Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
(Речь предъ защитой магистерской диссертаціи)
Ваше Высокопреподобіе и Мм. гг.!
Вашему просвещенному вниманію я предлагаю свою посильную попытку раскрыть на основаніи Св. Писанія и твореній святоотечесвахъ православное ученіе ο личномъ спасеніи, т. е. ο томъ, въ какомъ смысле и какимъ путемъ человекъ, каждая данная личность получаетъ причастіе истинной, вечно жизни.
He трудно определить побужденія, заставившія меня остановиться именно на этомъ отдеде вероученія. Вопросъ ο жизни, ο цели существованія,—ο томъ, какъ человеку жить, чтобы жить истинною жизнію,—поистине является альфой и омегой всякой философіи и всякаго религіознаго ученія. Какъ бы ни были отвлеченны, туманны, подъ часъ странны и даже нелепы логическія построенія того или другаго мыслителя, но разъ онъ действительно мыслитель, а не промышленникъ мысли, разъ онъ хочетъ истины, хочетъ слова, исходящаго изъ устъ Божіихъ, а не хлеба,—последній конецъ и вместе точка отправленія его философской работы всетаки будетъ онъ самъ, его собственное положеніе въ міре и такое или иное определеніе его жизненной задачи. Философія безъ выводовъ для жизни не есть философія, а пустая игра въ философскія слова.
Точно также и въ религіи. Знаніе ο Боге только тогда будетъ иметь смыслъ для человека, когда Богъ будетъ для него „Единымъ святымъ", носителемъ его идеаловъ, законодателемъ его жизни. И бесы веруютъ, говоритъ св. ап. Іаковъ,
но они только трепещутъ. Для нихъ лучше было бы совсемъ не знать ο Боге, и они, конечно, предпочли бы состояніе неведенія своему теперешнему состоянію. Человекъ, который живетъ только минутой, который закономъ своего существованія полагаетъ лишь свою волю, свое хотеніе,—такой человекъ, конечно, иногда не будетъ много спорить ο томъ, какую веру онъ исповедуетъ. Для него все веры одинаково отвлеченны и безсодержательны, и, следовательно, одинаково безразличны. Истины веры могутъ интересовать его разве, какъ предметъ спора, въ которомъ онъ можетъ обнаружить свои познанія, свое остроуміе,—будутъ интересовать его, можетъ быть, въ качестве его природнаго, національнаго, достоянія,— однимъ словомъ, могутъ быть интересны своей внешней стороной и по случайнымъ причинамъ. Но истинности, но объективности и, поэтому, обязательности для себя этого вероученія такой человекъ понять и признать не можетъ. Онъ видитъ только философскія положенія и выводы, видитъ только догматъ и не замечаетъ того жизненнаго уклада, который составляегь на деле, въ реалъности содержаніе всехъ этихъ отвлеченныхъ для него и невразумителъныхъ тонкостей догматики. „Кто говоритъ, что любить Бога, а брата своего ненавидитъ, тотъ лжецъ и нетъ въ вемъ истины" (Ι Иο. IV, 20). Знаніе Бога тогда действительно, когда оно сопровождается соответствующею жизнію,—когда человекъ по этому званію себя устрояетъ. Но жизнь является судьей человека не только въ этомъ общемъ смысле, т. е. не въ томъ только, веруетъ или не веруетъ онъ въ то, что проповедуетъ. Жизнь служитъ лучшимъ средствомъ и для определенія и выясненія подлиннаго міровоззренія человека или той или другой философской системы, равно какъ и для оценки этого міровоззренія. Въ вопросе ο Боге, ο міре и объ общихъ отношеніяхъ между ними можно иногда ограничиться одной формой, только внешними соотношеніями понятій, не здаваясь вопросомъ ο томъ, что эта форма или эта оболочка въ себе заключаетъ, не доводя отвлеченныхъ выводовъ до осязаемой, жизненной ясности. Вопросы эти, отвлеченные по самому существу своему, могутъ иногда и не требовать (по крайней мере, можетъ показаться. что они не требутотъ) себе такого соответствія въ наличной действитеіьности,—это соответствіе предполагается где то вверху, вдали отъ этой жизви и отъ окружающей обстановки. Но лишь только человекъ опустится съ высоты отвлеченія внизъ на землю къ действительной жизни, лишь только онъ оставитъ бытіе въ его целомъ и займется, въ частности, своей собственной личностью, постарается изъ общей основы вывести свои личныя отношенія къ этому целому и къ другимъ подобнымъ же личностямъ,—тогда у него сразу же отнимается всякая возможность ограничиться одной формой, однимъ отвлеченіемъ. Какъ бы ни была стройна его система, какъ бы ни были хорошо принаровлены другъ къ другу разныя его определенія и выводы,—ни онъ самъ, ни кто-нибудь другой въ вопросе ο жизни этой стройностью ве удовлетворится. Необходимо будетъ показать, что въ действительности-то соответствуетъ этимъ стройнымъ понятіямъ и выводамъ. Здесь н можетъ обнаружиться призрачность, выдуманность мшогихъ теорій и системъ. Все старательно и эффектно отделанное построеніе какого-нибудь мыслителя можетъ разлететься въ прахъ отъ одного этого прикосновенія съ жизнью, именно отъ одной невозможности подтвердить ссылкой на опытъ свои умозренія.—если же міровоззреніе истинно, тогда, при сопоставленіи съ жизнію отвлеченныя и малопо-нятныя формулы и термины становятся ясными, понятными, почти осязаемыми,—тогда и действительная жизнь представится уже не страннымъ отрицаніемъ философіи, не грубой насмешкой надъ ея идеализмомъ, а наоборотъ ея разъясненіемъ, комментаріемъ,—прямымъ выводомъ изъ нея.
Вопросъ ο личномъ спасеніи и представляетъ въ системе нашего вероученія именно такой пунктъ, въ которомъ это последнее становится лицемъ къ лицу съ действительностью, съ реальнымъ бытіемъ и хочетъ въ жизни, въ практике показать, въ чемъ собственно заключается та истина, которую оно проповедуетъ.—Въ этомъ пункте каждое вероисповеданіе можетъ найти себе и безпристрастную оценку.—Разъ здесь предполагается определеніе жизненной цели человека, вполне согласное съ доводами разума и требованіями нравственнаго сознанія,—разъ все отвлеченныя формулы и термины находятъ себе полное соответствіе въ данныхъ опыта, не оставляя ничего темнаго, ничего необъясненнаго,—разъ и остальныя части системы, части отвлеченныя, прямо предполагаются и въ свою очередь объясняются даннымъ определеніемъ жизни и ни въ чемь ему не противоречать,—это значитъ, что данное вероисповеданіе представляетъ изъ себя не сводъ человеческихъ измышленій, а прямой снимокъ съ реальнаго бытія, что оно не искажаетъ факта жизни, а подлинно его воспроизводитъ,— что, следовательно, оно есть истина. А, съ другой стороны, разъ найдены въ действительной жизни факты, соответствующіе положеніямъ и выводамъ,—разъ представиласъ, такимъ образомъ, возможность опытно постигнуть, въ чемъ жизнь по христіанству, тогда освобождается. отъ малопонятности, отвлеченности, формальности и вся систела христіанскаго вероученія. Кто любитъ брата своего, тотъ позналъ Бога и виделъ его, говоритъ Апостолъ (I Іо. IV, 7. 8). Испытавшій фактически суть христіанской жизни, пойметъ и въ чемъ состоитъ жизнь Божія, потому что последняя не метафизическое только основаніе, но и прямой прототипъ и источникъ жизни человека. Въ томъ (Слове Божіемъ) была жизнь и жизнь была светъ человекамъ, (Іо. I, 4), предносилась человеческому сознанію и въ качестве идеала.
Следовательно, тоть, кто хочетъ узнать истинное существо католичества, протестантства или православія, тоть долженъ обратиться не къ теоретическому ихъ ученію, а къ ихъ понятію ο жизни, къ ихъ ученію, именно, ο личномъ спасеніи, въ которомъ (ученіи) это понятіе наиболее ясно выражено,— тотъ долженъ опросить каждое изъ вероисповеданій, въ чемъ оно полагаетъ смыслъ жизни человека, его высшее благо. Догматъ ο filioque, несомненно, касается краеуголънаго камня нашей веры,—но выразилъ ли онъ, этотъ догматъ все католичество и можно ли думать, что съ устраненіемъ его западное христіанство пойдетъ на примиреніе съ нами? Устраненъ будетъ только одинъ изъ многочисленныхъ пунктовъ разногласія, только однимъ изъ многочисленыхъ поводовъ къ пререканіямъ будетъ меньше, а разделеніе не ослабеетъ нисколько. Ведь, не отъ filioque католичество, а наоборотъ. Догматъ ο папстве, конечно, составляетъ основную пружину, такъ сказать, душу католичества, но опять таки не отъ папства произошло извращенное католическое жизнепониманіе, а отъ этого последняго папство, иначе не объяснить, почему и какимъ образомъ папа нашелъ и находитъ себе въ западноыъ міре столько покорныхъ, фанатически преданныхъ ему слугъ и столькихъ безгласныхъ последователей,—одними подделками и уловками, однимъ іезуитизмомъ и властолюбіемъ Рима этого явленія объяснить нельзя. Точно также не вследствіе отверженія таинствъ и церковнаго преданія и не вследствіе пре-увеличеннаго понятія ο падшей природе человека,—протестанты пришли къ своему призрачному, фиктивному спасенію, а, наоборотъ, исказивши самое понятіе ο жизни, они должны были последовательно исказить и все церковное устройство и ученіе. Предположимъ, что все ошибки въ ученіи и устройстве будугъ исправлены,—искаженное понятіе ο жизни докажетъ, что эти исправленія только на словахъ,—чрезъ несколько времени протестанты должны будутъ создать на место устраненныхъ новыя искаженія, новыя ошибки.
Точно также и православіе узнается не изъ его теоретическаго ученія. Отвлеченныя положенія и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будутъ ли оне католическими или православными. Разве прямая логическая нелепость обнаружитъ несостоятельность инославной системы. Какъ выраженіе именно объективно-данной истины, православіе всего более и гдубже познается темъ, где оно всего непосредственнее соприкасается съ этой объективной истиной, съ областыо действительнаго бытія: въ своемъ описаніи действительной жизни человека, въ своемъ определеніи жизнецели и основанномъ на этомъ посдеднемъ ученіи ο личномъ спасеніи. Только окончательно усвоивши себе православное ученіе ο жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться въ непреложной, безусловной истинности православія,—можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получатъ свой глубокій, полножизненный смыслъ и все те теоретическія положенія, все те догматы, которые раныше казались лишь безразличными метафизическими тонкостями. Все это будетъ одно и тоже, единое по духу и идее, ученіе объ истинной жзни,—только на этотъ разъ жизнь разсматривается не для человека, а въ своей объективной данности, сама въ себе.
Въ этихъ азбучныхъ истинахъ пришлось убедиться на деле и мне при написаніи моего сочиненія. Къ вопросу ο лпчномъ спасеніи я приступилъ на первыхъ порахъ съ интересовіъ чисто теоретическимъ. Мне хотелось выяснить себе вопросъ этотъ просто, какъ темный, запутанный пунктъ вероученія, трудно поддающійся определенію. Какъ точнее выразіть, наше ученіе ο спасеніи? Что вравославному нельзя говорить такъ, какъ говорятъ католики,—это известно,—что ему еще менее можно говорить такъ, какъ говорятъ протестанты, это тоже выше всякаго сомненія,—но какъ онъ долженъ говорить?
Чтобы дать себе отчетъ въ этомъ, я сталъ читать творенія св. отцевъ Церкви. Читалъ я ихъ не только потому, что понималъ ихъ, такъ сказать, каноническій авторитетъ, не только въ качестве обязательнаго для всякаго христіанина церковнаго преданія. Моя мысль была несколько иная: я искалъ въ твореніяхъ св. отцевъ описанія и разъясненія жизни по Христу, или истинной, должной жизни, т. е. того именно явленія въ объективномъ міре, которое хотятъ дедуктивно вывести и определитъ отвлеченныя формулы догматики. Я хотелъ уяснить себе взгляды отцевъ на жизнь человека, чтобы изъ этого объективнаго основанія потомъ проверить и теоретическое ученіе и дать ему более соответствующее объясненіе.
Такой пріемъ изследованія въ православіи необходимъ. Мы знаемъ, что Іисусъ Христосъ принесъ намъ не одно ученіе, и что дело апостоловъ и церкви состояло не въ томъ только, чтобы выслушать беседы Іисуса Христа и потомъ передать ихъ въ буквальной точности изъ рода въ родъ: для такой цели лучшее средство—не устное преданіе, а какія-нибудь скрижали. Мы знаемъ, что Іисусъ Христосъ принесъ намъ прежде и главнее всего новую жизнь и научилъ ей апостоловъ, и что дело церковнаго преданія не ученіе только передавать, но передать изъ рода въ родъ именно эту зачавшуюся съ Христомъ жизнь, передать именно то, что не передается никакимъ словомъ, никакимъ писменемъ, а лишь непосредственнымъ общеніемъ личностей. Теоретическое ученіе только обобщаетъ и возводитъ въ систему это ученіе ο жизни. Поэтому, апостолы и выбирали своими преемниками и заместителями людей, именно наиболее преуспевшихъ, наиболее сознательно и прочно усвоившихъ себе возвещенную имъ жизнь Христову. Поэтому, и отцами церкви признаются не те изъ церковныхъ писателей, которые были наиболее учены, наиболее начитаны въ церковной литературе,—отцами церкви признаются писатели святые, т. е. воплотившіе въ себе ту жизнъ Христову, хранить и распространять которую церковъ получила себе въ уделъ. если же такъ, то составить себе правильное понятіе ο православіи можно не разборомъ его основоноложительнаго, отвлеченнаго ученія,—а именно наблюденіемъ надъ этой ре-альной жизнью по Христу, которая хранится въ православной Церкви. Α такъ какъ признанными носителями, воплотителями этой жизни, этого жизненнаго преданія были св. отцы, въ писаеіяхъ своихъ подробно толкующіе эту жизнь,—то есте-ственно къ нимъ для наблюденій и обратиться. Я такъ и сделалъ.
Чемъ больше я читалъ св. отцевъ, темъ для меня ста-новилось все яснее и яснее, что я вращаюсь въ совершенно особомъ міре, въ кругу понятій, далеко не похожемъ на нашъ. Я сталъ понимать, что разность православія и инославія заключается не въ какихъ нибудь частныхъ недомолвкахъ и неточностяхъ а прямо въ самомъ корне, въ принципе, что православіе и инославіе противоположны между собой такъ же, какъ противоположны себялюбіе, жизнь по стихіямъ міра, ветхій человекъ и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человекъ обновленный. Предо мной встали два совершенно отличныхъ, не сводимыхъ одно на другое міровоззренія: правовое и нравственное, христіанское. Первое я назвалъ правовымъ, потому что лучшимъ выраженіемъ этого міровоззренія служитъ западный правовой строй, въ которомъ личность и ея нравственное достоинство пропадаютъ, и остаются только отделъныя правовыя единицы и отношенія между ними. Богъ понимается главнымъ образомъ первопричиной и Владыкой міра, замкнутымъ въ своей абсолютности,—отношенія его къ человеку подобны отношеніямъ царя къ подчиненному и совсемъ не похожи на нравственный союзъ. Точно также и человекъ представляется въ его отделъности, онъ живетъ для себя и только одной внешней стороной своего бытія соприкасается съ жизнію общаго,—только пользуется этимъ общимъ; даже и Богъ съ точки зренія человека является только средствомъ къ достиженію благополучія. Началомъ жизни, следовательно, признается себялюбіе, а общимъ признакомъ бытія—взаимная отчужденность всего живущаго. Между темъ, по мысли св. отцевъ, бытіе и жизнь въ собственномъ смысле принадлежатъ только Богу, который и носитъ названіе „Сый",—· все же остальное, все тварное существуетъ и живетъ исключительно своимъ причастіемъ этой истинной жизни Божіей, этой вожделенной Красоте, по словамъ св. Василія Великаго. Богъ, следовательно, связанъ съ своимъ твореніемъ не однимъ абсолютнымъ „да будетъ", Богъ въ прямомъ смысле служитъ средоточіемъ жизни, безъ котораго тварь такъ же немыслима въ своемъ настоящемъ существованіи, какъ и необъяснима въ своемъ происхожденіи. Переводя это метафизическое положеніе на языкъ нравственной жизни, получимъ правило: ни-кто не можетъ и не долженъ жить для себя,—смыслъ жизни каждаго частнаго бытія—въ Боге, что практически значитъ, въ исполненіи его воли. „Я пришелъ не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшаго Меня Отца". Основнымъ началомъ жизни каждаго признается, такимъ образомъ, уже не себялюбіе, а „любовь истины" (2 Сол. II, 10). Верный этому закону, человекъ въ своихъ отношеніяхъ къ Богу, міру и къ людямъ руководится уже ве себялюбивой жаждой бытія (выводомъ отсюда была бы боръба за существованіе), а безкорыстнымъ алканіемъ и жажданіемъ правды, какъ высшаго закона, которому онъ и приноситъ въ жертву свое бытіе. Въ правовомъ жизнепониманіи искали счастія, здесь ищутъ истины. Тамъ нравствеввое добро, святость, считалось средствомъ къ достиженію блаженства, здесь истинное бытіе и приписывается только одвому нравственному добру, воплощен-вому въ Боге,—и блажевство человека, следовательво, считается тожественно съ святостью.
После этого понятно, что произойдетъ, если мы рамки жизнепониманія правового приложимъ къ нравственному, христіанскому. Конечно, буквальвыхъ совпаденій можно будетъ подыскать очевь ашого,— можво будетъ подъ каждую правовую рубрику подогнать, втиснуть то или другое положеніе православное. Но ведь нужно помвить, что правовыя рамки гораздо формальнее, внешнее нравственвыхъ, что оне не могутъ выразить всей глубины, жизненности жизнепониманія нравственнаго. Громадное мнвожество понятій окажется совсемъ ве обобщеннымъ, оставленнымъ безъ вниманія;—будетъ разделено многое, что вужно непременно представлять единымъ, и, наоборотъ, сбито въ одну рубрику то, что требуетъ строгихъ разгравичевій. Православное ученіе представлено будетъ, следовательво, во всякомъ случае одвосторонне, чтобы не сказать, неправильно.
Этимъ и определилось содержаніе и характеръ моего труда: я должевъ былъ начать съ критики правового жизнепониманія, чтобы уже потомъ въ главахъ: ο вечной жизни, ο возмездіи, ο спасеніи и ο вере раскрыть положительное ученіе православное. Общій мой выводъ таковъ: истивная жизвь человека—въ общеніи съ Богомъ. Быть причастникомъ этой вечвой жизви можво только чрезъ уподобленіе Богу (отсюда необходимость добрыхъ делъ, т. е. духовно-нравствевваго возрастанія), но это уподобленіе возможно только тогда, когда Богъ придетъ къ человеку, а человекъ узнаетъ π приметъ Бога. Необходима, следовательно, благодатная помощь Божія и вера во Христа и Бога, которая делаетъ возможнымъ совершеніе спасенія. „Се стою у двери и стучу. если кто услышитъ голосъ Мой, и отворитъ дверь, войду къ нему, и буду вечерять съ нимъ, и онъ со Мною. Побеждающему дамъ сесть со Мною на престоле Моемъ, какъ и Я победилъ, и селъ со Отцемъ Моимъ на престоле его (Апок. III, 20—21). Къ этому направлено все промышленіе Божіе, все домостроительство вашего спасенія, въ этомъ цель и смыслъ и служенія Іисуса Христа.
Въ основу моего изследованія, какъ выразился одинъ изъ моихъ почтенныхъ рецензентовъ, положена идея тожества блаженства и добродетели, вравственваго совершенства и спасенія. Насколько удачно и последовательно применилъ я эту идею къ тому отделу вероученія, который я хотелъ раскрыть,—это судить ее мне,—но я утешаю себя мыслію, что въ богословскомъ сочиненіи я напомнилъ эту идею, или точнее говоря, напомнилъ необходимость иметь ее въ виду при догматическомъ изследованіи православнаго ученія.
Вопросъ о личномъ спасеніи человека,—эта важнейшая истина христіанскаго ученія, (praecipuus locus doctrinae christianae" 2), конечно, уже давно решенъ въ церкви православной. Господь I. Христосъ принесъ это ученіе во всей его небесной чистоте и удобопонятности для всякаго религіозно-нравственнаго сознанія, и не только принесъ, но и Самъ прошелъ указаннымъ Имъ путемъ. Целые полки мучениковъ и исповедниковъ, подвижниковъ и святителей, целые періоды высшаго развитія церковной жизни,—все это образцы деятельнаго последованія Христу, все это живыя воплощенія Христова ученія. Наконецъ целая св.-отеческая литература не имеетъ ли своей единственной целью раскрыть и уяснить истину спасенія именно для частнаго сознанія? Притомъ, все это не соображенія только разума, а прямые снимки съ жизни, плоды личнаго опыта самихъ св. писателей. Вопросъ этотъ, след., более, чемъ решенъ церковнымъ сознаніемъ, да безъ этого не мыслима была бы и церковная жизнь.
He то нужно сказать ο его научной разработке. Здесь до сихъ поръ еще не выработаны твердыя основанія. Причина этого въ томъ, что на западе заботились не столько о верности св.-отеческому и общецерковному преданію, сколько о верности принятому по какимъ нибудь основаніямъ началу, ο логической состоятельности своихъ мудрованій; наша же богословская наука, всегда находясь подъ сильнымъ вліяніемъ запада, боялась самостоятелъныхъ изысканій въ завещанномъ ей наследіи греческой, св.-отеческой церкви. Поэтому тотъ обильный матеріалъ, который дается Св. Писаніемъ и Преданіемъ по данному вопросу, остается еще не обобщеннымъ и не изследованнымъ, какъ должно.
Вопросъ ο личномъ спасеніи не можетъ быть лишь теоретической задачей: это вопросъ самоопределенія. Сеазать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, значитъ произнесть судъ надъ всемъ своимъ душевнымъ содержаніемъ,—разрушить понятія, очень дорогія, можетъ быть, наследственныя, и выводы, достигнутые съ пожертвованіями, съ трудомъ. Этого не можетъ сделать человекъ естественный, темъ более полагающійся на силу толъко собственнаго ума. И вотъ, вместо чистой истины, человек в своих разсужденіяхъ предлагаетъ намъ только более или менее удачную сделку истины съ его взглядами и желаніями. Таково происхожденіе всякаго богословскаго заблужденія и всякой ереси. Въ основе своей все они имеютъ, именно это несовершенство нравственное, неспособность или нежеланіе отрешиться отъ себя для воспріятія истины. Исходя изъ своего несовершеннаго религіознаго опыта и свой столь же несо-вершенный разумъ беря руководителемъ, человекъ и доходитъ до искаженія Божественной истины.
Какъ имеющее въ своей основе нравственное несовершенства, всякое такое заблужденіе требуетъ и врачеванія прежде всего нравственнаго, т. е. подлежитъ пастырскому воздействію. Но не можетъ молчать и богословская наука, особенно, когда заблужденіе успело уже развиться въ систему, когда оно даже грозитъ православію, или хочетъ стоять рядомъ съ нимъ въ качестве равноправнаго. Только пусть наука не забываетъ пріемовъ пастырскаго воздействія, пусть она не пытается разбить своего противника одними силлогизмами: этотъ путь испытанный въ своей непригодности. Наука должна безпристрастно разложить каждую ложную теорію на ея составные элементы, показать то „человеческое", которое своимъ примешеніемъ искажаетъ истину, и потомъ положительно раскрыть эту истину.
Такую задачу мы и осмеливаемся взять на себя въ данномъ вопросе. Мы делаемъ попытку выяснить ту основную ложь западнаго христіанства, которая съ необходимостью влечетъ его къ искаженію христіанской истины, къ нелепостямъ, къ противоречіямъ себе и религіозному опыту,—а, съ другой стороны, мы пытаемся, на основаніи собранныхъ нами данныхъ св.-отеческой литературы и Св. Писанія, выяснить и утвердить въ научномъ сознаніи ту идею, которая, какъ мы убеждены, господствуетъ въ православномъ церковномъ ученіи ο спасеніи и верность которой предохранитъ богослова отъ всехъ помянутыхъ заблужденій.
Тотъ пунктъ, где наиболее харавтерно обнаруживаются особенности православнаго ученія, есть вопросъ объ отношеніи доброделанія въ земной жизни и блаженства за гробомъ. Отъ такого или иного решенія этого частнаго вопроса зависитъ дальнейшій ходъ разсужденій. Этотъ вопросъ мы и ставимъ во главу своихъ изследованій, чтобы вывести право-славное ученіе ο существе спасенія, а отсюда въ свою очередь и объ условіяхъ его достиженія.
Происхожденіе правового жизнепониманія. Католичество. Протестанство, какъ поправка католичества.Призрачность протестантскаго спасенія
Ученіе Христа Спасителя есть ученіе объ отверженіи себя и возлюбленіи Бога и ближняго,—уничтоженіе греховной самости, себялюбія, самосожаленія есть главная задача всякаго христіанина. Поэтому и въ основномъ вопросе нравственности, въ вопросе ο взаимномъ отношеніи добродетели и счастія, доброделанія и вечной жизни Христову ученію свойственно такое же безкорыстіе и таже высшая свобода отъ всякой посторонней примеси, отъ всего, что можетъ нарушать чистоту нравственныхъ побужденій. Въ сознаній Церкви православной, действительно, понятія добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, изъ котораго естественно развивается небесное, отсюда—необходимость перваго для достиженія второго.—Но чтобы быть на уровне этого церковнаго ученія, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделанія и вечной жизни, для этого необходимо поднятъся на ту сту-пенъ духовно-нравственнаго развитія, когда добродетель пере-стаетъ быть внешнимъ закономъ и подвигомъ, а делается высшимъ благомъ человека Такой человекъ, ощущая въ себе ихъ качественное тожество, легко пойметъ и ихъ необходимую связь. Но такихъ людей мало. Обычно же человекъ еще долженъ принудить себя къ добродетели; онъ не только не находитъ въ ней своего высшаго блага, но и страшится ея; свое высшее благо онъ более склоненъ полагать въ самоуслажденіи (какъ его ни понимать). Съ точки зренія этого обычнаго человека (каковы все люди), блаженство никакъ не можетъ быть выведено изъ добродетели и наоборотъ,— для него это два явленія совершенно иныхъ порядковъ. Поэтому, и отношеніе между добродетелью и вечной жизнію такой человекъ легче всего и понятнее всего думаетъ выразить подобіемъ труда и награды, подвига и венца, темъ более, что для него добродетельная жизнь и есть именно подвигъ и, притомъ, очень трудный. Самъ по себе неошибочный, этотъ способъ выраженія настолько привыченъ человеку и настолько удобенъ для него и настолько ясно выражаетъ необходимость доброделанія, что неудивительно, если онъ получилъ самое широкое примененіе и въ Слове Божіемъ, и въ ученіи церкви. Но, повторяемъ, при этомъ не забывалось, что это только весьма подходящее подобіе, что этимъ существо спасенія отнюдь не выражается. Между темъ, жизнь Церкви такъ сложилась, что вполне законное и вполне понятное примененіе къ духовному развитію членовъ Церкви послужило источникомъ того кореннаго заблужденія, которое теперъ отличаетъ христіанство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка ученія ο спасеніи. Христіанство съ самыхъ первыхъ своихъ историческихъ шаговъ столкнулось съ Римомъ и должно было считаться съ римскимъ духомъ и римскимъ способомъ или складомъ мышленія? древній же Римъ, по справедливости, считается носителемъ и выразителемъ права, закона. Право (jus) было основной стихіей, въ которой вращались все его понятія и представленія: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейныя, общественныя и государственныя отношенія. Религія не составляла исключенія,—она была тоже однимъ изъ примененій права. Становясь христіаниномъ, римлянинъ и христіанство старался понять именно съ этой стороны,—онъ и въ немъ искалъ прежде всего состоятельности правовой. Указанная неуловимость и въ тоже время неразрывность соотношенія между качествомъ здешней и будущей жизни, какъ нельзя более, благопріятствовали такому пониманію; привычность же самой правовой точки зренія Делала, въ глазахъ римлянина, излишними какія-нибудь дальнейшія изысканія ο свойствахъ этого соотношенія. Увидавъ, что оно довольно легко укладывается въ рамки правовыхъ отношеній, римлянинъ былъ вполне удовлетворенъ и ο дальней-шихъ какихъ-нибудь основаніяхъ не спрашивалъ. Такъ получила себе начало юридическая теорія, которая состоитъ въ томъ, что помянутая аналогія труда и награды признается (сознательно или безсознателъно, открыто или подъ строкой) подлиннымъ выраженіемъ самаго существа спасенія и потому ставится въ качестве основного начала богословской системы и религіозной жизни, между темъ какъ ученіе церкви ο тожестве добродетели и блаженства оставляется безъ вниманія.
Конечно, этотъ способъ внешняго пониманія спасенія на первыхъ порахъ, не могъ быть опаснымъ для церкви: все неточности его съ избыткомъ покрывались верою и пламен-вою ревностію христіанъ; даже более. Возможность объяснить христіавство съ точки зренія правовой была въ некоторомъ отношеніи полезна для него: она давала вере какъ бы научную форму, какъ бы утверждала ее. Но это было во время разцвета церковной жизни. He то стало потомъ, когда мірской духъ проникъ въ церковь, когда многіе христіане стали думать не ο томъ, какъ бы имъ совершеннее исполнить волю Божію, а, наоборотъ, ο томъ, какъ бы исполнить эту волю поудобнее, съ меньшими утратами для этого міра. Тогда возможность правовой постановки ученія ο спасеніи обнаружила свои губительныя последствія.
Правовой союзъ возникаетъ тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не подъ силу бороться съ окружающимъ его міромъ. Чтобы обезпечить себе известную долю благополучія, человекъ и входитъ въ уговоръ съ другимъ человекомъ, находящимся въ такомъ же положеніи. Они принимаютъ на себя взаимныя обязательства и работаютъ иа общую пользу. Но это общеніе совсемъ не общеніе любви, не нравственвый союзъ; эти люди служатъ другимъ только потому, что иначе имъ не получить того, чего они желаютъ себе. Цель ихъ жизни не общество, а свое собственное „я". Правовой строй, т. ο, имеетъ своей задачей сопоставить несколько себялюбій, такъ чтобы ови не мешали другъ другу и чтобы каждое изъ нихъ получало следуемую ему долю. Какъ такой, правовой строй можетъ представить выгоды только себялюбію.— Первая его выгода въ томъ, что онъ вместо живого союза предлагаетъ холодный, внешній. Для государства или моихъ согражданъ не особенно важно, каково мое внутреннее настроеніе, для нихъ существенно лишь мое внешнее поведеніе, потому-что только зто последнее касается ихъ благополучія, выражаетъ мое отношеніе къ нимъ. Это, конечно, увижаетъ личность, превращая ее въ бездушный винтъ общественной машины, но это же даетъ человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произволъ въ душевной жизнн, какого онъ не можетъ получить ни при какомъ другомъ строе, въ особенности въ нравственномъ. Нравственный союзъ требуетъ соответствія нравственнаго, проникаетъ со своими требованіями и указаніями въ самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникаетъ никогда, довольствуясь соблюденіемъ внешнихъ условленныхъ рамокъ и оставляя человека полнымъ господиномъ внутри себя.
Этотъ произволъ увеличивается сознаніемъ полной независимости или необязанности никому своимъ благополучіемъ. Въ самомъ деле, если другіе служатъ человеку чемъ-нибудь, то онъ знаетъ, чтο онислужатъ не изъ расположения къ нему, а изъ необходимости или изъ желанія блага прежде всего себе. За эту службу они получаютъ столько же и съ его стороны: отношенія уравнены, ему, следовательно, не при-ходится никого считать своимъ благодетелемъ. Правда, это обрекаетъ человека на страшное одиночество, но себялюбіе и есть одиночество по существу. Сознаніе независимости, этотъ смутный призракъ самобытности, ценнее для греховнаго „я", какъ такого.
Вместе съ этимъ получаютъ высшее значеніе въ глазахъ человека и все те услуги, даже самыя незначительныя, которыя онъ оказываетъ своимъ союзникамъ. Услуги эти делаются, въ сушности, помимо желанія, не изъ любви къ союзнику, a просто изъ желанія получить равное вознагражденіе. Поэтому, человекъ и требуетъ себе этого возвагражденія, требуетъ, какъ должнаго, и будетъ считать себя въ праве мстить, если это вознагражденіе не последуетъ. Чувства признательности въ собственномъ смысле нельзя найти въ душе себялюбца.
Поэтому, и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеетъ техъ свойствъ, какъ въ союзе нравственномъ. Въ последнемъ это—радостное и вместе смиренное упованіе,—въ первомъ же это скорее уверенность въ томъ, что союзникъ не можетъ обмануть, такъ какъ есть известное ручательство, въ силу котораго онъ въ некоторомъ роде принуждается исполнить обязательство. Тамъ уверенность покоится на свобод-номъ желаніи личности, и отсюда—постоянная благодарность къ ней, — здесь же на чемъ-то третъемъ, что принуждаетъ личность, и отсюда благодарности нетъ, а естъ одно себялюбивое чувство безопасности. Человекъ теряетъ „ту свободу чада Божія", которая составляетъ высшее достояніе его,—но для себялюбія эта свобода слишкомъ тяжела, чтобы онъ не променялъ ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаніяхъ.
He трудно видеть, что можетъ произойти, если человекъ (который, заметимъ уже утратилъ жаръ первой ревности ο Христе и теперь съ трудомъ колеблется между любовію къ Богу и себялюбіемъ) если онъ и свои отношенія къ Богу будетъ разсматривать съ точки зренія правовой.
Главная опасность этой точки зренія въ томъ, что при ней человекъ можетъ считать себя какъ бы въ праве не принадлежать Богу всемъ своимъ сердцемъ и помышленіемъ: въ правовомъ союзе такой близости не предполагается и не требуется; тамъ нужно соблюдать только внешнія условія союза. Человекъ можетъ и не любить добра, можетъ оставаться все прежнимъ себялюбцемъ, онъ долженъ только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, какъ нельзя более, благопріятствуетъ тому наемническому, рабскому настроенію, которое делаетъ добро только изъ-за награды, безъ внутренняго влеченія и уваженія къ нему. Правда, это со-стояніе подневольнаго доброделанія необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не одинъ разъ въ его земной жизни, но это состояніе никогда не должно возводится въ правило, это только предварительная ступень, цель же нравственнаго развитія въ доброделаніи совершенномъ, произвольномъ. Правовая точка зренія темъ и грешитъ, что она это предварительное, подготовительное состояніе освящаетъ въ еачестве законченнаго и совершеннаго. Α разъ освящено наемническое отношеніе къ воле Божіей, этимъ раскрыта дверь и для всехъ техъ выводовъ, которые съ необходимостью изъ этого отношенія следуютъ.
Въ правовомъ союзе человекъ стоитъ предъ лицемъ Божіимъ совсемъ не въ положеніи безответнаго, всемъ ему обязаннаго грешника: онъ наклоненъ представлять себя более или менее независимьмъ, обещанную награду онъ ожидаетъ получить не по милости Божіей, а какъ должное за его труды. Предметъ упованія здесъ, строго говоря, не милость Божія, а собственныя силы человека, ручательствомъ же, темъ третьимъ, которое обязываетъ союзника, не делая его въ тоже время благодетелемъ, служатъ для человека его собственныя дела. Дела, т. о., превращаются въ нечто само по себе ценное, заслуживающее награды,—выводъ, какъ нельзя более, подходящій для себялюбивой утратившей первоначалъную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждаетъ себя къ исполненію заповедей и потому ценитъ свое невольное добро наивысшею ценою. Притомъ, достоинство заслуги приписывается не добродетелямъ или постояннымъ расположеніямъ души, a отдельнымъ внешнимъ поступкамъ, которые, въ свою очередь, наемническое настроеніе постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному въ наемнике желанію достигнуть своей платы съ возможно меньшей затратой силъ. Жизнь человека изъ свободно-нравственнаго возрастанія превратилась въ бездушное исполненіе частныхъ предписаній. Механизмъ развившійся въ западной церкви, не преминулъ отразиться и на богословской науке, которая подъ вліяніемъ эпохи вполне подчинилась ему и въ свою очередь способствовала дальнейшему его развитію и, такъ сказать, оформленію. Схоластика, съ ея поклоненіемъ Аристотелю, заботилась больше ο формальной стройности своихъ системъ и мало (чтобы не сказать, совсемъ не) справлялась съ духовнымъ опытомъ, съ жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла правовую точку зренія. Могъ ли схоластикъ задуматься объ истинности ея, когда подъ каждымъ ея пунктомъ онъ виделъ выдержки изъ разныхъ знаменитостей,—выдержки прибавимъ, взятыя вне связи речи? И вотъ такимъ, такъ сказать, типографическимъ способомъ доказательства схоластика оправдала все крайніе выводы правового міровоззренія. Вполне естественное ученіе ο взаимопомощи членовъ церкви превратилось подъ перомъ и въ уме схоластика въ совершенно механическій зачетъ поступковъ одного человека (святаго) другому. Неопределенное положеніе душъ умершихъ и въ по-каяніи, но не принесшихъ плодовъ достойныхъ покаянія, не утвержденныхъ въ добре превратилось въ чистилище, где человекъ платитъ Богу своими мученіями за совершенный на вемле преступленія, и еще не оплаченный. Пастырское руко водство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за: грехи и индульгенцій—отпущенія греховъ безъ нравственнаго напряженія, безъ покаянія. Таинства превратились въ магическія действія opus operatum, въ которомъ скорее нужно телесное участіе, чемъ душевное и т. д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись удачнымъ предлогомъ, придумала много нужныхъ себе ученій и такъ засорила западное христанство всемъ постороннимъ, что въ немъ трудно было и узнать Христову истину. Не даромъ, когда немецкіе реформаторы пришли къ мысли, что одна вера спасаетъ человека, то это столь обычное въ христіанстве и постоянно бывшее на устахъ святыхъ отцевъ выраженіе показалась столь необычнымъ и страшнымъ, что одни сочли его за ересь и разрушеніе всякой нравственности, а другіе приняли его почти за какое-то новое откровеніе и въ конецъ извратили его сиыслъ.—Такіе плоды принесла западу его юридическая точка зренія на спасеніе. Главная же опасность ея въ томъ, повторяемъ, что она давала возможность человеку, при нежеланіи, ограничиться одною внешностью; нравственная работа какъ бы позабывалась. Отсюда добрый католикъ былъ внутри часто очень плохимъ христіаниномъ и, не смотря на это думалъ, что онъ спасается, и въ этомъ самообмане погибалъ.
Душа человеческая, въ лучшей части своей, всегда жажду щая истинной жизни и спасенія, только по недоразуменію можетъ довольствоваться описаннымъ ученіемъ, она непременно ощутитъ его ложность. Это ощущеніе живой души выразилось, хотя и неудачно, въ безчисленныхъ сектахъ, во многихъ попыткахъ поправить католичество, какія мы видимъ во все продолженіе западной церковной исторіи, и наконецъ разравилось темъ страшнымъ переворотомъ, который называется реформацией, и который до сихъ поръ стоитъ предъ католичествомъ въ качестве живого обличенія его неправды, въ свою очередь ожидающаго себе обличителей.
Реформація выступила съ безпощадпымъ обличеніемъ всехъ подделокъ католическихъ въ жизни и ученіи, бездушнаго формализма, царившаго въ немъ, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали и говорили, что источникъ католическаго мудрованія не евангеліе, не yченie Христа, а соображенія разума, который стоитъ на своей точке зренія и судитъ объ этихъ вещахъ исключительно по человечески 3). Не проникая во внутреннее деланіе спасаю щихся, разумъ останавливается на внешней стороне и на ней одной основываетъ свои умозаключенія. Неудивительно, если такимъ путемъ онъ приходитъ къ положеніямъ, нелепымъ съ точки зренія духовнаго опыта и предъ судомъ человеческой совести 4); а потомъ, чувствуя ложь и въ тоже время не видя иного пути, кроме существующаго, онъ принужденъ уже противъ своей воли прибегать къ разнымъ искуственнымъ построеніямъ, чтобы ими какъ-нибудь заглушить мучительный голосъ своей совести. (Оттого и происходятъ постороннія дела, посторонніе предметы почитанія, выдуманные людьми въ минуту (ощущенія) опасности (духовной) противъ страха совести 5). Чтобы избежать этой печальной и страшной участи, необходимо порвать всякую связь съ принятыми, но немирящимися съ Христовой истиной, философскими воззреніями и обратится къ самой Христовой истине и изследовать ее, при слушиваясь къ внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говоритъ не уму только, но и всей душе Слово Божіе и церковное преданіе 6), и заботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной. Протестантство, действительно и провозгласило этотъ единственно истинный и безопасный пріемъ богословствованія—наведеніе. Проверку истинности
своей доктрины они думали видеть не въ согласіи съ мета физикой Аристотеля (для котораго Лютеръ не могъ подыскать достаточно сильнаго ругательства) 7 и съ схоластическими аксіомами, а въ томъ, что въ ней находятъ покой и утешеніе добрыя совести „ріае et pavidae conscientiae"8.
Настало, повидимому, время коренного обновленія въ западномъ христіанстве. Действительно, протестантство началосъ яростію опровергать главный догматъ правового воззренія— ученіе о делахъ, какъ заслугахъ предъ Богомъ. Ученіе это потому уже одному несостоятельно, что оно кореннымъ образомъ противоречитъ самому основанію христіанской веры— спасенію единымъ I. Христомъ. „Кто будетъ исповедывать, что онъ посредствомъ делъ заслуживалъ благодать,—тотъ прене-брегаетъ заслугой Христа и благодатію и пути къ Богу ищетъ помимо Христа, человеческими силами"9. Да если бы и не было этого противоречія, взятия сами по себе дела человека, по самому существу, не могутъ быть заслугой предъ Богомъ: дела добрыя человекъ творитъ только при помощи благодати Божіей 10 все же, что онъ делаетъ самъ, неизбежно носитъ на себе печать греха 11 Поэтому, все, кто величаются заслугами своихъ делъ, или надеются на сверхдолжныя дела, величаются суетой и надеются на идолослуженіе, подлежащее осужденію" 12 читаемъ мы въ Шотландскомъ исповеданіи.— Такъ решительно и безпощадно обличены были и все те выводы, которые съ необходимостью изъ католическаго ученія следовали: чистилище, индульгенціи и пр.
Но... протестанство было чадомъ своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на томъ же Аристотеле и Цицероне, какъ и ихъ католическіе про тивники. Поэтому, возмущаясь темъ вопіющимъ искаженіемъ Христовой истины, которое они видели въ католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными злост ностью іерархіи и т. п. и не подозревали, что вместо этихъ выводов, необходимо явятся другіе, столь же ложные, потому что ложь не въ выводахъ, а въ самой основе, въ самой точке зренія на предметъ Вместо того, чтобы отвергнуть эту ос новную ложь, протестанты оказались въ силахъ отвергнуть только некоторые отпрыски ея и, такимъ образомъ, только заменили одни искаженія другими.
Оттого, реформація, въ смысле возстановленія Христовой истины, и кончилась полнымъ неуспехомъ.
Протестанты, какъ мы видели, обратились къ самой жизни и старались ею проверять свои выводы,—но на жизнь они смотрели съ правовой точки зренія. Они хотели своимъ ученіемъ принесть миръ совести, но миръ этотъ они поняли вполне по правовому, въ смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человекъ боится наказанія, и вотъ ему указывается на смерть Іисуса Христа, какъ. на такое великое, чрезмерное удовлетвореніе правде Божіей, что эта правда уже никакъ не можетъ,—не въ праве требовать еще чего-нибудь отъ человека, какихъ-нибудь другихъ удовлетвореній. Человекъ, разъ онъ веритъ въ евангеліе, долженъ успокоиться на счетъ себя.—Мы видимъ, что протестанты поняли эту величайшую и утешительнейшую тайну нашего спасенія не во всей ея глубине и жизненности. Іопечно, человекъ по природе наемникъ, конечно онъ прежде всего боится за себя и ищетъ безопасности себе,—и, следовательно, тайну спасенія усвояетъ прежде съ этой стороны. Но церковь наша, всегда указывая грешнику на эту, именно, сторону (такъ какъ она всего понятнее, ближе къ грешнику), не думаетъ изъ-за нея позабывать и другихъ более ободряющихъ сторонъ тайны спасенія. Она видитъ во Христе не страдательное орудіе умилостивленія, а возстановителя нашего падшаго естества первенца изъ умершихъ, которыхъ Онъ вывелъ изъ смерти, называетъ его „вторымъ Адамомъ", небеснымъ Господомъ, „небесныхъ" (1 Кор. ХУ, 20. 23. 45. 47. 48.), т. е. какъ бы предводителемъ человечества, но только „Христова" (ст. 23), облекшагося во Христа, идущаго за своимъ Вождемъ въ присущую ему отъ вечности Отчую славу (Кол. III, 1—6). Протестанты же въ этой величайшей тайне думали найти только то „третье" правового союза, ко торое лежитъ между членами его и которое одно изъ нихъ заставляет не смотря ни на что, сделать уступку въ пользу другаго.
Разъ найдено это „третье" и притомъ не только доста точное, но и превосходящее всякую меру, тогда не нужно искать никакого другого удовлетворенія. если Христосъ заплатилъ за наши грехи даже более, чемъ онъ стоили, зачем,ъ еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлеренія? Усилія человеческія, не говоря уже о ихъ несовершенстве предъ Богомъ и пр., прямо—излишни и даже опасны: они умаляютъ значеніе заслуги Христовой. Что же такое, после этого, спасеніе? Оно не более, какъ отпущеніе греховъ или избавленіе отъ наказаній за грехи 13, оправданіе 14 за которымъ уже следуютъ пріятіе въ благоволеніе Божіе и пр. Оправданіе же понимается „не въ физическомъ смысле, а во внешнемъ и судебномъ" 15 Оно значитъ не „делать изъ не-честиваго праведнаго, а въ судебномъ смысле (seusu forensi) провозглашать праведнымъ 16 праведнымъ считать, объявлять (iustum aestimare, declarare)17и это ради заслуги I. Христа 18. е. ради событія посторонняго, съ моимъ внутреняимъ бытіемъ связи не имеющаго. Оправданіе, такимъ образомъ, актъ совер шенно внешній, „такой актъ, который действуетъ не въ человеке, а вне и около человека" 19 Поэтому, и следствіемъ этого акта, мож. быть перемена только отношеній между Богомъ и человекомъ, самъ же человекъ не измевяется" 20 Мы по прежнему грешники, но Богъ обращается съ нами, въ силу заслугъ I. Христа, какъ будто бы мы не согрешили, а напротивъ исполнили законъ, или какъ будто бы заслуга Христа была нашей" 21 Другими словами, вместо прежней пелагіанской правовой точки зренія, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взявъ другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, какъ недостаточную для умилостивленія разгневаннаго Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне животъ вечный, протестанты всетаки смотрели на вечную жизнь, какъ на условленную плату, которую Богъ „долженъ" выдать человеку, только обязующимъ „третьимъ" для проте-стантовъ служитъ не собственная заслуга человека, а заслуга. Христа 22 Въ католичестве мы видели забвеніе Христа въ деле нашего спасенія, здесь же забывается дело самого че-ловека, „наша праведность" сократилась во вмененіе чужой праведности (imputatio alienae iustitiae)23. Такое представленіе обще протестантамъ всехъ временъ 24 и если въ новейшихъ догматическихъ системахъ протестантовъ мы встречаемъ по пытки придать внешне-судебному событію жизненность, реаль ность, превратить догматическія положенія въ психологическія явленія, то эти попытки или явно не мирятся съ основнымъ протестантскимъ началомъ, по сознанію самихъ же протестан товъ 25 представляя изъ себя лишь неизбежныя уступки протестанства религіозному опыту, или же оне переменяютъ только имена, не меняя существа дела 26.
Нельзя сказать, чтобы ученіе протестантовъ не имело за себя никакихъ указаній духовнаго опыта. Несомненно то, что только съ развитіемъ въ добре, человекъ можетъ понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. Отсюда, чемъ выше человекъ нравственно, темъ сильнее въ немъ сознаніе своего недостоинства и темъ обильнее его покаянныя слезы. Таковъ, напр., преп. ефремъ Сиринъ, творенія котораго—почти непрерывный плачъ, хотя носятъ на себе неизгладимые следы небесной радости, присущей всякому истинному праведнику. Не тоже ли говоритъ и то всеобъемлющее явленіе, что, когда кончилась эпоха мучениковъ, христіанская ревность нашла себе выраженіе не въ иномъ чемъ, а именно въ монашестве, въ чине кающихся? Протестанты, повторяемъ не ошиб лись, указывая на это несомненное явленіе и стараясь сделать изъ него выводы и для христіанскаго ученія. Но подобно тому, какъ грубый католицизмъ, исходя тоже изъ потребно сти религіознаго сознания въ своихь построеніяхъ пришелъ къ наемничеству и пелагіанству,—подобно этому и протестант ство видя несостоятельность спасенія заслугой человека и въ тоже время не находя иного способа пониманія, кроме пра вового, создало себе, въ существе дела, лишь духовное обольщеніе, фикцію спасенія, не имеющую истиннаго содержанія. Правда, протестанты, при всемъ своемъ желаніи быть верными своему ученію, не могли не признать необходимо сти некоторыхъ условій и со стороны человека. Но такимъ условіемь признана была, въ качестве последняго „возможнаго минимума", вера во Христа безъ делъ. Уступая требованіямъ жизни и совести протестанты делаютъ попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорятъ, что оправдываетъ только вера живая 27 т. е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами 28 и ни въ какомъ случае не мыслима въ человеке, преданномъ греху 29 и что, след., оправданіе необходимо будетъ сопровождаться нравственнымъ перерожденіемъ человека 30 . „Не можетъ быть, чтобы эта вера святая оставалась въ человеке празд ной" 31 .Но какъ происходитъ это перерожденіе и въ ка комъ смысле вера можетъ быть названа „корнемъ добрыхъ делъ" 32 .Отнюдь не въ томъ, что она служитъ побужденіемъ, воодушевляющимъ началомъ, однимъ словомъ, отнюдь не въ смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающагося. Эта работа съ оправдывающей верой не имеетъ ничего общаго 33 и потому къ оправданію не относится. Вера бываетъ корнемъ добрыхъ делъ въ томъ смысле, что ею мы „воспринимаемъ Христа, Который обещалъ намъ не только освобожденіе отъ смерти и примиреніе съ Богомъ, но вместе и благодать Духа Святаго, которою мы возраждаемся въ обновленіе жизни" 34 Но это уже не оправданіе, а следствіе его. Воспріять Христа можетъ только тотъ, кто уже оправданъ, т. е. провозглашенъ праведнымъ. примиреннымъ съ Богомъ 35 .Имеетъ ли, след., указанная жизненная сторона спасенія какое-нибудь существенное значеніе въ оправданіи, значеніе деятельнаго условія? Нетъ. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться „исклю чительно воспринимающей, должна только и единственно по лагаться на жертву независимую отъ нашей личности (Subjeсti vitat), но всецело удовлетворяющую Бога" 36. Вера „оп равдываетъ не темъ, что она есть наше дело" (что предпо лагало бы нравственное напряженіе и какъ разъ бы вырази лось темъ душевнымъ переворотомъ, который описываетъ Scheele 37 ,а ради Христа-правды нашей, котораго она воспринимаетъ 38 ,а это понимается такъ, что она воспринимаетъ обещанное милосердіе 39 Вера спасаетъ, такимъ образомъ, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояетъ человеку 40 ради заслуги Христовой, которая чаловеку вменяется 41. Другими словами, вера служитъ осно-ваніемъ явленію только внешне-судебному, а не нравствен ному 42
Какое же значеніе имеютъ после этого въ оправданіи дела человека, т. е. его нравственная работа и развитіе въ добре? Нельзя не видеть, что добрыя дела, если и предпола гаются при оправданіи, то исключительно, какъ явленіе сосу ществующее или последующее, а не производящее, не участ вующее въ самомъ деле спасенія. Эта мысль съ полной ясно стью выражается въ символическихъ книгахъ. Напр., Аусбургское Исповеданіе, признавая, что „вера (оправдывающая) дол жна раждать добрые плоды", спешитъ оговорится, что отпущеніе греховъ усвояется верою" 43 Или въ Апологіи: „Полу чить прощеніе греховъ, значитъ быть оправдану... Одной
верой во Христа, не черезъ любовь ни за любовь или дела мы получаемъ отпущеніе греховъ, хотя любовь и следуетъ за верой". Итакъ, одной верой оправдываемся, понимая слово „оправдывать" въ смысле „изъ неправаго правымъ делать или возраждать" 44 Такимъ образомъ, оправдываетъ вера въ отличие отъ добрыхъ делъ, притомъ, понимаемыхъ не въ смысле внешнихъ поступковъ, а въ смысле даже целаго душевваго расположенія или настроенія. Это расположеніе не участвуетъ въ оправданіи, не содействуетъ ему, даже более его и быть въ человеке не можетъ прежде, чемъ онъ оправ-данъ. „Это весьма неразумно пишутъ противники, будто бы люди, повинные вечному гнезу, заслуживаютъ отпущеніе греховъ чрезъ дело любви,—когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будетъ верою отпущеніе греховъ. Не можетъ сердце, истинно чувствующее, что Богъ гневается, любить Бога, прежде чемъ Онъ будетъ умилостивленъ. Пока Онъ устрашаетъ и представляется подвергающимъ насъ вечной смерти, не можетъ природа человеческая победить себя любить гневающагося, осуждающего и наказывающего"45 Что же, въ такомъ случае, остается отъ оправдывающей веры, если „поспешествующая ей любовь" должна быть отличаема отъ нея и не должна разделять съ нею оправданія? Протес танты, вопреки всемъ своимъ разсужденіямъ о вере живой, должны признаться, что по ихъ ученію, оправдываетъ соб ственно отвлеченное явленіе воспріятія, взятое само по себе, а не въ своемъ воздействіи на душу человека не потому? что вера эта жива. „Когда люди веруютъ, что они восприни маются въ благодать и имъ отпускаются грехи ради Христа, который своею смертію удовлетворилъ за наши грехи,—эту веру Богъ вменяетъ въ правду предъ Собою" 46·· Или, еще определеннее въ Апологіи: „Не следуетъ такъ думать, что подъ залогъ этой любви, или ради этой любви мы получаемъ отпущеніе греховъ и примиреніе; равно какъ не получаемъ отпущеніе греховъ ради двухъ последующихъ делъ; но еди ной верой въ собственномъ смысле (proprie dicta) получает ся отпущеніе греховъ, такъ какъ обетованіе не можетъ быть усвоено иначе, какъ только верою. Α вера вь собственномъ смысле есть та, которая соглашается съ обетованіемъ" 47 Такимъ образомъ, оправдываетъ человека вера, если и бога тая возможностью делъ, то во всякомъ случае во время оправданія еще только отвлеченная умственная и оправдываетъ именно своей умственной стороной; какъ (средство и орудіе) которымъ мы усвояемъ себе удовлетвореніе I. Христа 48 Такимъ образомъ, для человеческаго участія нетъ места въ протестантскомъ оправданіи.
Этимъ протестантство прямо противоречило требованіямъ нравственной природы человека, отъ которой оно исходило. Душа человеческая ищетъ добра ради добра, хочетъ жизни ради: жизни; она хочетъ не числиться только въ царствіи Божіемъ, но действительно жить въ немъ, и переживать свободно ж сознатель но Богообщеніе. Поэтому, душа человеческая никогда не могла согласиться съ протестантскимъ призрачнымъ оправданіемъ.. Уничтожить эту призрачность можно было только признавъ дела человека не следствіемъ, а именно условіемъ оправданія. Но для прФтестантовъ этФ значило перейти опять въ като личество съ его человеческФй заслугой, такъ какъ съ правовой точки зренія условіе можно понимать только въ смшсле законнаго основанія, заслуги. Невозможность на строго пра вовой почве сохранить середину между католичествФмъ и протестантствомъ съ очевидностью доказала примирительная попытка Меланхтона. Въ Апологіи онъ говоритъ: „мы учимъ, что добрыя дела имеютъ силу заслугъ, но заслуживаютъ они не отпущеніе греховъ, не благодать или оправданіе (этого достигаемъ верою), но другія награды телесныя и духовныя во время и после этой жизни... Делами мы не заслуживаемъ оправданія... делами мы не заслуживаемъ вечной жизни; ибо вера достигаетъ всего этого, такъ какъ вера насъ оправды-ваетъ и умилостивляетъ Бога" 49 „Ибо", говорить онъ въ другомъ месте; „праведность евангельская, которая вращается около обетованія благодати, даромъ получаетъ оправданіе и оживотвореніе; но исполненіе закона, которое следуетъ зa ве-рой, вращается около закона, въ которомъ не даромъ, а за наши дела возда<span style="
Правовое жизнепониманіе предъ судомъ Св. Писанія и Св. Преданія
Мы веруемъ, что спасаемся единымъ I. Христомъ, что только „чрезъ одного Христа мы можемъ быть приняты Богомъ" 98),— но мы также веруемъ (и въ этомъ находимъ себе постоянное свидетельство въ своей совести), что Богъ удостоиваетъ части каждаго соответственно его добрымъ деламъ" 99), что „нетъ другого пути (получить отпущеніе греховъ и надежду на наследство обещанныхъ благъ), кроме того, чтобы познавши нашего Христа и омывшись темъ крещеніемъ во оставленіе греховъ, о которомъ возвещалъ Исаія, вы жили потомъ безъ греха" 100); что „после благодати Божіей, надежду спасенія нужно полагать только въ собственныхъ делахъ (οϊκείοίς κατορθώμαοι) 101). Царствіе Божіе нудится"и только „нуждницы", т. е. употребляющіе усиліе, труждающіеся „восхшцаютъ е" (МФ. XI, 12). I. Христосъ пришелъ не разорить законъ, но исполнить (МФ. Υ, 17). Человекъ, оправданный и освященный, не по необходимости делаетъ, а долженъ делать добро, потому-что „всякій получитъ отъ Господа по мере добра, которое онъ сделалъ" (Еф. VI, 8). Добро, такимъ образомъ, не плодъ и не свидетельство спасенія только, а одинъ изъ прямыхъ виновниковъ последняго, которымъ „ открывается человеку свободный входъ въ вечное царство Господа нашего и Спасителя I. Христа" (2 Петр. 1,11). Поэтому жизнь человека после крещенія отнюдь не со-стяніе бездеятельнаго блаженства и непроизвольнаго доброделанія (какъ она должна представляться на западе), а наоборотъ, деятельное последованіе Христу (Кол. Ш, 1—-14). Земная жизнь—сеяніе, а загробная—жатва, и потому человекъ долженъ сеять добро, чтобы потомъ наследовать блаженство (Гал. УІ, 7—10), онъ долженъ, какъ прилежный муравей, скоплять плоды для будущей жизни 102), собирать себе то „неветшающее богатство, собирать которое не только не порокъ, но и великая добродетель и награда" 103). Итакъ, человекъ оправданный делаетъ добро произвольно и постоянно сознаетъ и убежденъ въ томъ, что делаетъ „ради чести въ царстве небесномъ", чтобы ему „заслужить похвалу отъ Бога, какъ добрый рабъ, и удостоиться какихъ-нибудь почестей" 104); такъ что, если бы не было этого убежденія, если бы человекъ не ожидалъ этой награды на небесахъ, тогда и добродетельная жизнь была бы беземысленной и потому невозможной. „Кто захотелъ бы принимать на себя столь горькіе труды, если бы не имелъ сладкой надежды во Христе?" 105). „ Стали ли бы мы соблюдать себя въ такой чистоте, если бы мы не признавали, что Богъ бодрствуетъ надъ человеческимъ родомъ? Конечно нетъ. Но такъ какъ мы веруемъ, что отдадимъ отчетъ во всей настоящей жизни Богу, сотворившему и насъ, и міръ: то мы из-бираемъ жизнь воздержную, человеколюбивую и уничиженную,—зная, что здесь не можемъ потерпеть, хотя бы насъ лишили жизни, никакого зла, которое бы сравнялось съ благами намъ уготованными отъ Великаго Судіи за кроткую, человеколюбивую и скромную жизнь" 106). Доброделаніе, такимъ образомъ, есть необходимое условіе спасенія.
Но здесь опять можно спросить, въ какомъ смысле добро-деланіе признается условіемъ спасенія: оно можетъ быть только внешнимъ основаніемъ для полученія спасенія, но можетъ быть и условіемъ въ собственномъ смысле, производителемъ спасенія. Тотъ и другой ответъ, будучи весьма близки одинъ къ другому по форме, со стороны своего содержанія весьма, чтобы не сказать, въ корне различаются одинъ отъ другаго: они могутъ служить выразителями двухъ совершенно противоположныхъ, взаимно исключающихся жизнепониманій: мірскаго, языческаго и христіанскаго.
Себялюбецъ живетъ для себя, свое „я" поставляетъ средоточіемъ міра, съ точки зренія этого „я" оцениваетъ все происходящее и въ своей, и въ общеміровой жизни. Цель его—собственное благополучіе, высшее благо—наслажденіе, въ виде ли чувственныхъ удовольствій, или въ какой-нибудь нирване и т. п. въ этомъ роде.
Теперь, грехъ (существо котораго и есть себялюбіе), доставляя человеку наслажденіе въ этой жизни, вместе съ темъ приноситъ ему неизмеримо большее страданіе въ жизни загробной: Богомъ установленный міропорядокъ оказывается пагубнымъ для себялюбія и съ необходимостью ведетъ его къ наказанію. Себялюбцу, какъ такому, конечно, нетъ дела до правды или неправды этого міропорядка, даже более, онъ всемъ своймъ существомъ готовъ возмутиться противъ последняго,—всемъ своймъ существомъ готовъ протествовать противъ этого ограниченія своего „я" желаніе котораго для него законъ,—но онъ, какъ себялюбецъ же, не можетъ не желать избежать той горкой участи, къ которой приводитъ нераскаянное противоречіе враждебному для него міропорядку. И вотъ самолюбецъ, начинаетъ, какъ онъ говорить спасаться, т. е., съ крайнимъ сожаленіемъ отсекая свои излюбленныя и все еще дорогія пожеланія, начинаетъ исполнять законъ, положенный Богомъ, — исполнять именно потому, что противозаконіе оказывается въ своемъ последнемъ выводе крайне невыгодномъ для себялюцба, хотя не перестаетъ для него быть желательнымъ и пріятнымъ. Себялюбецъ въ душе своей—врагъ Богу (Рим. VIII, 7) и хочетъ слушать своего отца—человекоубійцу (Ιο. VIII, 44), онъ готовъ кусать милующую его Руку (вспомнимъ іудеевъ, „избившихъ пророковъ и камнями побивавшихъ посланныхъ къ нимъ", вспомнимъ распятаго I. Христа), но онъ трепещетъ Бога, такъ какъ знаетъ, что Онъ всемогущъ, что все, и самъ себялюбецъ, въ рукахъ Божіихъ, что отъ Бога, след., не уйдешь. Себялюбцу приходится подчиняться воле Божіей для своей же собственной выгоды. Онъ и подчиняется, но—какъ рабъ, съ внутреннимъ отвращеніемъ, съ ропотомъ, подгоняемый бичемъ, или какъ наемникъ, которому нужна выгода, награда.
Такъ настроенный, человекъ, конечно, не можетъ и понять той ,,свободы чадъ Божіихъ", которую принесъ I. Христостъ, того „примиренія" съ Богомъ, которое возвестили намъ Апостолы: „душевный человекъ не можетъ „служить Богу духомъ и истиною (Іо. IV, 23), онъ судить обо всемъ по душевному (Кор. II, 14). Приходя ко Христу, онъ не столько хочетъ научиться отъ Него, какъ ему жить, чтобы жить истинною жизнію, сколько хотеть узнать, какую пользу принесетъ ему последованіе Христу. Поэтому, слыша о спасеніи Христовомъ, онъ усвояетъ изъ этой благой вести преимущественно ея внешнюю сторону: избавленіе отъ бедствія, отъ конечной погибели и полученіе высшаго блаженства и не замечаетъ другой, более существенной стороны этого спасенія, не замечаетъ,—что бедствіемъ здесь считается не страданіе, не муки, а грехъ,—что высочайшее благо здесь полагается въ той самой воле Божіей, противъ которой съ такой ревностью возмущается его себялюбивая природа. Онь думаетъ только о томъ, что онъ будетъ наслаждаться, а, чемъ?—объ этомъ онъ не спрашиваеть.
Но, если все дело только въ блаженстве, какъ такомъ. въ выгоде человека, то естественно спросить, за что же человекъ эту выгоду получаетъ? не будетъ ли несправедливымъ наделять его блаженствомъ, когда онъ ничемъ не заслужилъ его? Христосъ училъ, что спасаются только делающіе добро. След., заключаетъ человекъ, добро и есть та плата, та уступка Богу, за которую Онь даруетъ человеку вечпую жизнь. Почему же Богу угодно такое, а не иное поведеніе, себялюбецъ понять не можетъ: самъ исполняя желанія своего „я" только потому, что это ему пріятно, желательно, онъ и законъ Божій наклоненъ представлять себе такимъ же безпричиннымъ желаніемъ Владыки. Конечно, такую безпричинную волю человекъ любить не можетъ, равно какъ и Самого Владыку: Последняго онъ только боится, а первую исполняетъ только противъ своего желанія. Отсюда, его труды, понесенные имъ преисполнены воли Божіей, не могутъ иметь силы и значенія самоотверженной жертвы Богу, жертвы любящей и благодарящей. Для человека они тяга, подневольное ярмо. Поэтому, ими пожертвовать онъ не въ состояніи и требуетъ себе вознагражденія, какъ и всякій наемникъ. Дела въ глазахъ человека получаютъ значеніе заслуги.
Такимъ образомъ, правовое представлепіе о спасеніи, какъ нельзя более, понятно и удобно именно для себялюбиваго настроенія. Мы видели слабыя стороны этого представленія,— видели, какъ имъ открывается свободный входъ всякимъ сделкамъ и прямымъ искаженіямъ Христовой истины въ западномъ христіанстве. Теперь мы должны раскрыть, какъ къ этому представленію относятся священные источники нашей веры: Св. Писаніе и Преданіе.
Если мы приступимъ къ этимъ источникамъ съ предвзятой мыслію и если будемъ вырывать изъ нихъ лишь отдельныя слова и реченія, не справляясь съ основной мыслію ихъ, то мы. пожалуй, можемъ найти не мало оенованій для правового представленія въ самомъ Св. Писаніи или Преданіи.
Прежде всего, какъ понимается спасеніе? „Чего большаго ищещь ты, спрашиваетъ Св. Григорій Богословъ, кроме спасенія? Будущей славы и святости? Для меня весьма важно спастись и избавиться отъ тамошнихъ мученій. Ты идешь путемъ непробитымъ и недоступнымъ, а я—путемъ протоптаннымъ, который спасъ многихъ" 107). Въ этихъ словахъ спасете понимается, какъ видимъ, исключительно съ его внешней, формальной стороны, погибель человека берется въ прямомъ и общемъ смысле, безъ определенія, въ чемъ, именно она заключается: человеку грозитъ беда, и онъ отъ нея избавляется. Тотъ же смыслъ можно находить и въ техъ местахъ Св. Писанія, где жизни вечной противопоставляется судъ, погибель, мученія (напр. Іо. III, 15; У, 24; МФ. ХХV, 46 и пр.)
Если же сущность спасенія—въ благополучіи человека, въ его наслажденіи, то за что человека награждать? „Безъ подвига никто не увенчивается" 108), говоритъ Св. Ефремъ Сиринъ. Ужели кажется тебе справедливым, чтобы земныя и преходящія вещи и тленная слава требовали усилій и трудовъ, а для пріобретенія надежды нестареющіеся и нескончемые веки вековъ царствовать со Христомъ, не надлежало даже этого краткаго времени пребыванія твоего на земле употребить на труды и подвиги, чтобы впоследствіи целые веки царствовать" 109). „Обрати вниманіе, говоритъ другой св отецъ, на самый законъ правды и войди въ самого себя. Имеешь ты у себя различныхъ служителей, и одни хороши, а другіе плохи; хорошихъ ты уважаешь, а дурныхъ бьешь. И если ты судья, то добрыхъ хвалишь, а беззаконныхъ наказываешь. Ужели же у тебя человека смертнаго, соблюдается справедливость, а у Бога, безпреемственнаго всехъ Царя, нетъ праведнаго возмездія? Отрицать сіе нечестиво" 110).
Что же служитъ темъ основаніемъ, по которому человеку присуждается великая награда на небесахъ? Награда дается только за подвигъ; след., и небесная награда достигается подвигомъ, „праведными делами" 111). Дела, такимъ образомъ, даютъ право на вечное блаженство, оказываются, какъ бы ценою, платою за него со стороны человека. Это уподобленіе весьма обычно въ Св. Писаніи и Преданіи.
Такъ, Господь I. Христосъ весьма часто, убеждая своихъ слушателей къ той или другой христианской добродетели къ христіанскому поведенію вообще, указывалъ имъ главнымъ образомъ на то, что за такое поведение и только за него, воздается награда на небесахъ. „Смотрите, говорилъ Онъ, не творите милостыни вашей предъ людьми съ темъ, чтобы они видели васъ: иначе не будетъ вамъ награды отъ Отца вашего небеснаго. Итакъ, когда творишь милостыню не труби передъ собой, какъ делаютъ лицмеры въ синагогахъ и на улицахъ, чтобы прославили ихъ люди. Истинно говорю вамъ: они уже получаютъ награду свою. У тебя же... и т. д., и Отецъ твой, видящій тайное воздастъ тебе явно" (МФ. VI, I—6 и д.). Или, напр., известное изреченіе о единой чаше студеной воды поданной пророку, или ученику. „Кто принимаетъ пророка, во имя пророка, получаетъ награду пророка; и кто принимаетъ праведника, во имя праведника, получить награду праведника. И кто напоитъ одного изъ малыхъ сихъ только чашей холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вамъ, не потеряетъ награды своей" (МФ. X, 41—42).
Св. Апостолы тоже часто прибегаютъ къ этой форме выраженія, и тоже въ техъ случаяхъ, когда нужно побудить кого нибудь къ доброделанію. Загробная награда сравнивается съ наградой на ристалищахъ, съ венцомъ победителей. „Разве не знаете, говоритъ, напр., св. апостоль Павелъ, что бегущіе на поприще бегутъ все, но одинъ получаетъ награду; и вы бегите такъ, чтобы получить. Все подвижники (т. е. борцы) воздерживаются отъ всего: они для полученія венца тленнаго, а мы нетленнаго„ (1 Кор. IX, 24—5; Гал. У, 7; Филипп. III, 14; 2 Тим. ІУ, 7—8; 1 Петр. У, 2—4 и др.). Удерживая христіанъ отъ какихъ-нибудь пороковъ, указываютъ на наказаніе, какое постигнетъ отъ Господа всехъ грешниковъ: „Воля Божія есть освященіе ваше, чтобы вы воздерживались отъ блуда,.,, чтобы ни въ чемъ не поступали съ братомъ своимъ противузаконно и корыстолюбиво; потому что Господь Мститель ва все это, какъ и прежде мы говорили вамъ и свидетельствовали" (I Фесс. IV, 3—6). Этими и подобными местами и пользуются, чтобы оправдать правовое пониманіе нравственной жизни. Впоследствіи мы увидимъ, насколько это справедливо.
Точно тоже и въ святоотеческихъ твореніяхъ. Отцы Церкви, съ тою же самою целью—обосновать доброделаніе побудить къ нему, иногда прибегаютъ къ такимъ сравненіямъ, который, по видимому, прямо—за внешнее пониманіе жизни. Такова, напр., аналогія купли—продажи. „Должно, говоритъ св. Григорій Нисскій, подкрепляясь верою въ ожидаемое, добродетельнымъ поведеніемъ напередъ закупать (ποοεμπο-ρεύετθαι) будущую благодать" 112). Даръ свободы, присущій человеку, иногда думаютъ объяснить темъ, что въ противномъ случае несправедливо было бы человека награждать. если бы Богъ все сделалъ даромъ природы, мы остались бы безъ наградъ И безъ венцовъ (άστέφανοι και χωρίς βραβείων); и какъ безсловесныя за те совершенства, которыми обладаютъ они по природе, не могутъ получить награды, ни одобренія: такъ и мы не получили бы ничего этого. Ибо совершенства естественныя служатъ кь похвале и чести не обладающихъ, а Давшаго ихъ. Такъ, вотъ почему Богъ не представилъ всего природе" 113). Добродетель признается темъ достаточнымъ основаніемъ, которое делаетъ возмездіе деломъ простой справедливости. „Душевное врачеваніе печется о душе, чтобы душа могла наследовать горнюю славу за подвигъ и за борьбу съ дольнимъ и, бывъ здесь искушена ими, какъ золото огнемъ, получила упованіе въ награду за добродетель, а не только какъ даръ Божій" 114). „если души, говоритъ св. ефремъ Сиринъ, окажутся во всемъ благоискусными, верными и достойными, претерпевшими до конца и сохранившими упованіе веры, то сподобившись избавленія по благодати, по всей справедливости сделаются оне наследницами царствія" 115). Или Нилъ Синайскій: „Въ день суда Богъ каждому правдиво присудитъ воздаяніе не по здешнему ошибочному предположение, но какъ требуютъ справедливость, по самой истине содеяннаго" 116).
Маю того: не только добродетель, какъ общее и постоянное расположеніе души, но и каждое доброе действіе, добрый поступокъ, самъ по себе, представляются какъ будто бы заслуживающими. Такую мысль могутъ дать, напр., слова св. Кирилла Іерусалимскаго: „Будь только благонадеженъ; делай только, подвизайся только усердно. Ничто не погибнетъ. Всякая молитва твоя, всякое псалмопеніе записано; записана всякая милостыня, записанъ всякій постъ; записано и то, если бракъ сохраненъ былъ честно, записано и воздержаніе, соблюдаемое для Бога; первые же венцы въ сей записи представлены девству и чистоте" 117). если продолжать изследовать творенія св. отцевъ все въ томъ же направленіи, то можно, пожалуй, найти въ нихъ следы и католической сверхдолжной заслуги. Напр., въ Лествице мы читаемъ: „есть души, которыя сде-лали больше, нежели сколько повелеваютъ заповеди" 118). Или св. Григорій Нисскій, восхваляя Плациллу, говоритъ, что она своими подвигами (καταρθώμαοι) превзошла предписанное (παρέρχεται καϊ τα προστεταγμένα) 119). Вообще же жизнь человеческая иногда представляется какимъ-то механическимъ сцепленіемъ разныхъ подвиговъ и заслугъ, изъ которыхъ каждая ждетъ себе награды и делается только для последней. „Жизнь каждаго какъ бы взвешивается, говоритъ св. Кириллъ Александрійскій, возмездіе непременно какъ бы уравновешено будетъ съ нашею доброкачественностію" 120). Предшествующія добрыя дела уменьшаютъ наказаніе за грехи, потому что праведный Судія изрекаетъ приговоръ, соразмеряя последнія съ первыми", говоритъ бл. Феодоритъ 121).
Всего же более основаній для себя правовое жизнепони-маніе можетъ подыскать въ творенія св. I. Златоуста, которому более всехъ другихъ, можетъ быть, пришлось говорить противъ корыстолюбивой безсердечности къ беднымъ и, след., доказывать прежде всего неразсчетливость такого поведенія. Не могъ онъ, по самому существу дела, говорить скупцу и себялюбцу о сладости жертвы для ближняго,—говоря съ наем-никомъ, онъ и языкъ долженъ былъ выбрать подходящій. Отсюда,—замечаемое въ некоторыхъ местахъ твореній святителя стремленіе какъ бы высчитать, когда, за что и сколько именно получитъ человекъ. „Если ты, говоритъ святитель, сделаешь что-нибудь доброе (χρηστού) и не получишь здесь за него воздаянія, не смущайся: награда съ избыткомъ ожидаетъ тебя въ будущемъ„ 122). „Когда видишь праведника на-казуемымъ, считай его блаженнымъ, и говори: этотъ правед-никъ или грехъ на себе имеетъ, и получаетъ за него возмездіе, и отходитъ туда чистымъ, или наказывается сверхъ греховъ, и ему высчитывается излишекъ, придатокъ къ его Праведности (προσθήκη δικαιοσύνης αυτοί ογίζεται). Потому что тамъ бываетъ расчетъ (λόγος), и Богъ говоритъ праведнику: ты долженъ мне столько-то, положимъ, онъ вверилъ ему десять оволовъ, и ставитъ ему въ счетъ десять оволовъ. если же онъ издержалъ шестьдесятъ оволовъ, Богъ говоритъ ему: десять оволовъ засчитываю тебе за грехъ, а пятьдесятъ за праведность" 123).
Если мы теперь отъ оо. восточныхъ обратимся къ запад-нымъ, то само собою понятно, что въ ихъ твореніяхъ мы найдемъ еще более следовъ правового жизнепониманія: этимъ отцамъ приходилось иметь дело съ Римомъ непосредственно, не могли они, поэтому, оставить безъ вниманія его способа мышленія, темъ более, что греховность человека какъ бы оправдывала такое жизнепониманіе. „ Съ техъ поръ, говоритъ Тертулліанъ, какъ зло вошло въ міръ и какъ благость Божія была оскорблена, правосудіе его стало управлять его благостию. Оно предоставило благость достойнымъ, отказало въ ней недостойнымъ, отняло ее у неблагодарныхь и отмстило за нее врагамъ ея. Оно судитъ, осуждаетъ, наказываетъ: суды его, казни его, внушаемый ими страхъ служитъ уздою своеволію, поощреніемъ добродетели" 124). Отсюда происходитъ обозначение человеческихъ делъ „заслуги", общее всемъ западнымъ отцамъ. Дела разсматриваются, главнымъ образозиъ, какъ некоторая ценность, дающая право на награду. Такъ св. Кипріанъ пишетъ исповедникамъ: „Некоторые изъ васъ упредили другихъ совершеніемъ своего мученичества и имеютъ принять, награду отъ Господа по своимъ заслугамъ; а некоторые еще томятся въ заключеніи темничномъ, въ рудникахъ и въ узахъ и... медленностью страданій пріобретаютъ полнейшее право-па заслуги, по которымъ надеются получить изъ небесныхъ. наградъ столько воздаяній, сколько теперь числятся дней въ истязаніяхъ" 125). Тертулліанъ же прямо представляетъ Господа, какъ бы должникомъ за добрыя дела человека. Богъ, говоритъ онъ не желая гибели святыхъ своихъ, объявилъ себя ихъ заступникомъ, а потому и пріемлетъ ихъ добрыя дела и раскаяніе; пріемля же сіе, Онъ вменяетъ Себе долгомъ за то ихъ награждать" 126). Отношенія между Богомъ и человекомъ иногда строго приравниваются къ отношеніямъ между членами простого правового союза: сущность полагается во взаимномъ удовлетворены, съ отмщеніемъ за всякое нарушеніе. Для примера возъмемъ того же Тертуллиана. Воть, напр, что говорить онъ въ своемъ сочиении о терпеніи: „Скорбя телесныя суть очистительная жертва, примиряющая съ нами Бога чрезъ смиреніе, когда плоть довольствуясь немногимъ количеством хлеба и воды, приносить въ даръ Господу свою бедность и воздержаиіе, когда присовокупляетъ къ этому частью посты, и когда проводить посты въ пепле и вретище... Такт, некогда гордый царь Навуходоносоръ, раздражавшій Господа, принесъ великоленую и полезную жертву терпенія смиреннымъ и строгнмъ покаяніемъ семилетняго изгнанія, во время котораго жилъ со зверями, удаленный отъ общества людей; и сею жестокою жертвою возвратилъ себе царство свое, а что еще важнее, симъ очистительнымъ удовлетвореніемъ пріобрелъ снова милость Божію" 127).
Не смотря однако па все эти многочисленные следы правового жизнепониманія въ Св. Писаніи и твореніяхъ оо. Церкви признать это жизнепониманіе действительнымъ отеческимъ или библейскимъ жизнепониманіемъ нельзя, или ложно въ томъ лишь случае, если ны будемъ пользоваться Св. Писаніемъ пли Преданіемъ только, какъ сборникомъ безсвязныхъ изреченій, а не какъ единымъ словомъ Божіимъ, не какъ выраженіемъ единаго и цельнаго міровоззренія. Все эти следы необходимо сопоставить съ длиннымъ рядомъ мыслей, которыя тоже были постоянно па устахъ священныхх писателей и оо. Церкви и которыя темъ не менее прямо отрицаютъ правовое жизнепониманіе.
Прежде всего, возможны ли правовыя отношенія между Богомъ и человекомъ? На основаніи Св. Писанія и Преданія, говоримъ, что невозможны.—Въ самомъ деле, если известное отношеніе хотятъ представить отношеніемъ правовымъ, то должны отъ него требовать полнаго соответствія понятію правового отношенія; если же такого соответствія нетъ, а отношеніе, между темъ, не противоречить ни разуму, ни нравственному чувству, то это потому, след., что данное отношеніе принадлежитъ къ порядку явленій, отличному отъ правового и требуетъ себе особыхъ законовъ, особаго объясненія.
Теперь, правовой союзъ въ основе своей имеетъ себялюбивое желаніе собственпаго благополучія и выражается во взаимномъ самоограниченіи несколькихъ себялюбій, чтобы каждому изъ нихъ въ возможно большей мере благоденствовать. Приложима ли эта мерка къ отношеніямъ Бога къ человеку? Думать такъ не только нечестиво, по и безумно. „Разве можетъ человекъ, спрашиваетъ Елифазъ, доставлять пользу Богу? Разумный доставляетъ пользу себе самому. Что за удовольствіе Вседержителю, что ты праведенъ? И будетъ ли ему выгода отъ того, что ты содержишь пути свои въ непорочности?" (Іов. XXII, 2—3). „Богъ, говорить бл. Августинъ, не нуждается и въ самой человеческой праведности", и все то, въ чемъ выражается истинное почитаніе Бога, полезно челвеку, а не Богу. Не скажетъ, конечно, никто, что былъ полезенъ источнику, когда пиль изъ него, или свету, когда виделъ его" 128). „Человекъ, говорить Св. Григорій Нисскій, это слабое и кратковременное существо, хорошо уподобляемое траве (Пс. СП, 14), сегодня существующее, а завтра нетъ,—веритъ, что достойно почтилъ Божеское естество. Это все равно, что зажегши тонкую нить изъ пакли, думать, что этой искрой увеличиваешь блескь солнечныхъ лучей" 129). „Кто есть человекъ? спрашиваетъ св. Тихонъ Задонскій: земля и гной. Кто есть Богъ? есть Творецъ всея твари, видимыхъ и невидимыхъ" 130). Возможно ли между ними какое-нибудь сравненіе? А если невозможно, то какъ понять близость Божію къ человеку? Зачемъ Господь, вседовольный и всесовершенный, нисходить до союза съ человекомъ, съ этимъ червемъ, пепломъ, съ этимъ соннымъ виденіемъ и тенью" .131). „Господи, восклицаетъ Псалмопевецъ, что есть человекъ, что Ты знаешь о немъ, и сынъ человеческій, что обращаешь на него вниманіе? Человекъ подобенъ дуновенію: дни его, какъ уклоняющаяся тень" (Пс. CXLIII, 3—4). „Что такое дела человеческія? спрашиваетъ св. I. Злато-устъ: „Пепелъ и пыль, прахъ предъ лицемъ ветра, дымъ и тень, листъ и цветъ, уносимые ветромъ, сонъ, мечта и баснь, пустое колебаиіе воздуха, легко возбуждаемое, перо возметаемое, теченіе непостоянное, и все, что только можетъ быть еще ничтожнее этого" 132). Зачемъ же нужны были Господу эти призрачныя человеческія дела? Почему Опъ не только благоволилъ „привести человека изъ небытія въ бытіе, во и от-падшаго возставилъ паки и царство даровалъ ему будущее" 133). Правовое начало не объяснить намъ этого „благоутробія милости" Божіей, по которой Онъ „не потерпелъ зрети отъ діавола мучима рода человеча" 134). Тамъ, где действуетъ право и удовлетвореніе, нетъ места для такой безпричинной, безкорыстной благости.
Возьмемъ, однако, отношенія между Богомъ и человекомъ, какъ данное опыта, не задумываясь объ ихъ первоначале. Допустимъ, что между Богомъ и человекомъ существуетъ въ настоящее время правовой союзъ: добродетель человека есть та цена, которую требуетъ отъ него Господь за обещанныя награды. Но π при этой уступке отношенія между Богомъ и человекомъ не будутъ состоятельны съ правовой точки зренія: прежде чемъ помышлять о какой нибудь· награде за свои дела, человекъ долженъ Богу за все полу-ченныя и получаемыя благодеянія. „если бы Богъ, говорить преп. Макарій египетскій, вступилъ съ нами въ судъ, то не нашлось бы ничего, по истинной правде человеку принадлежащего; потому что и именія и все мнимыя блага земныя, при которыхъ человекъ можетъ делать добро, и земля и все, что на ней, и тело самое, и самая душа принадлежитъ ему. И не только все прочее, но и самое бытіе человекъ имеетъ по милости. Поэтому какая же у него собственность, которою по праву могъ бы онъ похвалиться и оправдаться? 135), „Какъ нельзя опередить своей тени, которая постольку подвигается впередъ, поскольку мы идемъ впередъ, и всегда въ равномъ разстояніи намъ предшествуетъ; какъ нельзя телу вырости выше головы, всегда надъ нимъ возвышающейся: такъ и намъ невозможно превзойти дарами своими Бога. Ибо мы ничего не даемь такого, что не принадлежало бы ему, или что было бы вне круга его щедрости. Помысли, откуда въ тебе бытіе, дыханіе, разуменіе? Откуда то высочайшее преимущество, что ты знаешь Бога, надеешься царствія небеснаго?" 136. „Что воздадимъ милосердному Богу за все сіи блага и дары, за то, что снишелъ Онъ съ небесъ отъ Отца, или что ради насъ воплотился во чреве, или что за насъ былъ заушенъ? Чтобы воздать за одно заушеніе, то если бы мы тысячи летъ жили на земле, ничемъ не могли бы вознаградить за сію Божію милость" 137). „Дети, говорить св. Тихонъ Задонскій, какое ни делаютъ почтеніе и угожденіе отцу своему, должное ему, яко родителю, воспитателю и промышлителю, воздаютъ, иначе бы неблагодарны были: тако христіане, какъ ни тщатся угождать небесному Отцу, должное воздаютъ и темъ заслужить ничего не могутъ; но что отъ Бога получаютъ, туне получаютъ. Богу бо за благодеяніе его къ намъ показанное и показуемое никакъ и ничемъ не можемъ воздать, но всегда предъ Нимъ должниками остаемся" 138). Наше доброделаніе, такимъ образомъ, если и признать за нимъ некоторую цен-ность, всетаки награды человеку заслужить не можетъ, оно пойдетъ, такъ сказать, въ уплату долга; такъ что, „если мы не делаемъ заповеданнаго намъ, то не только лишаемся небесной награды, но не вправе называться даже и неключимыми рабами" 139). „Не милость оказываешь (Богу подвизаясь въ добре), говоритъ св. Кириллъ Іерусалимскій: „потому что самъ получилъ ее прежде: напротивъ того, воздаешь за милость, возвращая долгъ Распятому за тебя на ГолгоФе" 140).
Но этого мало. если измерять отношенія между 'Богомъ и человекомъ правовой меркой и последовательно, до конца ея держаться, то нужно признать, что, какъ всякое дело доброе даетъ человеку хоть призракъ права на награду, такъ, съ другой стороны, всякій грехъ, всякое нарушеніе завета съ Богомъ съ необходимостью требуютъ удовлетворения, такъ сказать, платы за себя (какъ католики и учатъ действительно), и следов., отнимаетъ и последній призракъ права на какую-нибудь награду отъ Бога. „Тленный родъ человеческій достоинъ тысячи смертей, поскольку пребываетъ во грехахъ", говоритъ св. Василій Великій 141). Грехъ—принадлежность не однихъ только несовершенныхъ, онъ есть явленіе всеобщее, и каждый безъ всякаго колебанія можетъ сказать о себе: „Какъ оправдается человекъ предъ Богомъ. Вотъ Онъ и слугамъ своимъ не доверяетъ и въ ангелахъ своихъ усматриваетъ недостатки: темъ более въ обитающихъ въ храминахъ изъ бренія, которыхъ основаніе прахъ, которые истребляются скорее моли (Iов. IX, 2; IV, 18 — 19). „Въ мужестве даже избранныхъ людей можно, по словамъ св. Кирилла Александрійскаго, находить нечто достойное справедливая порица-нія, что усматривается веденіемъ Законодателя, хотя и ускользаетъ отъ нашего взора" 142). „Пусть, говорить св. І. Златоустъ, будетъ кто-нибудь праведникъ, но будь онъ хоть тысячу разъ праведиикъ (καν μνριάκις δίκαιος) и взойдя до caмаго верха, такъ, чтобы отрешиться отъ греховъ,—не можетъ онъ быть чистымъ отъ скверны; хотя бы онъ быль тысячу разъ праведникъ,·—но онъ—человекъ" 143). Где же здесь возможность требовать отъ Бога какой-нибудь награды, какого-нибудь удовлетворения, когда съ нашей стороны происходить только нарушение завета съ Богомъ, только увеличеніе и безъ того великаго долга? „Знай, говорить св. Тихонъ Задонский, что мы никакого добра у Бога не заслужили, но нанротивъ того всякаго наказанія достойны, и какое бы наказаніе ни было, грехи наши большаго еще достойны" 144). если бы это состояніе (т. е. состояніе въ аду после всеобщаго суда; было уделомъ и для всехъ, то и въ такомъ случае никто бы не пмелъ права упрекать правосудіе Бога—Отмстителя", говоритъ вполне справедливо, съ строго правовой точки зренія, бл. Августинъ 145).
Но, если и это все позабыть, позабыть и ничтожество, и греховность человека, то и тогда съ точки зренія права объяснить спасенія человека мы не можемъ: не выдерживается основное начало правового союза—равенство жертвы и воздаянія, труда и награды. Что такое земная жизнь въ сравненіи съ загробнымъ блаженствомъ? Ничтожная капля въ сравненіи съ целымъ океаномъ. если, следов., дела человека имеютъ какую-нибудь ценность, то во всякомъ случае не для полученія вечнаго блаженства. „если Авраамъ, говоритъ св. Апостолъ Павелъ, оправдался делами, то онъ имеетъ похвалу, но не предъ Богомъ (Римл. IV, 2). Съ нашей земной точки зренія и для земныхъ целей праведность человека имеетъ некоторую ценность и можетъ въ глазахъ людей заслуживать какую-нибудь награду, но предъ Судомъ Божіимъ, где произносится приговоръ на последнюю участь человека, эта праведность ценности не имеетъ, не соответ,ствуетъ величію награды. Прежде всего, это потому, что „время покаянія коротко, царствію же небесному нетъ конца" 146). „Трудъ подвижничества, какъ сонъ. скоротечень, а упокоеніе, какимъ вознаграждается трудъ сей, безконечно и неописанно" 147). „Кратковременное страданіе наше производить въ безмерномъ преизбытке вечную славу" (2 Кор. IV, 17—18). „Тысячи летъ века сего тоже въ сравненіи съ вечнымъ и нетленнымъ міромъ, какъ если бы кто взялъ одну песчинку изъ всего множества морскихъ песковъ" 148). Но время и вечность противоположны между собой не только по своей продолжаемости, количественно,—гораздо более они несравнимы между собой по своему содержанію, по своему качественному различію. Какіе труды бы ни предпринялъ человекъ, какія страданія онъ бы ни претерпелъ, все это—ничто въ сравненіи съ темъ блаженствомъ, которое онъ за это получаетъ. „Смотри, говорить св. I. Златоустъ, какое величіе славы, которою пользуются следующіе добродетели,—оно превышаетъ все (ώς νικαν αυτήν πάντα), что бы ни совершилъ кто-нибудь; пусть онъ достигнетъ самой вершины, и тогда останется назади. Что можетъ человекъ совершить такого, чтобы совершенно заслужить (επαξίωζ άθληοαι) щедроты Владыки?" 149). „если бы, говорить преп. Макарій египетскій, каждый человекъ съ того времени, какъ создань Адамъ и до окончанія міра велъ брань съ сатаною и терпелъ скорби, то не сделалъ бы онъ ничего великаго въ сравненіи съ тою славою, какую наследствуетъ, потому что безконечные веки будетъ царствовать со Христомъ" 150).
Невозможность понимать спасеніе съ точки зренія права открывается далее, изъ того недопустима го и немыслимаго въ правовомъ союзе явленія, что одинъ изъ членовъ союза (Богъ) не только не нуждается въ остальныхъ членахъ и не стремится воспользоваться ихъ трудами и силами для своей выгоды, но оказывается постояннымъ и необходимымъ помощникомъ ихъ во всемъ, чемъ эти последніе хотятъ обязать его же самого. Каждый членъ правового союза имеетъ целью своей свое благополучіе и, какъ и естественно, желаетъ его иметь за наименьшую цену съ своей стороны. А Господь обладаетъ блаженствомъ помимо человека, и вотъ, не смотря на это, Онъ не только признаетъ Себя должникомъ всякому делающему доброе, но и стремится зачемъ то увеличить Свой долгъ, Самъ трудясь за людей и считая сделанное Имъ деломъ людей. „Добродетель, говорить бл. Августинъ, какова бы она ни была, хотя и называется нашею, подается намъ Божественною благодатию" 151). „Достоинства твои, говорить св. I. Златоустъ, не отъ тебя, но отъ благодати Божіей. Укажешь ли на веру, она отъ призванія; укажешь ли на отпущеніе греховъ, на дарованія, на способность учительства, на добродетели, все ты получилъ оттуда. Что же, скажи мне, ты имеешь такого, чего бы не получилъ, а достигъ самъ собою? Не можешь указать ни на что. Ты получилъ, а между темъ превозносишься? При этомъ следовало бы смиряться; потому что данное принадлежать не тебе, но Давшему. если ты получилъ, то получилъ отъ Него; если получилъ отъ Него, то получилъ не свое; если получилъ не свое, то почему превозносишься, какъ бы имея все отъ себя самого? 152). „Како можемъ заслужить послушаніемъ нашимъ вечный животъ, когда и послушаніе истинное есть не наше собственное, но Божіей благодати дело, намъ же приписуется, что мы благодати Божіей не противимся, но действующей въ насъ содействуемъ?" 153). Какая можетъ быть речь о заслуге со стороны человека, когда онъ не можетъ сделать шагу въ нравственномъ развитіи безъ помощи Божіей? „Если бы не покрывала меня милость твоя, говорить преп. Ефремъ Сиринъ: погибъ бы я уже и былъ теперь, какъ прахъ предъ лицемъ ветра, какъ не являвшійся никогда въ жизни сей" 154). „Безъ Бога, по словамъ св. Григорія Богослова, все мы—смертныя игралища суеты, живые мертвецы, смердящіе грехами. Ты не видывалъ, чтобы птица летала, где нетъ воздуха, чтобы дельфинъ плавалъ, где нетъ воды; такъ и человекъ безъ Христа не заноситъ вверхъ ноги" 155). Человекъ, такимъ образомъ, въ существе дела не только не обязываетъ Господа своими заслугами, но скорее ему обязанъ ими. Какъ же понять после этого союзъ Бога съ человекомъ, если стоять строго на правовой точке зренія? Я вступаю въ союзъ совсемъ не изъ желанія служить или помочь моему ближнему, а, наоборотъ, изъ желанія воспользоваться силами моего ближняго для моего собственнаго благополучія. При этомъ цель моя, конечно,— получить, какъ можно более и отдать какъ можно менее. Буду ли, след., я принимать на себя какія-нибудь обязательства, если не надеюсь зa нихъ получить большее или въ крайнемъ случае, равное вознагражденіе? Между темъ, Господь не только вступаетъ въ союзъ съ человекомъ и принимаетъ на Себя обязательства, Самъ решительно не нуждаясь ни въ этомъ союзе, ни въ человеке вообще, не только воздаетъ человеку награду бесконечно превосходящую трудъ последняго и забываетъ все его неправды, не требуя за нихъ платы,—но еще Самъ производитъ добро въ человеке, чтобы за это добро Самому же быть человеку обязаннымъ. „Богъ, Который, по словамъ св. Иринея Ліонскаго, не нуждается ни въ чемъ, принимаешь наши добрыя дела съ тою целію, чтобы даровать намъ вознагражденіе Своими благами, какъ говоритъ нашъ Господь: Пріидите благословенніи Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вамъ отъ созданія міра. Ибо Я алкалъ, и вы дали Мне есть... и пр. Поелику вы сделали сіе одному изъ братьевъ Моихъ меньшихъ, то сделали Мне (МФ. XXV, 34 и сл.). Онъ не нуждается въ этомъ, однако желаетъ, что бы мы делали это для нашей собственной пользы, чтобы не быть намъ безплодными" 156). Съ правовой точки зренія это явленіе непонятно, даже прямо безсмысленно.
Очевидно, здесь действуетъ не jus,—очевидно, этотъ союзъ Бога съ человекомъ долженъ быть понимаемъ съ иной точки зренія, а не правовой, которая его можетъ только исказить, а не объяснить. Здесь действуетъ не право, не желаніе „своихъ сил", а милость, забвеніе себя и желаніе послужить другому, меньшему. „Какое разстояніе, спрашиваетъ св. I. Златоустъ, воображаешь ты между Богомъ и человекомъ? Какъ между человекомъ и червемъ? Но и представивъ себе это различіе такимъ, ты ничего не сказалъ, да и сказать ничего нельзя. Но захочешь ли ты искать себе отъ червя громкой славы. Нетъ. если при всемъ славолюбіи твоемъ, не захочешь этого, будетъ ли нуждаться въ твоемъ прославленіи Тотъ, Кто не имеетъ такого пристрастія и такъ высоко стоитъ надъ тобою? Впрочемъ, и не нуждаясь въ славе, Онъ ради тебя говоритъ, что желаетъ ея. И если не погнушался стать ради тебя рабомъ, то удивительно ли, что потому же побужденію, даетъ Свое согласіе и на что-нибудь другое? Что бы ни способствовало къ нашему спасенію, Онъ ничего не считаетъ недостойнымъ Себя" 157).
Вотъ почему отцы Церкви, употреблявшіе аналогію труда и награды, подвига и венца, никогда не забывали и не скрывали отъ своихъ слушателей, что это только аналогія, только приблизительное сравненіе, существа нашего спасенія отнюдь не выражающее, что спасеніе совершается не по внешнему закону равнаго вознагражденія. Вотъ. напр., несколько примеровъ изъ твореній св. I. Златоуста, который, какъ мы выше замечали, чаще всехъ и подробнее всехъ останавливался на этой аналогіи подвига и венца. Желая объяснить человеку его спасеніе, многіе и въ томъ числе самъ св. отецъ, прибегаютъ вследъ за Ап. Павломъ, къ аналогіи состязаній на ристалище: какъ здесь. такъ и тамъ за победу воздается награда. Но сходство только видимое, различіе же коренное. „(На олимпійскихъ играхъ), говоритъ св. Златоустъ, учитель борцовъ стоитъ, оставаясь только зрителемъ, не имея возможности делать что-нибудь другое, а только выжидая, на чьей стороне будетъ победа. Не такъ Владыка нашъ: Онъ и споборствуетъ и руку свою простираетъ, и соприкасается и какъ бы Самъ со всехъ сторонъ одолевая противника, предаетъ его въ наши руки, все делаетъ и устрояетъ такъ, чтобы мы могли устоять въ борьбе и одержать победу, а онъ могъ возложить на главу нашу неувядаемый венецъ" 158). Пользуются сравненіемъ съ битвой, но и это сравненіе нужно понимать съ большимъ ограниченіемъ. „Не прикрывайся тяжестью трудовъ и подвиговъ: не одною только надеждою будущихъ благъ, но и другимъ способомъ Богъ сделалъ для насъ легкою добродетель: Онъ всегда намъ содействуетъ и помогаетъ. Пожелай только оказать хотя малое усердіе, и тогда все прочее последуетъ само собою. Ибо Онъ для того требуетъ отъ тебя хотя малыхъ трудовъ, чтобы твоей была победа. Какъ царь повелеваетъ сыну своему стоять въ строю, пускать стрелы и быть на виду для того, чтобы ему приписать победу, а между темъ самъ управляетъ ходомъ сражения: такъ и Богъ поступаетъ въ войне нашей противъ діавола. Онъ требуетъ отъ тебя только того, чтобы ты объявилъ открытую вражду къ діаволу,—и если ты это сделаешь, то всю войну Онъ Самъ уже окончитъ" 159). Можно сравнить отношіенія Бога и человека съ отношеніями заимодавца и должника, но „у людей принявшіе закладъ думаютъ, что они оказываютъ милость намъ, сохраняя, что получили; у Христа же наоборотъ: получивши отъ тебя залогъ, Онъ, по его словамъ, не оказываетъ милости, а напротивъ получаетъ, и за самую заботливость, какую Онъ оказываетъ твоему достоянію, не требуетъ Онъ отъ тебя платы, по тебе же отплачиваетъ" 160).
Такимъ образомъ все эти и подобныя сравненія, представляя некоторое внешнее сходство съ деломъ нашего спасенія, не выражаютъ такой существенной, основой его черты безъ которой оно является въ ложномъ свете: по нимъ, должны бы мы служить Богу, тогда какъ Онъ „пришелъ не для того, чтобы ему служили, но чтобы послужить и дать душу Свою" зa насъ (МФ. XX, 28). По правовому пониманію выходитъ, что мы своими делами что-то оказываемъ Богу, что мы должны утолять его гневъ нашими скорбями, страданіями, должны платить за себя, что за будущее наслажденіе, которое обещано намъ Богомъ. Онъ отнимаетъ у насъ наши временныя удовольствія, какъ бы не имея настолько великодушія, чтобы предоставить человеку блаженство всецелое. На самомъ же деле, Богъ все готовъ сделать, чтобы спасти человека, чтобы ввести его въ то блаженство,—Онъ не считаетъ для Себя ничего столь великимъ и дорогимъ, чтобы не жертвовать имъ для спасенія человека. Дела наши ничтожны и призрачны, и, если бы Богъ былъ такимъ, какъ его представляетъ себе правовое жизнепониманіе подобно ленивому рабу, зарывшему свой талантъ, если бы былъ Онъ жнущимъ, где не сеялъ, и собирающимъ где не расточалъ (МФ. XXV, 24),— то, конечно, Онъ ничего и не далъ бы за эти наши дела (да и ихъ у насъ тогда не было бы), и мы такъ и не могли бы „избавится отъ нашего тела смерти" (Римл. VII, 24). Но „благодареніе Богу",—Онъ не таковъ, чтобы бояться миловать и расточать Свои дары,—Онъ не высчитываетъ, сколько следуетъ человеку, наоборотъ, Онъ „ожидаетъ только повода отъ насъ, чтобы показать великую Свою милость" 161). „Человекъ, говорить преп. ефремъ Сиринъ, не иначе можетъ получить награду за трудъ свой более должнаго, какъ по благости. (Но) чей трудъ равноцененъ царству? Кто (следовательно) можетъ получить царство по правде, если не наследуетъ его туне? Разве капля дается по правде, а прочее восполняетъ благость. Трудъ правды подаетъ только случай подателю за малое наградить великимъ богатствомъ" 162).
Въ виду такихъ несообразностей правового жизнепониманія оо. Церкви допускали его только въ виде сравненія, они всегда сознавали, что въ нашемъ спасеніи действуетъ милость Божія, готовая всегда дать более даже, чемъ требуется,—а не сухой разсчетъ, который думаетъ только о томъ чтобы не передать лишнее, чтобы не причинить убытка себе, Поэтому, признавая необходимыми дела для спасенія, именно въ качестве причины, оо. Церкви темъ не менее спасеніе приписывали не деламъ, не заслуге, а исключительно милости Божіей. Мы трудимся, делаемъ добро, но спасаемся не за трудъ, „награждаемся отъ Христа Господа въ будущемъ веке по единой его милости, а не по заслугамъ" 163). „Вечный покой, говорить св. Василій Великій, предстоитъ темъ, которые въ здешней жизни законно подвизались,—(но) покой, не по заслуге делъ воздаваемый, но по благодати великодаровитаго Бога даруемой уповавшимъ на Него" 164). Толкуя Римл. VI, 23, св. I. Златоустъ говорить: „Апостолъ не сказалъ, что она (вечная жизнь) есть награда за ваши заслуги, но: „дарованіе Божіе",—давая темъ разуметь, что мы освободились не сами собою и получили не долгъ, не награду, не воздаяніе за труды, напротивъ все сіе есть дело благодати. И изъ сего видно преимущество благодати: она не только освободила насъ и улучшила нашъ жребій, но даже все сіе совершила безъ нашихъ усилій и трудовъ" 165). „Все доброе и спасительное, совершено не по долгу, а по одной благодати и благодати (χάοιτι πάντα και άγαθόητι), а нами не подано никакой причи-
ны къ оказанію намъ добра" 166). Наше личное участіе въ своемъ спасеніи какъ бы пропадаетъ предъ величіемъ того, что делаетъ для насъ и въ насъ Господь,—такъ что вполне точно выражаетъ православное ученіе о спасеніи человека св. АФанасій Александрійскій, говоря, что все спасеніе наше приписывать должно милости Божіей" 167).
Только такое ученіе и мирится съ темъ понятіемъ о Боге, которое открылъ намъ Самъ же Богъ; только при такомъ представленіи о спасеніи мы поймемъ, что Богъ есть Богъ любви, есть, действительно, Отецъ нашъ небесный, Который безразлично готовъ всехъ миловать, лишь бы только они обратились за этой милостію. „Просите, говорить Господь, и дастся вамъ, ищите и обрящете; толцыте и отверзется вамъ и пр. Аще убо вы лукавы суще, умеете даяніе благо даяти чадомъ вашимъ: кольми паче Отецъ вашъ поднебесный дасть блага просящимъ у Него" (МФ. VII, 7—11). „Вы слышали, что сказано: возлюбиши ближняго твоего и возненавиди врага твоего (вотъ основное положеиіе юридическаго, правового жизнепониманія: воздавать, что каждому следуеть). А я говорю любите враговъ вашихъ, благословляйте проклинающихъ васъ и молитесь за обижающихъ и гонящихъ васъ (настроеніе прямо противоположное законническому. Зачемъ же оно нужно?): да будете сынами Отца вашего Небеснаго; ибо Онъ повелеваетъ солнцу Своему восходить надъ злыми и добрыми, и посылаетъ дождь на праведныхъ и неправедныхъ не спрашивая, насколько они заслужили эти милости, и не боясь наградить недостоя-наго. (МФ У, 43—45). Соответствуетъ ли такому представленію о Боге правовое понятіе о Немъ? Можно ли сказать, что Господь „благъ есть на безблагодатныя и злыя" (Лук. VI, 35), если Онъ воздаетъ только равное, если Онъ милуеть, только достойныхъ Чемъ отличается такое воздаяніе отъ обычной людской справедливости? „Если вы, говорить Господь, будете любить любящпхъ васъ, какая вамъ награда? Не то же ли делаютъ и мытари? И если вы приветствуете только братьевъ вашихъ, что особеннаго делаете? Не такъ же ли поступаютъ и язычники"? (МФ. У, 36—47). Тоже сомое можно сказать и объ правовомъ представленіи о Боге. если Онъ милуетъ только достойныхъ, то разве это любовь? Не сделаль-ли бы того же и каждый изъ насъ, проникнутыхъ себялюбіемъ? Въ чемъ тогда превосходство Божественной милости предъ нашей? „Аще", исповедуемъ мы Богу въ ежедневныхъ вечернихъ мо-литвахъ,—„праведника спасеши, ничтоже веліе; и аще чистаго помилуеши, ничтоже дивно: достойни бо суть милости Твоея". Но „въ томъ любовь, что не мы возлюбили Бога, но Онь прежде возлюбилъ насъ" (I Іо. ІУ, 10); но „Богъ Свою любовь доказываетъ темъ, что Христосъ умеръ за насъ, когда мы были еще грешниками" (Римл. У, 8), „Но на мне (молимся мы), грешнемъ удиви милость твою, о семь яви человеколюбіе Твое, да не одолеетъ моя злоба Твоей неизглаголанней благости и милосердію" 168). Если Господь училъ насъ прощать ближнему его согрешенія противъ насъ, то это потому, что Онъ запретил ь намъ требовать какого-нибудь удовлетворенія за обиды, нанесенные намъ, хотя законъ правды это не только разрешаетъ, но и требуетъ, то запретилъ потому, что Самъ Онъ не требуетъ Себе удовлетворенія отъ насъ, что Самъ прощаетъ намъ туне. Только законъ представлялъ Господа блюстителемъ правды, съ пришествіемъ же Христа законъ признанный несовершеннымъ (Рим. Ш, 21 и др.), прекратилъ» свое существование, и мы увидали своего Небеснаго Отца такъ, какъ явилъ его намъ его единородный Сынъ.
Не имея возможности провести до конца понятіе заслуги и въ тоже время не желая или боясь оставить его совсемъ на западе придумали различіе заслугъ въ собственномъ и не собствевномъ смысле (de cоngruo), при чемъ заслуги человека отнесены ко второму разряду. Богъ, говорятъ они, конечно, не можетъ по всей правде признать дела человеческія такъ, какъ они есть, заслугами, достойными награды, обязывающими его воздать человеку должное (по причинамъ, помянутымъ выше); во, какъ бы закрывая глаза на это, Онъ обьявляетъ человеку что будетъ признавать его дела заслугами и воздавать за нихъ, какъ будто бы они стоили награды. Воздаяние, такимъ образомъ, совершается всетаки по правде, хотя и условной.
Но не похоже ли это на следующее: сущуствуетъ какой-нибудь законъ, исполненіе котораго по чему-либо тягостно или вредно для известнаго человека. И вотъ изъ состраданія къ нему, мы советуемъ ему обойти законъ, не нарушая его по букве. Законъ обходится, а мы делаеыъ видъ, что убеждены въ его полномъ исполненіи. Примеровъ такихъ обходовъ можно много найти въ нравоученіи техъ самыхъ іезуитовъ, кототые, можетъ быть всехъ усерднее проповедывали правовое жизнепониманіе. Но не возмущается ли наше нравственное чувство, когда эту жалкую игру, это лицемерное соблюдение буквы при действительномъ нарушеніи смысла закона, приписывается Богу? Законъ правды, если его понимать какъ воздаяніе за трудъ равнаго наслажденія,—ведь, онъ все таки будетъ нарушенъ,—ведь всетаки человекъ на деле-то вечной жизнин не заслуживаетъ, и вотъ, не смотря на это, Господь будетъ говорить, что человекъ по заслуге получаетъ вечную жизнь. Конечно это будетъ милость,—конечно, это будетъ лучше, утешительнее для насъ, чемъ при отталкивающей сухости строгаго закона, но представленіе о Боге получится далеко не нравственное, недостойное единаго Святаго.
Представляя въ такомъ неправильномть свете отношенія Бога къ человеку, правовое жизнепониманіе извращаетъ и нравственную жизнь человека.
Сущность христианской жизни полагается въ любви, которая „есть исполненіе закона". (Римл. ХПІ, 10). „Іисусъ сказалъ (законнику): возлюби Господа Бога твоего всемъ сердцемъ твоимъ, и всею мыслію твоею, и всемъ разуменіемъ твоимъ. Сія есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближняго твоего, какъ самого себя. На сихъ двухъ заповедяхъ весь законъ и пророки утверждаются (МФ. ХХII, 37—40). „если кто хочетъ идти за мною, говорить Господь, Отвергнись себя, и возьми крестъ свой и следуй за мною (МФ. ХУІ, 24). Отвечаетъ ли этимъ требованіямъ правовое жизнепониманіе? Можно ли сказать, что человекъ любитъ Бога больше всего, можно ли сказать, что онъ совершенно отвергся себя,—когда человекъ исполняетъ волю Божію только въ надежде за это получить высшую награду. Ведь, целью, которая освящаетъ для человека доброделаніе въ данномъ случае служить ни что иное, какъ благополучіе,— средоточіемъ жизни человека продолжаете оставаться его собственное „я", а не Богъ. Делая известную уступку въ пользу закона Божія, человекъ въ душе-то остается все прежнимъ себялюбцемъ, желающимъ только своей выгоды. Правда, изреченіе о крестоношеніи относится къ скорбямъ здешней жизни. Но справедливо ли этими скорбями ограничивать силу словъ Спасителя? Не нужно забывать, что Господь никогда не училъ насъ внешнему благоповеденію, какъ конечной цели, а имелъ въ виду настроеніе. если напр., Онъ заповедалъ остерегаться клятвы, подставлять другую щеку ударившему и пр., то это совсемъ не значитъ, что христіанину предписываются именно эти действія (сектанты не имеютъ права такъ ограничивать смыслъ этихъ словъ). Для христіанина обязательно то настроеніе, которое при известныхъ условіяхъ можетъ выразиться въ указанныхъ действіяхъ; эти посдеднія служатъ только, такъ сказать, нагляднымъ примеромъ къ ученію, а не его содержаніемъ. Точно тоже и о крестоношеніи. Господу, конечно, не нужны наши страданія, а нужно то настроеніе, которое делаетъ для насъ не только безразличнымъ, но и радостнымъ страдать за Христа,—нужно то самоненавиденіе, которое является (не разборчиво) выражениемъ любви къ Богу. Даждь ми, сыне, твое сероце, говорить Премудрый (Притч. 23, 26). Между темъ, деланіе изъ-за награды сердца—то именно и не даетъ, сердце—то именно принадлежитъ по прежнему человеку, а не Богу. „если делаете добро темъ, которые вамъ делаютъ добро; какая вамъ за то благодарность? Ибо и грешники то же делаютъ. И если взаймы даете темъ, отъ которыхъ надеетесь получить обратно, какая вамъ за то благодарность? ибо и грешники даютъ взаймы грешникамъ, чтобы подучить обратно столько же (Лук. VI, 33—34). Опять Господь не о должникахъ нашихъ печется, а хочетъ этимъ примеромъ научить насъ самоотверженно ради нашего Небеснаго Отца. „И будетъ вамъ награда великая и будете сынами Всевышняго; ибо Онъ благъ и къ неблагодарнымъ и злымъ (ст. 35). Если же мы любимъ Христа и следуемъ за Нимъ только потому, что „ели хлебъ и насытились" (Іо. VI, 26),—если мы делаемъ добро только потому, что отъ Бога ожидаемъ большаго вознагражденія, то чемъ наше доброделаніе отличается отъ языческаго? Ведь, и язычники, ожидая награды, могутъ делать добрыя дела,— совершаютъ даже такія подвиги, предъ которыми нельзя не остановиться въ изумленіи? Таковы, напр., факиры, буддійскіе подвижники, некоторые дервиши и т. п. Все они, всякій по своему, ожидаютъ себе награды или выгоды за гробомъ и ради нея удручаютъ свое тело, переносятъ обиды, отказываются отъ удобствъ и почестей мірской жизни и пр. Все отличіе нашего доброделанія отъ языческаго будетъ состоять въ томъ, что мы ожидаемъ себе награды отъ истиннаго Бога, тогда какъ буддисты, факиры и пр. гоняются за призраками; но въ существе своемъ, съ точки зренія настроенія, мы отъ нихъ нисколько не будемъ отличаться; мы будемъ такими же, какъ они, себялюбцами 169). Нетъ, истинный последователь Христа „называетъ субботу отрадою" (Ис. 58 13), а не бременемъ и не средствомъ для выгоды, „рожденный отъ Бога не делаетъ греха" не изъ-за страха наказанія и не по желанію награды, а потому, „что семя Божіе пребываетъ въ немъ" (Іо. Ill, 9). Доброделаніе его, такимъ образомъ, должно находить себе корень внутри души, должно проистекать не изъ саможаленія, по самому существу враждебнаго Христову ученію, а изъ любви къ добру и Богу. Вотъ, почему оо. Церкви со всею решительностью обли-чаютъ доброделаніе изъ-за награды пли изъ-за страха, это „кормчество", по выраженію св. Григорію Богослова 170). „По моему мненію, — говоритъ Климентъ Александрійскій, — мы должны прибегать къ слову спасенія не изъ страха наказанія, ни изъ-за обещанія награды, но ради самаго добра. Делающіе такъ стоятъ на правой стороне святилища,—те же, которые думаютъ, что они, давая тленное, получатъ въ обменъ принадлежащее безсмертію, названы въ притче о двухъ братьяхъ наемниками" 171). „если бы мы могли представить,— говоритъ онъ же,—что кто-нибудь предложилъ гностику, желаетъ-ли онъ выбрать познаніе Бога или вечную жизнь, и если бы эти две вещи, которыя совершенно тожественны, были разделены,— то гностикъ безъ малейшаго колебанія из-бралъ бы познаніе Бога, признавая, что обладаніе верой, которая отъ любви восходитъ къ познанію, желательно само по по себе" 172), независимо отъ того, пріятно-ли или непріятно, выгодно или нетъ для человека. „если ты рабъ,—говорить св. Григорій Богословъ,—бойся побоевъ. если наемникъ, одно имей въ виду: получить. если стоишь выше раба и наемника, даже сынъ,—стыдись Бога, какъ Отца; делай добро, потому что хорошо повиноваться Отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить,—угодить Отцу само по себе награда" 173). „Совершенство,—по словамъ другого Григорія (Нисскаго),—не рабски (δουλοηρεπώς), не по страху наказанія удаляться отъ порочной жизни и не по надежде наградъ делать добро, съ какими-то условіями и договорами торгуя добродетельною жизнію; но теряя изъ виду все, даже, что по обетованію соблюдается надежде, — одно только представлять себе страшнымъ—лишиться Божіей дружбы, и одно только признавать драгоценнымъ и вожделеннымъ — соделаться Божіимъ другомъ; это, по моему мненію, и есть совершенство въ жизни" 174).
Но самаго главнаго, такъ сказать, непримиримаго обличителя наемническое доброделаніе находить себе въ лице св. I. Златоустаго, на котораго иногда можно указать, какъ на его защитника. Онъ прямо открываеть настоящій источникъ этого доброделанія въ себялюбіи въ отсутствіи любви къ Богу и Христу. „Что ты говоришь, малодушный, жалкій человек?—восклицаетъ Святитель:—тебе предлежитъ нечто сделать угодное Богу, и ты стоишь въ раздумьи о награде? если бы тебе, сделавши это, предлежало впасть въ геену, и тогда следовало ли бы откладывать? Напротивъ, не съ большимъ ли усердіемъ надлежало бы приниматься за доброе дело? Ты делаешъ пріятное Богу, и ищешь еще другой награды? Истинно не знаешь ты, какое великое благо угодить Богу; потому что, если бы ты зналъ это, то никакой другой награды не сравнялъ бы (съ этимъ благомъ). Разве не знаешь, что награда тебе будетъ больше, когда ты станешь делать должное, не надеясь на награду?" 175), „Мы,—говорить Святитель въ другомъ своемъ твореніи,—находимся въ столь жалкомъ расположены духа, что если бы не было страха геенны, можетъ быть, и не думали бы сделать что-либо доброе. Потому и достойны мы геенны, если не за другія вины, то за то именно,что страшимся ея более, нежели Христа. Не таковы, но совершенно противоположны были чувствованія блаженнаго Павла. Мы потому и осуждаемся въ геенну, что наши расположенія иныя. если бы мы любили Христа, какъ любить должно, то знали бы, что оскорбить любимаго тяжелее геенны. Но мы не любимъ, потому и не знаемъ великости сего наказания... Хотя всегда мы живемъ во грехахъ и порокахъ; но какъ скоро сделаемъ малое добро, только бы стоило то какой-нибудь награды, по примеру злонравныхъ рабовъ, до последней малости высчитываемъ и вывешиваемъ, какая намъ следуетъ за то плата. Но ты большую получишь награду, если делаешь не въ надежде награды. Говорить о наградахъ и напередъ ихъ исчислять означаетъ больше наемника, чемъ вернаго слугу. Надобно делать все для Христа, а не для награды. Для того и угрожаетъ Онъ геенною, для того и обещаетъ царствіе, чтобы мы его возлюбили. Итакъ, возлюбимъ Христа, сколько любить должно: вотъ высокая награда, вотъ царство и удовольствіе" 176).
Некоторые пытаются, вопреки голосу оо. Церкви, оправдать доброделаніе изъ-за награды темъ соображеніемъ, что оно, хотя, можетъ быть, и не совсемъ нравственно, по полезно. Нужно,—говорятъ—смотреть, какая мзда имеется въ данномъ случае; христіане же имеютъ въ виду мзду, превосходящую все; притомъ, ожиданіе этой мзды заставляетъ христіанъ прилепляться къ Богу, быть нравственными и пр. Но этимъ со-сбражешемъ можно доказать разве разумность, разечетли-вость такого доброделанія, но не чистоту его побужденій. Кроме того, и качество такого доброделанія, его глубина и прочность весьма сомнительны. „Коню,—говоритъ св. I. Златоустъ,—особенно надобно удивляться тогда, когда онъ можетъ безъ узды идти ровно; если же онъ прямо идетъ потому, что удерживается вожжами и уздою, то въ этомъ нетъ ничего удивительнаго: тогда эту стройность приписать должно не благородству животкаго, но силе узды. Это же должно сказать и о душе: неудивительно, если она ведетъ себя скромно, когда гнететъ ее страхъ; нетъ, тогда покажи мне душевное любомудріе и совершенное благонравіе, когда пройдутъ искушенія и снимется узда страха" 177). И это вполне понятно. если человекъ делаетъ добро только изъ-за награды пли по страху наказанія, то все его нравственное развитіе можетъ быть подвергнуто весьма сильному сомненію. Положимъ, онъ теперь делаетъ добро; но, ведь, душа его въ этомъ добре не уча-ствуетъ и имъ не дорожитъ; ведь, смыслъ жизни для него въ самоуслажденіи. Стоитъ только предположить, что обстоятельства изменились, что для человека стало выгоднее делать зло, а не добро, и тогда вся его добродетель, какъ растеніе безъ корня, пропадетъ мгновенно, тогда и окажется, что сердце че-ловека совсемъ не съ Богомъ, хотя языкомъ своимъ онъ и чтилъ его. „Да не приступаетъ никто изъ васъ,—говорилъ не принявшимъ еще крещенія св. I. Златоусгъ:—къ добродетели, какъ наемникъ, какъ неблагодарный, какъ къ чему-то тяжкому и невыносимому; напротивъ, будемъ приступать къ ней съ усердіемъ и радостью. если бы не была обещана награда, то неужели и тогда не следовало бы быть добродетельнымъ? Но будемъ добродетельными по крайней мере изъ-за награды. Не стыдно-ли, не крайне ли безсовестно говорить: если не дашь мне награды, то я и не буду целомудреннымъ. Можно сказать на это вотъ что: хотя бы ты и сохранялъ целомудріе, ты никогда не будешь целомудреннымъ, если делаешь это изъ-за награды; ибо ты нисколько не ценишь доб-родетели, если не любишь ея за нее саму" 178). Подобно фарисею и вообще всякому законнику, такой человекъ будетъ исправнымъ, даже безукоризненнымъ, но сердце его всетаки будетъ греховнымъ, чуждымъ Богу, именно потому, что добродетель, Богоугожденіе для него являются лишь средствомъ къ снисканію его личнаго благополучія, а отнюдь не целыо сами по себе, которая бы осмысливала всю его жизнь. „Добродетель,—говоритъ св. Григорій Богословъ, — должна быть безкорыстна, если хочетъ быть добродетелъю, у которой въ виду одно добро" 179), т. е. добродетелью въ собственномь смысле. „Истинно возлюбившіе Бога,—говоритъ преп. Макарій Египетскій,—решились служить ему не ради царствія, какъ бы для купли и корысти, и не по причине наказанія, уготованнаго грешникамъ, но какъ приверженные къ единому Богу и вместе Создателю своему, по естественному порядку сознающіе, что рабы обязаны благоугождать Владыке и Творцу" 180). Прекрасно описываетъ это подневольное доброделаніе св. Тихонъ Задонскій. „Многіе христіане,—говоритъ онъ,—пришедше въ чувство греховъ своихъ, которыми величество Божіе прогневали, жалеютъ и сокрушаются не ради иной какой причины, какъ только ради того, яко имъ следуетъ мука, грешникамъ уготованная. Сія печаль происходитъ отъ самолюбія, какъ сіе всякъ можетъ видеть; яко жалеютъ о следующей погибели своей, а не о Бозе, грехами ихъ разгневанномъ и оскорбленномъ. Таковые, когда бы не надеялись за грехи последующія казни, и ежели бы возможно было во веки въ міре жить и всегда грешить, никогда бы грешить не переставали. Ибо престаютъ они отъ греховъ не ради Бога, но ради страха своей погибели. И тако неправость сердца, самолюбие и лукавство сердца познается. Все бо мы ради Бога творить, отъ злыхъ уклонятися и добрая творить должны. Яко же бо Богъ все въ нашу пользу творитъ, тако мы все во славу его творить должны. Сіе есть правость сердечная. Не есть убо истинное и правое жаленіе — жалеть и сокрушаться ради страха геенскаго; но требуется отъ христіанина лучшее и совершеннейшее. Можетъ и сія печаль началомъ быть истинныя печали по Бозе, яко таковымъ страхомъ можетъ человекъ возбудитися и познать свое заблужденіе, и тако пріитить къ печали по Бозе якоже таковыхъ примеровъ довольно читаемъ въ исторіи церковной, но назвать того истинною печалію по Бозе невозможно... Истинное жаленіе и печаль по Бозе въ томъ состоитъ, чтобы христіанину сокрушаться и жалеть не ради лишенія вечнаго живота и последующія во аде казни, но ради того, что онъ Бога, Создателя, Искупителя и Промыслителя своего, Котораго долженъ паче всего почитать, любить и слушать,—не почиталъ, не любилъ и не слушалъ. Сія есть истинная печаль по Бозе. О семь печалиться должно христіанину, что онъ не отдавалъ Богу должнаго. Таковую печаль имеющій, хотя бы вечнаго живота и геены не было, будетъ печалиться, плакать и стыдиться; и самъ себя окаевать... Таковая печаль отъ любви происходитъ, и есть истинная, христіанская, праведная по Бозе печаль" 181).
Такимъ образомъ, сама сущность христианства оказывается искаженной при правовомъ жизнепониманіи: теряется возвышенность и духовность представленія о Боге, человекъ же оставляется при его прежнему дохристіанскомъ себялюбивомъ расположеніи.
Но, если такъ, если это жизнепониманіе по самому существу своему противоположно христіанскому и если оно единодушно отвергалось Словомъ Божіимъ и отцами Церкви,— то какъ понять приведенныя выше изреченія, въ которыхъ это жизнепониманіе какъ будто бы признается? Прежде всего, въ весьма многихъ случаяхъ Слово Божіе и отцы Церкви, указывая человеку на вечное блаженство праведниковъ и вечныя мученія грешниковъ хотятъ выразить лишь ту мысль, что святость есть истина, а грехъ — ложь, и потому первая имеетъ въ себе залогъ торжества, вечна, а второй необходимо долженъ привести къ погибели, къ посрамленію". Никто своимъ беззаконіемъ не укрепитъ своей жизни" (Іез. 7, 13). Другими словами, это—убежденіе въ томъ, что нашъ Святый Богъ есть единый Истинный Богъ, и его законъ есть единое истинное устроеніе жизни, есть единый истинный законъ бытія. если за гробомъ нетъ ничего, или если за гробомъ и праведниковъ и грешниковъ ожидаетъ одинаковая участь, тогда добро и зло одинаковы по достоинству, оба они одинаково условны, временны. Добро не имеетъ никакого преимущества предъ грехомъ, оно даже является более слабымъ, чемъ грехъ, потому что въ этой жизни грехъ не редко торжествуетъ. Но это приводить уже къ мысли, что и Богъ, по-велевающій делать добро и Самъ Святый, не есть на самомъ деле Господь всего, ученіе его, следовательно, не есть безусловная истина и т. д., и т. д. Поэтому-то мы и должны держать всегда въ уме „чаяніе жизни будущаго века", чтобы наша жизнь по вере имела смыслъ. если не будетъ того дня, когда можно будетъ „видеть различіе между праведнымъ и нечестивымъ, между служащимъ Богу и не служащимъ ему" (Мал. 3, 18), въ такомъ случае правы те, которые говорятъ: тщетно служеніе Богу и что пользы, что мы соблюдали по-становленія его?.... потому что въ этомъ міре лучше устраи-ваютъ себя делающіе беззаконія" (ст. 14 —15). „Каждый истинно разумный, носящій на себе образъ Божій и сочувствующий высокому и небесному, не захотелъ бы ни жить, ни воскреснуть вместе съ прочими, имеющими жить людьми, если бы не надеялся заслужить похвалу отъ Бога, какъ добрый рабъ, и удостоиться какихъ-нибудь почестей, говоритъ вполне справедливо св. Григорій Нисскій (т. УН. 447). Это не наемническое нежеланіе делать добро иначе, какъ только за соответствующую плату, а прямое требованіе здраваго смысла, потому что въ противномъ случае, добродетель не имеетъ для себя никакого достаточнаго основанія, добродетельный человекъ не можетъ дать отчета въ своемъ упованіи. Наоборотъ, веруя, что Господь есть, и что Онъ есть Богъ истины и святости, и что, следовательно, Онъ не допуститъ, чтобы зло на веки торжествовало, — праведникъ и „ не стыдится" своего упованія, онъ „держитъ свое лицо, какъ кремень" и „знаетъ, что не останется въ стыде", потому что „близокъ оправдывающій его" (Ис. 50, 7 — 8), потому что „спасеніе Божіе пребудетъ вечно и правда его не престанетъ" (51, 6).
Въ такомъ смысле должны быть понимаемы и те очень многія места въ Св. Писаніи, где праведники недоумеваютъ, что „яко путь нечестивыхъ спеется", или что праведники унижены, что законъ Божій въ поруганіи. Мы будемъ очень далеки отъ духа Слова Божія, если поймемъ все такія недоуменія въ смысле самолюбиваго недовольства, ропота на Бога, въ смысле требованія себе платы за исполненія закона. Недо-умепія эти происходили отъ того, что уничиженіе праведниковъ и вообще истинной веры, благочестія представлялось какъ-бы несогласнымъ съ истиною Божіею. если зло торжествуетъ и не видно конца его торжеству, то не оно ли и есть истинный законъ бытія? Неужели же не Богъ управляетъ міромъ, неужели следовать закону Божію есть не больше, какъ заблужденіе? Возможность такъ подумать (не для нихъ, а для неведущихъ Бога) и мучила совесть ветхозаветныхъ праведниковъ: торжество зла давало поводъ врагамъ глумиться надъ закономъ Божіимъ. „Чистымъ очамъ Твоимъ не свойственно глядеть на злодеянія и смотреть на притесненія Ты не можешь. Для чего же Ты смотришь на злодеевъ и безмолвствуешь, когда нечестивый поглощаетъ того, кто праведнее его" (Abb. I, 13). Свои личныя страданія здесь совсемъ не па первомъ месте, неправильность, неестественность порядка вещей мучитъ праведника. Поэтому, если дело въ однихъ личныхъ страданіяхъ, если праведнику доказано, что его Богъ есть истинный Богъ и непременно господствуете надъ зломъ, тогда о своихъ страданіяхъ праведникъ можетъ и не вспомнить и о своей личной судьбе можетъ и не позаботиться: пусть онъ самъ страдаетъ и даже будетъ страдать вечно, онь всетаки знаетъ, что веритъ въ истину и что истина победитъ. Весьма ясно раскрыта эта мысль въ книге Іова. Іовъ терпеливо переносите свои несчастія и не отпадаетъ отъ Бога не потому, что онъ думаетъ о награде, а просто потому, что веруетъ въ Бога. Поэтому на искусительный советъ жены Іовъ даже и не упоминаетъ о будущемъ воздаяніи, а просто еще разъ исповедуетъ свою веру въ Бога: „если мы отъ Него получили доброе, что изъ того, если теперь получимъ злое", что бы ни было съ нами, полезно ли было бы для насъ исполнять законъ Божій или безполезно, отъ этого ничего не пе-ременяется, истина остается истиной, Богъ, по прежнему, есть Богъ. Слушая не совсемъ искрения разсужденія своихъ друзей, Іовъ мучился и ропталъ, но опять таки потому, что, при сознаніи своей невинности, не могъ онъ своихъ несчастій считать наказаніемъ; если же они не наказаніе, то где же ихъ смыслъ и справедливъ ли Господь? Разсужденія друзей, такимъ образомъ, приводили человека или къ лицемерно (въ душе чувствуя, что страданія не заслуженны, все-таки говорить, что они заслужены, защищать правду Божію лицемеріемъ, за что Іовъ и обличаетъ своихъ друзей) или же искренняго заставитъ усумниться въ Боге. Поэтому-то Іовъ и проситъ, чтобы ему дано было видеть Господа, дано было предстать предъ судъ Божій. Когда же Господь является и открываеть Іову и друзьямъ Свое величіе, Іовъ повергается въ прахе и пепле, но вполне успокоенный: теперь его очи видели Господа, о Которомъ онъ слышалъ только слухомъ уха, его вера нашла себе неопровержимое доказательство, истина торжествуете. Объ избавленіи отъ страданій онъ даже и не упоминаетъ: его Богъ, на самомъ деле, есть Богъ, есть истина, для него это главное.
Такимъ образомъ, торжество добра необходимо предполагается его истиной; вечное блаженство праведниковъ есть свидетельство объ истинности Христова ученія. если добро и зло имеютъ одинаковыя права на существованіе, или не имеютъ его, одинаково вечны, тогда нетъ основаній выбирать первое, законъ бытія, въ такомъ случае, „да ямы и піемы". Это одно изъ весьма важныхъ основаній, почему необходимо при ученіи о добродетели указывать на следующее за нею вечное блаженство.
Но намъ скажутъ, что въ Св. Писаніи и твореніяхъ отцевъ Церкви встречаются не только указанія на будущее торжество добра, какъ на залогъ его истинности, но и прямыя попытки побудить человека къ доброделанію обещаніемъ награды, попытки, повидимому, говорящіе въ пользу опровергае-маго нами правового жизнепониманія.
Въ виду всего выше сказаннаго, мы можемъ решительно ответить, что для такихъ попытокъ нужно искать причинъ не въ ученіи, а вне его, ихъ нужно понимать, какъ неизбеж-ныя уступки обычному человеческому настроенію.
Истинные христіане, въ которыхъ „пребывало помазаніе Божіе", конечно, по слову апостола, „не имели нужды, чтобы кто училъ ихъ" (I Іо. II, 27); горя любовію ко Христу, они, конечно, не тяготились исполненіемъ его воли. Проповедникамъ истины приходилось обращаться главнымъ образомъ къ грешникамъ, къ обленившимся нравственно. Какъ же они (проповедники) могли не применяться къ уровню своихъ слушателей? Могъ-ли себялюбецъ понять, что прогневлять Бога тяжело и стыдно, когда вся его забота направлена только на его собственное благополучіе? Необходимо, след., было ему прежде всего указать, что и для его благополучія пребывать во грехахъ пагубно, что прогневать Бога не только прискорбно и стыдно, но и страшно. Нужно было человеку сначала „возбудитися" и познать свое „заблужденіе", чтобы по-томъ уже приступить «съ открытымъ лицемъ» (2 Кор. III. 14—16) къ познанію истины. „Когда, читаемъ мы у св. Григорія Нисскаго, иные, какъ говоритъ Апостолъ, въ нечаяніе вложшеся предадутъ себе (евр. IV, 19) жизни греховной, ставъ подлинно какими-то мертвыми и недействующими для жизни добродетельной, ни мало не чувствуютъ они, что делаютъ. если же каснется ихъ какое-нибудь врачующее слово какъ бы горячими какими π опаляющими составами—разумею строгія угрозы будущимъ судомъ,—и страхомъ ожидаемаго до глубины проникнетъ сердце, и въ немъ, оцепеневшемъ отъ страстей сластолюбія (корень себялюбія), какъ бы растирая и согревая, подобно какому-то горячительному и острому веществу,—страхъ геенны, огнь неугасимый, червь неумирающій, скрежетъ зубовъ, непрестающій плачъ, тьму кромешнюю и все сему подобное, заставитъ почувствовать ту жизнь, какую проводить; то соделаетъ его достойнымъ ублаженія, произведя въ душе болезненное чувство" 182.
Съ другой стороны, себялюбивому человеку нельзя разъяснить и прелести добродетельной жизни, пока онъ себялю-бивъ; необходимо сначала показать ему, что добродетель ведетъ къ блаженству, что труды въ здешней жизни будутъ сторицею вознаграждены въ жизни вечной. Осюда-то происходить стремленіе привлечь къ доброделанію указаніемъ на его полезность,—стремленіе, какое мы встречаемъ въ Св. Писаніи и Преданіи. „Сурова добродетель,—говорить св. I. Златоустъ, отвечая прямо на нашъ вопросъ,—но будемъ представлять ее облеченного въ величіе будущихъ обетованій. Люди съ душею возвышенною находятъ ее прекрасной и безъ того, саму по себе, и потому стремятся къ ней,—живутъ добродетельно не изъ-за наградъ, а для угожденія Богу, и высоко ценятъ целомудріе не для того, чтобы избежать наказания, а потому, что такъ повелелъ Богъ. если же кто более немощенъ—тотъ пусть представляетъ себе и награды" 183).
Такимъ образомъ, только для немощныхъ, несовершенныхъ нужно напоминать о награде за добродетель, совершенные же знаютъ ценность добродетели и потому будутъ добродетельными и безъ наградъ. Становясь на указанную точку зренія немногихъ, оо. Церкви никогда не забывали ея несовершенства, и, допуская ее въ жизни, никогда не освящали ея, никогда не забывали указывать своимъ пасомымъ, что это только подготовительная степень, и только въ этомъ смысле допустима въ христіанстве. „Первый шагъ ко спасенію, говоритъ Климентъ Александрийскій, есть наставленіе, сопровождаемое страхомъ, вследствіе котораго мы отстаемъ отъ того, что худо; второй шагъ есть надежда, въ силу которой мы желаемъ лучшаго; но любовь, какъ прилично завершаетъ, воспитывая соответственно познанію" 184). „Это уже вторая степень похвальной жизни-делать что-либо изъ награды и воздаянія; и третья избегать зла по страху наказанія" 185). „Изъ награды делающіе, что должно, по словамъ преп. Исидора Пелусіота, ниже благоискусныхъ въ добре по любви къ нему, но лучше делающихъ это по страху, а не по любви, и лучше въ большей мере, нежели въ какой сами уступаютъ надъ собою победу упражняющимся въ добродетели по любви къ онойа 186). Поэтому, даже въ своихъ обращеніяхъ къ самымъ начинающимъ и притомъ въ аскетическихъ упражненіяхъ, которыя особенно суровы и, след., по Златоусту, наиболее нуждаются въ подкрепленіи воли обещаніями, даже въ этихъ случаяхъ отцы-подвижники напоминали истину о безкорыстной добродетели. „если возможно для тебя говорить преп. Исаакъ Сиринъ, такимъ ограничительнымъ выраженіемъ указывая на трудность иметь возвышенное настроеніе,—делай" добро и не ради будущаго воздаянія" 187).
След., попытки обосновать добродетель на побужденіяхъ, чуждыхъ чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеетъ въ Св. Писаніи и Преданіи происхожденіе совершенно случайное, оне обусловлены степенью развитія читателей и слушателей, а совсемъ не существомъ того ученія, которое тамъ проповедуется. Какъ такое случайное, оно не можетъ поколебать нашего вывода о правовомъ жизнепониманіи: это последнее, повторяемъ, непримиримо противоречитъ христіан-скому жизнепониманію, какъ оно выражено въ Св. Писаніи и твореніяхъ отцовъ Церкви.
Вечная жизнь
Цель пришествія въ міръ Сына Божія, равно какъ и цель всего домостроительства нашего спасенія состоять въ томъ, чтобы всякій „верующій въ Него не погибъ, но имелъ жизнь вечную" (Ιο. Ill, 15), чтобы возвратить намъ ту вечную жизнь, которую мы потеряли. Проповедь объ этой вечной жизни или о спасеніи отъ вечной погибели и составляете главный предметъ и задачу всей апостольской и церковной проповеди. „Сія же вся писана быша, да веруете, яко Іисусъ есть Христосъ Сынъ Божій и да верутоще живота имате во имя его" (Іо. XX, 31). Эта вечная жизнь составляетъ конечную цель стремленій и всякаго истиннаго христіанина, всякаго христіанскаго подвижника,—составляетъ то высочайшее благо, которое даетъ смыслъ жизни по Христу и безъ кото-раго эта последняя была бы безцельной и непонятной (I Кор. XV, 30—32). „Высочайшее благо, говорите бл. Августинъ, есть вечная жизнь, а величайшее зло вечная смерть; поэтому, для пріобретенія первой и избежанія последней намъ следуете жить праведно 188). Чтобы, следовательно, выяснить себе христіанское жизнепониманіе, въ отличіе отъ правового—необходимо прежде всего определить, въ чемъ состоитъ эта веч-ная жизнь, какія свойства делаютъ ее высочайшимъ благомъ для христіанъ.
„Се есть животе вечный, да знаютъ Тебе единаго Истиннаго Бога и егоже послалъ еси—I. Христа" (Іо. XVII, 3),— вотъ въ чемъ сущность и содержаніе вечной жизни. „Ничемъ инымъ, братія говорите св. Василій Великій, почитайте небесное царство, какъ истиннымъ разуменіемъ Сущаго, которое (разумепіе) въ Св. Писаніи называется жизнію и блаженствомъ" 189). Главнымъ началомъ существовапія души (за гробомъ) служитъ, по словамъ св. Григорія Нисскаго, не усвоеніе чего-нибудь сухого и влажнаго (т. е. не пользованіе какими-нибудь чувственными льстящими самолюбію благами, которыя непросвещенный умъ связываете съ представленіемъ вечной жизни), но разуменіе Божественнаго естества" 190), „Царствіе Божіе, говорите св. АФанасій Александрійскій, не иное что есть, какъ вкушеніе будущихъ благъ, т. е. созерцаніе и веденіе Бога, сколько доступно сіе душе человеческой" 191). Познаніе Бога и вечная жизнь, такимъ образомъ, суть вещи „ совершенно тожественныя" 192).
Какое же позпаніе имеется здесь въ виду? Конечно, не разсудочное познаніе, постигающее только отношенія вещей, а не самыя вещи. Познаніе Бога, чтобы отвечать своему понятію, должно быть переживаніемъ въ себе присутствія Божія, которое даетъ человеку непосредственно ощутить Божественную жизнь и, такимъ образомъ, приведетъ къ опытному по-стиженію Божественнаго Существа. „Бога никто никогда не виделъ", познать его разсудочно никто не можетъ. есть другой и верный путь познанія: „Недоступный для всякаго ума входитъ въ сердце и обитаетъ въ немъ; сокровенный отъ огнезрачныхъ обретается въ сердце. Земля не выносите стопы его; а чистое сердце носитъ его въ себе" 193) „Богъ есть любовь, и пребыающій въ любви пребываетъ въ Боге, и Богъ въ немъ", поэтому, „всякій любящій рожденъ отъ Бога и знаетъ Бога" (Іо. IV, 12. 16. 7). Человекъ тогда действительно, а не призрачно по знаетъ Бога, когда ощутитъ его непосредственно, когда Богъ для него будетъ не безконеч-нымъ лишь величіемъ, будетъ не первопричиной всехъ причинъ, не первой посылкой міропознанія, а перейдетъ внутрь-человека, станетъ началомъ, одушевляющимъ человека и построяющимъ его по себе. Такое познаніе, очевидно, вполне можетъ быть названо жизнію, поскольку оно не работа только разсудка, а именно переживаніе, ощущеніе жизни Божественной въ себе самомъ. Такое познаніе и разумеется въ настоящемъ случае. „Въ человеческой телесной жизни, говоритъ св. Григорій Нисскій, здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить въ здравіи. Ибо, если кто, слагая похвалу здоровью, приметъ въ себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получитъ отъ похвалы здоровью? Посему, такъ будемъ разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь ве знать что-либо о Боге, но иметь въ себе Бога называетъ блаженствомъ, ибо „блажени чистіи сердцемъ, яко тіи Бога узрятъ. Но, кажется мне, Богъ не предлагается предъ лице очистившаго сердце, какъ какое-нибудь зрелище; напротивъ, высота сего изречепія, можетъ быть представляетъ намъ тоже, что открытее изложило Слово, сказавъ другимъ: царствіе Божие внутрь васъ есть (Лук XYII, 12), чтобы научились мы изъ сего, что очистившій сердце свое отъ всякой твари и отъ страстнаго расположенія, въ собственной своей лепоте усматриваетъ образъ Божія естества 194).
Такимъ образомъ, познаніе Бога есть зреніе жизни Божіей въ себе самомъ; изъ расположенія собственной своей души праведникъ узнаетъ, въ чемъ состоитъ и какова по своему существу жизнь Божественная,—узнаетъ, такъ сказать, изъ опыта. Другими словами, познаніе Бога, составляющее сущность вечнаго блаженства, обратной своей стороной имеетъ уподобленіе Богу, достиженіе возможно полнаго воспроизведенія въ себе образа Божія. „Кто, говоритъ св. Василій Великій, чрезъ подраженіе, сколько возможно сіе, изобразияъ въ себе безстрастіе Божія естества, тотъ въ душе своей возстановилъ образъ Божій. А кто уподобился Богу показаннымъ теперь способомъ, тотъ, безъ сомненія, пріобрелъ и подобіе Божіей жизни, постоянно пребывая въ вечномь блаженстве. Поэтому, если безстрастіемъ снова возста-новляемъ въ себе образъ Божій, а уподобленіе Богу даруетъ намъ непрестающую жизнь; то, вознерадивъ о всемъ прочемъ, употребимъ попеченіе свое на то, чтобы душа наша никогда не была обладаема никакою страстію... и чтобы чрезъ то соделаться намъ причастниками Божія блаженства" 195).
Но, какъ бы ни былъ человекъ близокъ къ Богу по подобію своей природы, какъ бы полно ни воспроизводилъ въ себе образъ Божій, жизнь его, даже и безконечная по времени и качеству, не будетъ, по ученію Св. Писанія и оо. Церкви, темъ высшимъ всепокрывающимъ благомъ, къ которому стремится человекъ. Какъ бытіе конечное, несамобытное, которое (говоря словами преп. Макарія Египетскаго) „не имеетъ въ себе Божіяго света", человекъ не можетъ въ себе самомъ, въ самозаключенной жизни найти и вечнаго блаженства: какъ только подобіе, отобразъ, онъ всегда будетъ стремиться въ своему Первообразу, и всегда будетъ чувствовать его лишеніе; такъ что по мере того, какъ человекъ уподобится Богу, онъ все сильнее и сильнее будетъ чувствовать недостаточность своей жизни и, след., будетъ страдать. Наглядный примеръ этому представляетъ хотя бы тотъ же Шакья-Муни, котораго современные мудрецы ставятъ въ уровень съ Іисусомъ Христомъ, если еще не выше. Если бы мы признали не только подобіе, но и полное сходство и даже тожество нравственнаго устроенія этихъ двухъ личностей, если бы мы позабыли, Кто былъ Господь Іисусъ, то и тогда не скрылось бы коренное, существеннейшее различіе Будды и Христа. Христосъ „отдалъ жизнь Свою, чтобы опять принять ее" (Ιο. Χ, 17), и это потому, что Онъ зналъ любовь Отца, былъ всегда едино съ Нимъ. Между темъ, будда умираетъ среди общаго неутешнаго плача всей твари, съ полным сознаніемъ безсмысленности существованія, съ надеждой найти покой только въ небытіи. „Богъ-жизнь", говоритъ св. Василій Великій 196). „Телу не возможно жить безъ дыханія: и душе невозможно существовать, не зная Творца 197).
Съ другой стороны, Богоподобіе, составляющее сущность истинной жизни, и немыслимо для человека, если онъ останется только одинъ, т. е., если онъ будетъ идти къ Богопо-добію путемъ только совершенствованія, независимо отъ Бога. Уподобиться Богу человекъ можетъ только тогда, когда Богъ будетъ съ нимъ въ живомъ союзе, въ самомъ теснейшемъ, пріискреннемъ взаимообщеніи. „Для человека. говоритъ преп. Макарій египетскій, нужно, чтобы не только самъ онъ былъ въ Боге (т. е., не только внутренно переживалъ въ себе Бога, не только былъ подобенъ ему по расположеніямъ своей души), но и чтобы Богъ былъ въ немъ" 198), т. е., чтобы это переживаніе имело свою опору въ общеніи съ нимъ Бога. Богъ, такимъ образомъ, долженъ являться для человека не только руководящимъ началомъ деятельности, не только первообразомъ для подражанія, но и целью стремленій, долженъ являться живымъ существомъ для живаго, личнаго общенія. Поэтому и Господь Іисусъ Христосъ, изображая состояніе человека совершеннаго, говоритъ: „Мы (т. е. Пресвятая Троица) пріидемъ и обитель у него сотворимъ" (Іо. ХІУ, 23); Богоподобіе не есть законченное состояніе само по себе, sa-конченнымъ оно будетъ тогда, когда превратится въ Богообщеніе. Поэтому и блаженство раба состоитъ не только въ томъ, что „его надъ многими поставятъ" (въ чемъ можно видеть указаніе на внутреннюю сторону его блаженства), но и въ томъ, что онъ „внидетъ въ радость Господа своего".
Поэтому, если слово Божіе учитъ насъ, что вечная жизнь есть Богопознаніе, что вечное блаженство состоитъ въ Богоподобіи, то мы должны помнить, что это внутреннее переживаніе въ себе жизни Божіей необходимо предполагаетъ и внешнее, личное общеніе съ Богомъ, или лучше сказать, неизбежно идетъ бокъ-о-бокъ съ этимъ последнимъ. (Сотворшіе благая), по словамъ св. Григорія Богослова, наследуютъ неизреченный светъ и созерцаніе святой и царственной Троицы, которая будетъ тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелымъ умомъ, въ чемъ единомъ (т. е., только въ этомъ всецеломъ соединеніи души съ царственной Троицей) и поставляю особенно царствіе небесное" 199).
„Будемъ стремиться, говоритъ св. Григорій Нисскій, чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почесть? Какой венецъ? —Что ни представишь себе изъ уповаемаго тобою, все это, кажется мне, не иное что есть, какъ Самъ Господь. Ибо Самъ Онъ и подвигоположникъ подвизающихся, и венецъ побеждающихъ. Онъ разделяетъ жребій;—Онъ же и жребій благій. Онъ благая часть;—Онъ же и даруетъ благую часть" 200). Какъ въ здешней жизни мы Богомъ „живемъ и движемся, и есмы", такъ и за гробомъ Онъ же будетъ нашимъ блаженствомъ и нашей жизнію. „Цель нашей жизни, говоритъ Феодоръ, епископъ едесскій, есть блаженство или, что все равно, царство небесное или царство Божіе, которое состоитъ не только въ томъ, что мы будемъ зреть царственную, такъ сказать, Троицу, но и въ томъ, что будемъ получать Божественное вліяніе и какъ бы принимать обоженіе и въ семъ вліяніи находить пополненіе и совершеніе всехъ недостатковъ и несовершенствъ. Въ семъ-то и состоитъ пища умныхъ силъ (ангеловъ небожителей), т. е. въ восполненіи недостатковъ посредствомъ Божественнаго онаго вліянія" 201). „И я, Іоаннъ, читаемъ мы въ Апокалипсисе (XXI, 2—4), увиделъ святой городъ Іерусалимъ новый, сходящій отъ Бога съ неба, приготовленный, какъ невеста, украшенная для мужа своего. И услышалъ я громкій голосъ съ небесе, говорящій: се, скинія Бога съ человеками, и Онъ будетъ обитать съ ними; они будутъ его народомъ и Самъ Богъ съ ними будетъ Богомъ ихъ". Не будетъ тамъ нужды ни въ храме, ни въ солнце, ни въ луне, ни въ светильнике, ни въ чемъ, потому что все это заменитъ для праведниковъ Самъ Господь, Который Одинъ будетъ содержаніемъ ихъ жизни (XXI, 22—23; ХХII, 5). Но въ чемъ состоитъ это Богообщеніе? Въ обычномъ представленіи о немъ оттеняется только блаженство этого Богообщенія и забывается сторона более существенная, зaбывается, въ чемъ же именно и почему блаженно оно. Св. Писаніе и Преданіе даютъ несколько ясныхъ указаній относительно этого.
Богъ предносится нравственному сознанію христианина же только въ качестве безусловнаго Владыки, имеющаго силу и право распоряжаться своимъ твореніемъ, какъ ему угодно, и предписывать все, что найдетъ нужнымъ. Воля Божія прежде всего есть воля святая, которая сама хочетъ того и исполняетъ то, чего требуетъ отъ людей. „Святи будите", говорить Господь, но не потому что такова Моя воля, а потому, что „Азъ святъ есмь", потому что святость сообразна существу Божію, потому что святъ Богъ, Котораго вы считаете единымъ источникомъ истины и жизни. Добродетель и воля Божія, следовательно, тожественны по существу. „Добродетель и не вне Божества" 202), говоритъ св. Григорій Нисскій,—поэтому „идущій путемъ истинной добродетели не иного чего причастенъ, какъ Самого Бога; потому что Онъ есть всесовершенная добродетель" 203). Поэтому, познавая Бога, человекъ научается жить нравственно, добродетельно; „познаніе Бога обновляетъ человека" 204). А съ другой стороны, „чистотою жизни можно уловить веденіе" 205). Познавая добродетель,. живя добродетельно, человекъ опытно познаетъ Бога. „Что знаемъ о Боге? спрашиваетъ св. Василій Великій: „Овцы гласа моего слушаютъ, Вотъ какъ уразумевается Богъ— чрезъ слышаніе заповедей и чрезъ исполненіе слышаннаго. Вотъ веденіе Бога—соблюдете заповедей его" 206). „Аще заповеди моя соблюдете, будете въ любви Моей" (Ίο. XV, 10). „Добродетелями, говоритъ св. Григорій Нисскій, пріобретаемъ мы веденіе о благе превосходящемъ всякій умъ какъ бы по некоторому образу делаемъ заключеніе о первообразной красоте" 207). Понятія Богоподобія и добродетели, такимъ образомъ, въ конце концевъ оказываются тожественными. „Решившись жить свято, мы, говоритъ св. Кириллъ Александрійскій, пріобретемъ досточудный образъ его, соделавшись сообразными Тому, Который ради насъ соделался подобенъ намъ, единородному, какъ Богу, первородному же по человечеству" 208). Очиститъ себя отъ греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты, поэтому, значитъ приготовить себя, сделаться способнымъ къ Богопознанию и Богоподобію. „Блажени чистіи сердцемъ, яко тіи Бога узрятъ". „Чимъ более, говоритъ св. Тихонъ Задонскій, человекъ совлекаться будетъ ветхаго человека съ деяніями, его темъ более облекаться въ новаго (Кол. III, 9. 10); чимъ больше будетъ облекаться въ новаго, темъ чистейшая будетъ душа, темъ большая въ ней доброта и красота образа Божія явится; якоже чимъ чистейшая вода, темъ яснее въ ней изображается видъ солнца; или чимъ чистейшее зеркало, темъ живее въ немъ изображается подобіе лица, смотрящаго въ него" 209). „Чистый сердцемъ, по словамъ св. Григорія Нисскаго, не увидитъ въ себе ничего, кроме Бога", поэтому, „чуждаться, сколько возможно порока словомъ, деломъ и помышленіемъ, очищая себя отъ скверны,—это есть подраженіе Божественному совершенству, окружающему небеснаго Бога" 210).
Следовательно, если спрашивать о существе вечной жизни, со стороны душевнаго состоянія человека живущаго ею, то сущность ея, источникъ присущаго ей вечнаго блаженства будетъ заключаться въ святости. Человекъ потому будетъ безконечно блаженствовать, что онъ (человекъ) будетъ святымъ и въ общеніи со всесвятымъ Богомъ. „Царство Божіе, говоритъ св. Апостолъ Павелъ, не пища и питіе, а праведность и миръ и радость о Духе Святомъ" (Римл. ХІУ, ІУ), т. е. (если отрешиться отъ частнаго повода, по которому сказаны эти слова), блаженство и радость Царствія Божія будутъ проистекать не изъ удовлетворенности на земле мыслимыхъ, себялюбивыхъ стремленій и запросовъ человека, — радость будетъ о Духе Святомъ, которая необходимо соединяется съ праведностію и миромъ. Человекъ, поступая въ царство Божіе, поступаеть туда не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить отъ добродетели), а для того, чтобы быть святымъ. Блаженство и святость праведниковъ, съ христіанской точки зренія, такимъ образомъ,—понятія неотделимыя одно отъ другаго. Для христианина блаженство только въ святости, добродетели и ни въ чемъ более. Разъ дана святость, тогда теряютъ для него первостепенную важность все прочія блага, всякія награды, предлагаемыя за святость. Совершенный человекъ „делаетъ добро не изъ за пользы, которую бы онъ получилъ, но потому, что онъ считаеть справедливымъ делать добро",. онъ имеетъ „обычай делать добро ни для славы, ни; какъ говорятъ философы, для репутаціи, ни для награды отъ людей или отъ Бога,—но для того, чтобы проводить жизнь по образу и подобію Божію 211), которая для него является ценной сама по себе. „Потщимся, говорить св. Ефремъ Сиринъ, пойти этимъ путемъ (т. е. теснымъ путемъ добродетели), потому что самый путь есть жизнь" 212), единственно возможное, единственно законное устроенie человека. "Въ награду себе (Псалмопевецъ въ Пс. СХVIII, 40), по словамъ св. АФанасія Великаго, просить жизни праведной и добродетелъной, потому что не только сохранилъ заповеди, но и съ любовію расположенъ къ нимъ, и не ради чего, но ради ихъ самихъ исполняетъ ихъ" \213).
Праведность, такимъ образомъ, въ глазахъ христіанина не только не бремя, не только не требуетъ себе вознагражденія. но „сама много больше всякой награды, потому что сама есть воздаяніе, заключающее много наградъ" 214); „Больной трудъ (для добродетели), по словамъ св. Григорія Богослова, самъ по себе есть большая награда для человека, у котораго сердце не вовсе предано кормчеству" 215). Зная, что святъ его Богъ, что въ святости истина и жизнь, христіанинъ и делаетъ добро, чтобы ему жить этой истинной жизнью. Зная свое призваніе, „чтя частицу Божества, какую имеетъ въ себе" 216), христіанинъ „ревнуетъ о спасеніи, не о заслугахъ мечтая, а считая себя обязаннымъ трудиться, какъ рабъ" 217), преклоняясь предъ высшимъ непреложнымъ закономъ бытія. Умственному взору христіанина предносится, конечно, π та мысль, что только этимъ путемъ онъ можетъ „придти ко Отцу и быть причастникомъ Божественной, всеблаженной жизни, быть богомъ по усыновленію" 218); но уже не мысль о блажен-стве служитъ побужденіемъ, не она уже заставляетъ христіанина стремиться къ добродетели: онъ прежде этой мысли возлюбилъ добродетель и преклонился предъ ея истиной, призналъ въ ней свое высшее благо. Мысль о грядущей славе только укрепляетъ его веру въ добро, удостоверяетъ его, что онъ не ошибся въ избраніи своего жизненнаго пути, что въ немъ именно и есть истина. „Когда, говоритъ преосв. Феофанъ, поставляется вечная жизнь въ такомъ важномъ деле, какова цель нравственная, то при семъ не представляется ничего корыстнаго, наемническаго, а только полагается на видъ существенная черта христанства и христіанъ, коп еще здесь становятся гражданами небесными и живутъ, чая и воздыхая о своемъ небесномъ отечестве, съ мыслію, что странники и пришельцы суть на земле, не имеющіе здесь пребывающаго града, но грядущаго взыскующіе (евр. XI. 13—16)" 219).
Однако, сознаніе непреложности, самоценности и, отсюда, безусловной обязательности жизни по воле Божіей не давитъ человека суровой необходимостью подобно какому - нибудь. каптовскому, не допускающему возраженій, императиву. Святое общеніе съ Богомъ не только есть долгъ человека, но является для него единственнымъ благомъ, единственнымъ правильнымъ состояніемъ его природы. „По самой природе своей, человекъ, по выраженію св. Кирилла Александрійскаго, предназначенъ къ тому, чтобы быть подле Бога 220). если же таково назна-ченіе человека, „если онъ, говоритъ св. Григорій, для того и приходитъ въ бытіе, чтобы быть причастникомъ Божественныхъ благъ,—то необходимо онъ и созидается такимъ, чтобы быть ему способнымъ къ причастію этихъ благъ. Какъ глазъ, вследствіе естественно присущаго ему луча, находится въ общеніи съ светомъ, привлекая ему сродное, точно также необходимо было вмешать въ человеческую природу что-нибудь сродное Богу, чтобы ей иметь стремленіе къ сродному. И въ природе безсловесныхъ, кому выпала на долю жизнь въ воде или въ воздухе, тотъ соответственно образу своей жизни и устрояется, такъ что каждому, въ силу расположенія тела, свойственны и сродны одному воздухъ, а другому вода. Такъ и человекъ, получившій бытіе для наслажденія Божественными благами, долженъ былъ въ своей природе иметь нечто сродное съ темъ, причастіемъ чего сталъ. Въ силу этого онъ украшенъ и жизнію и словомъ (т. е. разумомъ), и мудростію, и всеми благами, приличными Божеству, чтобы по каждому изъ нихъ иметь желаніе, свойственное имъ" 221).
Какъ образъ и подобіе Божіе, человекъ наделенъ Богоподобными свойствами и безконечными стремленіями. Онъ не удовлетворяется одной видимостью явленій, одной показной стороной жизни, онъ ищетъ ея основаній и, такимъ образомъ, доходитъ до последняго основанія. Онъ не удовлетворяется лишь видимыми, служебными отношеніями къ нему природы и людей, онъ хочетъ сделать эти отношения вечнозначимыми, безусловноценными. Но ответа на эти безконечные по истине Божественные запросы своей природы человекъ въ самомъ себе найти не можетъ и это потому, что онъ есть только образъ, только конечное отраженіе безконечной, самосущей и самоценной жизни, а не самая эта жизнь. Душа, говоритъ преп. Макарій египетскій, не имеющая въ себе Божія света (т. е. жизни самосущей), но сотворенная по Божіему образу (ибо такъ домостроительствовалъ и благоволилъ Богъ чтобы она имела вечную жизнь), не изъ собственнаго своего естества, но отъ Божества его, отъ собствен наго света его воспріемлетъ духовную пищу и духовное питіе, и небесныя одеянія, что и составляетъ истинную жизнь души 2221). Поэтому, предоставленный самому себе человекъ обреченъ на безъисходное противоречіе и на вечное страданіе. „Душа человеческая, говоритъ св. Тихонъ Задонскій, яко духъ отъ Бога созданный, ни въ чемъ иномъ удовольствія, покоя, мира, утешенія и отрады сыскать не можетъ, какъ только въ Бозе, отъ Котораго по образу его и подобію создана; а когда отъ Него отлучится, принуждена искать себе удовольствія въ созданіяхъ и страстями различными, какъ рожцами себе питать 222), но надлежащего упокоенія и отрады не обретаетъ; и такъ отъ гладу следуетъ ей умрети. Духу бо духовная пища, потребна есть" 223).
Следовательно, святое общеніе съ Богомъ является не обязанностью только, но прямой необходимостью человека. Вне этого общенія человекъ не только вне своего призванія, не только грешенъ, но и прямо нравственно мертвъ. Въ силу этого, нормальный человекъ жаждетъ Богообщенія, какъ своей заветной цели (Филипп. I, 23). „Созданный по образу и подобно Божію, человекъ, говоритъ Преосв. Феофанъ, по самой природе своей есть некоторымъ образомъ Божескаго рода (ср. Деян. XVII, 28. 29). Будучи же рода Божія онъ не можетъ не искать общенія съ Богомъ не только, какъ съ своимъ началомъ и первообразомъ, но и какъ съ верховнымъ благомъ" 224).
Итакъ, если православная Церковь учитъ, что „конецъ добродетельной жизни есть блаженство" 225), то этимъ она отнюдь не освящаетъ наемническаго отношенія къ добродетели, не думаетъ основать нравственную жизнь на корыстномъ стремленіи кь самоуслажденію. Мы выше видели, съ какой силой и решительностыо отвергается это эгоистическое начало св. отцами Церкви. „Пределъ человеческаго блаженства есть подобіе Божеству" 226), а это подобіе—въ святости. Добродетель, след., и есть то блаженство, котораго ищетъ себе христіанинъ. Добро само по себе дорого для христіанина, само есть высочайшее благо.
Следовательно, чтобы понять блаженство Богообщенія, чтобы быть участникомъ блаженной славы въ жизни вечной, необходимо прежде отрешиться отъ себя, пожертвовать своими себялюбивыми желаніями въ пользу добра, какъ высшаго закона бытія; необходимо прежде положить средоточіе своей жизни не въ себе, а въ воле Божіей, „предоставить, однимъ словомъ, надъ собой царствовать Богу" 227). Разъ средоточіе жизни человека въ его „я", разъ онъ закономъ бытія считаетъ себялюбіе, тогда для него воля Божія, какъ всякое ограниченіе его хотеній, представляется враждебной, неудобоносимой, и Самъ Господь немилосерднымъ властителемъ, который жнетъ, где не сеялъ. Себялюбецъ. следовательно, не можетъ признать святости своимъ высшпмъ благомъ, не пой-метъ и блаженства Богообщенія. Но разъ человекъ отрекся отъ себя во имя святости, тогда и враждебность для него Божественнаго міропорядка пропадаетъ сама собою.
Для святаго, т. е. любящаго святость, Святый Господь является естественнымъ концомъ всехъ желаній,—не только первообразомъ для подражанія (который можетъ предноситься сознанію и насильственно), а, именно, ответомъ на запросы природы человека, является и союзникомъ и опорой, однимъ словомъ, всемъ. Понятно, что для такого человека Богообщеніе будетъ не непосильньмъ бременемъ, какимъ оно было для многихъ людей въ Ветхомъ Завете и какимъ является общеніе съ праведниками для насъ теперь. Для любящаго святость Богообщеніе будетъ именно желаннымъ благомъ, целью всехъ его стремленій, для которой онъ пожертвуетъ всемъ, что можетъ только представляться дорогимъ съ человеческой, греховной точки зренія. „Что ми есть на небеси и отъ Тебе что восхотелъ на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже во векъ". Поэтому-то, въ то время, какъ народъ еврейскій, только-что вышедшій изъ египта и еще не позабывшій египетскнхъ мясъ, изнывалъ отъ страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божію, въ то время, какъ народъ просилъ избавить его отъ невыносимаго для пего Богообщенія (Исх. XX, 18—19); святой „пророкъ Моисей,—по выраженію преосв. Феофана,—поставлялъ зреніе лица Божія краемъ своихъ желаній и после того уже, какъ Богъ явилъ чрезъ него столько чрезвычайныхъ действій Своей благости и всемогущества: „Аще обретохъ благодать предъ Тобою, яви ми Тебе Самаго, да разумно вижду Тя (Исх. XXXIII, 13), молился онъ" 228). Имже образомъ желаетъ елень на источники водныя, описываетъ свое душевное настроеніе святой пророкъ Давидъ, сице желаетъ душа моя къ Тебе, Боже" (Пс. XII, 2), „желаетъ и скончавается душа моя во дворы Господни" (и только тамъ, рядомъ съ Богомъ, находить свой покой, какъ птица гнездо), „мне же прилеплятися Богови благо есть" (LXXII, 28). Такимъ образомъ, только общность настроеній, подобіе Богу делаетъ Богообщеніе истиннымъ благомъ человека. Святый Господь только „на святыхъ почиваетъ". Вотъ почему и Господь Іисусъ Христосъ просилъ Своего Небеснаго Отца только „о техъ, которыхъ Отецъ далъ ему" , т. е. только объ усвоившихъ себе жизнь Христову, только о познавшихъ Бога подобно Самому Христу (ст. 25),—„чтобы они были съ Нимъ" (Іо. XVII, 24); потому, очевидно, что только они способны быть въ единеніи любви со всесвятымъ Богомъ (ст. 20—21). „Те только,— говоритъ св. Іустинъ Мученикъ, достигнуть безсмертія, которые приближаются Богу святостію жизни и добродетелью" 229).
Нельзя представлять себе дело въ томъ виде, что христиане отрекаются отъ себя въ пользу добродетели потому, что знаютъ конечный выводъ этого самоотреченія, знаютъ, что такимъ путемъ они всетаки въ конце концовъ придутъ къ большей выгоде. Первые шаги по пути добродетели, конечно, весьма часто руководятся такимъ соображеніемъ. Но это только первые шаги. Чемъ более человекъ познаетъ Бога, чемъ более онъ приближается къ Богу, темъ все ме-нее и менее становится для него возможнымъ подобное разсчетливое настроеніе. „Истинная и вожделенная красота, созерцаемая только имеющими очищенный умъ, принадлежитъ, по словамъ св. Василія Великаго,—Божію и блаженному естеству. Кто внимательно устремляетъ свой взоръ на сіяніе и изящество сей красоты, тотъ заимствуете отъ нея нечто, какъ бы отъ красильнаго раствора на собственное лице наводя какіе-то цветные лучи" 230). И это не только потому и не въ томъ только смысле, чтобы, созерцая эту красоту и восхищаясь ей, человекъ проникался желаніемъ ей подражать, а потому и въ томъ смысле, что любовь, которая со-ставляетъ основной законъ Божественной жизни, не можетъ въ очищенномъ сердце не вызвать такой же любви. Чело-векъ созерцаетъ въ Боге не самозаключенную святость, которая была бы погружена въ услажденіе своими совершенствами, а видитъ прежде всего любовь, которая стремится жертвовать собой, стремится наделить своими благами всехъ, кто только можетъ ихъ воспринять. Человекъ сознаетъ, что онъ въ частности ничемъ не заслужилъ этой любви, —что, наоборотъ, его неблагодарность заслуживала наказанія, а не любви. Сознавая все это, можетъ-ли чистый, любящій добро человекъ не загореться въ ответъ на эту любовь такой же безграничной и безкорыстной любовью, какую видитъ въ Боге? Тогда для человека пропадаетъ все: и самъ онъ, и будущія награды, и законъ справедливости, и остается только Одинъ Богъ, для Котораго онъ и живетъ и о процветаніи царства Котораго, какъ царства добра, онъ только и думаетъ, позабывая, будетъ-ли самъ онъ участвовать въ этомъ царстве или нетъ, „Я уверенъ,—говоритъ св. Аностолъ, — что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не можетъ отлучить насъ отъ любви Божіей во Христе Іисусе Господе нашемъ" (Римл. VIII, 38—39). Ради этой любви, ревнующей не о своей выгоде, а о славе Божіей, Илія считалъ невозможнымъ более оставаться въ живыхъ, когда имя Божіе въ поруганіи. Ради этой любви Моисей просилъ Бога изгладить его изъ книги жизни, если народъ Божій не будетъ прощенъ Богомъ, а апостолъ Павелъ желалъ быть отлученнымъ отъ Христа. При правовомъ жизнепониманіи этого самопожертвованія нельзя никакъ объяснить: оно не только не понятно, но кажется какъ будто бы неприличнымъ. Можетъ ли человекъ посягать на решенія Божественной воли? Можетъ ли онъ и предлагать себя въ виде жертвы зa другихъ? не будеть ли это самомненіемъ. Иногда думаютъ ослабить силу словъ апостола темъ соображеніемъ, что онъ желалъ несбыточнаго. Но преосв. Феофанъ справедливо говоритъ на это, что „это были не слова только (что неприлично въ устахъ апостола), но искреннее, изъ глубины души исходящее желаніе,— желаніе безвозвратное. Будь возможно желаемое имъ, онъ готовь былъ въ самомъ деле на предлагаемую жертву. „Не говоритъ просто: желалъ бы, но выражаетъ усиленное: желаніе молихбыся—ηυχομην} молитвою изъ сердца исторгающеюся и все существо его объемлющею (св. Злат.)" 231). То чего не объяснить при правовомъ порядке, съ христіанской точки зренія не требуетъ никакихъ объясненій: Павелъ горелъ любовью, а любовь и состоитъ въ самопожертвованіи. „Любовь Христова, говоритъ св. I. Златоустъ, такъ одушевляла (Павла), что, если бы ему предложено было потерпеть для Христа и вечныя наказанія, онъ не отказался бы и отъ этого. Ведь, онъ служилъ Христу не такъ, какъ мы, наемники, по страху геенны и по желанію дарствія; нетъ, объятый какою-то другою, несравненно лучшею и блаженнейшею любовію, онъ и терпелъ, и делалъ все не для чего иного, какъ для того, чтобы только удовлетворить этой любви, которую онъ питалъ ко Христу232). „Христосъ, говоритъ Святитель въ другомъ месте, составлялъ для апостоловъ все; ни неба, ни царства небеснаго не предпочитали они Возлюбленному. Но спросишь: какъ можно возлюбить такъ? если представимъ себе, сколько разъ оскорбляли мы Бога после безчисленныхъ благъ, отъ Него по-лученныхъ, и Онъ не переставалъ умолять насъ,—сколько разъ удалялись мы отъ Него, и Онъ не покидаетъ насъ, но Самъ прибегаетъ къ намъ и зоветъ, и влечетъ насъ къ Себе,—если размыслимъ о всемъ этомъ и тому подобномъ, то можемъ возжечь и въ себе такую любовь" 233). Въ этой то себя позабывающей любви и состоитъ верхъ христіанскаго совершенства потому что только проникшись такой любовію, человекъ станетъ подобнымъ Богу, пріобрететъ то познаніе Бога, которое составляетъ содержание вечной жизни. „Весьма важно, говоритъ св. Григорій Богословъ, держаться сказан-наго: кто возлюбилъ, тотъ будетъ возлюбленъ; а кто возлюблен, въ том обитаетъ Богъ. А въ комъ Богъ, тому невозможно не сподобиться света; первое же преимущество света познавать самый светъ. Такъ любовь доставляешь веденіе" 234). Итакъ, то „конечное (т. е. высшее) благо, которымъ мы могли бы быть истинно блаженными" есть „святое общеніе съ Богомъ". Изъ желанія быть въ этомъ общеніи. христіанами и предпринимаются все ихъ подвиги и труды, и только то дело считается „истинною жертвою, которое совершается изъ этого желанія" 235). Но при этомъ не мыслится ничего чуждаго нравственности, ничего корыстнаго. Блаженство жизни и состоитъ въ святости, безграничной и никогда не пременяемой. Замечательно ясно выражаетъ эту мысль св. Василій Великій въ следующихъ словахъ: „Итакъ есть истинное благо, которое въ собственном* и первоначалъномъ смысле должно назвать блаженнымъ; и это есть Богъ. Почему и Павелъ, намереваясь упомянуть о Христе, говоритъ: по явленію блаженнаго Бога и Спаса нашего Іисуса Христа. Ибо подлинно блаженно сіе неточное добро (нравственное, какъ увидимъ далее), къ Которому все обращено, Котораго все желаетъ, сіе неизменяемое естество, сіе владычественное Достоинство. сія безмятежная жизнь, сіе безпечальное состояніе, въ Которомъ нетъ переменъ, Котораго не касаются превратности, сей приснотекущій Источникъ, сія неоскудевающая благодать (любовь), сіе неистощимое Сокровище. Но невежественные люди и міролюбцы, не зная природы самаго добра, часто называютъ блаженным то, что не имеетъ никакой цены: богатство, здравіе, блистательную жизнь,—что все по природе своей не есть добро: потому что не только удобно изменя-ется въ противоположное, но и (заметимъ) обладателей своихъ не можетъ сделать добрыми. Ибо кого сделало справедливымъ богатство, или целомудреннымъ здоровье? Напротивъ того, каждый изъ сихъ даровъ злоупотребляющему имъ часто способствует ко греху (вотъ почему узнается зло). Посему блажен*, кто пріобрелъ достойное большей цены, кто сталъ причастникомъ благъ неотъемлемых*. Но почему узнаем* его? Это тотъ, иже не иде на советъ нечестивыхъ 236). Итакъ, благо Богообщенія состоитъ въ святости, а не въ услажденіи, какъ такомъ. Поэтому, первое, неизбеж-ное условіе достигнуть этого блага есть самоотреченіе во имя безусловной ценности добра. Познаніе Бога, говоритъ св. Кирилл Александрійскій, можетъ быть деломъ только того, который достигъ уже такой степени силы, что никакого не придаетъ значенія плотскому и мірскому (чуждъ самоуслажденія), но способенъ какъ бы яростно и неукротимо стремиться духомъ къ тому, что угодно Богу 237).
А такъ какъ первообразъ святости воплощается въ Боге и есть любовь, то самоотреченіе во имя добра, наконецъ, разрешается въ безкорыстный вострогъ предъ Богомъ, заставляющій человека жить только для Бога и видеть только Бога, позабывая обо всем.
Богъ есть любовь, и христианство, которое есть „подражаніе Божественной природе" 238), высшее благо полагаетъ тоже въ любви.
Возмездіе
Такимъ образомъ, высшее благо и добродетель — понятія между собою тожественныя. Сущность вечной жизни состоитъ въ вравственномъ совершенстве, въ действительномъ переживаніи въ себе Божественнаго добра. „Благо Божіе", следовательно, „не отделено отъ нашей природы и не отстоитъ где-нибудь далеко отъ решающихъ искать его; — оно въ каждомъ неведомое и сокрытое, когда заглушается заботами и удовольствіями жизни, и снова находимое, когда мы обратимъ на него свое вниманіе" 239). если же человекъ, по словамъ св. I. Златоуста, и „созданъ для того, чтобы угождалъ человеколюбивому Богу и вкусилъ царствія грядущаго" 240), если вне общенія съ Богомъ (въ чемъ со-стоитъ бытіе въ царстве Божіемъ) человека постигаетъ нравственная смерть; то возможно ли представлять себе вечную жизнь только самымъ последнимъ выводомъ изъ всей земной жизни человека, выводомъ, который достигается лишь после смерти? „То неверно, говоритъ преосв. Феофанъ, если бы кто сталъ думать, что когда Богообщеніе поставляется последнею целію человека, то человекъ сподобится его после, въ конце, напр., всехъ трудовъ своихъ. Нетъ, оно должно быть всегдашнимъ, непрерывнымъ состояніемъ человека, такъ что, коль скоро нетъ общенія съ Богомъ, коль скоро оно не ощущается, человекъ долженъ сознаться, что стоить вне своей цели и своего назначенія. Состояніе, въ которомъ человекъ сознаетъ себя въ Богообщеніи, „есть единое истинное состояніе человека, есть единый решительный признакъ присутствія въ немъ начала истинно-нравственной и духовной жизни" 241). если Богообщеніе всегда можетъ и должно быть присуще человеку, то, следовательно, и вечная жизнь не заключаетъ въ своемъ существе ничего такого, что бы препятствовало ея открытію здесь на земле, другими словами, вечная жизнь именно какъ состояніе души человеческой, не зависитъ отъ условій пространства и времени, не пріурочена только къ міру загробному, а зависитъ исключительно отъ нравственнаго развитія человека и, следовательно, можетъ начаться для избранныхъ и въ здешней жизни. Этимъ колеблется основной догматъ правового жизнепониманія—предвзятая мысль о безусловной противоположности вечной жизни земному существованію человека,—мысль, которая нужна приверженцамъ этого жизнепониманіи чтобы объяснить и обосновать другой свой и столь-же чуждый православію догматъ о доброделаніи изъ-за награды. 242) Православное ученіе, взятое въ его чистоте и независимо отъ случайныхъ придатковъ, признаетъ вечную жизнь лишь продолженіемъ жизни настоящей.
Последовательнее и яснее другихъ священныхъ писателей проводилъ эту мысль св. Апостолъ Іоаннъ Богословъ, все писанія котораго могутъ быть названы проповедыо о вечной жизни въ смысле святаго общенія съ Богомъ. Эта вечная жизнь вечна, по нему, не своею временною безконечностью, а своимъ внутреннимъ богатствомъ, и потому не зависитъ отъ условій пространства и времени. „Верующій въ Сына (уже здесь на земле) имеетъ жизнь вечную" (Ιο. III, 36). „Мы знаемъ, что (уже теперь) перешли отъ смерти въ жизнь, потому что люобимъ братьевъ; не любящій брата пребываетъ въ смерти (1 Іо. Ill, 11). Жизнь вечная не обусловлена воскре-сешемъ изъ мертвыхъ, она раньше его, и какъ будто бы даже обусловливаетъ его собою: „Ядущій Мою плоть и піющій Мою кровь имеетъ жизнь вечную, и Я (какъ будто бы въ силу этого) воскрешу его въ последній день" (Іо. VI, 54). Съ другой стороны, „никакой человекоубійца не имеетъ жизни вечной, въ немъ пребывающей" (Іо. Ill, 15), т. е. не только не иыеетъ твердой надежды на полученіе вечной жизни въ будущемъ веае, но прямо не имеетъ вечной жизни здесь на земле, какъ своего душевнаго достоянія.
Что касается свято-отеческихъ твореиій, то они, можно сказать, полны указаніями на такой смыслъ ученія о вечной жизни. Такъ, напр., преп. ефремъ Сиринъ следующиыъ образомъ разсуждаетъ о различномъ достоинстве жизни: „Не всякая жизнь одинакова. Живутъ и безсловесныя, но ничемъ не разнятся отъ мертвыхъ; потому и закалающіе ихъ не подлежатъ осужденію. И жизнь грешниковъ есть смерть, потому что томятся они тленіемъ и смертію, живя, чтобы умереть для вечнаго мученія. Спаситель говорить: „Азъ есмь животъ" (Іо. XIV, 6). Посему праведники прекрасно называются живыми, потому что въ здешней, жизни услаждаются непрестаннымъ созерцаніемъ Бога и не делать или не терпеть никакого зла, действительно, есть жизнь" 243), такъ сказать, въ собственномъ смысле. если въ царстве небесномъ наслажденіе, и радость и духовное веселіе въ вечномъ свете будутъ иметъ святые, то вдесь еще святыя и верпыя души удостаиваются получить залогъ и начатокъ сего чрезъ действенное общеніе Духа". Поэтому, „кто пріобрелъ высшій образъ мыслей, тотъ еще здесъ предвкушаетъ царство небесное, начинаетъ жить блаженною жизнію, ожидая себе блаженства, уготованнаго любящимъ Бога" 244). Получить вечную жизнь не значить перейти изъ одной области бытія въ другую, а значить пріобрести известное душевное расположеніе. Вечная жизнь, такимъ образомъ, не получается, а постепенно растетъ въ человеке. Поэтому и возможно молить Бога: „Да будетъ сердце мое доброю для Тебя землею, пріемлющею въ себе доброе семя, и благодать Твоя да оросить меня росою вечной жизни" 245).
Отцы церкви вообще представляли себе жизнь человека непрестающимъ развитіемъ, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробомъ. Земная жизнь для нихъ была тгриготовленіемъ къ жизни загробной и пменно въ смьгсле предначатія последней, насажденія ея въ душе. Человекъ, по ученію св. Отцевъ, здесь на земле созидаетъ себе то настроеніе, которое будетъ содержаніемъ его жизни за гробомъ. „Приближаясь къ Богу жизнію, делами и ученіемъ, более безопаснымъ, пріуготовляйтесь, убеждаетъ св. Григорій Богословъ, въ тамошней истине и созерцанію о Христе Іисусе Господе нашемъ" 246). „Что добраго пріобрелъ кто здесь, то самое, по словамь преп. Макарія Египетскаго, и въ оный день будетъ для него жизнію" 247). Такимъ образомъ, загробная жизнь является прямымъ продолженіемъ жизни настоящей, продолженіемъ по своему содержанію тожеетвеннымъ со своимъ началомъ. Разъ начало созидаться соответствующее настроеніе, человекъ еще здесь на земле можеть ощутить будущее блаженство" 248), можетъ „и ныне пить воду живую" 249). „Путь, возводящій человеческую природу отъ земли на небо, не иной, гозоритъ св. Григорій Нисский, какъ бегство и удаление отъ земныхъ золь, а средство избежать зла, по моему жненію, не можетъ быть инымъ, кроме уподобленія Богу. А уподобиться Богу значить стать праведнымъ π святымъ, и добрымъ, и т. п. если кто-нибудь, насколько возможно, ясно (εναργώς) напечатлелъ въ себе черты этихъ добродетелей, тотъ само собою, безь труда переселяется въ небесную страну: потому что не пространственное (τοπική) разстояніе между Богомъ и человекомъ, такъ чтобы у насъ явилась нужда въ какомъ-нибудь орудіи или выдумке, чтобы эту тяжелую, обременительную н земляную плоть переселить въ безтелесную и мысленную жизнь, но, по мысленномъ разлученіи добродетели отъ зла, отъ одного человеческаго пронзволенія зависитъ быть тамъ, куда онъ склоняется пожеланіемъ" 250). Св. I. Златоустъ выражаетъ ту же самую мысль въ следующемъ краткомъ, но многосодержательномъ изреченіи: „Умертвить плоть значить жить вечною жизнію, значить еще здесь на земле иметь въ себе залогъ воскресенія" 251).
Насколько ученіе о вечной жизни, какъ именно объ устроеніи души, и о возможности ея раскрытія здесь на земле, было присуще отцамъ Церкви, это показываетъ примеръ преп. Макарія египетскаго. Самъ возшедши на высоту добродетели и опытно ощутивши въ себе будущее блаженное общеніе съ Высочайшимъ Добромъ, преп. Макарій такъ глубоко проникся этимъ ощущеніемъ, что какъ бы уже не представлялъ себе, какое еще блаженство будетъ дано его душе за гробомъ, въ какую славу она еще будетъ облечена и какихъ благъ станетъ причастницей. Полное раскрытіе вечной жизни въ душе, полное наслажденіе еще здесь на земле утехами небеснаго царства делало для св. отца какъ бы излишними какия-нибудь еще новыя утехи, новое наслажденіе. Поэтому, „душа, по словамъ преп. Макарія, еще ныне пріемлетъ въ себе царство Христово, упокоевается и озаряется вечнымъ светомъ" 252), на долю же будущаго прославленія человека остается какъ будто бы одно воскресеніе и прославление тела. „Воскресеніе умерщвленныхъ душъ бываетъ еще ныне (άπο τоυ νυν), а воскресеніе телъ будетъ въ оный день" 253). Насколько душа достигла совершенства, настолько она наслаждается духовною жизнью здесь, въ будущемъ же веке къ ней присоединится и тело. „Въ какой мере каждый изъ насъ за веру и ревность сталъ причастнымъ св. Духа, въ такой же въ день онъ будетъ прославлено и тело его. Ибо, какое сокровище собралъ ныне внутренно въ душе своей, то самое откроется вне въ теле его" 254).—Такимъ образомъ, потусторонность вечной жизни только кажущаяся; христіанинъ еще здесь на земле долженъ считать себя гражданиномъ небеснымъ, еще здесь на земле долженъ начать вечную жизнь, чтобы насколько возможно здесь же предначать и вечное блаженство.
если же вечное блаженство возможно и въ этой жизни, то что значатъ после этого все разсужденія св. Писанія объ открытіи какой-то совершенно особой жизни, которое произойдетъ после всеобщаго воскресенія и обновленія? Все эти разсужденія значатъ только то, что нетъ здесь на земле полнаго раскрытія вечной жизни, что эта последняя „возвращается человеку въ настоящемъ веке въ виде залога, въ будущемъ же—во всей полноте" 255). Причина же этого не въ существе вечной жизни, а въ состояніи теперешняго міра и въ немъ человека. „Не сообразно было, говорить преп. Ефремъ Сиринъ, жизнь блаженную иметь на земле проклятій и жизнь вечную обрести въ міре преходящемъ" 256). Въ этомъ міре живетъ зло, вражда, себялюбіе, въ этомъ міре продолжаеть господствовать смерть,—жизнь міра является прямымъ отрицаніемъ жизни вечной. Точно то же и въ частной человеческой жизни. Начало греха, плоть всегда остается въ человеке въ той или другой степени, всегда его искушаетъ, всегда, следовательно, препятствуетъ полному его одухотворенію. Себялюбіе, какъ бы человекъ его ни старался уничтожить въ себе, всетаки не изчезаетъ совсемъ. Поэтому, и познаніе Бога, воспріятіе въ себе небеснаго блаженства не можетъ быть совершеннымъ. „Понеже, говорить св. Тихонъ Задонскій, не можетъ совершенна зде быть любовь ради немощи нашей, то и радость не можетъ быть совершенна, но токмо капля некая и, какъ малая солнечная луча, сквозь облака проходящая, любителей сердца сладко ударяетъ" 257). Необходимо человеку и окружающему его міру обновиться, извергнуть изъ себя все греховное, чтобы потомъ во всей полноте и совершенстве воспринять въ себя грядущее царство. Это и произойдетъ при разрушеніи міра, въ этомъ и смыслъ смерти и каждаго отдельнаго человека. Эта последняя, по разуму св. отцевъ, состоять въ разложеніи человека на составные элементы, чтобы потомъ человекъ могъ возстать обновленнымъ. „Истинному Художнику, говорить напр., св. епифаній Кипрскій. имеющему подобно скудельнику, попеченіе о созданномъ собственными руками созданіи и сосуде, когда сосудъ сей потомъ по причине преслушанія оказался съ недостаткомъ, и пока еще онъ былъ, такъ сказать, мягкою глиною, и въ сосуде образовалась течь какъ бы сквозь трещину,—не оставлять сосудъ такъ, но обратить въ первоначальное смешеніе, чтобы потомъ въ пакибытіе, т. е. въ воскресеніе, возстановить въ первоначальную, и еще большую светлость сей сосудъ, т. е. тела соделавшихъ весьма много неправеднаго, но покаявшихся, отставшихъ отъ собственныхъ своихъ поступковъ, и усовершившихся въ познаніи Господа нашего Іисуса Христа, такъ чтобы возставшее изъ земли смешеніе соделалось подобнымъ смешенію, размягченному Художникомъ, и потомъ изъ него устроился первоначальный и еще лучшій образъ" 258). После того, какъ „устроится этотъ первоначальный образъ", человекъ и міръ сделаются способными къ полному воспріятію вечной жизни, тогда и „сойдетъ на землю, небесный Іерусалимъ" (Апок. XX, 10), наступить полное раскрытіе въ міре царства Божія.
Такимъ образомъ, все дело спасенія представляется въ следующемъ впде: человекъ здесь на земле трудится, работаетъ надъ собой, созидаетъ въ себе царство Божіе и чрезъ это теперь же начинаетъ мало по малу делаться причастникомъ вечной жизни, насколько онъ имеетъ силъ и способности для этого прпчастія; после же того, вакъ злое начало будетъ окончательно изгнано, въ векъ грядущій, человекъ, наконецъ, увидитъ Бога лицемъ къ лицу, будетъ пользоваться вечпой жизнію во всей ея безконечной полноте. Нравственное обновленіе человека, такимъ образомъ, существенно связано съ вечнымъ спасеніемъ: последнее не особое какое-нибудь действіе, не полученіе чего-нибудь новаго, а только совершенное раскрытіе, осуществленіе техъ началъ, которыя заложены и развиты были человекомъ въ настоящей жизни.
если же вечная жизнь, въ существе своемъ, является прямымъ последствіемъ того или другаго направленія человеческой земной жизни, то какъ понимать после этого основной догматъ христанства о загробномъ возмездіи? Возмездіе, по самому понятію своему, состоитъ въ дарованіи труженику чего-ниб. совне, какой-нибудь, заслуженной имъ награды, т. е. чего-нибудь особаго, новаго, чего онъ еще не имеетъ π что могло бы заменить собою его трудъ. если же вечная жизнь есть простое следствіе человеческаго труда, выводъ изъ его нравственнаго развитія, то какъ будто бы она уже перестаетъ быть возмездіемъ въ строгомъ смысле слова. На это можно ответить утвердительно: действительно, правовое понятіе о возмездіи, при которомъ необходимо мыслится потусторонность вечной жизни, такое понятіе имеетъ случайное происхожденіе въ христіанскомъ міровоззрении, и, следовательно, если дело идетъ о христіанстве по существу, такого понятія о возмездіи въ прямомъ и строгомъ смысле нельзя допустить.
Въ самомъ деле, понятіе о возмездіи связано неразрывна съ правовымъ пониманіемъ жизни человека, которое (пониманіе) высшее благо человека полагаетъ не въ нравственномъ добре, а въ самоуслажденіи, и добро признаетъ только благомъ относительнымъ, только средствомъ къ достиженію самоуслажденія въ будущемъ міре 259). Съ точки зренія этого жизнепониманія, очевидно, цель жизни человека не будетъ достигнута, если человекъ только сделается святымъ и въ будущемъ веке будетъ проводить святую жизнь. Самоуслажденіе требуетъ награды еще сверхъ этого, требуетъ награды за все труды и лигаенія, какія человекъ понесъ на земле при стяжаніи святости, позабывая ту простую истину, что для всякаго стремящагося къ истине и жизни, самая эта истина и самая жизнь являются наградой; потому что только для нихъ онъ и трудился. Слыша же о загробномъ блаженстве и не желая понять, въ чемъ оно заключается, самоуслажденіе и признаетъ это блаженство темъ возмездіемъ, котораго ему нужно, чтобы покрыть труды человека.
Какъ построенное на себялюбіи, такое пониманіе жизни всего более понятно и близко человеку греховному, себялюбцу, какими оказываемся въ существе дела все мы, люди этого века. Вечная жизнь для себялюбца представляется, конечно, потусторонней; она въ корне отрицаетъ все те определенія жизни, которыя онъ призналъ за несомненныя истины. Чтобы понять блаженство вечной жизни, нужно прежде полюбить добро, святость и въ ней положить свое благо; между темъ себялюбецъ больше думаетъ о себе, чемъ о высшихъ законахъ бытія, ищетъ счастія, а не истины. Понятно, что для него речь о блаженстве святости будетъ музыкой для глухого. Онъ не пойметъ убежденія быть добрымъ, если въ виде награды ему укажутъ, что онъ и будетъ добрымъ, и более ничего. Не забудемъ что ему предстоитъ прежде всего побороть свое злое настроепіе, побороть свои греховныя привычки и страсти (Іо. У. 37. 44). Требуется, следовательпо, борьба съ самимъ собою, π борьба упорная и тяжелая, продолжающаяся до по-следняго момента земной жизни. Нужно много страдать, чтобы сделаться добрымъ. И вотъ самолюбцу скажутъ, что самое это добро, котораго онъ такъ боится и не понимаетъ, и будетъ его высшей наградой. Конечно, это себялюбца не убедитъ. Для такого-то настроенія и необходимо понятіе возмездія, необходимо указать, что добро, какъ истина, только и можетъ привести человека къ истинной жизни, тогда какъ зло неминуемо грозитъ мученіемъ, хотя, какъ всякая ложь, и льстить саможаленію. Св. Григорій Нисскій прекрасно объясняетъ происхожденіе понятія о возмездіи, въ указанномъ именно смысле. „У возводимыхъ ныне въ высшую жизнь, читаемъ мы въ его сочиненіи „О Надписаніи Псалмовъ", душа, какъ не приготовленная опытомъ и не привыкшая къ такому уразуменію, не имеютъ пока и достаточныхъ силъ усматривать доброе. А, что вовсе неизвестно, къ тому, хотя оно и всего прекраснее, пожеланіе наше остается неподвижнымъ, безъ предшествующаго же пожеланія не будетъ никакого удоводьствія отъ такой вещи, къ которой не чувствуютъ пристрастия; потому что путемъ къ удовольствію служить пристрастіе. Посему для невкусившихъ еще чистаго и Божественнаго удовольствія необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чемъ-нибудь увлекающимъ чувство. Такъ обычно поступать и врачамъ, когда какой-либо горькій и противный вкусу целительный составь делаютъ они непротивнымъ для больныхъ, приправивъ сладостію меда" 260). Вотъ такою „сладостію меда" и является ученіе о возмездіи за добро, хотя сила не въ возмездіи, не въ самой сладости, а въ добре, которое этой сладостью делается привлекательнымъ, и для грешника. Тутъ не происходить, конечно, ничего похожаго на обманы блаженство, конечно, будетъ уделомъ праведника, но последній, можно сказать, и не заметитъ его въ смысле самоуслажденія, потому что вниманіе его устремлено не на себя, а на Бога, о Которомъ Одномъ онъ радуется. Само-услажденіе занимаетъ совершенно второстепенное место; но, если человекъ пока только его и понимаетъ, дело любви, пришедшей грешники спасти,—конечно, начать съ того, что грешники понимаютъ, чтобы уже потомъ отъ „млека" возвести ихъ и къ „твердой пище", по примеру апостола. Это и объясняетъ присутствіе понятія возмездія въ Св. Писати и отеческихъ твореніяхъ. Не смотря, однако, па это присутствіе. мы имеемъ полное право утверждать, что понятіе возмездія въ устахъ священныхъ писателей и отцевъ церкви употреблялось только въ смысле предварительномъ, только чтобы быть понятнымъ обыденному настроенію. Право такъ утверждать даютъ намъ не только все предшествовавшія наши разсужденія, но и прямыя указанія Св. Писанія и отецъ Церкви.
Цель Слова Божія не умозреніе, а наставленіе, и притомъ грешниковъ. Неудивительно, поэтому, если въ Слове Божіемъ мы находимъ только намеки, только следы того понятія о возмездіи, которое бы отвечало вполне существу хриетіанства и при которомъ вечная жизнь является не наградой, какъ чемъ-то внешнимъ, а естественнымъ следствіемъ трудовъ человека въ снисканіи добра. Темъ не менее следы эти есть.
Прежде всего, въ В. Завете встречаемъ такія выраженія, что Господь „любить миловать" (Мих. 7, 18) и что „Онъ не по изволенію сердца Своего наказываетъ и огорчаетъ сыновъ человеческихъ" (Плачь Іерем. 3, 33). Подобныя выраженія понятны только тогда, когда Божественный приговоръ будетъ произноситься, именно, въ зависимости отъ способности или неспособности человека къ вечному блаженству. Грешникъ самъ себя ослепляетъ и потому не можетъ видеть света. Не такъ, что Господь, вопреки желанію и способности грепшика, отлучаетъ его отъ общенія съ Собою, а такъ, что общеніе съ Богомъ совсемъ невоспріемлемо для грешника. Эта мысль вполне ясно выражена въ следующемъ месте книги пророка Исаіи: „Устрашились грешники на Сіоне, трепетъ овладелъ нечестивыми; кто изъ насъ можетъ жить при огне пожирающемъ? кто изъ насъ можетъ жить при вечномъ пламени?" Тотъ, кто ходитъ въ правде и говорить истину; кто презираетъ корысть отъ притесненія, удерживаетъ руки свои отъ взятокъ..., тотъ будетъ обитать на высотахъ" (Ис. 33, 14—16). Такимъ образомъ, для соблюдающихъ законъ нетъ ничего невозможнаго обитать на Сіоне, между темъ для грешниковъ тамъ вечное пламя, огнь пожирающій. Грешники сами бегутъ отъ Бога и царства Божія, потому что для нихъ быть тамъ невыносимо. „Светъ Израиля для грешниковъ делается „огнемъ и Святый его пламенемъ" (Ис. 10, 17). Тотъ же смыслъ имеютъ и выраженія подобныя Ос. 14. 10: „правы пути Господни и праведники ходятъ по нимъ, а беззаконные падутъ на нихъ", такъ какъ устроеніе души праведниковъ соответствуютъ путямъ Господнимъ, вообще царству Божію, они и могутъ ходить этими путями, для грешниковъ же эти пути-гибель. еще более определенно выражается естественная зависимость возмездія отъ того или другого направленія жизни человека тамъ, где говорится, что грешники въ самихъ себе носятъ огонь, который и пожжетъ ихъ въ день суда. „Вы беременны сеномъ, разродитесь соломою, дыханіе ваше-огонь, который пожретъ васъ. И будутъ народы, какъ горящая известь, какъ срубленный терновникъ, будутъ сожжены на огне (Ис: 33. 11—12). „И я извлеку изъ среды тебя огонь, который и пожретъ тебя" (Іез. 28, 18). Или же представляется дело такъ. что грешники своими беззаконіями разжигаютъ огонь, который и будетъ ихъ участью. „Вотъ все вы, которые возжигаете огонь, вооруженные зажигательными стрелами,— идите въ пламень огня вашего и стрелъ разженныхъ вами. Это будетъ вамъ отъ руки моей: въ мученіи умрете" (Ис. 50. 11). Такимъ образомъ, Богъ воздаетъ грешнику тотъ самый огонь, который грешникъ возжигаетъ своими грехами.
Въ книге же Притчей Соломоновыхъ мы находимъ прямое указаніе на то, что понятіе возмездія можетъ приниматься именно въ смысле естественнаго последствія. Такъ Премудрость говорить: „за то, что они возненавидели знаніе π не избрали для себя страха Господня, не принняли совета моего, презрели все обличенія мои, за то и будутъ они вкушать отъ плодовъ путей своихъ и насыщаться отъ помысловъ ихъ. Потому что упорство невеждъ убьетъ ихъ, и безпечность глупцовъ погубить ихъ" (Притч. I, 29—31). если человекъ презрелъ указанія премудрости, ему естественно терпеть по-следствія своего неразумія, между темъ, эти последствія являются въ тоже время и наказаніемъ ему за то, что онъ не внялъ Премудрости. Возмездіемъ служить естественный выводъ изъ поведенія человека.
Въ Новомъ Завете нельзя, вместе съ св. Григоріемъ Нисскимъ, не остановить своего вниманія на Лук. XVI, 25 —26. Здесь мы читаемъ: „Авраамъ сказалъ богатому (мучившемуся во аде): чадо, вспомни, что ты получилъ уже доброе твое въ жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же онь утешается, а ты страдаешь. И сверхъ всего того, между вами и нами утверждена великая пропасть, такъ что хотящіе перейти отсюда къ вамъ не могутъ, такъ же и оттуда къ намъ не переходятъ". Это место замечательно именно темъ, что становясь на обычную, правовую точку зренія на возмездіе, оно даетъ намекъ и на более глубокій его смыслъ. Стихъ 25-й обращается къ нравственному сознанію грешника и говорить о томъ, что, какъ страданія богача, такъ и блаженство Лезаря вполне оправдываются съ точки зренія правовой π то, и другое справедливо вознаграждаютъ каждаго за его земную жизнь. Но не въ этомъ сила. если бы это было и не такъ, богатый и Лазарь всетаки не могутъ перейти одинъ на сторону другаго, это было бы не только несправедливо, но и прямо невозможно, самое существо дела не допускаетъ такой перемены. „Сверхъ всего того", кроме этой сообразности настоящаго положения вещей, „между нами и вами утверждена великая пропасть", существуетъ некоторая какъ бы естественная необходимость, въ силу которой положеніе вещей измениться не можетъ. если же иметъ въ виду первую половину словъ Авраама, то окажется, что такую необходимость создало поведеніе богача и Лазаря въ земной жизни, т. е. известное направленіе духовно нравственной жизни каждаго изъ нихъ. Св. Григорій Нисскій такъ именно и понимаетъ притчу о богатомъ и Лазаре. Въ разговорахъ съ Макриной о душе и воскресенія онъ влагаетъ въ уста Макрины следующую речь: „Подробностями сего повествовапія, т. е. притчи о богатомъ и Лазаре, Евангеліе обозначаетъ некіе догматы, касающіеся вопроса о душе. Патріархъ, сказавъ сперва богатому: въ плотской жизни ты получилъ часть благихъ", сказалъ подобное о бедномъ: „и онъ исполнилъ служеніе темъ, что причастился золъ въ жизни", потомъ, продолжая о бездне, которою отделяются они другъ отъ друга, чрезъ это, повидимому, великій некій догматъ открываетъ въ слове. Догматъ же этотъ, по моему мненію, таковъ: въ начале жизнь человеческая была однородна. Однородною же называю ту, которая представляется въ одномъ добре и къ которой неприкосновенно зло... Но человекъ добровольно свободнымъ движеніемъ, оставивъ недоступную худшему долю, восхитилъ жизнь срастворенную изъ противоположностей. Впрочемъ, Промыслъ Божій неразумія нашего не оставилъ ненсправимымъ. Но поелику съ преступившимъ законъ необходимо последовала присужденная закономъ смерть; то, разделивъ человеческую жизнь на две части... по человеколюбію далъ власть, кому что угодно избирать изъ этого то и другое,— разумею же доброе и злое, или въ этой краткой и скоропреходящей жизни или въ оныхъ нескончаемыхъ векахъ, пределъ которыхъ есть безпредельность. Поелику же подобоименно называется и доброе и злое, и делится каждое изъ нихъ по двоякому понятію,—разумею уму и чувству, и одни причисляютъ къ доброй доле то, что пріятнымъ кажется чувству, а другіе уверены, что постигаемое только мыслію и есть и называется добромъ (различіе блага нравственнаго отъ счастія блага эгоистическаго): то у кого разсудокъ необученъ и неспособенъ видеть лучшее, те въ плотской жизни съ жадностію иждиваютъ следующую естеству долю добра, ничего не сберегая для жизни последующей, а распоряжющіеся своей жизнію съ разборчывымъ и целомудреннымъ разсудкомъ, въ краткой сей жизни истомленные оскорбляющимъ чувство, сберегаютъ доброе веку будущей жизни, чтобы лучшій жребій простирался для нихъ на вечную жизнь. Итакъ, вотъ что, по моему понятію, значитъ бездна, которая не разверзшеюся землею образуется, но которую производитъ сужденіе, разделявшееся въ жизни на противоположныя произволенія. Ибо однажды избравшій пріятное въ настоящей жизни и не исправившій своего безразсудства покаяніемъ, недоступною для себя после сего делаетъ область благъ, неминуемую эту необходимость ископавъ предъ собою, какъ бездну некую зіяющую и непроходимую. Потому-то кажется мне, и благое состояніе души, въ какомъ слово Божіе упокоеваетъ подвижника терпенія, названо лономъ Авраамовыхъ. Ибо сей первый изъ бывзшхъ когда-либо патріархъ, какъ повествуется, на надежду будущихъ благъ обменялъ наслажденіе настоящими; совлекшись всего, что было у него первоначально въ жизни, имелъ онъ пребываніе у чужихъ, настоящимъ злостраданіемъ искупая чаемое блаженство" 261). Такимъ образомъ, непроходимую бездну, которая, кроме правовой сообразности, тяготеетъ надъ богатымъ и Лазаремъ, создало направленіе жизни того и другаго. Первый полагалъ цель жизни въ самоуслажденіи и поэтому оказался неготовымъ къ вечной жизни; второй же, вместе съ Авраамомъ, предпочелъ чувству умъ (духъ), нравственный законъ, и потому естественно переходитъ въ царство нравственнаго добра.
Св. Ириней Ліонскій подобное же указаніе на выясняемый нами смыслъ возмездія видить въ Іо. ІІІ, 18—21. „Верующій въ Него (Сына) не судится, а неверущій уже осужденъ, потому что не веровалъ во имя единороднаго Сына Божія". Далее объяснятся, что значитъ слово «судъ». „Судъ же состоить въ томъ, что светъ пришелъ въ міръ; но люди более возлюбили тьму, нежели светъ". и потому сами не воспользовались темъ благомъ, которое ниспослалъ имъ Богъ, и, та кимъ образомъ, сами подвергли себя лишенію света, наказанію во тьме. Причина же такого нерасположенія кь царству Божію заключается въ томъ, что, дела ихъ были злы",заключается въ противномъ царству Божію направленіи ихъ предшествующей жизни; въ устроеніи ихъ души. „Ибо всякій, делающій злое, ненавидеть светъ, и не идетъ ко свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. Α поступающій по-правде идетъ къ свету, дабы явны были дела его, потому что они въ Боге соделаны". Разъ человекъ устроилъ себя по образу Божію, онъ къ Богу и стремится, потому что въ Боге онъ найдетъ только оправданіе своего устроенія и сродную себе стихію жизни. Но если человекъ делалъ зло, если онъ думалъ только о самоуслажденіи, тогда, конечно, въ царстве Божіемъ онъ найдетъ только обличеніе своей жизни, только ея полное отрицаніе, и потому возлюбить тьму, не пойдетъ къ свету, чтобы остаться ему при своемъ. Такимъ образомъ, каждый получаетъ то, къ чему приготовлена его душа. Утешеніе праведнику въ томъ, что онъ пришелъ ко свету, котораго искала и по которому устрояла себя его душа, а грешникъ наказывается самой той тьмой, которую онъ возлюбилъ.
Что касается св.-отеческихъ твореній, то мысль о естественной зависимости будущей участи отъ направленія земной жизни находитъ тамъ уже не намеки, а прямое, ясное и подробное раскрытие. Отцы церкви не могли ограничиваться нас-тавленіемъ, какъ жить, чтобы жить истинно, но должны были и объяснить философски, почему такъ нужно жить, должны были посвящать свое время и умозренію. Поэтому, наряду съ обычнымъ наставленіемъ, мы встречаемъ въ ихъ твореніяхъ и гносисъ, философское постиженіе веры.
Более ясно и подробно ученіе о возмездіи раскрывается въ твореніяхъ св. Иринея Ліонскаго и Григорія Нисскаго. Съ нихъ мы и начнемъ.
Въ четвертой книге „Противъ ересей" св. Ириней пишетъ: „Богъ, зная напередъ все, приготовилъ соответствующія обиталища для техъ и другихь,—темъ, которые искали света нетленія и обратились къ нему, милостиво сообщая этотъ желаемый ими светъ,—а для презрителей и ругателей, которые бегутъ и отвращаются отъ этого света, которые, какъ бы ослепляютъ себя, Онъ приготовилъ тьму, соответсвующую темъ существамъ, которыя противятся свету,—Онъ наложилъ также соответствующія наказанья на техъ, кто будучи его подданными, стараются убежать. (Какъ же понимать это наложеніе наказаній?). Покорность Богу есть вечный покой, такъ что те, которые удаляются света, имеютъ место достойное ихъ удаленія,—и те, которые бежатъ отъ вечнаго покоя, имеютъ обитаніе соответственно ихъ бегству. Въ самомъ деле, коль скоро все блага находятся у Бога, то те, которые по собственному решенію бегутъ отъ Бога, лишаютъ себя всехъ благъ, имеющихся у Бога, они вследствіе этого подпадаютъ праведному суду Божию. Ибо те, кто удаляется покоя, по справедливости, подпадаютъ наказанію, и те, кто избегаютъ света, по справедливости обитаютъ въ тьме. Ибо, какъ относительно этого временнаго света, те, которые удаляются его, предаютъ себя тьме, такъ что становятся причиной своего лишенія света и своего обитанія во тъме,—а светъ, какъ я уже сказалъ, не есть причина такого ихъ состоянія,—такъ те, которые удаляютъ себя отъ вечнаго света Божія, который содержитъ въ себе все блага, сами служатъ причиной своего нахожденія въ вечной тьме, лишения всехъ благъ, сами становясь причиной такого жилища" 262). Грешникъ, такимъ образомъ, наказывается ни чемъ инымъ, какъ удаленіемъ отъ Бога, отъ Котораго онъ самъ удаляется произвольно. Наказаніе не иное что, какъ естественное следствіе принятаго направленія жизни.
Въ пятой книге „Противъ ересей" святой отецъ выражается еще яснее и подробнее. Онъ говоритъ: „Богъ Слово придетъ на погибель неверующихъ въ Него,—техъ, которымъ Онъ грозитъ большимъ наказаніемъ въ день суда, чемъ Содому и Гоморре (Лук. X, 12),—и на воскресеніе верующихъ и исполняющихъ волю его Отца небеснаго. Пришествіе Сына, такимъ образомъ, будетъ для всехъ, но будетъ иметь целью судъ и отделеніе верныхъ отъ неверныхъ, ибо и верующіе веруютъ по ихъ собственному выбору, точно также и несоглашающіеся съ его ученіемъ не соглашаются по ихъ собственному выбору... Темъ, которые пребываютъ въ своей любви къ Богу, Онъ даруетъ общеніе съ Нимъ. Но общеніе съ Бо-гомъ есть жизнь и светъ и наслажденіе всеми благами, какія естъ у Него. На техъ же, которые по ихъ собственному выбору удаляются отъ Бога, Онъ налагаешь то разъединеніе съ Собою, которое они выбрали по собственному соглашению. Но разъединеніе съ Богамъ есть смерть и разъединеніе со све-томъ есть тьма, и разъединеніе съ Богомъ есть лишеніе всехъ благъ, которыя есть у Него. Поэтому те, которые чрезъ отступничество теряютъ эти вышеупомянутыя вещи, будучи лишены всего блага,—испытываютъ всякаго рода наказанія. Однако Богъ не наказываешь ихъ непосредственно Самъ, но это наказание падаетъ на нихъ, потому что они лишены всего того, что есть благо. Въ самомъ деле, благо вечно и безъ конца находится съ Богомъ и, следовательно, лишеніе блага тоже вечно и не имеетъ конца. Въ этомъ случае происходить тоже, что при возсіяніи света: те, которые ослепили себя или ослеплены другими, совершенно лишены наслажденія светомъ. Но не такъ, чтобы светъ наложилъ на нихъ наказание за слепоту, но эта слепота сама собою принесла имъ несчастье. Поэтому Господь объявилъ: „верующій въ Меня не судится" (Іо. Ill, 18), т. е. не разъединяется отъ Бога, ибо соединенъ съ Нимъ верою. Съ другой стороны, онъ говоритъ: „Неверующій уже осужденъ, ибо онъ не веровалъ во имя единороднаго Сына Божія"; т. е., онъ по своему собственному соглашенію разъединилъ себя отъ Бога. Ибо въ томъ судъ, что светъ и т. д. Приводятся 19—21 стихи III главы евангелія отъ Іоанна, которые мы раз-сматривали выше, и въ заключеніи св. Ириней говоритъ: „Итакъ, коль скоро некоторые люди въ этомъ міре отдаютъ себя свету и посредствомъ веры соединяются съ Богомъ, другіе же бегутъ света и разъединяютъ себя отъ Бога,—Слово Божіе пріидетъ приготовить соответствующее обиталище для техъ и другихъ: для техъ, кто во свете, чтобы они могли получать блаженство отъ света и блага, заключающегося въ немъ,—а равно и для находящихся во тьме, чтобы они были причастны ея бедствіямъ. По этой причине Онъ и говоритъ, что находящиеся по правую руку позваны въ царство небесное, а находяхщихся по левую руку Онъ пошлетъ въ вечной огонь,—ибое они лишили себя всехъ благъ" 263).
Намъ кажется, что яснее выразить понятіе о возмездіи невозможно. „Богъ, по мысли св. Иринея, не наказываетъ грешниковъ непосредственно Самъ", наказаніемъ для нихъ явится та самая жизненная стихія, которую они добровольно избрали и возлюбили въ земной жизни. Точно также и радость праведниковъ будетъ состоять въ томъ, что они будутъ вращаться въ свете, въ святости, въ Богообщеніи, что и въ настоящей жизни было для нихъ содержаніемъ души. Замечательны приведенныя слова св. Иринея и въ томъ отношеніи, что онъ даетъ естественное объясненіе самымъ крайнымъ вы-раженіямъ которыя часто могутъ казаться основаніемъ для правового міровоззренія. Св. Ириней говоритъ и о наложеніи наказанія, упоминаетъ и картину страшнаго суда, где возда-яніе, повидимому, имеетъ совсемъ внешній характеръ. Все эти явленія для св. Иринея имеютъ глубокую естественную сообразность, чемъ дается вместе съ темъ и примеръ, какъ нужно понимать подобныя выраженія, встречающіяся въ Св. Писаніи.
Св. Григорій Нисскій въ своемъ сочиненіи „О детяхъ умершихъ до крещенія", прямо долженъ былъ заниматься православнымъ определеніемъ понятія „воздаяніе". Воздаяніе, по его мненію, нужно употреблять отнюдь не въ смысле какой-нибудь особой платы за понесенный трудъ, не въ смысле получения чего-нибудь новаго, а въ смысле условномъ, подоб-номъ, напр., полученію здоровья после старательной борьбы съ болезнію. Въ помянутомъ сочиненіи св. отецъ говоритъ: „Такъ какъ Писаніе говоритъ, что причастіе Бога есть жизнь души, а причащеніе, по мере вместительности, есть веденіе, неведеніе же есть не осуществленіе чего-нибудь, а напротивъ того отнятіе деятельности веденія, и какъ скоро не стало совершаться причастіе Бога, необходимо последовало отчужденіе отъ жизни, и такъ какъ это было бы крайнимъ изъ золъ; то, вследствіе этого, Творецъ всякаго блага производить въ насъ врачеваніе отъ зла (ибо врачеваніе есть благо), но способа врачеванія, конечно, не знаетъ тотъ, кто не обращаетъ взора къ евангельскому таинству. Посему, такъ какъ, по доказанному, худо быть отчужденнымъ отъ Бога, Который есть жизнь; то врачеваніемъ отъ такого недуга служить усвоеніе Богу и вступленіе снова въ жизнь. И такъ какъ жизнь сія естеству человеческому предлежитъ въ упованіи, то нельзя въ собственномъ смысле сказать, что причастіе жизни бываетъ воздаяниемъ за прежния добрыя дела, а обратное—наказаніемъ за дела худыя 264). Сказанное же подобно примеру съ глазами. Мы, ведь, не называемъ различеніе видимаго наградою и отличіемъ какимъ-нибудь, которое воздаетъ очистившему зреніе и, наоборотъ, не называемъ наказаніемъ того обстоятельства, постигшаго больнаго, что онъ лишенъ зрительной деятельности. Но какъ человеку, находящемуся въ нормальномъ состояніи необходимо видеть (τώ κατά φνσιν διακειμένω), а выведенномуболезнію изъ нормы естественно лишиться способности зренія (то μή ενεργεΐν την ορασιν),—такъ И блаженная жизнь сродна и свойственна имеющимъ чистые органы душевныхъ чувствъ (τά της ψυχής αισθητηοια), а у кого болезнь неведенія, подобно какому-то гною, служить препятствіемъ къ пріобщенію истиннаго света, для того необходимымъ последствіемъ бываетъ не иметь части въ томъ, пріобщеніе чего называемъ жизнію для пріобщающихся". Немного ниже таже мысль выражается еще яснее. „если, спрашиваетъ св. Григорій, воздаяніе благъ делается по справедливости (т. е. есть понятіе юридическое, есть награда въ собственномъ внешнемъ слысле); то въ числе какихъ будетъ окончившій жизнь въ младенчестве и къ продолженіи настоящей жизни не сделавшій ни добра, ни зла, чтобы ему воздано было по достоинству? На это, имея въ виду изследованное выше, отвечаемъ, что ожидаемое благо, хотя свойственно роду человеческому по природе, однако оно же самое въ некоторомъ смысле называется и воздаяниемь. Эта мысль уясняется темъ же примеромъ (съ глазами). Предподожимъ, что зреніе двухъ данныхъ людей постигнуто какимъ-то недугомъ, и одинъ изъ нихъ съ большимъ тщаніемъ предалъ себя врачеванію, перенося все предписанія врачебнаго искуства, какъ бы трудны они ни были; а другой пусть до невоздержности расположенъ будетъ къ банямъ и употреб-ленію вина, не принимая отъ врача никакого совета къ сохраненію здоровья глазъ. Посему мы, смотря на конецъ, по-стигающій того и другого, говоримъ, что оба достойно воспріемлютъ плоды своего произволенія, именно, одинъ—лишеніе света, а другой наслажденіе светомъ. Ибо, что по необходимости следуетъ, то, по извращению (смысла) называемъ воздаяниемъ 265). Это можно сказать и на вопросъ о младенцахъ: наслажденіе тою жизнію свойственно человеческой природе; но такъ какъ почти всеми, живущими во плоти, обдадаетъ болезнь неведенія, то очистившій себя надлежащими врачеваніями и смывшій подобно какому гною неведеніе съ душевнаго ока, по достоинству пользуется плодами своего старанія, вступая въ жизнь для него естественную (εν τη ςωη τη κατά φυσιν); избегающій же очистительныхъ средствъ добродетели π обольстительными удовольствіями делая болезнь не-веденія неисцельною, по противоестественному расположенію, отчуждается отъ того, что естественно, и делается неимеющимъ части въ свойственной и приличной намъ жизни" 266). Слова эти настолько ясны и определенны, что, намъ думается, не нуждаются ни въ какихъ поясненіяхъ.
На той же мысли о естественной зависимости возмездія построено и другое сочиненіе св. Григорія Нисскаго: „О душе и воскресеніи", выдержку изъ котораго мы приводили выше въ толкованіи притчи о богатомъ и Лазаре. Въ этомъ сочиненіи св. Гриторій причиною страданій и, такъ сказать, содержаніемъ ихъ считаетъ въ загробной жизни то плотское начало, которымъ услаждались и которое развивали въ себе грешники впродолженіе земной жизни. „Изъ повествованія о богатомъ и бедномъ дознаемъ, говоритъ св. отецъ въ лице Макрины, и другой догмата... Когда душа Лазарева занята яастоящимъ, не обращается ни къ чему оставленному; богатый и по смерти, какъ бы составомъ какимъ приваренъ къ плотской жизни, которой и по кончине не совлекся совершенно, напротивъ предметомъ заботъ его является еще плоть и кровь; ибо изъ того, что за находящихся съ нимъ въ родственномъ союзе проситъ объ избавленіи ихъ отъ золъ, явно, что онъ не освободился еще отъ плотскаго пристрастія. А посему полагаемъ, что Господь повествованіями сими учитъ следующему: живущіе во плоти всего более должны добродетельною жизнію отдаляться и отрешаться отъ привязанности къ плотскому, чтобы по смерти снова не было намъ нужды въ новой смерти, очищающей отъ остатковъ плотскаго припая,—но чтобы течение души ко благу, какъ бы по расторжёніи какихъ узъ, сделалось легкимъ и свободнымъ, когда никакая телесная скорбь не будетъ отвлекать ее къ себе. если кто весь и вседело оплотянелъ умомъ, всякое движеніе и действіе души занимая исполненіемъ желаній плоти; то ставъ и вне плоти, не разстается таковый съ плотскими страстями, но, подобно проживавшимъ долго въ зловонныхъ местахъ, которые, когда перейдутъ туда, где воздухъ свежъ, не очищаются отъ непріятнаго запаха, какимъ запаслись въ долговременное пребываніе въ немъ: такъ и плотолюбцамъ, по переходе ихъ въ жизнь невидимую и безвидную (αηδή кal ά'βλεπτον), невозможно, конечно, не привлечь съ собою сколько-нибудь плотскаго зловонія, отъ котораго мученіе делается для нихъ еще более тяжелымъ, потому что душа отъ этого грубее овеществляется (νλωδεοτέρας έκ ταύτης περισιάοεως της ψυχής γινομένης) ). Другими словами, загробныя мученія не есть нечто совершенно новое для грешника; корень свой они имеютъ опять таки въ его же душе, въ томъ, что она, преданная плотскимъ вожде-леніямъ на земле, по переходе въ загробный міръ, какъ овеществленная, оказывается совершенно неприготовленной къ духовному существованію, и, такимъ образомъ, мучится въ своемъ роде духовнымъ голодомъ. Вспомнимъ приведеннныя выше слова изъ того же сочиненія, въ которыхъ св. отецъ говоритъ о некоторой, такъ сказать, физической необходимости, определяющей положеніе праведнаго и грешника въ загроб-номъ міре: „Однажды избравшій пріятное въ настоящей жизни и не исправившій своего безразсудства (άβονλίαν) покаяніемъ, недоступною делаетъ для себя после сего область благъ, исископавъ предъ собою зияющую и непроходимую бездну (βαραΰρον αχανές τε και άπαρόδευτον) этой неминуемой необходимости" 268).
Конечно, это—сравненіе, но оно слишкомъ выразительно чтобы ему быть только сравненіемъ. Въ связи съ другими словами и разсужденіями, эта „бездна" и будетъ значитъ невозможность для грешника пользоваться блаженствомъ, потому что душа его не воспринимаетъ этого блаженства, потому что не къ такимъ удовольствіямъ привыкъ онъ въ этой жизни. Въ твореніяхъ другихъ отцевъ церкви мы, конечно, не находимъ уже такого прямаго раскрытія понятія о воздаяніи, однако не можетъ быть сомненія въ томъ, что и имъ не была чужда мысль объ указанномъ смысле возмездія. Особенно это нужно сказать объ отцахъ-аскетахъ, которымъ ближе приходилось и чаще вдумываться во внутренній, нравственный смыслъ истинъ вероучительныхъ.
Первый, кто далъ намъ и осветилъ действительный, православный смыслъ возмездія, это былъ преп. Макарій Eгипетскій. Прочитавъ творения этого отца церкви, мы и получили руководящую нить для чтенія твореній другихъ отцевъ. У преп. Макарія нетъ прямыхъ указаній, подобно св. Григорію, но все его разсужденія, все его ученіе тогда только и могутъ быть поняты, если мы признаемъ возмездіе именно естественнымъ следствіемъ.
По представленію преп. Макарія египетскаго, здешняя жизнь со всеми ея трудами и страданіями имеетъ чисто воспитательное значеніе: приготовить душу, дать ей возмножность χρηοιμενοαι,—быть пригодной, благопотребной, т, е. подходящей по своему расположенію къ нравственной среде небеснаго царства, небеснаго отечества, быть по своимъ желаніямъ родственной ему. Возмездіе (необходимо следуетъ заключать отсюда) состоитъ въ усвоеніи того, что свойственно человеку при известномъ расположеніи его души. „Душе, истинно верующей во Христа, по словамъ преп. Макарія, должно переложиться и перемениться изъ нынешняго порочнаго состоянія въ другое состояніе доброе и изъ нынешней уничиженной природы въ другую Божественную природу, и переделаться въ новую {καινήν αυτήν απεργαρΰ·τ]ναι) при посредстве силы Св. Духа. И, такимъ образомъ, она можетъ χρησιμιενσαι въ небесное царство. Достигнуть же этого можно намъ, если мы веруемъ и любимъ его истинно и во всехъ его святыхъ заповедяхъ вращаемся" 269). Или въ другомъ месте: „если душа, обрученная Христу, не сделаетъ угоднаго ему, не последуетъ воле его, не будетъ содейственницею присущей ей благодати Духа; то съ поруганіемъ подвергается постыдному безчестію и отлученію отъ жизни, какъ оказавшаяся неблагопотребною и неспособною къ общенію съ небеснымъ Царемъ" 270). Вспомнимъ разсужденія преп. Макарія о томъ, что вечная жизнь начинается еще здесь на земле и т. п. После этого получаютъ совершенно нарочитый смыслъ и такія выраженія преп. Макарія, какъ то, что вечное блаженство получается праведниками настолько же по благодати, какъ и по правде. Напр., онъ говоритъ: „По благодати и Божественнаму дару Духа каждый изъ насъ пріобретаетъ спасеніе; верою и любовію при усиліи свободнаго произволенія, можно достигнуть совершенной меры добродетели, чтобы сколько по благодати, столько и по правде наследовать жизнь вечную,—какъ способляясь полнаго преспеянія не одною Божественною силою и благодатію безъ принесенія собственныхъ трудовъ, такъ опять достигая въ совершенной мере свободы и чистоты не одною своею ра-чительностію и силою безъ содействія свыше Божіей руки" 271). Очевидно, преп. Макарій такимъ и подобнымъ способомъ выраженія хочетъ только сказать, что вечное блаженство или вечное мученіе делаются достояніемъ людей не по одному безпричинному изволенію Божію, что участь человека определяется действителънымъ состояніемъ его души. Преп. Макарій, другими словами, хочетъ утвердить не то, что спасение совершается по законамъ права, а то, что оно имеетъ себе прямое основаніе въ душе человека. „если душа, говорить св. отецъ, въ семъ еще міре не приметъ въ себя святыни Духа за многую веру и за молитвы, и не сделается причастною Божественнаго естества, то она не пригодна для небеснаго царства" 272), въ этомъ смысле нужно понимать и разсужденія о спасеніи не по одной милости, но и по правде.
Преп. Ефремъ Сиринъ точно также училъ, что человекъ долженъ здесь на земле созидать въ себе царство Божіе, чтобы потомъ на суде раскрыто было внутреннее хранилище нашей души и мы поступили туда, куда себя подготовили. „Іоаннъ, говорить преп. Ефремъ, въ откровеніи своемъ виделъ великую и чудную книгу; написана она была Самимъ Богомъ, и седмь было на ней печатей (Ап. У, 1). Ни на земле, ни на небе никто не могъ прочесть ее, кроме одного Сына Божія, потому что Онъ и написалъ и запечаталъ ее. Книга эта—душа, написанная въ царстве; кроме Написавшаго никто не знаетъ, что она такое. Никакое око не можетъ видеть, никакое ухо не въ состояніи слышать и никакое сердце не представитъ себе, что написано въ душе. Написано въ душе царство и положено въ ней, какъ приданое, чтобы, когда пріидетъ Наследникь царства, ввелъ ее съ Собой въ брачный чертогъ. Когда Царь прійдетъ во славе своей и соберутся сонмы земнородныхъ; тогда уготовятся и выйдутъ въ сретеніе ему мудрыя девы, съ которыми обручился Онъ и написалъ имъ приданую роспись. Съ радостію идутъ оне во сретеніе Царю, когда приходить Онъ торжествовать съ ними бракъ. Поелику сохранили оне обеты свои, то входятъ съ Нимъ въ брачный чертогъ. А которыя утратили девство свое, те отходятъ въ тьму кромешнюю. Женихъ беретъ у нихъ приданое, которое написалъ имъ и о которомъ говорить: царствіе Божіе внутрь васъ есть. Поелику Сынъ Божій въ тебе, то и царство его въ тебе, Вотъ богатство небесное—въ тебе, если хочешь сего. Вотъ царство Божіе внутри тебя, грешникъ. Войди въ самого себя, ищи усерднее и безъ труда найдешь его... Вне тебя—смерть и дверь къ ней грехъ... Войди въ себя, пребывай въ сердце своемъ; ибо тамъ—Богъ" 273).
Такимъ образомъ, человекъ готовится въ царство Божіе, по царство это внутри его души. Нужно ее очистить отъ греха, тогда безъ труда откроется это царство, и человекъ получить чрезъ то залогъ, предначатіе того блаженства, которое даруетъ ему Царь на суде. Съ другой стороны, грешники отходятъ въ тьму кромешнюю, потому что не сохранили и не развили въ себе дарованнаго задатка, который потому и отбирается отъ нихъ. „Какъ здесь, поясняетъ преп. ефремъ свою притчу въ другомъ месте, каждый возрастилъ крыло свое, такъ тамъ воспаряетъ въ горняя; какъ здесь очистилъ каждый умъ свой, такъ и тамъ увидитъ славу его, и въ какой мере возлюбить его каждый, въ такой насыщается любовію его" 274). Такимъ образомъ, награжденіе человека происходить не такъ, чтобы нравственное развитіе человека являлось лишь основаніемъ воздать человеку известную долю блаженства какъ что-то особое, внешнее, а такъ, что самое это развитіе даетъ человеку возможность и способность воспринять высшую степень блаженства. Этимъ именно различіемъ въ степени воспріимчивости къ благу и объясняетъ преп. ефремъ, вместе съ преп. Исаакомъ Сириномъ, различіе степеней блаженства праведниковъ въ царстве небесномъ. „Многими обителями Отца Спаситель, по словамъ преп. Ефрема, называетъ меры разуменія водворяемыхъ въ оной стране, разумею же те различія и разности, съ какими наслаждаются тамъ, сообразно съ своимъ разуменіемъ. Ибо Господь наименовалъ многія обители, не по разности местъ, но по степени дарованія. Какъ лучами солнца чувственнаго наслаждается всякій, по мере чистоты зрительной силы и впечатленія, и какъ отъ одного светильника, освещающаго одинъ домъ, каждый лучъ бываетъ различенъ, между темъ какъ светъ не делится на многіе светильники: такъ въ будущій векъ все праведные водворяются нераздельно, въ единой радости. Но каждый въ своей мере озаряется единымъ мысленнымъ Солнцемъ, и по степени достоинства почерпаетъ радость и веселіе, какъ бы въ одномъ воздухе и месте, седалище, созерцаніи и образе. И никто не видитъ меры ни высшаго, ни нисшаго, чтобы, смотря на превосходную благодать другаго и на свое лишеніе, не иметь для себя причины къ скорби и безпокойству. Да не будетъ сего тамъ, где нетъ ни печали, ни воздыханія, но всякий, по данной ему благодати, въ своей мере веселится внутренно, а по внешности у всехъ одно созерцаніе и одна радость" 275).
Св. Василий Велкій, полагавшій, какъ мы выше видели, загробное блаженство въ созерцаніи Бога, въ общеніи съ Нимъ, объясняетъ степень общенія степенью приготовленности человека, степенью чистоты его души. „Духъ, говоритъ св. Василій, въ каждомъ изъ удобопріемлющихъ его пребываетъ, какъ ему одному присущій, и всемъ достаточно изливаетъ всецелую благодать, которою наслаждаются причащающіеся, по мере собственной свой приемлемости, а не по мере возможнаго для Духа. Освоеніе же Духа съ душею есть не местное сближеніе (ибо безтелесное можетъ ли приближаться телеснымъ образомъ?), но устраненіе страстей, которыя привзошли въ душу впоследствіи отъ привязанности ея къ телу, и отдалили ее отъ сродства съ Богомъ. Посему, кто очистился отъ срамоты, какую произвелъ въ себе грехомъ, возвратился къ естественной красоте, чрезъ очищеніе какъ бы возвратилъ древній видъ царскому образу, тотъ единственно можетъ приблизиться къ Утешителю" 276). Способъ воздаянія, такимъ образомъ, по мысли св. Василія, совершенно обратный тому, какой предполагаетъ правовое пониманіе. Съ точки зренія этого последняго выходить какъ будто бы, что человекъ, не смотря на свои грехи еще не потерялъ способности къ Богообщению и не умеиьшилъ ее. Но Богъ, желая быть справедливымъ не даетъ ему вполне воспользоваться его силой воспріятія, даетъ ему только известную долю созерцанія, меньшую сравнительно съ людьми, более заслужившими. Между темъ, по мысли св. Василія, Господь Весь устремляется къ человеку, „пребываетъ въ каждомъ, какъ ему одному присущій", всякому „изливаетъ всецелую благодать", и, если степени созерцанія и блаженства различны, то причина не въ томъ, что Духъ не сообщаетъ всемъ, „по мере возможнаго ему", а въ томъ, что степень „собственной пріемлемости" не у всехъ одинакова, что зависитъ отъ неодинаковаго душевнаго развитія каждаго. Точно также и наказанія нельзя понимать въ томъ смысле, чтобы правда Божія требовала для Своего удовлетворенія мученій человеческихъ, чтобы она, желая соблюсти равномерность въ воздаяніи, лишала людей блаженнаго общенія съ Собою, не смотря на то, что общенія этого они всей душей желаютъ и къ нему приготовлены, способны. Мученія происходять опять таки отъ душевнаго устроенія человека. „Для каждаго, говорить св. Василій Великій, будутъ дела его причиною мучительности наказанія; потому что сами себя пріуготовляемь къ тому, чтобы стать годными къ сожжению, и, какъ искры огненныя, возгнетаемъ въ себе страсти душевныя для возгоренія геенскаго пламени, какъ и палимый жаждою въ пламени богатый томимъ былъ за собственныя удовольствія. Ибо, по мере пріемлемыхъ въ себя стрелъ лукаваго, подвергаемся большему или меньшему жженію" 277). Такимъ образомъ, ничто иное, какъ те самыя „стрелы лукаваго", которыя принимаетъ въ себя человевъ въ здешей своей жизни, те страсти, которыя человекъ въ себе питаетъ,—и делаютъ человека „годнымъ къ сожженію", такъ искажаютъ его духовную природу, что въ будущемъ веке она неминуемо должна терпеть мученія.
Св. Кириллъ Іерусалимский въ 15 - мъ огласительномъ Слове такъ объясняетъ картину страшнаго суда, которая, повидимому, должна бы давать основаніе для внешняго представленія о возмездіи: „И разлучить ихъ другъ отъ друга, якоже пастырь разлучаетъ овцы отъ козлищъ". Какъ же разлучаетъ пастырь? Справляясь ли съ книгою, что—овца и что— козлище? Или разлучаетъ по одному виду? Овцу не обнаруживаетъ ли водна, а козлище не обнаруживаетъ ли жесткій и косматый волосъ? Такъ, если и ты будешь уже чисть отъ греховъ, то и дела твои впоследствіи уподобятся чистой волне, и риза твоя останется неоскверненной, и будешь говорить всегда: «совлекохся ризы моея, како облекуся въ ню (Песн. Песн. У, 3)?» По одеянію известно будетъ, что ты—овца.
А если окажешься волосатымъ, подобно Исаву, который былъ косматъ волосомъ и худъ сердцемъ, за снеди утратилъ первородство и продалъ свое первенство, то поставленъ будешь ошуюю" 278). Правовое пониманіе и требуетъ именно, чтобы пастырь, разлучая овецъ отъ козлищъ, „справлялся съ книгой", вспоминалъ прошлое человека, не обращая вниманія, каковъ онъ теперь (т. е. способенъ ли и расположенъ ли къ жизни въ общеніи съ Богомъ): пастырь взвешиваетъ прошлое человека и объявляетъ, что онъ овца или козлище. На самомъ же деле, берутся въ разсчетъ въ качестве лишь слагаемыхъ того душевнаго устроенія человека, которымъ онъ обладаетъ во время суда. Устроенъ человекъ такъ, что онъ можетъ быть членомъ царства Божія, тогда онъ ставится на правой стороне; не устроенъ, тогда онъ отсылается въ огонь вечный. Св. Кириллъ понимаетъ, такимъ образомъ, изображеніе страшнаго суда въ евангеліи приблизительно такъ же, какъ его понималъ св. Ириней Ліонскій въ приведенномъ выше месте его „Противъ ересей".
Въ твореніяхъ св. I. Златоуста, какъ мы уже говорили, можно находить кажущіяся основанія для самаго крайняго внешняго, судебнаго представленія о будущей судъбе человека. Вечная жизнь, по его словамъ, такъ существенно отлична отъ настоящей, и вступленіе въ нее такъ будетъ поразительно, по своей новизне, для человека, что можетъ сравниться разве съ состояніемъ новорожденная младенца, которому вдругъ вручили бы управленіе государствомъ. „Представь, говоритъ святитель, что царскому дитяти, которое, доколе находится во чреве, ничего не чувствуетъ, случилось бы, вышедши оттуда, внезапно вступить на царскій престолъ и не постепенно, а вдругъ получить все. Таково будетъ и тогдашнее состояніе" 279). Однако, такъ решительно противополагать вечную жизнь можно только нашему обычному, себялюбивому настроенію. Для насъ жизнь для земныхъ интересовъ такъ обычна, мы такъ глубоко и искренно веруемъ въ непреложность принятыхъ у насъ законовъ и житейскихъ правилъ, что всякая другая жизнь сделалась для насъ совершенно непонятной и непредставимой. Поэтому-то и св. I. Златоустъ, обращаясь къ слушателямъ обычнаго житейскаго склада и могъ прибегнутъ къ приведенному способу представленія.
Но мысль о естественной зависимости воздаянія отнюдь св. Златоусту не была чужда. Это доказываетъ и то, какъ святитель сравниваетъ будущее воскресеніе съ воскресеніемъ грешника отъ своихъ греховъ. „Когда, говоритъ святитель, блудникъ делается целомудреннымъ, сребролюбецъ—нищелюбивымъ, жестокосердый—кроткимъ; тогда еще здесь въ человеке совершается воскресеніе, служащее началомъ будущаго 280). Начало, такимъ образомъ, тому воскресенію, въ которомъ человекъ вступитъ въ царство Божіе, полагается здесь на земле воскресеніемъ души отъ греха. Настоящая жизнь, следовательно, является временемъ воспитанія, насажденія въ человеке техъ началъ, которыя полнее раскроются въ будущемъ воскресеніи. „После кратковременныхъ вразумленій безопасно будемъ, говоритъ св. Златоустъ., наслаждаться будущими благами, будучи въ настоящей жизни, какъ бы въ некоторомъ училище, болезнями, скорбями, искушеніями, нищетою и другими, какъ мы ихъ называемъ, бедствіями воспитываемы къ тому, чтобы стать способными усвоить себе грядущія блага" 281). Въ этой-то способности къ воспріятію и заключается вся цель человеческаго развитія и смыслъ загробнаго воздаянія.
Заключимъ наше обозреніе отеческихъ свидетельствъ по данному вопросу свидетельствомъ ученика св. Иринея Ліонскаго, св. Ипполита, епископа пристани близъ Рима,—свидетельствомъ, которое не допускаетъ перетолкованій. Св. Ипполитъ поясняетъ самый способъ загробнаго воздаянія грешникомъ следующимъ примеромъ: „Подобно тому, какъ вследствіе неправильнаго образа жизни, во внутренностяхъ можетъ образоваться смертоносная желчная влага, которую врачъ своимъ искусствомъ можетъ привести къ болезненной рвоте, не подвергаясь самъ обвиненію въ произведеніи болезненной влаги въ теле человека; ибо то, что причинило ее было отступленіе отъ діэты, знаніе врача только обнаружилось,—такъ, хотя можетъ быть сказано, что мучительное воздаяніе, которое падаетъ на избравшихъ злое, приходитъ отъ Бога, однако съ здравым разумомъ согласно думать только, что зла этого рода находятъ и свое начало и причину въ насъ самихъ 282), т. е. въ томъ, что мы, выражаясь словами св. Василія Великаго, въ этой жизни „возгнетали" въ себе тотъ пламень геенскій, ко-торымъ будемъ мучиться за гробомъ, что мы образовали въ своей природе начала, которыя не мирятся съ царствомъ Божіимъ и съ жизнію въ Боге, и потому приводятъ насъ въ страданію.
Итакъ, по воззренію священныхъ писателей и отцевъ Церкви, вечная жизнь по своему существу лишена той потусторонности, которую ей, стоя на своей точке зренія, при-писываетъ человекъ обыденный. Вечная жизнь, напротивъ, можетъ быть начата еще здесь на земле до телесной смерти, и эта последняя, вместе съ воскресеніемъ плоти, обусловливаютъ только полное и совершенное раскрытіе вечной жизни, а не начало ея въ собственномъ смысле. Поэтому, и слово „воздаяніе" можетъ быть употреблено въ вопросе о будущей участи человека только εκ καταχρήσεως, въ смысле условномъ и съ большими ограниченіями. „Съ здравымъ разумомъ согласно" только то представленіе о загробномъ воздаяніи, по которому это посдеднее является прямымъ выводомъ изъ того или другаго состоянія человека, того или другаго направленія его душевной жизни, а это направленіе и состояніе зависитъ отъ того, какъ человекъ проводилъ жизнь. За дела человекъ получаетъ воздаяніе, но это воздаяніе въ самихъ же делахъ, въ томъ отпечатке, какой они кладутъ на душу человека. „если мысленные очи" человека, вследствіе греховной жизни, „слишкомъ темны, чтобы прозреть въ обитель радостей" 283), если онъ не развилъ ихъ настолько, то онъ и принужденъ будетъ обитать во тьме и мучиться, потому что все, въ чемъ только человекъ полагалъ благо жизни, все это у него отнимется; а между темъ человекъ по прежнему этого жаждете и только въ этомъ можетъ найти пищу своей душе. Приго-товившій же себя къ духовной жизни и будетъ ей наслаждаться, и притомъ въ той степени, какъ себя приговорилъ. „Уделъ блаженства, говоритъ преосв. Феофанъ, выражая святоотеческое ученіе, каждому присудится и данъ будетъ такой, сколько кто вместить можешь въ себя сего блаженства; вместимость же сія определяется темъ, какъ кто раскрылъ свое естество для принятія небесныхъ благъ, а раскрытие это зависитъ отъ трудовъ надъ собою если разны сіи труды, разно раскрытіе естества; если раскрытіе сіе разно, разна вместимость; если разна вместимость, разна и степень блаженства. Относительно разности мученій можешь судить по противоположности сему, т. е. они будутъ соответственны степени погруженія въ грехи и ожесточенія въ нихъ" 284).
Изложенное ученіе св. отцевъ Церкви о возмездіи и объясняетъ, почему въ ихъ умахъ никогда не возникала та раздвоенность, то противоречіе между правосудіемъ и любовію Божественной, которое никакъ не могли разрешить различныя еретическія секты. Секты эти стояли всецело на почве своихъ прежнихъ языческихъ или подзаконныхъ понятій и брали понятіе правосудія въ римскомъ смысле. Правосудіе Божіе, по ихъ мненію, означало такое свойство въ Боге, по которому Онъ не можетъ простить ни одного греха безъ со-ответствующаго удовлетворения. Между темъ христанство провозгласило, что Господь есть любовъ и что Онъ проститъ человеку все, лишь бы только онъ обратился и принялъ предлагаемый ему даръ. Конечно, этимъ само собою отрицалось привычное язычнику понятіе о карающей Фемиде, которая не допускаетъ никому никакого снисхожденія. Для язычника выводъ отсюда только одинъ: христіанскій Богъ не можетъ быть однимъ и темъ же съ Богомъ правды. Явился гностическій и пр. дуализмъ.
Въ твореніяхъ же отцевъ правда Божія и любовь никогда не ставятся одна противъ другой, если, конечно, не вызываетъ на то споръ съ теми же еретиками. Это и понятно. Правду Божію они, согласно съ Св. Писаніемъ, понимали не въ смысле карающаго гнева, а въ смысле такого свойства Божія, по которому Богъ „каждому", т. е. свободному существу, „воздаетъ по деламъ его", т. е. сообразно тому, куда человекъ себя определилъ.
Прекрасно можно видеть это свойство правды Божіей, въ отличіе отъ правды человеческой, въ ХХХШ-й главе пророка Іезекіиля. Стоя на своей человеческой точке зренія, народъ еврейскій думалъ, что нетъ ему помилованія отъ Бога: „преступленія и грехи наши на насъ и мы истаяваемъ въ нихъ", беззаконій своихъ человеку никогда забыть нельзя, совершеннаго нельзя признать небывшимъ. А разъ не забыты грехи нужно, следовательно, ждать себе наказанія за нихъ, такъ какъ правда требуетъ удовлетворенія. „Какъ же мы можемъ жить?", въ отчаяніи восклицаютъ израильтяне. Въ ответъ на эти-то греховныя сетованія, Господь и открываетъ истинное свойство Своего Правосудія. „Скажи имъ: живу Я, говоритъ Господь (такъ важно было это сообщеніе и такъ оно могло показаться невероятнымъ съ людской точки зренія, что Господь клянется Собою въ непреложной истине Своихъ словъ): не хочу смерти греншика, но чтобы грешникъ обратился и живъ былъ. Обратитесь, обратитесь отъ злыхъ путей вашихъ; для чего вамъ умирать, домъ Израилевъ"? (ст. 10— 11). Грехъ, такимъ образомъ. никогда не можетъ окончательно победить благоволенія Божія къ человеку. Господь всегда Одинъ и тотъ же и всегда желаетъ спасенія грешника. Богъ не человекъ, чтобы преследовать кого-нибудь за прошлые грехи. Да оставитъ нечестивый путь свой и беззакониикъ помыслы свои, и да обратится къ Господу,—и Онъ помилуетъ его, и къ Богу нашему, ибо Онъ многомилостивъ. Мои мысли— не ваши мысли; ни ваши пути—пути Мои, говоритъ Господь. Но, какъ небо выше земли, такъ пути Мои выше путей вашихъ и мысли Мои выше мыслей вашихъ" (Ис. 55, 7—9). Согрешившій Израиль, такимъ образомъ, не долженъ судить по человечески, онъ долженъ ожидать отъ Бога и милосердія Божескаго. „И ты, сынъ человеческій, продолжаемъ мы читать въ книге пророка Іезекіиля,... скажи сынамъ народа твоего: праведность праведника не спасетъ въ день преступленія его, и беззаконникъ за беззаконія свои не падаетъ въ день обращенія отъ беззаконія его, равно какъ и праведникъ въ день согрешенія своего не можетъ остаться въ живыхъ за свою праведность (ст. 12). Вотъ то основное представленіе о правде Божіей, которое раскрылъ въ своихъ писаніяхъ святый апостолъ Павелъ. По закону правды человеческой, каждый поступокъ имеетъ свою ценность самъ по себе, и никогда этой ценности не потеряетъ, будь онъ совершенъ десятки летъ назадъ, и пусть о немъ позабудутъ все. Воздаяніе за него должно последовать, не смотря ни на что. Поэтому, покаявшійся разбойникъ всетаки долженъ понести следуемое наказаніе за прежніе дела: а съ другой стороны, праведникъ за свою праведность долженъ пользоваться некоторымъ снисхожденіемъ. Не такъ правда Божія. Господь разъ навсегда определил, что смерти грешника Онъ не желаетъ, поэтому, простивъ человеку всякій грехъ пастоящій, прошедшій и будущій, Господь устремляется къ человеку и предлагаетъ ему жизнь, предлагаетъ безразлично всемъ и праведнымъ и грешнымъ. Но, конечно, необходимо, чтобы люди приняли этотъ даръ. Разъ они отвращаются, то будь они праведные или грешные, одинаково лишатся жизни, потому что Господь не насилуетъ никого. Но, если они предлагаемую жизнь принимаютъ, тогда тоже никакое прошлое человека не вспоминается, Господь дождитъ на праведныя и неправедныя. „Когда Я скажу праведнику, что онъ будетъ живъ, а онъ понадеется на свою праведность (подумаетъ, что онъ за нее жилъ, а не по милости, станетъ такимъ образомъ на человеческую точку зренія) и сделаеть неправду, то все праведныя дела его не помянутся,— в онъ умретъ отъ неправды своей, какую сделалъ". Это и понятно. Господь прощаетъ человека и даетъ ему жизнь не потому, что получилъ отъ него удовлетвореніе за грехи, а просто потому, что решилъ простить человека и дать ему жизнь, такъ какъ, иначе человекъ погибнетъ. Какой же смыслъ будетъ иметь предшествующая праведная жизнь, если въ настоящій моментъ, когда человеку дается жизнь, онъ оказывается совершающимъ грехъ? Не смотря на всю милость Божію человекъ этотъ погибнетъ, потому что принять жизни онъ не хочетъ. Наоборотъ, когда скажу беззаконнику: „ты смертно умрешь", и онъ обратится отъ греховъ своихъ и будетъ творить судъ и правду, если этотъ беззаконникъ возвратитъ залогъ, за похищенное заплатитъ, будетъ ходить по законамъ жизни, не делая ничего худого,—то онъ живъ будетъ, не умретъ. Ни одинъ изъ греховъ его, какіе онъ сделалъ, не помянется ему; онъ сталъ творить судъ и правду, онъ будетъ живъ" (12—16). Почему же такъ? Это объясняется подробно въ гл. XVIII. „если, читаемъ мы тамъ, праведникъ отступаетъ отъ правды своей и делаетъ беззаконіе и за то умираетъ, то онъ умираетъ за беззаконіе, которое сделалъ (онъ въ такомъ со-стояніи теперь, что жить не можетъ). И беззаконникъ, если обращается отъ беззаконія своего, какое делалъ, и творитъ судъ и правду,—къ жизни возвратилъ душу свою. Ибо онъ увиделъ и обратился отъ преступленій своихъ, какія делалъ; онъ живъ будетъ, не умретъ" (26—28). Вотъ причина, почему одинъ живетъ, а другой умираетъ, не смотря на то, что первый былъ беззаконникъ, а второй праведникъ: первый возвратился къ жизни, и потому живетъ; последній же имелъ жизнь, но отступилъ отъ нея, потерялъ ее, и потому естественно дол-женъ умереть. „Разве Я хочу смерти беззаконника? говоритъ Господь Богъ. Не того ли, чтобы онъ обратился отъ путей своихъ и былъ живъ"? (23). Причина смерти въ самомъ человеке. Что же делать Израилю? „Покойтесь и обратитесь отъ преступленій вашихъ, чтобы нечестіе не было вамъ претк-новеніемъ. Отвергните отъ себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый духъ (этимъ вы вступите въ жизнь); и зачемъ вамъ умирать домъ Израилевъ? Ведь, вы причина своей смерти, а не Я. „Ибо Я не хочу смерти умирающаго (если онъ умираетъ, это не значитъ, что Господь присудилъ его къ смерти, хотя онъ и имеетъ силу жить и блаженствовать,—онъ умираетъ отъ себя), говоритъ Господь Богъ; но обратитесь и живите", и вы будете жить (30—32).
Въ этомъ и состоитъ праведное воздаяніе человеку, „по путямъ его" (Іез. ХѴШ, 29—30). „Поэтому-то, говоритъ св. Іустинъ Мученикъ въ объясненіе словъ пророка Іезекіиля, намъ Господь Іисусъ Христосъ и сказалъ: въ чемъ Я найду васъ, въ томъ и буду судить" 285).
Правда Божія, следовательно, обнаруживается и дей-ствуетъ не такъ, что Богъ для своего удовлетворенія хочетъ мученія и смерти грешника, хотя бы этотъ последній и былъ способенъ къ жизни,—а такъ, что Богъ, какъ именно Святый Носитель жизни и истины, отъ вечности далъ право на жизнь и блаженство только добру (Быт. I, 31) и осудилъ зло, какъ прямое отрицаніе Божественной жизни, на смерть и мученіе. Поэтому, всякое бытіе, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произволъ) зло, темъ самымъ обрекаетъ себя на определенную злу часть: грешникъ долженъ умереть. Действіе правды Божіей въ жизни отдельной личности теперь состоитъ, следовательно, въ томъ, чтобы каждому воздать ту участь, какая естественно следуетъ изъ принятаго каждымъ направленія жизни. „Отецъ Небесный хочетъ покаянія грешника, а не мученія его 286),—но, если грешникъ выбираетъ смерть, то онъ самъ отъ себя и умираетъ. Это не значитъ, что грешникъ наказывается помимо Бога: такъ было бы только въ томъ случае, если бы виновникомъ настоящаго, противнаго злу устроенія міра (по которому зло погибаетъ, грехъ наказывается) былъ не Богъ, а кто-нибудь другой. А такъ какъ міръ и законы его бытія своимъ началомъ имеютъ волю Божію, то и первой причиной наказанія зла служить ничто иное, не какая-нибудь независимая отъ Бога сила, римскій фатумъ, а та же правда Божія, только руководится она уже не чувствомъ оскорбления, а нравственнымъ достоинствомъ бытія. Эта-то правда и не можетъ противоречить любви, потому что она побеждается не желаніемъ удовлетворенія, исключающимъ любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать миръ и жизнь беззаконію.
Спасеніе
Если съ православной точки зренія высшее благо человека заключается въ святости, и если это благо достигается не рядомъ отдельныхъ заслугъ, а приготовленіемъ къ его воспріятію, то и въ понятіи о спасеніи естественно на первое место должна выступить его нравственная сторона и внутреннее, а не внешнее определеніе.
Спасение, говоря общепринятымъ языкомъ, есть избавленіе человека отъ греха, проклятія и смерти. Это определеніе одинаково можетъ принять и православный, и последователь правового міровозренія. Но весь вопросъ въ томъ, что каждый изъ нихъ считаетъ въ спасеніи наиболее важнымъ и суще-ственнымъ.
Себялюбецъ на первомъ месте поставитъ, конечно, посдедствія греха для благополучія человека, т. е. смерть, страданія и пр. Проклятіе, отчужденіе отъ Бога тоже представляется ему пагубнымъ опять таки потому, что приводить къ страданію. Попятно, что спасете онъ объяснить себе, какъ избавленіе отъ страданія, причиненнаго грехомъ. Далее, такъ какъ сущность греха и его нежелательность самого въ себе ускользаютъ отъ сознанія себялюбца, то естественно, что и самый способъ избавленія представляется ему неправильно, односторонне. Не понимая, почему грехъ ведетъ къ смерти и пр.? себялюбецъ объясняетъ это себе только внешне,—темъ, что Богъ прогневанъ и потому наказываетъ. Поэтому, и спасете онъ понимаетъ только, какъ перемену гнева Божія на милость, представляетъ себе въ виде действія, совершающагося только въ Божественномъ сознаніи и не касающагося души человека. А разъ спасеніе или, говоря точнее, оправданіе есть вышеестественное дело Божественна™ сознанія, то и следствіе оправданія—освященіе естественно приписать тому же Божественному решенію. Отсюда—то сверхъестественное превращеніе, которымъ протестанство и католичество хотятъ уничтожить въ оправданномъ человеке грехъ (такъ какъ грехъ и после оправданія навлекалъ-бы на человека гневъ Божій).
Конечно, человеческое сознаніе должно было бы возстать противъ такого извращенія душевной жизни: ведь, душа не какое-нибудь вещество, чтобы въ ней было возможно такое помимовольное превращеніе. Но умъ нередко не предппсы-саетъ, а покорно следуетъ чувству и воле,—такъ и здесь. Такъ какъ все вниманіе греховнаго человека устремлено къ тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь въ самоуслажденіи, то онъ и не думаетъ много о томъ, какимъ путемъ достигается эта возможность вечно благодушествовать. Мало того, помимовольное превращение его души ему было бы еще желательнее. Добра онъ не любитъ, труда надъ собой ради святости онъ не понимаетъ и боится, жертвовать любезнымъ ему грехомъ—ему тяжело и непріятно. Чего лучше, если, безъ всякихъ усилій съ его стороны, безъ непріятнаго напряженія и борьбы съ собой, его вдругъ сделаютъ любящимъ добро и исполняющимъ волю Божію и за то блаженствующимъ? Это и есть то самое, чего нужно его себялюбивой и саможалеющей природе.
Между темъ, для православнаго грехъ самъ по себе, помимо всякихъ своихъ гибельныхъ последствій, составляетъ величайшее зло, и даже онъ одинъ и является „зломъ въ собственномъ смысле", какъ говорить св. Василій Великій 287), „зломъ действительнымъ". Все же, что считается зломъ только „по болезненности ощущенія", съ точки зренія саможаленія,— все это для православнаго „зло только мнимое, имеющее силу добра" 288). Смерть сама по себе не страшна для православнаго, онъ боится „смерти, скрывающейся внутри, въ сердце", боится „смерти внутренней", потому что только она и есть для него „истинная смерть" 289). Освободить истиннаго последователя Христова отъ всехъ последствій греха, но не освободить отъ самаго греха, значитъ не только не спасти его, но и подвергнуть самой горькой и страшной участи, какую только онъ можетъ себе вообразить: вечно жить и вечно грешить,—это для него хуже геенны. „если бы,—говоритъ Климентъ Александрійскій,—мы могли представить, чтобы кто-нибудь предложилъ гностику (истинному), желаетъ ли онъ выбрать познаніе Бога и вечную жизнь, и если бы эти две вещи, которыя совершенно тожественны, были разделены,—то гностикъ безъ малейшаго колебанія избралъ бы познаніе Бога, признавая, что обладаніе верой, которая отъ любви восходить къ познанію, желательно само по себе" 290). Истинный христіанинъ предпочелъ бы быть святымъ и страдать, чемъ вечно блаженствовать и грешить. Отсюда очевидно, что и въ понятіи спасенія православный на первое место поставить освобожденіе отъ греха самого въ себе, избавленіе же отъ мукъ и страданій приметь въ качестве простаго следствія, которое въ сущности ничего не прибавляетъ къ получаемому благу,— такъ оно незначительно сравнительно съ благомъ въ собственномъ смысле. Спасеніе для православнаго прежде всего и главнымъ образомъ есть избавленіе отъ греха. Такъ, действительно, и учатъ о немъ Св. Писаніе и отцы церкви.
Ветхій Заветъ былъ, конечно, временемъ сени и гаданій: светлую пору избавленія ветхозаветный человекъ представлялъ себе более подъ видомъ возстановленія царства еврейскаго въ обетованной земле. Однако, лучшіе люди не забывали, что речь идетъ прежде всего о царстве Божиемъ, что Господь возстановлялъ это царство ради Себя Самого (Ис» XLYIII, 11), а не ради благодушія собственно Израильтянъ. Поэтому, описывая будущаго Спасителя и будущее царство, пророки не забывали указать, где это нужно было, что Спаситель приведетъ свой народъ ни къ чему иному, какъ къ святости, что радость будущаго будетъ сосредоточиваться въ возможности быть всегда съ Богомъ, угождать предъ лицемъ его и приносить ему жертвы благопріятныя. Вотъ, напр., св. царь и пророкъ Давидъ. „Блаженство" человека онъ видитъ въ томъ, чтобы „не ходить на совегъ нечестивыхъ и на пути грешниковъ не стоять" Пс. I, 1); законь устъ (Божіихъ) былъ (для него) лучше тысячъ злата и серебра (СХѴІІІ, 72); „соблюдать слова (Божіи онъ считалъ) уделомъ своимъ", признаваніемъ, целью и смысломъ жизни (ст. 57), поэтому, и страданія ради Бога и закона Божія были вожделенны для него: „благо мне—говоритъ онъ,—что я пострадалъ, дабы научиться уставамъ Твоимъ" (ст. 71). Зло для него, следовательно, скорее въ грехе, чемъ въ страдати. Отсюда, и основная мысль спасенія—въ избавленіи отъ греха для святости. „Вывелъ (Господь) народъ свой въ радости, избранныхъ своихъ въ веселіи. И далъ имъ земли народовъ, и они наследовали трудъ иноплеменныхъ (но все это затемъ), чтобы соблюдали уставы его и хранили законы его" (Пс. СIV 43— 45), чтобы утвердить среди нихъ царство добра. Поэтому, прося Господа „ублажить благоволеніемъ Сіона и создать стены Іерусалимскія", пророкъ немедленно же, какъ особенно заметную черту будущаго благополучія, указываетъ въ томъ, что „тогда благоволиши жертву правды, возношенія и всесожигаемая, тогда возложатъ на алтарь твой тельцы" (L, 20—21), т. е. будущее царство должно быть царствомъ благочестія, союза съ Богомъ, который (союзъ) такъ часто нарушали грехолюбивые Израильтяне. Согозъ съ Богомъ, какъ конецъ спасенія, состоитъ не только въ томъ, что человекъ здесь находить вечный покой своей душе, ничемъ ненарушаемое чувство безопасности, но и въ томъ, что Господь „наставить его на стезю правды", что соблюдаетъ его не только отъ зла внешняго, но и нравственнаго (Пс. XXII, 2. 5. 3).
Св. пророкъ Исаія изображаетъ светлый день Іерусалима и воцареніе отрасли Іессеевой. Пророкъ описываетъ, какъ не будутъ затворятся ворота города отъ множества приходящихъ богатствъ, какъ горделивые враги народа Божія будутъ лизать персть предъ нимъ и т. п. Но опять эти черты только пре-дисловіе, только открытіе царства Божія, которое, конечно, прежде должно восторжествовать, должно сначала победить ему противное, а потомъ и открыться въ силе. Но въ чемъ будетъ жизнь будущаго царства? Это будетъ царство мира. „Тогда, говоритъ пророкъ, волкъ будетъ жить вместе съ ягненкомъ, и барсъ будетъ лежать вместе съ козленкомъ; и теленокъ и молодой левъ и волкъ будутъ вместе, и малое дитя будетъ водить ихъ. II корова будетъ пастись съ медведицею, и детеныши ихъ будутъ лежать вместе, и левъ, какъ волъ, будетъ есть солому. И младенецъ будетъ играть надъ норою аспида, и дитя протянетъ руку свою на гнездо змеи. ее будутъ делать зла и вреда на святой горе моей, ибо земля будеть наполнено, ведениемъ Господа, какъ воды напол-няютъ море" (Ис. XI. 6—9). Вотъ существенная черта царства отрасли Іессеевой—знаніе Бога и святость. Это знаніе будетъ главнымъ источникомъ и всеобщаго довольства въ бу-дущемъ царстве. „Возстань, светись, Іерусалимъ, ибо пришелъ твой светъ, и слава Господня взошла надъ тобою". Въ чемъ эта слава? „Ты будешь насыщаться молокомъ народовъ, и груди царскія сосать будешь", но это только для того, чтобы узнать, что „Я, Господь-Спаситель твой и Искупитель твой, Сильный Израилевъ". Это только для начала проповеди о царстве. Блаженство же его въ томъ, что "не будетъ уже солнце служить тебе светомъ дневнымъ, и сіяніе луны—светить тебе; но Господь будетъ тебе вечнымъ светомъ, и Богъ твой славою твоею". Народъ Божій не будетъ тогда думать о себе, о своемъ благополучіи, Господь будетъ его светомъ, единственнымъ содержаніемъ его жизни, самой высшей утехой. Потому-то это блаженство и будетъ нескончаемымъ, будетъ въ собственномъ смысле вечною жизнію. „Не зайдетъ уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, (да и не можетъ сокрыться, ибо это не самоуслажденіе, которое по природе изменчиво, которое можетъ стареть, но) Господь будетъ для тебя вечнымъ светомъ, и окончатся дни сетованія твоего". Необходимымъ же признакомъ этого вечнаго блаженства въ союзе съ Богомъ будетъ то, что „народъ твой весь будетъ праведный" (Ис. LX, 1. 16. 19—21. Ср. 29, 22—24; 33, 5—6). „Тогда оставшіеся на Сіоне и уцелевшіе въ Іерусалиме будутъ именоваться святыми, все вписанные въ книгу для житья въ Іерусалиме, когда Господь омоетъ скверну дочерей Сіона и очиститъ кровь Іерусалима изъ среды его духомъ суда и духомъ огня" (Ис. IV, 3—4). Вотъ какими свойствами будетъ отличаться царство Господне и вотъ въ чемъ последняя цель возстановленія Сіона.
Провиделъ пришествіе праведной Отрасли Давида и св. пророкъ Іеремія и изобразилъ это пришествіе въ техъ же чертахъ. То будетъ царство веденія, определенности въ нравственной жизни. „Поставлю надъ ними (овцами народа Израилева) пастырей, которые будутъ пасти ихъ, и оне уже не будутъ бояться и пугаться и не будутъ теряться, говоритъ Господь". Въ главе же этого царства будетъ Отрасль Давидова, праведная, производящая судъ и правду на земле, и „вотъ—имя его, которымъ будутъ называть его: Господь оправданіе наше" (Іер. XXIII, 4. 5. 6). Поэтому и все царство будетъ царствомъ святости и правды. „Такъ "говоритъ Господь Саваофъ Богъ Израилевъ: впредь, когда Я возвращу пленъ ихъ (когда спасу ихъ), будутъ говорить на земле Іуды и въ городахъ его сіе слово: да благословитъ тебя Господь, жилище правды, гора святая" (Іер. XXXI, 23. Ср. 3, 12— 19; 24, 6—7)...
Тоже провиделъ и св. пророкъ Іезекіиль. Вечное царство, которое откроетъ Господь въ Сіоне, будетъ утверждаться на самомъ тесномъ, внутреннемъ общеніи народа съ Богомъ, а это само собою уже предполагаетъ праведную жизнь. „На этой земле, па горахъ Израиля Я сделаю ихъ (Іуду и Іосифа) однимъ народомъ, и одинъ Царь будетъ царемъ у всехъ ихъ, и не будутъ более двумя народами и уже не будутъ впередъ разделяться на два царства (ср. Іо. XVII, 21—23). И не будутъ уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими и освобожду ихъ изъ всехъ местъ жительства ихъ, где они грешили, и очищу ихъ,—и будутъ Моимъ народомъ, и Я буду ихъ Богомъ". Избавленіе Израиля изъ языческаго плепа въ устахъ Божіихъ значитъ, следовательно, избавленіе Израиля изъ техъ местъ, где они грешили, значить прекращение ихъ греха и очищеніе ихъ. Это прекращеніе греха и соединитъ Израиля въ единый нераздельный народъ и сделаетъ вечнымъ его общеніе съ Богомъ. „Будутъ моимъ народомъ, и Я буду ихъ Богомъ. А рабъ мой Давидъ будетъ Царемъ надъ ними и Пастыремъ всехъ ихъ, и они будутъ ходить въ заповедяхъ Моихъ и уставы Мои будутъ соблюдать и выполнять ихъ. И будутъ жить на земле, которую Я далъ рабу Моему Іакову, на которой жили отцы ихъ; тамъ будутъ жить они и дети ихъ и дети детей ихъ во веки; и рабъ Мой Давидъ будетъ княземъ у нихъ вечно. И заключу съ ними заветъ мира, заветъ вечный будетъ съ ними. И устрою ихъ и размножу ихъ и поставлю среди нихъ святилище Мое на веки. И будетъ у нихъ жилище Мое, и буду ихъ Богомъ, а они будутъ Моимъ народомъ" (Іез. XXXYI1, 22—27. Ср. 11, 17—20; 36, 24—28).
Св. пророкъ Малахія, хочетъ, невидимому, высказать чаянія всего ветхозаветнаго человечества, когда говорить о пришествіи „Господа, Котораго вы (народъ израильскій) ищете, и объ Ангеле завета, Котораго вы желаете". Какого же Господа желали въ Ветхомъ Завете? „Вотъ, Онъ (Господь, Ангелъ завета) идетъ, говорить Господь СаваоФъ. И кто выдержитъ день пришествія его, и кто устоитъ, когда Онъ явится"? Однако, эта невыносимость пришествія Ангела зависитъ не отъ того, что Онъ будетъ грознымъ, карающимъ Судіей. Ангелъ будетъ страшенъ и невыносимъ только для коснеющихъ во грехе и боящихся работы надъ собою и невыносимъ потому, что Онъ придетъ обновить людей нравст венно, пересоздать ихъ для новаго благопріятнаго и вечнаго служения Богу. „Кто устоитъ, когда Онъ явится? Ибо Онъ-какъ огонь расплавляющій и какъ щелокъ очищающій, и сядетъ переплавлять и очищать серебро и очистить сыновъ Левія и переплавить ихъ, какъ золото и какъ серебро, чтобы приносили жертву Господу въ правде. Тогда благопріятна будетъ Господу жертва Іуды и Іерусалима, какъ во дни древніе и какъ въ лета прежнія" (Мал. Ill, I—4).
Это обновляющее действіе будущаго царства и въ техъ же чертахъ изображаеть и пророкъ Захарія: „И будутъ на всей земле, говорить Господь, две части на ней будутъ истреблены, вымрутъ, а третья останется на ней. И введу эту третью часть въ огонь и расплавлю ихъ, какъ плавятъ серебро, и очищу ихъ, какъ очищаютъ золото: они будутъ призывать имя Мое, и Я услышу ихъ и скажу: это—мой народъ, и они скажутъ: Господь—Богъ мой" (Зах. 13, 8—9), Въ томъ царстве будетъ вечный міръ (9, 10),—Господь будетъ „жить въ Іерусалиме, и будетъ называться Іерусалимъ городомъ истины, и гора Господа Саваофа—горою святыни (8, 3).
Пророкъ Софонія весьма сильными чертами онисываетъ внешнюю сторону будущаго спасенія, которое придетъ въ день гнева Божія (3, 8); притеснители народа будутъ стеснены, и, вместо теперешняго уничижения народу Божію дарованы будутъ именитость и почетъ (ст. 19—20). Но основаніе для такой перемены заключается именно во внутреннемъ обновленіи народа. „Тогда опять Я дамъ народамъ уста чистыя, чтобы все признавали имя Господа и служили ему единодушно. Изъ заречныхъ странъ ЭФіопіи поклонники Мои дети разсеянныхъ людей—принесутъ Мне дары. Въ тотъ день ты не будешь срамить себя всякими поступками твоими, какими ты грешилъ противъ Меня, ибо тогда Я удалю изъ среды твоей тщеславящихся твоею знатностью, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей. Но оставлю у тебя народъ смиренный и простой, и они будутъ уповать на имя Господне. Остатки Израиля не будутъ делать неправды, не станутъ говорить лжи, и не найдется въ устахъ ихъ языка коварнаго, ибо сами будутъ пастись и покоиться, и никто не потревожить ихъ". Главная же радость будущаго века—въ живомъ общеніи съ Богомъ: „Господь Богъ твой—среди тебя" (Соф. 3, 9—13. 17).
Такимъ образомъ, пророки рисуютъ въ самыхъ сильныхъ чертахъ будущее торжество Израиля надъ народами, описываютъ возстановленіе Іерусалима и царства Израильскаго, описываютъ будущее богатство, благополучіе и пр. Однако эти черты не поглощаютъ всего ихъ вниманія, мало того, эти черты больше говорятъ о начале царства, а не о его существе. Но лишь только пророки переходятъ къ описанію того, какъ и чемъ будетъ наслаждаться Израиль въ будущемъ царстве,—сразу же въ ихъ речахъ выступаетъ, въ качестве главной, основной черты этого царства, его святость, Богоугодность, свобода оть всякаго греха. Мессія чрезъ то самое, что Онь освободить народъ изъ плена, дастъ ему возможность жить свято и въ общеніи съ Богомъ. Тяжело, конечно, было чужеземное рабство, тяжела вся вообще бедственность жизни, но главный гнетъ, давившій нравственное сознаніе истиннаго Израиля, былъ всетаки грехъ. Потому и избавленіе отъ него было главнымъ содержаніемъ понятія о спасеніи.
Эта основная мысль пророчества замечательно ясно выражается на рубеже двухъ Заветовъ отцемъ Іоанна Крестителя, священникомъ Захаріею. „Благословенъ Господь Богъ Израилевъ, что посетилъ народъ свой, и сотворилъ избавленіе ему: и воздвигъ рогъ спасенія намъ въ дому Давида, отрока Своего; какъ возвестилъ устами бывшихъ отъ века святыхъ пророковъ Своихъ, что спасетъ насъ отъ враговъ нашихъ и отъ руки всехъ ненавидящихъ насъ, сотворить милостъ съ отцами нашими, и помянетъ Святый заветъ Свой, клятву, которою клялся Онъ Аврааму, отцу нашему, дать намъ небоязненно, по избавленіи отъ руки враговъ нашихъ, служить ему въ святости и правде предъ Нимъ, во все дни жизни нашей". Поэтому и призваніе новорожденнаго Предтечи будетъ „дать уразуметь народу Божію спасете", именно, „въ прощеніи греховъ", целыо же „посещенія Востока свыше" будетъ „просветить сидящихъ во тьме и сени смертной, направить ноги наши на путь мира" (Лук. I, 68 — 75. 77. 78. 79).
Приходитъ, наконецъ, время родиться Самому Востоку свыше. Ангелъ является во сне Іосифу и повелеваетъ ему назвать родящагося Младенца Іисусомъ. „Ибо, говоритъ Ангелъ, Онъ спасетъ людей Своихъ отъ греховъ ихъ" (МФ. I, 21). Въ этомъ спасеніи отъ греховъ полагалъ Свое призваніе и Самъ Господь Іисусъ Христосъ. „Пріидите ко Мне все труждающіеся и обремененные, и Я упокою васъ". Въ чине постриженія прибавляется: „обремененные грехами", и эта прибавка вполне оправдывается дальнейшимъ ходомъ речи. Въ чемъ состоитъ предлагаемое Христомъ упокоеніе? „Возьмите иго Мое на себя, и научитесь отъ Меня: ибо Я кротокъ и смиренъ сердцемъ; и найдете покой душамъ вашимъ" (МФ. XI, 28—29). Покой, спасеніе—въ перемене нравовъ. Верный Своему призванію „взыскать и спасти погибшее", Сынъ Человеческій приходитъ въ домъ Закхея, и говоритъ: „ныне пришло спасеніе дому сему, потому что и онъ (Закхей) сынъ Авраама". Слова же эти сказаны были въ ответъ на восклицаніе Закхея: „Господи, половину именія моего отдамъ вищимъ, и, если кого обиделъ, воздамъ въ четверо" (Лук. XIX, 10. 9. 8). Мытарь, сребролюбецъ по самому своему положенію, вдругъ разрешается отъ узъ своей страсти. Господь и называетъ это спасеніемъ.
Св. Апостолъ Петръ убеждаетъ своихъ читателей благодушно переносить все скорби здешней жизни, чтобы „достигнуть наконецъ верою спасенія душъ". Объ этомъ спасеніи провозвестили ветхозаветные пророки. „Посему, возлюбленные, пишетъ Апостолъ, препоясавъ чресла ума вашего, бодрствуя совершенно уповайте на подаваемую вамъ благодать въ явленія Іисуса Христа. Какъ послушныя дети, не сообразуйтесь съ прежними похотями, бывшими въ неведеніи вашемъ; но, по примеру призвавшаго васъ Святаго, и сами бутьте святы во всехъ поступкахъ, зная, что не тленнымъ серебромъ или золотомъ искуплены вы отъ суетной жизни, преданной отъ отцевъ, по драгоценною Кровію Христа, какъ непорочнаго и чистаго агнца" (I Петр. I, 9. 13— 15. 18).
Св. Апостолъ Павелъ такъ описываетъ спасеніе, совершенное Іисусомъ Христомъ: „Мы были некогда несмысленны, непокорны, заблудшіе, были рабы похотей и различныхъ удовольствій, жили въ злобе и зависти, были гнусны, ненавидели другъ друга. Когда же явилась благодать и человеколюбіе Спасителя нашего, Бога, Онъ спасъ насъ не по деламъ праведнымъ, которыя бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрожденія и обновления Святымъ Духомъ, Котораго излилъ на насъ обильно чрезъ Іисуса Христа, Спасителя нашего". Благодать Божія, такимъ образомъ, принесла людямъ спасеніе въ возрожденіи и омовеніи душевныхъ неправдъ. Поэтому, прямой выводъ изъ проповеди объ этомъ спасеніи, убеждать всехъ, чтобы проводили праведную жизнь. „Слово это верно (т. е. проповедь о явившейся благодати); и я желаю, чтобы ты подтверждалъ о семъ, дабы (вотъ конецъ этой проповеди) уверовавшіе въ Бога старались быть прилежными къ добрымъ деламъ" (Тит. III, 3—6. 8). Иначе, возвещенная благодать къ нимъ относиться не будетъ, такъ какъ явившаяся благодать Божія потому и „спасительна всемъ человекамь" что „научаетъ насъ, чтобы отвергнувъ нечестіе и мірскія похоти, целомудренно и праведно благочестно жили въ ныненшемъ веке". Въ этомъ и цель и смыслъ дела, совершеннаго для насъ Іисусомъ Христомъ, такъ какъ „Онъ далъ Себя за насъ (для того, именно), чтобы избавить насъ отъ всякаго беззакония, и очистить Себе народъ особенный, ревностный къ добрымъ деламъ" (Тит. II, 11—12. 14), чтобы „избавить насъ отъ настоящаго лукаваго века (Гал. 1, 4).— Спасеніе состоитъ въ томъ,, что Богъ „избавилъ насъ отъ власти тьмы", а тьма эта была наше отчуждевіе отъ Бога и греховная жизнь. „По расположению къ злымъ деламъ", мы были враждебно настроены противъ Бога и отчуждены этимъ отъ Него (себялюбцу всякій, кто полагаетъ пределъ его хотенію, представляется врагомъ). Ныне Богъ примирилъ насъ, чтобы представить насъ святыми и непорочными и неповинными предъ Собою". Но все это, конечно, подъ темъ непременнымъ условіемъ, если мы пребываемъ въ своемъ призваніи: „если только пребываете тверды и не поколебимы въ вере, и не отпадаете отъ благовествованія, которое вы слышали" (Кол. I, 13. 21. 22. 23), иначе вражда наша противъ Бога опять воскреснетъ.—„Христосъ возлюбилъ Церковь и предалъ Себя за нее, чтобы освятить ее. очистивъ банею водною, посредствомъ слова; чтобы представить ее Себе славного Церковію, не имеющею пятна, или порока, иди чего либо подобнаго, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. У, 25—27). „Насть, мертвыхъ по преступленіямъ, Богъ, богатый милостію, по Своей великой любви, которою возлюбилъ насъ, — оживотворилъ со Христомъ. (Мы) спасены благодатію чрезъ веру, и сіе не отъ (насъ) Божій даръ"; такъ что „мы его твореніе, созданы во Христе Іисусе на добрыя дела, которыя Богъ предназначилъ намъ исполнять" (Еф. II, 4—5. 8. 10).
Главное въ вопросе о спасеніи полагается священными писателями въ грехе самомъ въ себе, даже независимо отъ его последствій. Страданіе не есть зло для человека,—зломъ является грехъ; отъ него жаждали избавиться люди Ветхаго Завета; свободу отъ него проповедалъ Христосъ съ апостолами Своими въ Новомъ. Это для насъ вполне будетъ понятно, если мы вспомнимъ, въ чемъ христіанинъ полагаетъ свою истинную жизнь и свое высшее благо. Если жизненная цель человека не самоуслажденіе, не личное счастіе, а святость ради Святаго Господа, тогда, конечно, и зломъ въ собственномъ смысле для него будетъ не отсутствіе личнаго счастія, не страданіе, а отсутствіе святости, греховная враждебность по отношенію къ Богу и его святому царству. Въ представленномъ ученіи Св. Писанія о спасеніи, такимъ образомъ, мы находимъ развитіе и, следовательно, подтвержденіе той идеи блаженства въ святости, которую (идею) мы признаемъ основною въ православномъ жизнепониманіи.
После всего, что говорилось раньше о воззреніяхъ отцевъ Церкви относительно вечной жизни, возмездія и пр., вполне яснымъ становится и отеческое ученіе о существе и послед-ней цели спасенія.
Не могли отцы Церкви понимать спасеніе иначе, какъ спасеніе прежде всего отъ греховъ. „елисей, говоритъ св. Іустинъ Мученикъ, бросивъ дерево въ реку Іорданъ, вызвалъ со дна железный топоръ, съ которымъ сыны пророческіе пришли рубить деревья на постройку дома, чтобы въ немъ читать и размышлять о законе и повеленіяхъ Божіихъ; такъ и Христосъ нашъ искупилъ насъ, погруженныхъ въ тягчайшие грехи, соделанные нами,—чрезъ Свое распятіе на дереве и и чрезъ освященіе насъ водою и сделалъ насъ домомъ молитвы и поклонения" 291). „Мы, говоритъ св. Іустинъ, еще будучи преданы блудодеянію и всякому вообще гнусному делу, совлекли въ себе благодатію, дарованною нашимъ Іисусомъ по воле Отца его, все нечистое и злое, во что мы были облечены. На насъ возстаетъ діаволъ, всегда действующій противъ насъ и желающій всехъ привлечь къ себе; но Агнецъ Божій, т. е. сила Божія, ниспосланная намъ чрезъ Іисуса Христа, за-прещаетъ ему, и онъ удаляется отъ насъ. И мы какъ будто выхвачены изъ огня, потому что избавлены и отъ прежнихъ греховъ, и отъ мученія и пламени, которыя готовилъ намъ діаволъ и все слуги его и отъ которыхъ опять избавляетъ насъ Іисусъ Сынъ Божій" 292). Такимъ образомъ, св. Іустинъ не позабываетъ и последствій греха, но избавленіе отъ нихъ представляется ему скорее призракомъ, последствіемъ спасенія, чемъ его существомъ и главной целью („опять избавляетъ"). Сущность же спасенія въ томъ, что Господь Іисусъ Христосъ даровалъ намъ силу, которою побеждаемъ прилоги нападающаго на насъ діавола и пребываемъ свободными отъ своихъ прежнихъ страстей.
„По действію лукаваго, говоритъ преп. Ефремъ Сиринъ, все изнемогли во зле: поврежденіе стало столь тяжко и не исцельно, что ни пророки, ни священники не въ силахъ были совершенно уврачевать язвы. Посему-то (вотъ причина) Святый единородный Сынъ, видя, что все естоственно изнемогаетъ въ зле (вотъ сущность бедствія), по воле Отца снисшедши съ неба,... пришелъ благодатию и щедротами уврачевать одержимыхъ разнообразными немощами и словомъ Своимъ исцелить все болезни, всехъ избавилъ Онъ отъ зловония собственныхъ язвъ uxъ" 293). Цель спасенія и смыслъ въ „избавленіи тъ зловонія собственныхъ язвъ" человека. „Я, говорить преп. Ефремъ Сиринъ въ другомъ месте, спасся отъ множества долговъ, отъ легіона греховъ, отъ тяжкихъ узъ неправды и отъ сетей греха. Спасся отъ лукавыхъ делъ, отъ тайныхъ беззаконій, отъ скверны растленія, отъ мерзости заблужденій. Возсталъ я изъ этой тины, изникъ изъ этого рва, вышелъ изъ этой тьмы; уврачуй же, Господи, по неложному обещанію Твоему, все немощи, какія видишь во мне" 294). Въ этихъ словахъ преп, ефремъ не только выражаетъ сущность спасенія со стороны его содержанія, но даетъ понять и самую форму его, способъ, какимъ оно совершается: оно не есть какое-нибудь внешне - судебное или магическое действіе, а развитіе постепенно совершающееся въ человеке действіемъ благодати Божіей, такъ что могутъ быть степени пскупленія. „Совершенный, выражаетъ эту же мысль св. отецъ, христіанинъ всякую добродетель и все превосходящіе природу нашу совершенные плоды духа... производитъ съ услажденіемъ и ду-ховнымъ удовольствіемъ, какъ естественные и обыкновенные, уже безъ утомленія и легко, не борясь более съ греховными страстями, какъ совершенно искупленный Господомъ" 295).
Ту же мысль можно найти въ очень ясной форме у св. АФанасія Александрійскаго. „Поелику, говорить онъ, естество человеческое, претерпевъ измененіе, оставило правду и возлюбило беззаконіе; то единородный соделался человекомъ, чтобы въ Себе Самомъ исправивъ сіе, внушить естеству человеческому любить правду и ненавидеть беззаконіе. Это и было причиной вочеловеченія. Сего ради помаза Тя, Боже". Чего же именно ради? Чтобы возрадовались соделавшіеся Твоими причастниками; какъ помилованные за то, что научились у тебя любить правду и ненавидеть беззаконіе" 296).
Христосъ называется, по словомъ св. Григорія Богослова, „Избавленіемъ" (I Кор. 1, 30), какъ освобождающій насъ,содержимыхъ подъ грехомъ. какъ давшій Себя за насъ въ искупленіе, въ очистительную жертву за вселенную" 297).
Итакъ, съ православной точки зренія, сущность, смыслъ и посдедняя цель спасенія человека состоять въ избавленіи его отъ греха и въ дарованіи ему вечной святой жизни въ общеніи съ Богомъ. О последствіяхъ греха. о смерти, страданіи и пр. православный отнюдь не забывает, отнюдь не является неблагодарнымъ за избавленіе отъ нихъ Богу,—но это избавленіе не является для него главной радостію, какъ оно является въ жизнепониманіи правовомъ. Подобно апостолу Павлу, православный сокрушается не столько о томъ, что ему грозить наказаніе за грехъ, отъ котораго (греха) онъ не можетъ никакъ освободиться, сколько о томъ, что ему не „избавиться отъ сего тела смерти", въ которомъ живетъ "инъ законъ, противовоюющій услаждающему его „закону ума" (Римл. VII, 22—25). Не страхъ за себя, а желаніе святости, жизни по Богу заставляетъ скорбеть истиннаго подвижника благочестія.
Если же въ этомъ сущность спасенія, тогда и самый способъ его становится для насъ определеннымъ.
Если думать только о томъ, чтобы избавить человека отъ страданія, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавленіе: все дело въ благодушіи человека. Но если человека нужно сделать праведнымъ, нужно освободить именно отъ греха, тогда совсемъ не безразлично, будетъ ли человекъ только страдательнымъ предметомъ для действія сверхъестественной силы, или самъ будетъ участвовать въ своемъ избавленіи.
Поэтому-то, въ св. Писаніи и въ твореніяхъ отцевъ Церкви и замечается постоянное стремленіе убедить человека совершать свое спасеніе, потому что безъ собственныхъ усилій никто спастись не можетъ. То несомненно, что „человекъ ничто безъ Бога; пока Богъ его содержитъ, управляетъ и просвещаетъ,—нечто есть и быти показуется; но когда Богъ светъ Свой сокроетъ и жизненную силу отниметъ, тотчасъ исчезает 298); и что, следовательно, спасеніе можетъ быть приписано только милости Божіей. Однако, „человека Богъ украсилъ даромъ свободы" 299) и далъ ему возможность совершать по свободному выбору то, что для животныхъ составляетъ даръ природы 300). И это для того, чтобы сделать человека участникомъ въ жизни истинной, т. е. святой, Божественной, такъ какъ непроизвольная святость не можетъ быть святостью и высшимъ благомъ человека, и целью его стремленій. „Не можетъ быть добро пріятнымъ людямъ и общеніе съ Богомъ не будетъ для нихъ дорого, не могли бы они особенно и искать добра, если бы оно существовало въ людяхъ безъ ихъ собственнего усилія или прилежанія, было бы прирождено въ силу природы и безъ ихъ участія... Ибо, какъ могутъ радоваться добру те, которые не знаютъ, что такое добро? Какую цену оно имело бы въ глазахъ техъ, которые не стремятся къ нему? И могло ли бы быть оно венцомъ для техъ, которые отнюдь не бежали въ преследованіи его подобно победителямъ на ристалище. Поэтому - то Господь сказалъ, что царство небесное есть уделъ употребляющихъ усиліе (МФ. XI, 12) 301). Святость, если она будетъ непроизвольнымъ достояніемъ природы, потеряетъ свой нравственный характеръ и превратится въ безразличное состояніе. „Нельзя быть добрымъ по необходимости"302).
Поэтому, равно неправильно представлять себе спасеніе деломъ, извне вменяемымъ человеку, какъ и сверхъестественнымъ превращеніемъ, происходящимъ въ человеке помимо участія его свободы. И въ томъ и въ другомъ случае человекъ оказывался бы только безвольнымъ предметомъ чужаго воздействія, и святость, полученная имъ такимъ путемъ, ничемъ не отличалась бы отъ святости прирожденной, не имеющей нравственнаго достоинства, и, следовательно, совсемъ не темъ высшимъ благомъ, котораго ищетъ человекъ. „Я, говоритъ св. I. Златоустъ, слышалъ многихъ, говорившихъ: для чего Богъ сотворилъ меня самовластнымъ въ добродетели?
Но какъ возвести на небо тебя дремлющаго, спящаго, преданнаго порокамъ, роскоши, чревоугодію? Ты и тамъ не отсталъ бы отъ пороковъ" 303). Человекъ не воспріялъ бы насильно навязанной ему святости и остался бы при прежнемъ. Поэтому, хотя благодать Божія делаетъ весьма много въ спасеніи человека, хотя можно все приписать ей, однако она „также нуждается въ верующемъ, какъ писчая трость или стрела въ действующемъ" 304). „Не насиліемъ и самооуправствомъ, но убежденіемъ и добродушіемъ уготовляется спасеніе человека. Посему всякій полновластенъ въ собственномъ спасеніи" 305). И это не въ томъ только смысле, что онъ страдательно воспринимаетъ воздействіе благодати, такъ сказать, представляетъ себя благодати, но въ томъ, что онъ встре-чаетъ предлагаемое ему спасеніе самымъ горячимъ желаніемъ, что онъ „ревностно устремляетъ свои очи къ свету (Божію)" 306). „Подвигоположникъ, говоритъ преп. ефремъ Сиринъ, всегда готовъ подать тебе Свою десницу, и возставить тебя отъ паденія. Ибо, какъ скоро ты первый протянешь къ Нему руку, Онъ подастъ тебе десницу Свою, чтобы возставить тебя" 307). А эта решимость принять благодатную" помощь необходимо предполагаетъ, что и въ последующій моментъ, въ моментъ самаго воздействія благодати человекъ не остается празднымъ, не ощущаетъ только свое спасеніе, но „действующей въ немъ благодати содействуетъ" 308). Всякое добро, совершающееся въ человеке, всякій его нравственный ростъ, всякій переломъ, происходящий въ его душе, необходимо совершаются не вне сознанія и свободы, такъ что не другой кто-нибудь, а „самъ человекъ изменяетъ себя, изъ ветхаго превращаясь въ новаго" 309). Спасеніе не можетъ быть какимъ-нибудь внешне-судебнымъ или физическимъ событіемъ, а необходимо есть действіе нравственное; и, какъ такое, оно необходимо предполагаетъ, въ качестве неизбежнейшаго условія и закона, что человекъ самъ совершаетъ это действіе, хотя и съ помощію благодати. Благодать, хотя и действуетъ, хотя и совершаетъ все, но непременно внутри свободы и сознанія. Это—основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять ученіе православной церкви о самомъ способе спасенія человека.
Правовая точка зренія предлагаетъ две несообразности въ ученіи о томъ, какимъ способомъ человекъ спасается: она, во-первыхъ, учитъ, что Богъ не вменяетъ человеку греха и провозглашаетъ его праведнымъ, тогда какъ человекъ въ душе остается все темъ же грешникомъ; и, во-вторыхъ, самое спасеніе, точнее освященіе человека представляетъ въ виде сверхъестественнаго помимовольнаго пересозданія, почти вещественнаго превращенія совершаемаго въ душе благодатію. Православная догматика можетъ употреблять те-же выраженія, но содержаніе ихъ, конечно, будетъ далеко отлично.
После выясненнаго православнаго понятія о правде Божіей, о возмездіи, о сущности спасенія нельзя представить себе, чтобы въ моментъ крещенія или покаянія совершалось какое-то невмененіе греха, какое-то провозглашеніе человека праведнымъ, пронунціація, какъ говорятъ протестанты. По протестантскому учепію выходитъ, что Богъ все время былъ разгневанъ на человека, все время не могъ ему простить того оекорбленія, какое человекъ нанесъ ему грехомъ. Потомъ, вдругъ, видя веру человека въ Іисуса Христа, Богъ примиряется съ человекомъ и не считаетъ его более своимъ врагомъ, хотя человекъ и после этого можетъ еще грешить, но уже безнаказанно. Здесь съ очевидностью обнаруживается то основное начало, которымъ живетъ правовое жизнепониманіе: все построено на оскорбленномъ самолюбіи,—разъ успокоено самолюбіе, тогда и грехъ, прежде осуждавшійся и подвергнутый проклятію, теряетъ свою греховность. Не такъ учитъ православная Церковь.
Можно ли представить, чтобы Богъ враждовалъ противъ человека за его грехъ, чтобы Богъ не могъ примириться съ человекомъ, хотя бы этотъ последній всей душой жаждалъ Бога и молилъ объ общеніи съ Нимъ? Оставаясь верными Слову Божію и ученію отцевъ, можемъ только сказать: нетъ. Чтобы убедиться въ этомъ, раскроемъ Библію, и тамъ прямо съ первыхъ страницъ мы находимъ опроверженіе этого протестантскаго взгляда, хотя протестанты и хвалятся, что веруютъ только тому, чему учитъ Библія.
Если Богъ враждовалъ противъ человека за оскорбленіе грехомъ, то какъ намъ протестанты объяснятъ первобытную исторію человечества? Почему Господь, обличивъ Адама, не оставляетъ его на произволъ судьбы, а устраиваетъ его жизнь и тутъ же даетъ ему самое радостное обетованіе, что семя жены сотретъ главу змія? Почему Господь, видя близость греха для Каина, является къ нему и предостерегаетъ? Почему, вообще, только для людей, „пренебрегавшихъ Духъ Божій" (Быт. VI, 3), только для нечестивыхъ, не желавшихъ обращенія, не было мира", т. е. примиренія съ Богомъ (Ис. LVII, 20—21) „боящійся же Бога и поступающій по правде во всякомъ народе пріятенъ (былъ) ему" (Деян. X, 35)?
Очевидно, все это потому, что, говоря словами св. I. Златоустаго, „не Богъ враждуетъ противъ насъ, но мы противъ Него. Богъ никогда не враждуетъ" 310). Богъ всегда стремится къ человеку, всегда влечетъ его къ Себе, но дело въ томъ, что человекъ не всегда повинуется призванію Божію. Въ этомъ случае человекъ погибаетъ, но причиной—не гневъ Божій, не нежеланіе Бога простить человеку; а самъ человекъ, избирающей худое, котораго (худаго) Богъ не можетъ оставить жить, не можетъ даровать злу истину, принадлежащую только добру; не можетъ Богъ этого сделать такъ же, какъ не можетъ умереть или солгать, потому что это было бы отрицаніемъ Божественнаго Существа. Но не мирясь съ грехомъ, любовь Божія всегда готова обратить и спасти человека. Грехъ удаляетъ человека отъ Бога, а не Бога—отъ человека.
Замечательно ясно высказывается эта мысль у пророка Исаіи. Напр.: „Такъ говоритъ Высокій и Превознесенный, вечно Живущій,—Святый имя ему: Я живу на высоте небесъ и во святилище, и также съ сокрушенными духомъ и смиренными, чтобы оживлять духъ смиренный и оживлять сердца сокрушенныхъ. Ибо не вечно буду Я вести тяжбу и не до конца гневаться; иначе изнеможешь предо Мною духъ и всякое дыхание, Мною сотворенное" (Ис. LVII, 15 — 16). Богъ, какъ Творецъ всего, могъ, конечно, быть только правдой карающей, но тогда бы погибъ человекъ. Поэтому, любовь Божія и не ставитъ греха безусловными препятствіемъ для сближенія Бога съ человекомъ; всюду, где есть смиренный и сокрушенный сердцемъ, где заметно желаніе бросить грехъ и быть съ Богомъ, любовь Божія не оставляетъ безъ помощи. „За грехъ корыстолюбія его Я гневался и поражадъ его, скрывалъ лице и негодовалъ (чтобы исправить его); но онъ отвратившись пошелъ по пути своего сердца. (Мое удаленіе только еще более приблизило человека къ погибели. Тогда Я решилъ действовать иначе). Я виделъ пути его (однако, и теперь готовъ ему помочь), и исцелю его и буду водить его и утешать его и сетующихъ его. Я исполню слово: миръ, миръ дальнему и ближнему,—говоритъ Господь, и исцелю его" (17—19). Но непременнымъ условіемъ этого помилованія должно быть сердце сокрушенное, иначе милость не коснется человека". Я милостивъ, говоритъ Господь, не вечно буду негодовать; признай только вину твою (Іер. 3, 12—13). „А нечестивые—какъ море взволнованное, которое не можетъ успокоиться, и котораго воды выбрасываютъ илъ и грязь. Нетъ мира нечестивымъ, говоритъ Богъ мой" (20— 21). Почему же это? Потому, что они милости Божіей не приняли и примириться съ Нимъ не хотели. Всякій день простиралъ Я руки Мои къ народу непокорному, ходившему путемъ недобрымъ, по своимъ помышленіямъ (вотъ отношеніе Господа къ грешнику, не смотря на его грехъ). Однако, „вотъ, что написано предъ лицемъ Моимъ: не умолчу, но воздамъ, воздамъ въ недро ихъ беззаконія ваши, говоритъ Господь... Васъ, которые оставили Господа; забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Меня,—васъ обрекаю Я мечу, и все вы преклонитесь на закланіе, потому что Я звалъ—и вы не отвечали, говорилъ—и вы не слушали, но делали злое въ очахъ Моихъ и избирали то, что неугодно Мне. Посему такъ говоритъ Господь Богъ: вотъ, рабы Мои (т. е. обратившіеся къ Богу) будутъ есть, а вы будете голодать" (Ис. LXV, 2. 6— 7, 11—13). „Кто гневъ Божій можетъ обратить на милость и правосудіе на милосердіе,—говоритъ преп. Ефремъ Сирин, если не умолитъ Судію тотъ одинъ, кто самъ себе связалъ бремя греховъ и несетъ, и развязываетъ и облегчаетъ оное, когда хочетъ? Ибо увеличиваемъ бремена, когда тяжко грешимъ, и облегчаемъ также оныя, когда горько каемся; и отъ насъ самихъ зависитъ разрешать и вязать. Божіе дело—прощать припадающихъ къ Нему; ибо, действительно, человеколюбивъ Владыка, Который покаяніемъ разрешаетъ бремена рабовъ" 311). Причина наказанія, следовательно, не въ необходимости какъ-нибудь удовлетворить правде Божіей (ведь, этого удовлетворенія нетъ и после покаянія), а въ томъ, что грешникъ не кается, продолжаетъ пребывать во грехе и темъ отчуждаетъ себя отъ жизни Божіей. Вражда, следовательно, не въ Боге, а въ человеке, какъ апостолъ Павелъ и даетъ это видеть съ несомненной ясностью.
„Благоугодно было Отцу, чтобы въ Немъ (Сыне) обитала всякая полнота, и чтобы посредствомъ его примирить (не Себя со всеми, а) съ Собою все, умиротворивъ чрезъ Него кровію креста его, и земное и небесное. И васъ, бывшихъ некогда отчужденными и врагами, по расположению къ злымъ деламъ (любя зло, человекъ не можетъ любить святаго Бога) ныне примирилъ въ теле плоти его, смертію его, чтобы представить васъ святыми и непорочными и неповинными предъ Собою" (Кол. I, 19—22). „Все отъ Бога, Іисусомъ Христомъ примирившаго насъ съ Собою (а не Себя съ нами) и давшаго намъ служеніе примиренія, потому что Богъ во Христе примирилъ съ Собою міръ, не вменяя людямъ (такимъ образомъ) преступленій ихъ, и далъ намъ слово примиренія. Итакъ мы—посланники отъ имени Христова, и какъ бы самъ Богъ увещеваетъ чрезъ насъ, отъ имени Христова просимъ: примиритесь съ Богомъ" (2 Кор. У, 18— 20)... „Мы, какъ споспешники, умоляемъ васъ, чтобы благодать Божія не тщетно была принята вами" (VI, 1). Такимъ образомъ, въ то время, какъ люди, преданные греху, враждовали противъ Бога, противились его закону и пр., Богъ не переставалъ любить ихъ, враговъ Своихъ. „Ты врага суща мя зело возлюбшъ еси", поетъ наша Церковь 312). Ради этой Своей любви Богъ, не желая вменять людямъ этой вражды ихъ къ Себе, послалъ Сына Своего, чтобы примирить людей съ Собою. если же и после этого для некоторыхъ благодать Божія является „тщетной", то это потому, что сами они не хотятъ внять Божію увещанію, не хотятъ примириться съ Богомъ. Кто же въ такомъ случае примиряется въ крещеніи? Очевидно, не Богъ, потому что Онъ зоветъ человека ко крещению, Онъ будитъ его веру и пр. Примиряется, следовательно, человекъ съ Богомъ, т. е. человекъ, дотоле любившій только себя и грехъ, теперь откликается на зовъ Божій и съ своей стороны решается не служить больше греху и не враждовать, такимъ образомъ, противъ Бога, решается, вместо вражды, быть въ общеніи съ Богомъ.
Такимъ образомъ, если съ православной точки зренія и можно говорить о невмененіи Богомъ греха человеку, то лишь въ качестве домірнаго предположенія всего домостроительства Божія о нашемъ спасеніи, предположенія, которое низвело на землю Сына Божія и вознесло его на крестъ, и которое, съ другой стороны, является вечнымъ залогомъ милости для насъ, всякаго грешника приступающаго къ Богу. Это не то значитъ, чтобы Богъ мирился со грехомъ. Грехъ, какъ прямое отрицаніе Божіей жизни, всегда пребудетъ „мерзостью" предъ святымъ Богомъ, никогда не получитъ отъ Него признанія, никогда не получитъ права на существованіе. Но это не потому, чтобы Богъ хотелъ, такъ сказать, отмстить за оскорбленіе, нанесенное ему, какъ Владыке міра— это объясняется самымъ существомъ правды. Грешникъ же, какъ личность, никогда не переставалъ и не перестанетъ быть предметомъ самой сильной любви Божіей, готовой на всякія жертвы, лишь бы только человекъ внялъ ея призванію. Тогда „вся виновность его сделается какъ тень" 313), какъ совсемъ не бывшая, и Отецъ Небесный проститъ ему прежнюю вражду, не требуя никакого удовлетворения.
„Грешникъ не уплатилъ еще долга, чрезъ покаяніе делается неответственнымъ въ долге. Онъ не сложилъ еще бремени съ себя (разумеется искорененіе страсти) и облачается благодатію... Покаяніе не обещаетъ только, но даруетъ уже очищеніе греховъ и оставленіе оныхъ; не къ надежде только приводитъ согрешившаго, но единымъ словомъ изрекаетъ повеленіе, уверяетъ, что будетъ свободенъ. Оно говоритъ ему: познай, что имеешь у себя, а не жди. Но благодеяніе еще выше. Уразумей, чемъ обладаешь и знай, что уже самъ ты себе покровительствуешь. Данною тебе благодатію удостоверяю тебя въ будущемъ. Уверься въ милосердіи Божіемъ; пріятно Богу, что ты притекъ къ Нему; и Онъ доказываетъ тебе благость, потому что прежде оставления греховъ рукоположилъ тебя во іерея" 314), т. е. прежде того, какъ человекъ станетъ праведнымъ, Богъ не отвергаетъ его молитвы, не лишаетъ его права къ Себе обратиться. Милость Божія удерживается не Богомъ, а самимъ грешникомъ. Нужно только покаяться, „принести себя въ жертву Богу" 315), отказаться отъ своей излюбленной жизни, Богъ не помянетъ нашей прежней вражды, пойдетъ къ намъ на встречу. Любовь Божія, говоритъ преп. Ефремъ Сиринъ, „не медлитъ выслушивать приходящихъ къ Богу истинно. И не упрекаетъ опять приходящаго нечестивца: для чего столько времени служить ты врагу и добровольно презиралъ Меня Владыку? Не разыскиваетъ, сколько протекло времени, а только на смиреніе, слезы и воздыханія припадающаго къ Нему взираетъ Владыка, пототу что Онъ-предведецъ, какъ Богъ и создатель нашъ, вдругъ прощаетъ все грехи и ошибки въ мысляхъ и делахъ, и говоритъ, чтобы принесли ему (припадающему) одежду первую и еще перстень на правую руку, и всемъ ангеламъ повелеваетъ радоваться обретенію этой души грешника" 316). Конечно, совершенное остается совершеннымъ, бывшихъ греховъ позабыть человеку нельзя,—вспомнимъ слезы апостола Петра. Но если человекъ станетъ свои грехи считать непроницаемой стеной между нимъ и Богомъ, то это будетъ смертный грехъ, отчаяніе. Сознаніе бывшихъ греховъ только учитъ человека понимать милость и всепрощающую любовь Божію, а не возбуждаетъ въ немъ ужаса предъ гневомъ Божіимъ.
Следовательно, домостроительство Божіе направляется не къ тому, чтобы какъ-нибудь примирить образовавшееся въ Боге раздвоеніе между любовію и правдою (раздвоеніе съ трудомъ допустимое въ единомъ и всегда тожественномъ Себе Существе), а къ тому, чтобы какъ-нибудь спасти погибшую овцу, чтобы какъ-нибудь устроить обращеніе человека на путь истины. Поэтому, невмененіе греха съ православной точки зренія должно понимать въ томъ смысле, что Господь, отъ вечности, осудивъ зло на погибель, темъ не менее отъ вечности же решилъ не отвергать за грехъ человека, если онъ перестанетъ грешить и обратится къ Богу. Поэтому, полагать въ невмененіи сущность оправданія значить говорить только о непременномъ предположеніи оправданія, о самомъ же последнемъ не говорить. То несомнено, что каждый обращающійся къ Богу просить прежде всего прощенія и получаетъ его; но это не значить, чтобы въ Боге во время самого совершенія таинства происходилъ какой-нибудь особый актъ примиренія съ дотоле нелюбимымъ грешникомъ, перемена происходить въ человеке и состоитъ въ примиреніи этого последняго съ Богомъ. Такимъ образомъ главное въ оправданіи—не пронунціація протестантовъ, а обращеніе человека отъ греха къ жизни по Богу, нравственный переворотъ. Такъ, действительно, православная церковь учила и учитъ.
Пророкъ Исаія такъ описываетъ „заглажденіе беззаконій" Іакова. Господь наказывалъ его, „выбросилъ его сильнымъ дуновеніемъ своимъ, какъ бы въ день восточнаго ветра. И чрезъ это загладится беззаконіе Іакова (но страданія-не внешняя цена за грехъ, потому что далее читаемъ); и плодомь сего будетъ снятіе греха съ него, когда все камни жертвенниковъ онъ обратить въ куски извести, и не будутъ уже стоять дубравы и истуканы солнца" (Ис. 27, 9.) Бедствія приводятъ Іакова къ покаянію и, когда онъ уничтожить свой грехъ (идолослуженіе), этотъ грехъ съ него снимется.
Апостолъ Павелъ называетъ крещеніе смертію греху. „Мы, говорить онь, умерли для греха: какъ же намъ жить въ немъ"? Въ чемъ же состоитъ эта смерть? „Неужели не знаете, что все мы, крестившіеся во Христа Іисуса, въ смерть его крестились? Итакъ мы погреблись съ Нимь крещеніемъ въ смерть, дабы, какъ Христосъ воскресъ изь мертвыхъ славою Отца, такъ и намъ ходить въ обновленной жизни".. „Нашь ветхій человекъ распять съ Нимъ, чтобы упразднено было тело греховное, дабы намъ не быть уже рабами греху* (Римл. VI, 2—4. 6). Дальнейшее же убежденіе быть верными своему призванію, пребывать чуждыми греху даетъ понять, что и самая смерть греху совершается тоже путемъ нравственнымъ, есть актъ насколько „таинственный, настолько же и свободно-охотный" 317). „Умертвіе говорить преосв. Феофанъ въ толкованіи на приведенныя слова апостола Павла, разумеется не физическое, а нравственное, состоящее въ отверженіи отъ всякаго греха и возненавиденіи его. Ибо какъ приступаютъ ко Господу? Каясь и крестясь, какъ указалъ Св. Петръ въ день Пятидесятницы вопрошавшимъ: что убо сотворимъ? Покайтесь и да крестится кійждо вь васъ, ответилъ онь (Деян. II, 38). А каяться что значить?—Говорить въ сердце своемъ: согрешилъ, не буду. Это не буду и есть смерть греху" 318). Другими словами, крещеніе, по мысли апостола Павла, было темь же „обещаніемъ Богу доброй совести", какимъ было оно и по мысли апостола Петра (I Петр. III, 21).
Сущность крещенія или таинства покаянія состоитъ, следовательно, въ коренномъ перевороте, совершаемомъ въ душе человека, въ измененіи всей его жизни. Человекъ былъ рабомь греха, исполнялъ похоти діавола, быль врагомъ Божіимъ,—теперь онь решаетъ прекратить грехъ и быть въ общеніи съ Святымъ Господомъ. Реше ніе это, конечно, есть дело свободы человека, но совершается въ душе только при воздейстіи и при помощи благодати, которая сообщается въ таинстве. Крещеніе же, спрашиваетъ преосв. Феофанъ, что придаетъ?—Закрепляетъ благодатію сіе решеніе воли и даетъ силу устоять въ семь решеніи" 319). До принятія благодати человекъ только желалъ следовать Христу и исполнять его волю. Но грехъ продолжалъ быть для него пріятенъ. Благодать же Божія настолько укрепляетъ решимость человека, что онь начинаетъ ненавидеть грехъ, т. е. окончательно считаетъ его зломъ для себя, какъ прежде считалъ его своимъ благомъ. Это значить, что человекъ совсемъ перешелъ на сторону Господа и сталь его вернымъ рабомъ (Римл. УІ, 17—18). Благодать таинства входя, такъ сказать, въ душу человека и непременно „срастворяясь съ человеческимъ усердіемъ" 320), закрепляетъ и осуществляете совершаемый волей человека нравственный переворотъ и даетъ человеку силы устоять въ принятомъ решеніи (если только, конечно, человекъ не отвернется опять отъ благодати). Этимъ самымъ кореннымъ изме-неніемъ направленія жизни и совершается „уничтоженіе всего прежняго" 321),
Всякое греховное паденіе кладетъ известную печать на душу человека, такъ или иначе вліяетъ на ея устроеніе. Сумма греховныхъ действій составляетъ, такимъ образомъ, некоторое прошлое человека, которое вліяетъ на его поведеніе въ настоящемъ, влечетъ его къ темъ или другимъ действіямъ. Таинственно-свободный переворотъ въ томъ и состоитъ, что нить жизни человека какъ бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряетъ свою определяющую принудительную силу какъ бы выбрасывается изъ души, становится чуждымъ для человека. Какое бы ни было это прошлое, будетъ ли это наследство отъ родителей (грехъ первородный), или последствія поступковъ самого крещаемаго, все это одинаково зачеркивается въ жизни человека, лишь бы только онъ искренно отвернулся отъ этого, лишь бы только онъ окончательно порвалъ съ этимъ прошлымъ связь 322). Изъ купели выходитъ новый человекъ, безъ определенія ко греху; но съ укрепленной благодатію, ревностью творить волю Божію и более Бога не покидать. Такимъ-то путемъ и „слагается съ человека греховное поношеніе" 323), „изглаждаются нечистоты прежде совершенныхъ преступленій 324). Грехъ не забывается и не невменяется человеку въ силу какихъ нибудь постороннихъ для души человека причинъ,—грехъ въ буквальномъ смысле удаляется отъ человека, перестаетъ быть частью его внутренняго содержанія и относится къ тому прошлому, которое прожито, которое, такимъ образомъ, съ настоящимъ человека не имеетъ ничего общаго. А мы выше видели, что за прошлое Богъ не гневается, не высчитываетъ его человеку. Разъ въ настоящемъ греха нетъ, нетъ следовательно и отчужденія отъ Бога, человекъ „примиренъ и возсоединенъ съ Церковію", святымъ царствомъ Божіимъ и Богомъ, грехъ действительно прощенъ человеку 325).
Такъ именно и изображается благодатное действіе таин-ствъ крещенія и покаянія въ твореніяхъ отцевъ Церкви.
Непосредственно касается вопроса о крещеніи св. Кириллъ Иерусалимский, самыя творенія котораго: „Огласительныя поученія", прямо отвечаютъ на нашъ вопросъ. С. Кириллъ ясно представляетъ возрожденіе человека въ крещеніи въ виде жизненнаго и вместе нравственно-свободнаго переворота въ душе. Человекъ, приступающій ко крещенію, долженъ вполне искренно и решительно отбросить свою прежнюю жизнь по стихіямъ міра и определить себя къ добру. Это, въ корне изменяющее человека, решеніе или изволеніе и делаетъ человека „званнымъ", т. е. действительно, а не въ воображеніи только, приводитъ его въ общеніе съ Богомъ и къ началу новой жизни.
„Хотя Богъ и щедръ въ благотвореніи, однакоже, отъ каждаго ожидаетъ искренняго произволенія. Почему апостолъ присовокупилъ: сущимъ по изволенію званнымъ. Изволеніе (ή πρόθεοιζ), когда оно искренне делаетъ тебя званнымъ (κλητόν οε ποιέϊ) 326). Чтобы совершилось начало новой жизни, необходимо, чтобы прежняя была на самомъ деле отвергнута. Господь даетъ свою чудную спасительную печать (την σωτησιώδη σφραγίςα την ΰαυμασίαν) только тамъ, Где видитъ „добрую совесть", т. е. не словесное только обещаніе, а искреннее желаніе быть добрымъ. „Какъ приступающие къ набору воиновъ входятъ въ изследованіе о возрасте и телесномъ сложеніи набираемыхъ; такъ и Господь, вписуя въ воинство свое души, испытуетъ произволенія. И, если кто имеетъ сокрытое лицемеріе,—-отвергаетъ сего человека, какъ неспособнаго къ истинному служенію въ воинстве. А если найдетъ достойнаго, съ готовностію даетъ ему благодать. Не даетъ же святая псамъ. Где видитъ добрую совесть, тамъ даетъ чудную спасительную печать, которой трепещутъ демоны и которую знаютъ ангелы" 327). Необходимъ, следовательно, действительный. сознательно-свободный переломъ душевный, чтобы таинство вполне принесло пользу человеку. Безъ свободнаго же содействія, безъ помянутаго перелома человекъ только напрасно искушаетъ Господа. Эта мысль была въ глазахъ св. Кирилла столь важной, что онъ несколько разъ возвращается къ ней въ своихъ "Оглашеяіяхъ", стараясь какъ можно сильнее запечатлеть ее въ умахъ готовящихся къ просвещенію.
„Если, говорить святитель въ „Слове Предъогласительномъ" въ самомъ начале, теломъ ты здесь (т. е. принимаешь таинство), но не здесь мыслію; то нетъ въ этом пользы. И Симонъ волхвъ приступалъ некогда къ купели сей. И крестился, но не просветился; омылъ тело водою, но не просветилъ сердца Духомъ; погружалось въ воду и вышло изъ воды тело, а душа не погребалась со Христомъ, и не воскресла съ Нимъ. Представляю примеры паденій, чтобы тебе не пасть.... Мы, служители Христовы, пріемлемъ всякаго и какъ бы исправляя должность придверниковъ, оставляемъ двери не запертыми. Нетъ запрещенія войти тебе, если у тебя и душа осквернена гре-хами и намереніе нечисто. И ты вошелъ, принять, имя твое вписано. Видишь ли досточестное это благоустройство Церкви? Примечаешь ли порядокъ и знаніе дела, чтеніе писаній, присутствіе клира, последованіе ученій? Почти место и вразумись видимымъ. Выходи ныне благовременно (т. е. съ душей приготовленной къ воспріятію благодати, а въ чемъ это приготовленіе, св. отецъ разъясняетъ далее), и наутро входи еще благовременнее. если одеяніемъ души твоей служитъ сребролюбіе, входи въ другой одежде; скинь съ себя ту одежду, какая на тебе, а не прикрывай ея. Совлекись любодеянія и нечистоты, и облекись въ светлую ризу целомудрія. Предваряю тебя о семъ, прежде нежели пришелъ Женихъ душъ Іисусъ и усмотрелъ одежды (имеется въ виду притча о званныхъ на вечерю). Долговременный дается тебе срокъ. Сорокъ дней имеешь на покаяніе. Много у тебя удобнаго времени и совлечься и омыться и облечься и войти. если же останешься при зломъ произволеніи, предваряющій тебя не виновенъ, но ты не ожидай принять благодать, приметъ тебя вода, но не воспріиметъ Духъ. если кто знаетъ у себя язву, пусть возметъ пластырь; если кто палъ, пусть возстанетъ. Да не будетъ среди васъ Симона (волхва), да не будетъ въ васъ „ни лицемерія, ни праздной пытливости. Умри грехамъ, и живи правде, живи съ нынешняго дня" 328). „Те, говоритъ св. Кириллъ въ Первомъ Слове, на комъ лежитъ еще греховная чешуя, поставляются ошуюю, потому что не приступаютъ благодати Божіей, даруемой Христомъ при возрожденіи крещеніемъ" 328).
Съ этой точки зренія принятіе таинства крещенія представляется великимъ испытаніемъ совести человека, такимъ поворотнымъ моментомъ въ жизни человека, что если онъ его пропуститъ, то ничемъ уже не поправитъ своего положенія. „ (Св. Духъ) испытываете душу, не метаетъ бисера предъ свиніями. если лицемеришь; то люди крестятъ тебя теперь, а Духъ не будетъ крестить. А если пришелъ ты по вере, то люди служатъ въ видимомъ, а Духъ Святый даетъ невидимое. На великое испытаніе приходишь въ этотъ единый часъ, на великій воинскій наборъ. если погубишь часъ сей: то зло непоправимо. если же сподобишься благодати: просветится душа твоя; пріимешь силу, какой не имелъ; пріимешь оружія, страшныя для демоновъ. И если не бросить оружіе, но сохранишь печатъ, то демонъ не приступить" 329).
Благодаря этому перевороту въ душе человека и грехи ему оставляются. „Не спрашивай: какъ изгладятся грехи мои? Сказываю тебе: изволеніем (τω θελειν) верою (τφ πιστενειν). Что сего короче? Но если уста твои скажутъ, что желаешь, а сердце не скажетъ сего; то судитъ тебя Сердцеведецъ. Съ нынешняго дня оставь всякое негодное дело. Пусть языкъ твой не произносить непристойныхъ словъ, не погрешаетъ взоръ твой, и мысль твоя не кружится надъ темъ, что безполезно" 330). „Уготовь, говорить св. Кириллъ въ другомъ месте, душевный сосудь, чтобы соделаться тебе сыномъ Божіимъ, наследникомъ Богу, сонаследпикомъ Христу, если только уготовляешь себя къ тому, чтобы пріять, если съ верою приходишь для того, чтобы соделаться вернымъ, если по собственному произволенію отлагаешь ветхаго человека. Ибо прощено тебе будетъ все, что ни сделано тобою" 331). Такимъ образомъ, собственное произволеніе оставить ветхаго человека является условіемъ благодатной действенности таинства: ветхій человекъ действительно умираетъ, и прежняя жизнь прощается человеку. Нетъ произволенія, ветхій человекъ не умираетъ, тогда нетъ и прощенія.
По мысли св Василія Великаго, принятіе таинства есть наше примиревіе съ Богомъ, Который предварительно простилъ грехи всемъ людямъ. „Какъ душа несомненно удостоверяется, что Богъ отпустилъ ей грехи? если усмотритъ въ себе расположеніе сказавшаго: неправду возненавидехъ и омерзихъ (Пс СХVIIІ): потому что Богъ, для отпущенія нашихъ греховъ ниспославъ единороднаго Сына Своего, съ Своей стороны предварительно отпустилъ грехи всемъ. Но поелику св. Давидъ воспеваетъ милость и судъ и свидетельствуетъ, что Богъ милостивъ и праведенъ; то необходимо, чтобы съ нашей стороны было сделано, что пророками и апостолами сказано „въ техъ местахъ, где говорится о покаяніи, чтобы обнаружился судъ правды Божіей и совершилось милосердіе его въ отпущеніи греховъ" 332).
Въ чемъ же состоитъ это содействіе съ нашей стороны благодати Божіей? Въ томъ, что мы „бываемъ въ подобіи смерти его, спогребшись ему крещеніемъ". „Въ чемъ же образъ погребенія? И почему полезно такое подражаніе? Во первыхъ нужно, чтобы порядокъ прежней жизни быль пресеченъ. А сіе, по слову Господню, не возможно для того, кто не родится свыше. Ибо пакибытіе, какъ показываетъ и самое имя, есть начало новой жизни. Посему, до начатія новой жизни, надобно положить конецъ жизни предшествовавшей. Какъ у техъ, которые бегутъ на поприще туда и обратно, два противоположныя движенія разделяются некоторою остановкою и отдыхомъ: такъ и при перемене оказалось необходимым, чтобы смерть служила средою между между тою и другою жизнію, оканчивая собю жизнь предыдущую и полагая начало жизни последующей". Въ зтомъ—-то пресеченіи порядка прежней жизни и состоитъ сущность таинственно-свободнаго воздействія на душу таинства крещенія. Символомъ этой смерти греху и служитъ погруженіе въ воду. „Какъ же совершается сошествіе во адъ? Подражая въ крещеніи Христову погребенію; потому что тела крещаемыхъ въ воде какъ бы погребаются. Посему крещеніе (т. е. погруженіе, видимая форма крещенія) символически означаетъ отверженіе делъ плотскихъ (внутренняя сторона крещенія, какъ таинства), по слову апостола, который говоритъ: обрезани бысте обрезаніемъ нерукотвореннымъ, въ совлеченіе тела греховнаго плоти, въ обрезаніи Христове, спогребшеся ему крещеніемъ (Кол. Π, 11). Оно есть какъ бы очищеніе души отъ скверны, произведенной въ ней плотскимъ мудрованіемъ, по написанному: омыеши мя и паче снега убелюся (Пс. L, 9)" 333). Прощеніе греховъ человеку и имеетъ основаніемъ указанную смерть греху, это пресеченіе порядка прежней жизни. Не будъ пресеченія, тогда не можетъ быть и прощенія. „Въ какомъ случае отпускаются душевные грехи? Когда добродетель, возобладавъ душою и, всецело оградивъ ее своими уроками, произведетъ въ ней отвращеніе отъ противоположннаго расположенія... Кто такъ расположенъ, вследствіе навыка (т. е. вследствіе окончательно сложившагося реіненія), тому могутъ быть отпущены прежния неправды... Кто такъ уврачевалъ себя, принявъ расположеніе къ противному, для того можетъ быть полезна и бладать прощенья... Невозможно, чтобы кто-нибудь безъ Божія прощенія предался добродетельной жизни (необходима благодатная помощь для выполненія решенія). Посему премудрый Досмотритель нашей жизни хочетъ, чтобы жившій во грехахъ и потомъ дающій обетъ возстать къ здравой жизни, положилъ конецъ прошедшему, и после содеянныхъ греховъ сделалъ некоторое начало, какъ бы обновившись къ жизни черезъ покаяніе" 334).
Св. Григрий Нисский постоянно проводить ту мысль, что человеку невозможно возродиться въ новой жизни какъ-ниібудь непроизвольно: человекъ можетъ возродиться только благодаря своему свободному решенію не грешить, которое делаетъ возможнымъ для него прлнятіе благодати. „Изменяющемуся, говоритъ св. отецъ, необходимо постоянно раждаться: въ превратномъ естестве не заметишь чего-либо всегда во всемъ себе тожественнаго. Но родиться не зависитъ отъ чуждаго решения (ουκ εκ αλλότριας εστίν όρμης), подобно телесному рожденію,—но по произволенію бываетъ это рожденіе; и мы некоторымъ образомъ отцы самихъ себя, раждающіе себя такими, какими хотимъ, и по собственному произволенію образующіе себя въ какой-угодно полъ, мужескій или женскій, по урокамъ добродетели или порока" 335). Таинственное возрожденіе въ крещеніи не составляетъ исключенія: и оно возможно только въ виде произвольнаго решенія, которое только укрепляется и доводится до конца благодатію. Эту мысль св. Григорій Нисскій подробно развиваетъ въ своемъ „Огласительномъ Слове", подобно св. Кириллу Іерусалимскому настаивая на той мысли, что безъ этого свободнаго решенія, принятіе таинства не пользуетъ нисколько.
Должно, думаю, говоритъ св. Григорій, обратить внима-ніе на то, что после сего и что оставляютъ безъ вниманія многіе изъ приступившихъ къ благодати крещенія, себя самихъ вводя въ обманъ и почитаясь только возрожденными, а не действительно таковыми делаясь. Ибо возрожденіемъ совершаемое претвореніе нашей жизни не будетъ претвореніемъ, если останется въ томъ же состояніи, въ какомъ и теперь. Кто пребываетъ въ томъ же состояніи, ο томъ не знаю, почему можно было бы подумать, что онъ сделался чемъ то новымъ, когда не переменилось въ немъ ни одного изъ отличительныхъ признаковъ. Ибо, что спасительное возрожденіе пріемлется для обновленія и преложенія естества нашего, явно это всякому; но человечество само по себе отъ крещенія не пріемлетъ измененія, ни разсудокъ, ни разуменіе, ни познавательная способностъ, ни другое что, собственно служащее отличительною чертою естества человеческаго, не приходитъ въ претвореніе; ибо претвореніе было бы къ худшему, если бы изменилось какое-либо изъ сихъ отличительныхъ свойствъ естества. Итакъ, если рожденіе свыше делается возсозданіемъ человека, а это не допускаетъ перемены; то должно разсмотреть съ притвореніемъ чего благодать возрожденія совершенна. Явно, что съ изглажденіемъ дурныхъ признаковъ въ естестве нашемъ происходитъ переходъ въ лучшее. Итакъ, если, по слову пророка, измывшись въ сей таинственной бане, стали ми чисты произволениями, смывъ лукавства съ душъ; то сделались лучшими и претворились въ лучшее. если же баня послужила телу, а душа не свергла сь себя страстныхъ нечистотъ, напротивъ жизнь по тайнодействіи сходна съ жизнію до тайнодействія; то хотя смело будетъ сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковыхъ вода останется водою" 336).
Если человекъ не решитъ бросить совершенно грехъ и если со всею своею силою не будетъ стараться удержаться въ этомъ решеніи, тогда напрасно онъ принималъ таинство: онъ участвовалъ въ немъ только теломъ, душа же не получила ничего отъ этого участія. Это и понятно. Сущность крещенія въ „пресеченіи непрерывности зла"; если человекъ этого пресеченія не делаетъ, тогда зачемъ принимать крещеніе? "Въ образе умерщвленія, представляемомъ посредствомъ воды, производится уничтоженіе примешавшагося порока, правда, не совершенное уничтоженіе, но некоторое пресеченіе (διακοπή) непрерывности (συνεχείας) зла, при стеченіи двухъ пособій къ истребленію зла: покаянія согрешиавшаго и подражанія смерти, которыми человекъ отрешается несколько отъ союза со зломъ, покаяніемъ будучи приведенъ въ ненавиденіе порока и отчужденіе отъ него, а смертію производя уничтоженю зла" 337). Такимъ образомъ, уничтоженіе зла въ человеке происходитъ именно путемъ свободнаго отчужденія человека отъ порока и порочной жизни. "если свободное движеніе нашей воли прерветъ сношеніе съ несущимъ (το άνυπάρχον, кавово зло по существу) и сблизится съ Сущимъ, то, что теперь во мне, же имея более бытія, вовсе не будеть иметь и того, чтобы оставаться во мне; потому что зло вне произволенія взятое не существуетъ само по себе" 338). Въ этомъ основной законъ отношенія ко злу. Этотъ же законъ действуетъ и при уничтоженіи зла въ крещеніи.
Для св. Григоргя Богослова отпущеніе греховъ въ кре-щеніи отнюдь не было внешнимъ событіемъ, независимымъ отъ свободнаго определенія человека: если Богъ и отпускаетъ крещающемуся грехи, то, чтобы это отпущеніе было действенно, необходимо „предъочиститься", создать въ себе „навыкъ къ добру", т. е. решительно определить себя къ доброй жизни. Тогда только можно поручиться, что крещеніе не будетъ только формой или безплоднымъ талантомъ, но на самомъ деле „обезпечитъ человеку искупленіе". „Должно предъочиститься темъ, которые приступаютъ къ крещенію небрежно и безъ приготовленія, и не обезпечиваютъ искупленія навыкомъ въ добре. Ибо хотя благодать сія, и даетъ отпущеніе прежнихъ греховъ; но тогда темъ паче требуется отъ насъ благоговеніе, чтобы не возвратиться на ту же блевотину (Притч. XXVI, II)" 339). „Купель, говоритъ св. Григорій въ другомъ месте, даетъ отпущеніе греховъ соделанныхъ, а не содеваемыхъ (не техъ, которые еще господствуютъ въ душе). Надобно, чтобы очищеніе не на показъ было произведено, а проникло тебя, чтобы ты сталъ светелъ совершенно,. а не прикрашенъ только снаружи, чтобы благодать служила не прикровеніемъ греховъ, а освобожденіемъ отъ оныхъ" 340). А это зависитъ отъ самаго человека, къ которому св. отецъ и обращается съ увещаніемъ.
Св. Іоаннъ Златоустъ сравниваетъ прощение греховъ, совершаемое въ крещеніи съ обычнымъ царскимъ прощеніемъ, и находитъ между ними то коренное различіе, что царское прощеніе бываетъ деломъ внешнимъ и не вліяетъ на душу человека, не изменяетъ ее, тогда какъ Божіе прощеніе въ крещеніи пересозидаетъ человека. „Прощать грехи возможно одному Богу; начальники и цари хотя прощаютъ прелюбодеевъ и человекоубійцъ, но они освобождаютъ ихъ только отъ настоящаго наказанія (сущность прощенія съ точки зренія правовой), а самыхъ греховъ ихъ не очищаютъ; и хотя бы они возвели прощенныхъ въ высшія званія, хотя бы облекли ихъ въ порфиру, хотя бы возложили на нихъ діадему, и тогда они сделаютъ ихъ царями, но отъ греховъ не освободятъ; это совершаетъ одинъ Богъ: Онъ совершаетъ это въ бане пакибытія; ибо благодать касается самой души и съ корнемъ исторгаетъ изъ нея грехъ. Посему душа прощеннаго царемъ можетъ быть нечистою, а душа крещеннаго—нетъ; она чище самыхъ солнечныхъ лучей и такова, какою была въ начале и даже гораздо лучше; ибо она получаетъ Духа, Который совершенно воспламеняетъ ее и делаетъ святою. Какъ ты, переплавляя железо пли золото, делаешь его опять чистымъ, новымъ, такъ точно и Духъ Св., переплавляя душу въ креще-ніи, какъ бы въ горниле, и истребляя грехи, делаетъ ее чище и блистательнее всякаго золота" 341)
Какъ же однако происходитъ это очищеніе души, это воспламененіе ея силою Св Духа? Избавиться отъ порока можно только однимъ путемъ: „Остановись въ порочной жизни и не заходи далее, и ты уже все получилъ... Не заходи далее, и власть порока надъ тобою кончится" 342). „Аще хощете и послушаете Мене, говоритъ Богъ. Видишь ли, что нужно одно хотеніе? Но хотеніе не обыкновенное, общее многимъ, а тщательное. Я знаю, что ныне все желаютъ воспарить на небо; но надобно доказать это желаніе на делахъ" 343). Точно тотъ же законъ действуетъ и при уничтоженіи греха въ крещеніи. „Хотя, говоритъ святитель, грехъ и истинно умираетъ въ насъ чрезъ крещеніе; однако надобно, чтобы мы и сами содействовали его умерщвленію" 344).
Это содействіе и описывается св. Іоанномъ Златоустымъ въ Беседе IX, 2 на Посланіе къ евреямъ. „Кто, читаемъ мы тамъ, переходитъ отъ чего-нибудь одного къ другому, и то оставляетъ, а это принимаетъ; тому нужно отказаться отъ прежняго и оставить расположеніе къ нему, потомъ и переходить къ другому: если же онъ станетъ опять держаться перваго, то какъ можетъ достигнуть втораго?.. Я говорю о злыхъ делахъ; ибо кто намеревается обратиться къ добродетели, тотъ напередъ долженъ отказаться отъ пороковъ, и тогда уже вступить въ жизнь добродетельную. Покаяніе не могло сделать верующихъ чистыми; потому они тотчасъ же (однако после покаянія) крестились, дабы чего не могли сделать сами собою, того достигнуть благодатию Христовою. Следовательно, покаявіе недостаточно для очищенія, а нужно принять крещеніе. Ко крещенію же надобно приступать, отказавшись напередъ отъ своихъ греховъ и осудивъ ихъ" 345). Благодатная помощь, такимъ образомъ, необходима для того, чтобы довершить то, чего сами мы сделать не въ состояніи. Но это прямо предполагаетъ, что мы старались делать все, что только могли. Благодать вавершаетъ наши усилія. Поэтому-то мы и молимся объ оглашенныхъ, чтобы Господь „сподобилъ ихъ во время благопотребное бани пакибытія". „Что же значатъ, спрашиваетъ св. I. Златоустъ, слова: во время благопотребное? Они указываютъ на то время, въ которое готовящійся ко крещенію хорошо расположилъ себя ж съ усердіемъ и верою приступаетъ къ принятію онаго. Ибо для верующихъ такое время и есть благоприятное" 346). Итакъ, вотъ въ чемъ прощеніе таинственное: оно необходимо предполагаетъ отчуждение воли человека отъ зла и потому не только прощаетъ грехи, но и уничтожаетъ ихъ.
Также раскрываетъ существо Божественнаго прощенія греховъ и св. Кириллъ Александрійский. „Когда, говоритъ онъ, мы перестаем грешить и при помощи наклонности къ лучшему какъ бы приводимъ душу къ избранію того, что полезно: тогда мы удаляемъ отъ себя безобразие прежде совершенныхъ грехопаденій (основной законъ прощенія) и уничтоживши зловоніе греха благовоніемъ последующихъ добрыхъ делъ, мы опять войдемъ въ станъ святыхъ, т. е. въ церковь первородныхъ" 347). Поэтому и Отецъ „пріемлетъ заблудшихся (подъ темъ лишь условіемъ), если они оказываются чистыми отъ приразившихся къ нимъ нечестивыхъ семянъ и если не принесутъ съ собою никакого остатка мерзости введшихъ ихъ въ заблужденіе" 348). Необходимымъ условіемъ проще-нія является отрешеніе отъ греха, только благодаря ему человекъ можетъ быть принятъ отцемъ. „Только решившись отказаться отъ пристрастной къ удовольствіямъ и мірской жизни съ величайшею ревностью стараясь следовать законамъ Божіимъ, но еще не обогатившись благодатію чрезъ святое крещеніе, мы не весьма сильны, или способны на дело страданія и перенесенія трудовъ ради добродетели" 349). Сущность крещенія, такимъ образомъ, въ томъ, что человекъ какъ бы приноситъ себя въ жертву Богу, „мысленно претерпеваетъ священную смерть" 350), благодать же восполняетъ то, чего не могутъ сделать решеніе человека и его величайшая ревность: благодать делаетъ непоколебимымъ решеніе человека впередъ не грешить. Это же решеніе служить въ свою очередь основаніемъ прощенія.
Преп. Ефремъ Сиринъ представляетъ прощеніе греховъ действіемъ весьма существеннымъ, сопровождающимся не вмененіемъ только греха или не забвеніемъ последняго, а прямымъ, решительнымъ уничтоженіемъ его. Прощенный человекъ не только не боится наказанія, но и получаетъ силы къ прохожденію добродетельной жизни. Прощеніе есть перемена человека. „Какъ скоро взоръ Твой, Господи всяческихъ, обращается на мглу греховъ моихъ, она исчезаетъ предо мною, и безпрепятственно, со всею ревностью, начинаю ходить путемъ заповедей Твоихъ укрепляюсь надеждою на Тебя и освободясь отъ мрака заблужденій" 351). Однако, какимъ именно способомъ прощеніе греховъ обновляетъ человека? „Скажу тебе, отвечаетъ преп. Ефремъ Сиринъ, какъ человекъ чрезъ покаяніе делается совершеннымъ, чтобы, узнавъ самый способъ, не иметь тебе извиненія. Слушай. Приносишь ты покаяніе зъ отравленіи другихъ? Истреби всякий следъ сего, не явное только оставь, но не занимайся и въ тайне. Пересталъ ты умерщвлять людей, удерживай и языкъ свой отъ клеветы, отъ злословія, отъ сплетенъ... Самъ себя переплавляешь ты, грешникъ, самъ себя воскрешаешь изъ мертвыхъ. Поэтому, если делаешь что въ половину, то самъ себе наносишь обиду. если немного и въ малости недоделанное недостаточно и несовершенно, то кольми паче сделанное въ половину?.. если нe всецело приносишь покаяние, то въ половину сделаешься праведнымъ. Свинье никакой нетъ пользы быть наполовину чистой, т. е. иметь раздвоенныя копыта, ибо симъ теряется вся чистота" 352). Вотъ въ чемъ состоитъ внутренняя, существенная сторона уничтоженія греха въ человеке: человекъ долженъ самъ бросить грехъ и, насколько онъ броситъ его въ своей воле, настолько и освободитъ его отъ греха благодать. Поэтому-то после прощенія греховъ онъ и оказывается ревнителемъ добрыхъ делъ.
Отъ этихъ светилъ церковнаго ученія нелишне будетъ сделать небольшой возвратъ къ эпохе более ранней, чтобы и тамъ найти тоже самое ученіе.
Св. Іустинъ Мученикъ въ „Разговоре съ Трифономъ" весьма ясно различаетъ христіанское невмененіе греха отъ обычнаго, только внешняго, такъ сказать, попущенія греха. „Все желающіе,-—говорить св. Іустинъ,—если они покаются, могутъ получить милость отъ Бога,—и Писаніе называетъ ихъ блаженными, говоря, блаженъ человекъ, которому Господь не вменитъ греха,—т. е. покаявшись въ своихъ грехахъ, онъ получитъ отъ Бога прощеніе ихъ; но не такъ, какъ вы обольщаете себя самихъ и некоторые другіе подобные вамъ въ этомъ, которые говорятъ, что, хотя они грешники, но знаютъ Бога, и Господь не вмеиитъ имъ греха. Какъ доказательство этого мы имеемъ одно преступленіе Давида, случившееся отъ его гордости, которое было потомъ прощено, когда онъ пла-калъ и скорбелъ, какъ написано. Если же такому человеку прощеніе не было дано прежде покаянія, но только тогда, когда онъ, великій царь, помазанникъ и пророкъ, такъ плакалъ и велъ себя, то какъ нечистые и крайне преступные, если они не будутъ скорбеть и плакать и не покаются, могутъ надеяться, что Господь не вменитъ намъ греха?" 353).
Такимъ образомъ, прощеніе не въ томъ состоитъ, что покрывается или прощается существующій грехъ, такого прощенія нетъ въ христіанстве. Человекъ получаетъ прощеніе только тогда, когда будетъ скорбеть о совершенномъ грехе и покается въ немъ, т. е. решитъ впредь не гре-шить, обещается Богу, тогда онъ и прощается. Но это и обнаруживаетъ тотъ существенный смыслъ прощенія греховъ, о которомъ мы говоримъ. Св. Іустинъ, действитель-но, и высказываетъ эту мысль при описаніи св. крещенія. „Кто убедится и поверитъ, что это ученіе и слова наши истинны и обещается, что можетъ жить сообразно съ нимъ, техъ учатъ, чтобы они съ молитвою и постомъ просили у Бога прощенія прежнихъ греховъ, и мы молимся и постимся съ нимъ. Потомъ мы приводимъ ихъ туда, где есть вода, и они возраждаются такимъ же образомъ, какъ сами мы возродились, т. е. омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Іисуса Христа и Духа Святаго... Такъ какъ мы не знаемъ перваго своего рожденія и по необходимости родились отъ влажнаго семени чрезъ взаимное совокупленіе родителей и выросли въ худыхъ нравахъ и дурномъ образе жизни: то, чтобы не оставаться намъ чадами необходимости и неведенія, но чадами свободы и знания и чтобы получать намъ отпущеніе прежнихъ греховъ,—въ воде именуется на хотящемъ возродиться и раскаявшемся въ грехахъ имя Отца всего и Владыки Бога" 354). Въ противоположность плотскому рожденію, въ которомъ человекъ не отвечаетъ за настроеніе своей природы, въ таинственномъ возрожденіи человекъ становится ча-домъ свободы и знанія, онъ уже не страдательный предмета или не поле для действія посторонней силы, онъ самъ хочетъ возродиться и самъ отбрасываетъ прежнюю жизнь. Поэтому-то приготовленіе ко крещенію является подвигомъ, приготовленіемъ къ новой жизни, проводить которую человекъ отныне решаетъ и обещается. „Когда іудеи,—говоритъ св. Ириней Ліонскій,—обратятся и придутъ къ покаянію и перестанутъ делатъ зло, они будутъ иметь власть быть чадами Божіими я получить наследіе безсмертія, которое даруется Богомъ"355). Вотъ это-то добровольное пресеченіе зла и является самой существенной частью оправданія, является, такъ сказать, самымъ способомъ, какимъ грехи человеку отпускаются.
Итакъ, по православному учению, прощеніе греховъ въ таинстве крещенія или покаянія происходить отнюдь не внешне-судебнымъ способомъ, состоитъ не въ томъ, что Богъ съ этого времени перестаетъ гневаться на человека, а въ томъ, что вследствіе коренного душевнаго перелома, настолько же благодатнаго, какъ и добровольная, въ человеке является жизнеопределеніе совершенно противоположное прежнему, греховному, такъ что прежній грехъ перестаетъ вліять на душевную жизнь человека, перестаетъ принадлежать душе—уничтожается. Поэтому, человекъ и примиряется съ Богомъ, и милость Божія становится доступной для человека.
Весьма поучительно прочитать объясненіе внутренней стороны таинства, т. е. той, которая въ сущности только и должна иметься въ виду, такъ какъ только при знакомстве съ ней мы можемъ понять, что именно значатъ довольно общія отвлеченныя определенія оправданія,—весьма поучительно, говоримъ мы, познакомиться съ раскрытіемъ этой стороны въ сочиненіяхъ покойнаго преосв. Феофана, такъ глубоко проникнутаго отеческимъ ученіемъ (особенно тамъ, где онъ, оставивъ школьную форму, переходить на жизненную, истинно отеческую почву).
По представленію преосв. Феофана, внутреннюю сущность таинственнаго обновленія человека составляетъ его добровольное и окончательное определеніе себя на угожденіе Богу. „Это решеніе,—говорить преосв. Феофанъ,— есть главный моментъ въ деле обращенія, коренной, источный" 356). Отъ этого коренного момента зависитъ и действенность возрожденія. „если человекъ (после крещенія) делаетъ добро, то сіе потому, что исходить изъ купели ревнителемъ добрыхъ делъ, облеченнымъ и силою на твореніе ихъ. Но сія ревность произвольно имъ воспринята въ минуты сокрушенной скорби о грехахъ и взысканія помилованія; благодать же Божія, пришедши потомъ, укрепила ее и сделала мощною" 357). „Въ умертвіи греху чрезъ крещеніе ничего не бываешь механически, а все совершается съ участіемъ нравственно-свободныхъ решимостей самого человека. Существо умертвія греха всегда одно: это есть отвращение отъ греха, смертельное возненавиденіе его. Где же оно въ крещеніи? — Тутъ же въ духе крещаемаго. Ибо что делаетъ крещаемый предъ погруженіемъ въ купель? Отрицается сатаны и всехъ делъ его и всего служенія его; а это тоже, что отвращается отъ греха и возненавидеваетъ его. Когда затемъ, въ семь духе отвращенія и ненависти ко греху, погружается онъ въ купель, тогда благодать Божія, иизшедши внутрь, закрепляетъ сіи расположения и решенія воли и даетъ имъ силу живую и действенную. Крещенному все прежніе грехи прощаются, а отъ будущихъ охранять его будетъ сія низшедшая въ него въ крещении сила. Онъ и есть воистину мертвъ греху" 358). Прежніе грехи человекъ бросилъ и потому они ему не считаются,—вместо же греха у него теперь решеніе служить Богу.
Какъ видимъ, преосв. Феофанъ въ этомъ описаніи истиннаго содержанія догматичесеихъ понятій, касающихся вопроса о спасеніи, совершенно правильно выражаетъ ученіе св. отцевъ церкви. Правовое пониманіе такого подробнаго раскрытія жизненной стороны оправданія допустить не можетъ-это раскрытіе самымъ деломъ его опровергаетъ. Для православнаго же ученія останавливаться на этой стороне необходимо, иначе можно смешать его (ученіе) съ инославіемъ, которое, употребляетъ теже слова и по внешности сходно.
Такимъ образомъ, сопоставляя выясненное раньше понятіе о Правде Божіей и возмездіи съ одной стороны, и это стараніе раскрыть жизненный смыслъ оправданія, съ другой; мы и получаемъ настоящее понятіе о прощеніи или уничтоженіи греховъ въ таинствахъ крещенія или покаянія.
Этому понятію не будутъ противоречить и те многочислеяныя места свято-отеческой литературы, где прошенію приписывается, повидимому, только внешне-судебный смыслъ. Все такія места нужно дополнить, по основному правилу всякаго толкованія: менее ясное дополнять более яснымъ. Разъ выяснена существенная (реальная) сторона даннаго явленія, внешнюю сторону согласить не трудно. Урезывать же первую ради второй будетъ не только не правильно,—это будетъ прямо искаженіемъ истины.
Освобождаясь отъ греховъ въ крещеніи, человекъ делается участникомъ въ праведности Христовой. Протестанты и это превратили въ совершенно внешнее судебное происшествіе. По ихъ представленію, Богъ, не находя въ человеке ничего, за что бы ему следовало воздать награду въ вечной жизни, вменяетъ ему заслугу предъ Правосудіемъ Божественнымъ, какую совершилъ Іисусъ Христосъ. Основаніемъ же вмененія служитъ просто то, что Богъ видитъ со стороны человека желаніе присвоить эту заслугу себе (вера, какъ орудіе instrumentum усвоенія заслуги Христовой). Это довольно странное для обыденнаго пониманія ученіе необходимо для протестантовъ, чтобы избежать противоречія между заслугой Христа и заслугами человека. Православное учете не знаетъ такой необходимости, поэтому и въ данномъ вопросе оно не покидаетъ своей истинной почвы. Оно говоритъ, конечно, приблизительно теми же словами, но смыслъ ихъ будетъ гораздо глубже, жизненнее, да и состоятельнее съ точки зренія нравственнаго сознанія каждаго здраваго человека.
Если человекъ при самомъ своемъ обращеніи къ Богу не на словахъ только, а на самомъ деле очищается отъ греха,—тогда нетъ никакой необходимости, ни основанія настаивать на томъ, что и заслуга I. Христа только внешне вменяется намъ, служитъ только независимой отъ насъ платой за наши грехи.
Господь Іисусъ Христосъ въ Своей прощальной беседе съ учениками, действительно, и изображаетъ намъ Свое отношеніе къ верующимъ гораздо более внутреннимъ, жизненнымъ, чемъ допускало бы одно внешнее вмененіе намъ заслуги Христовой. Человекъ спасается не темъ, что онъ желаетъ присвоить себе то, что сделалъ Христосъ, а темъ, что онъ находится въ самомъ теснейшемъ единеніи со Христомъ, какъ ветвь съ виноградной лозой. „Я, говоритъ Господь, есмь истинная виноградная лоза, а Отецъ Мой виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Онъ отсекаетъ; и всякую приносящую плодъ, очищаетъ, чтобы более приносила плода... Пребудьте во Мне, и Я въ васъ. Какъ ветвь не можетъ приносить плода сама собою, если не будетъ на лозе; такъ и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребываетъ во Мне, и Я въ немъ, тотъ приноситъ много плода; ибо безъ Меня не можете делать ничего. Кто не пребудетъ во Мне, извергнется вонъ, какъ ветвь, и засохнетъ; а такія ветви собираютъ во огонь, и оне сгораютъ" (Ιο. ΧΥ, 1—6). Но пребыть во Христе значитъ пребыть вернымъ его ученію, значить иметь „слово его пребывающимъ" въ насъ (Іо. XV, 7) исполнять его Заповеди (Іов. ΧΥ. 10). Следовательно, тотъ, кто стремится быть подобнымъ Христу, кто решаетъ исполнять его волю (сущность крещенія), тотъ делается ветвью, соединяется со Христомъ самымъ теснымъ и таинственнымъ образомъ. Это единеніе, съ одной стороны, даетъ человеку силы, укрепляетъ его решимость соблюдать волю Христа, а, съ другой, требуетъ и отъ него усердія (иначе нечего укреплять, если нетъ решимости). Будетъ онъ подобенъ Христу, Небесный Виноградарь не отсечетъ его отъ вечной жизни. Потеряетъ онъ ревность о Христе, тогда потеряетъ и помощь Божію, а потомъ и подобіе Христово, засохнетъ, а конецъ этого оскуденія духовной жизни есть погибель вечная. Если заслуга Христа останется лишь внешнимъ для душевной жизни человека событіемъ, тогда не можетъ быть онъ спасенъ. „Не говорю вамъ, что Я буду просить Отца о васъ: ибо Самъ Отецъ любитъ васъ (почему же? ради ли Моей заслуги, какъ такой? нетъ), потому что вы возлюбили Меня, и уверовали, что Я изшелъ отъ Бога" (XVI, 26—27). Что же значитъ возлюбить Христа? Возлюбить Христа можетъ только тотъ, кто любитъ добро и ради закона Божія готовъ пожертвовать всемъ. Возлюбить Христа значитъ посвятить себя на служеніе Христу, значитъ стремиться уподобиться Христу, считать его своимъ учителемъ и примеромъ (I Петр, II, 4—5). Такой человекъ не возмутится и гоненіями, потому что знаетъ, что Учителя его точно также изгоняли и поносили (XV, 20), и что міръ, отверженный последователемъ Христа, не можетъ любить своего отвергателя (ст. 18—19). Такой человекъ есть истинный слуга Христовъ, онъ и будетъ тамъ, где—Христосъ прославленный, его и почтить Отецъ Небесный (Іо. XII, 26). „Кто любитъ меня, тотъ соблюдетъ слово мое; и Отецъ Мой возлюбить его, и мы прійдемъ и обитель у него сотворимъ. Не любящій не соблюдаетъ словъ Моихъ (Іо. XIV, 23—24), а потому и не можетъ быть участникъ въ Христовой славе. Заслуга Христа его не касается.
Необходимо, следовательно, жизненное усвоеніе заслуги Христовой, т. е. при духовномъ общеніи со Христомъ, усвоеніе того нравственнаго устроенія, которое имелъ Христосъ и которое можетъ сделать насъ способными къ воспріятію вечнаго блаженства. Такъ, действительно, и есть.
Чрезъ крещеніе люди „прицепляются истинной Лозе" 359), становятся ея ветвями не въ томъ только смысле, что они „одеваются пресветлою и предрагою правды Христовой одеждою, яко царскою порфирою" 360), но они воспринимаютъ Христа въ себя, внутри, по расположеніямъ своей души становятся Христовыми (I Кор. XV, 23), сообразными ему. „Вотъ, говорить преп. Макарій египетскій, основаніе пути къ Богу: съ великимъ терпеніемъ, съ уготованіемъ, съ смиренномудріемъ, въ нищете духовной, съ кротостью шествовать путемъ жизни; симъ человекъ можетъ самъ въ себе пріобрести оправдание, а подъ оправданіемъ разумею Самого Господа" 361). Здесь говорится о жизни по крещеніи, но эта жизнь, какъ увидимъ, служитъ только развитіемъ того, что получено при крещеніи. При крещеніи же человекъ не усвояетъ себе лишь то, что совершилъ Господь, а воспринимаетъ путемъ решенія, святыню, т. е. жизнь по воле Божіей. „ Исповеданіе, что не приметъ (человекъ) на себя более греховной тины и на жизненномъ пути не коснется земной скверны, делается, по словамъ св Григорія Нисскаго, входомъ святыни въ уготованную такъ душу; святыня же Господь362). Душа не внешне участвуете въ плодахъ смерти или праведности Христовой, а воспринимаетъ въ себя Христа, облекается въ Него. „Облечься же во Христа, по мысли св. I. Златоустаго, значить никогда не оставлять его, но всегда являть его себе своею святостью и правотою" 363). „Не просто будемъ держаться Христа, но прилепимся (κολληθώμεν—приклеимся) къ Нему; такъ какъ, если отделимся, погибнемъ... Прилепимся же къ Нему, и прилепимся делами: потому что соблюдающій заповеди Мои, во Мне, говорить, пребываетъ" 364). Облечете во Христа, такимъ образомъ, значить уподобленіе Христу. „Какое намереніе и какая сила крещенія? спрашиваетъ св. Василій Великій и отвечаетъ: „Чрезъ него крещаемый изменяется въ уме, слове и деле и, по данной ему силе, делается темъ же, что Родившій его" 365). Св. Духъ „насъ обновляетъ и снова творитъ насъ образами Божіими; банею пакибытія и обновленія Духа Святаго усыновляемся мы Богу. Тварь, причащающаяся Духа, опять— нова, тогда какъ лишенная Духа, она обветшала... Опять сталь образомъ Божіимъ человекъ, который утратилъ въ себе Божествннное подобіе" 366). Но особенно ясно облаченіе во Христа, въ смысле свободнаго воспріятія на себя его духа и устроенія. раскрывается въ твореніяхъ святыхъ Григорія Нисскаго, Кирилла Александрійскаго и святителя Тихона Задонскаго.
Въ беседе одиннадцатой на Песнь песней св. Григорий Нисскій такъ объясняетъ слова: „ Совлекохся ризы моея, како облекуся въ ню. Умыхъ нозе мои, како оскверню ихъ" (Песн. У, 3). „Прекрасно послушала она (душа) Повелевшаго ей соделаться сестрою, ближнею, голубицею и совершенною, чтобы вследствіе сего вселилась въ душе истина. Ибо сделала то, что слышала, совлекшись кожаной одежды, въ которую облеклась после греха, и смывъ съ ногъ земную нечистоту, которою была покрыта, когда, изъ райскаго житія возратившись на землю, услышала, яко земля еси, и въ землю отъидеши (Быт. III, 19). Посему отверзала Слову входъ къ душе, открывъ завесу сердца, т. е, плоть, а говоря о плоти, разумею ветхаго человека, котораго совлечь и сложить съ себя божественный Апостолъ пове-леваетъ готовящимся въ купели слова омыть нечистоту душевныхъ стопъ. Итакъ, совлекшись ветхаго человека, и отъявъ покрывало сердца, душа отверзла входъ Слову, и когда Оно вошло, делаетъ ею своею одеждою, по руководству апостола, который повелеваетъ совлекшему съ себя плотское одеяніе ветхаго человека облечься въ ризу, созданную по Богу въ преподобіи и въ правде (Еф. ІУ 24). Одеждою же называю Іисуса. Α признапіе невесты,—что не возложитъ уже опять на себя свергнутую ризу, но, по данному ученикамъ закону, будетъ довольствоваться одною ризою, въ которую облеклась, обновившись рожденіемъ свыше, подтверждаеть Господне слово, повелевающее однажды украсившимся божественною одеждою не облекаться уже более въ ризу греха, и иметь не две одежды, а только одну, чтобы две ризы на одномъ и томъ же не были одна съ другой несходящимися, потому что какое общеніе одежды потемненной съ световидною и невещественного?... Посему говоритъ невеста: совлекохся ризы моея, како облекуся въ ню? Ибо кто, видя на себе солнцезрачную ризу Господню, возложенную на него за чистоту и нерастленіе, напримеръ, какую показалъ Господь на горе во время преображенія, согласится потомъ, чтобы возложили на него одежду бедную и раздранную, въ какую, какъ говоритъ притча, облекается піяница и блудникъ (Притч. XXIII, 21)? Да и омывъ ноги, не соглашается сквернить ихъ снова, ступая по земле. Ибо говоритъ: умыхъ нозе мои, како оскверню ихъ?.... Посему и Господь запрещаетъ ученикамъ иметь сапоги, когда повелеваетъ имъ на путь языкъ не ходить, но идти путемъ святымъ (МФ. X, 5. 10). Конечно же, не не знаешъ этотъ Святый путь, которымъ повелевается идти ученикамъ, дознавъ сіе отъ Рекшаго: Азъ есмь путь (Іо. ХІУ, 6), путь, котораго невозможно и коснуться не совлекшему съ себя одежды человека мертваго. Посему, такъ какъ на семъ пути была невеста, на которомъ Господь шествующимъ по оному омываетъ ноги водою и отираетъ лентіемъ. которымъ препоясанъ; а препоясаніе Господне есть сила, очищающая отъ греховъ) ибо сказано: облечеся Господь въ силу и препоясася (Пс. ХСII, 1);—то невеста, очистивъ ноги, хранить себя на пути царскомъ, не совращаясь ни на десно, ни на лево (Втор. У, 39), чтобы перенеся следъ на ту или другую сторону пути, не замарать ноги грязью. Конечно же разумеешь. что означается сказаннымъ, а именно, что душа, однажды отрешивъ сапоги крещеніемъ (ибо собственное дело крещающаго отрешить ремни сапоговъ, какъ засвидетелъствовалъ Іоаннъ, что не можетъ сделать сего надъ однимъ только Господомъ: ибо какъ разрешить того, Кто вовсе не былъ связанъ ремнемъ греха?), сама омыла ноги, вместе съ сапогами отринувъ всю земную нечистоту. А посему стопы свои на пути гладкомъ хранить неоскверненными, какъ поступалъ и Давидъ, когда омывъ ноги свои отъ бренія тины, и поставилъ на камне, выражая сіе такъ: воздвигъ мя отъ рова страстей и отъ бренія тины, и постави на камне нози мои и исправи стоны моя (Пс. XXXIX, 3). Подъ именемъ же камня разумеваетъ и Господа, Который есть светъ, и истина, и нетленіе, и правда,—то, чемъ уравнивается духовный путь. Кто не совратился съ него ни въ ту, ни въ другую сторону, тотъ хранитъ следы свои ни мало не оскверненными бреніемъ сластолюбія. Вотъ то самое, чемъ невеста, по моему разуменію, отверзаетъ дверь Слову. Ибо исповеданіе что не приметъ более на себя отринутой тины, и на жизненномъ пути не коснется земной скверны, делается входомъ святыни въ уготованную такъ душу; святыня же—Господь" 367).
Предъ нами въ различныхъ образахъ проходятъ въ приведенныхъ словахъ св. Григорія Нисскаго почти все понятія, упоминаемыя въ описаніи возрожденія. Мы видимъ, что крещающійся прежде всего приходитъ къ отверженію ветхаго человека. Это отверженіе даетъ ему возможность и способность усвоить себе и святыню, т. е. облечься въ Самого Іисуса. Облеченіе же состоитъ въ томъ, что человекъ твердо блюдетъ путь Христовъ, нисколько не уступая предъ искушеніями міра и плоти. „Нельзя быть Христомъ не будучи праведностью, чистотою, истиною и отсутствіемъ всякаго зла,—нельзя быть и христіаниномъ (облеченнымъ во Христа), не показывая въ себе сродства съ этими именами" 368). Облечься во Христа значитъ, такимъ образомъ, принятъ Христово настроеніе и путь.
Св. Кириллъ Александрійскій говоритъ: „Лицезренія Своего (т. е. вечнаго блаженства) удостоиваетъ и познаетъ Богъ и Отецъ однихъ только техъ, которые (не заслугу Христову желаютъ себе присвоить, а) имеютъ духовное сродство съ Сыномъ обогатились отъ Него и чрезъ Него духовнымъ возрожденіемъ" 369) Начальная ступень этого уподобленія Христу полагается при крещеніи и состоитъ въ томъ, что верующій прилепляется ко Христу. „Онъ есть виноградная лоза; а мы срослись съ нимъ на подобіе розокъ, связуемые съ Нимъ чрезъ освященіе единеніемъ по Духу" 370). Однако это прилепленіе нельзя представлять себе иначе, какъ въ виде дела свободнаго или, по крайней мере, настолько же свободнаго, насколько и благодатнаго; и это и потому что и „духомъ горяще и пламепеющими любовію къ Богу" (въ чемъ сущность Богоподобія) мы можемъ только тогда, когда „прилепляемся ко Христу верою и жительствомъ добрымъ и согласнымъ съ закономъ" 371), т. е. свободнымъ следованіемъ закону Христову. Поэтому, „готовящимся иметь въ себе обитающимъ Христа чрезъ Духа (готовящимся облачиться во Христа) должно, думаю прежде (свободно) омыться отъ сквернъ и очиститься отъ преступленій и, такимъ образомъ, светлою и нескверною являть ему свою душу, какъ, безъ сомненія, Божественный Псалмопевецъ, бывъ украшенъ токовою добродетелью, восклицалъ, говоря: готово сердце мое, Боже, готово сердце мое: воспою и пою (Пс. LVI, 8). Какъ къ шерсти, если она чиста, хорошо пристаютъ краски, а если въ ней есть некоторый остатокъ нечистоты, то наведенная краска легко отваливается, не имея въ ней твердаго закрепленія: такъ и причастіе Христово святыя и чистыя души напаяетъ,а въ душахъ, не так настроенных, вовсе не может утвердиться: Святый бо Духъ наказания отбежит льстива, согласно написанному, ниже обитает в телеси повиннемъ греху (Прем. 1, 5,4). Итакъ оказывая услуги обиженнымъ и делами любви прогоняя огорчение братий, избавим себя самихъ от всякой вины и приобретем отпущение во Христе»372 ) .Такимъ образомъ, получить «отпущение во Христе» или ради Христа и потомъ удостоиться вечнаго блаженства «в лицезрении Бога», другими словами усвоить Христову праведность,- можно только тому, кто наперед сам избавилъ себя отъ всякой вины" кто, т. е. „верою и жительствомъ добрымъ и согласнымъ съ закономъ прилѣпится ко Христу" и сделается ему подобнымъ, сроднымъ. Облаченіе въ правду Христову возможно только чрезъ уподобленіе Христу.
Св. Тихонъ Задонскій, въ твореніяхъ котораго можно находить не мало кажущихся указаній на одно лишь внешнее значеніе праведности Христовой, самъ же даетъ и ключъ, какъ следуетъ понимать эти внешнія определенія. „Крещеніемъ, говорить святитель, вси обновляются и пресвятый нравъ Христовъ на себе пріемлютъ и тако Церкви святой причисляются" 373). Какъ же происходить это пріятіе на себя нрава Христова? Это разъясняется въ следующихъ словахъ: „Надобно намъ съ трудомъ, прилежаніемъ и подвигомъ искать нынѣ того, что туне и безъ труда нашего намъ данное отъ Бога потеряли (т. е. первобытную чистоту и праведность души). Тогда видя Христосъ таковое души тщаніе, попеченіе и трудъ, по милости своей отнимаетъ отъ ней безобразіе и подаетъ доброту и красоту образа Своего. На сіе бо и въ міръ пришелъ, якоже поетъ Церковь: Христосъ раждается прежде падшій возставити образъ. И сіе-то есть отложити намъ по первому житію ветхаго человека, тлеющаго въ похотехъ прелестныхъ; обновлятися же духомъ ума нашего и облещися въ новаго человѣка, созданнаго въ правде и преподобіи истины (еф, IV, 22—24), къ чему не малое прилежаніе, подвигъ и трудъ требуется" 374). Вотъ основной ваконъ, по которому совершается уничтоженіе въ насъ послѣдствій грѣхопаденія: необходимъ трудъ, прилежаніе, нравственныя усилія самого человѣка. Только такимъ путемъ человекъ можетъ возстановить въ себе образъ Божій, или что тоже „нравъ Христовъ" или „образъ Христовъ". Уподобленіе Христу, следовательно, возможно только свободное. Воть это-то уподобленіе Христу, воспріятіе его нрава и служить темъ средствомъ, чрезъ которое человекъ делается причастникомъ вечнаго блаженства т. е., слѣдовательно, праведности Христа. Вместе съ этимъ и праведность эта перестаетъ быть внешней человеку: человекъ спасается воспріявъ праведность Христа въ себя, уподобившись Христу. Это уподобленіе делаетъ человека способнымъ быть и наслаждаться бытіемъ въ царстве небесномъ, делаетъ его сроднымъ по настроенію этому царству святости и света. „Поищемъ, о христіане, говоритъ св. Тихонъ, доброты и красоты нашея во Христе, которую во Адаме потеряли; поищемъ пока обретется, да и зде ее въ душахъ нашихъ возъимеемъ, и въ пришествіи Христовомъ съ нею предъ Нимъ и всемъ міромъ явимся, которая не токмо тогда въ душахъ нашихъ будетъ, но и на телесахъ явится; и Христосъ, праведный Судія, видя въ насъ обравъ Божій и насъ Себе сообразныхъ, признаешь насъ за Своихъ и съ Собою прославитъ" 375).
Итакъ, по разуму св. отцовъ, человекъ облачается въ крещеніи правдою Христовою въ томъ смысле, что онъ при-нимаетъ на себя „нравъ Христовъ"; а этотъ нравъ делаетъ его сроднымъ вечному царству Божію и, такимъ образомъ, способнымъ къ его воспріятію въ будущей жизни, когда это царство раскроется во всей полноте.
Опять считаемъ не лишнимъ сопоставить эти наши выводы изъ отеческихъ свидетельствъ съ такими же выводами преосв... Феофана... Последній весьма часто прибегаетъ къ обычному въ школьной догматике внешнему представленію душевной жизни человека и въ частности спасенія. Точно также и праведность Христа, которою человекъ спасается, часто въ устахъ преосв. Феофана, повидимому, превращается во внешнее событіе, ради котораго Богъ перестаетъ гневаться на грешника. „Когда человекъ, говоритъ преосв. Феофанъ, сделался преступникомъ закона, то не могъ иначе надеяться на достиженіе своей цели (т. е. общенія съ Богомъ), какъ чрезъ усвоеніе себе чужой праведности. Сія усвояемая праведность восполняетъ недостатокъ законности въ нашей жизни и даетъ намъ возможность быть близкими къ Богу" 376).
Повидимому, человекъ оправдывается только внешне, чрезъ усвоеніе чужой праведности, которая только восполняетъ или прикрываетъ „недостатокъ законности" въ самомъ человеке. Однако, было бы большой ошибкой приписать такое подобное воззреніе нашему покойному богослову—мыслителю. Должно думать, что подобныя выраженія въ уме преосв. Феофана получали самый жизненный смыслъ и самое богатое содержаніе. Основаніе этому есть въ сочиненіяхъ Преосв. Феофана. Напр., въ его Толкованіи на Посланіе къ Римлянамъ мы читаемъ: „Окрестившись во Христа, мы въ смерть его окрестились. Очевидно, что крещеніе въ смерть Христову есть умертвіе греху. Какъ же это такъ?—Это обьясняетъ значеніе и сила смерти Христовой. Умерши на кресте, Господь Спаситель грехи наши вознесъ на крестъ и сталъ очищеніемъ о гресехъ нашихъ. Въ крестной смерти Господа—очистительная сила греха, Кто крестится,—погружается,—въ смерть Христову, тотъ погружается въ очистительную силу греха. Сія сила въ самомъ действіи погруженія снедаетъ всякій грехъ, такъ что и следа его не остается. Здесь бываетъ тоже, какь если бы кто приготовилъ такой химическій составъ, который, когда погрузятъ въ него и всякая нечистота будетъ снедена. Такъ и смерть Христова какъ очистительная сила греха, снедаетъ всякій грехъ, какъ только кто погружается въ сію смерть крещеніемъ. Въ крещенномъ и следа греха не остается: онъ умеръ ему".
Здесь, иной увиделъ бы самое крайнее по своей вещественности представленіе объ оправданіи. Очевидно, въ этихъ слишкомъ осязаемыхъ образахъ преосв. Феофанъ хотелъ изложить ученіе о томъ, что за смерть Христову грехи человеку прощаются. Однако вследъ за такимъ описаніемъ, преосв. Феофанъ спешитъ оговориться: „Но, говоритъ онъ, надо при семъ иметь въ мысли, что въ семъ умертвіи греху чрезъ крещеніе ничего не бываешь механически, а все совершается съ участиемъ нравственно-свободныхъ решимостей человека." И далее излагается приведенное выше раскрытіе внутренней стороны уничтоженія греха 377). Такимъ образомъ, все эти сравненія остаются только сравненіями, самаго существа дела не выражающими и употребляемыми только тогда, когда можно ограничиться одной внешней стороной ученія, не касаясь его действительнаго смысла. Но лишь только дело доходитъ до этого последняго, школьныя формулы приходится оставлять и искать более жизненныхъ определеній. Преосв. Феофанъ въ томъ сочиненіи, где онъ долженъ былъ разъяснять не отвлеченное определеніе, а самое спасеніе, какъ оно дается въ жизни, и говорите о действительномъ облаченіи во Христа.
Въ „Письмахъ къ одному лицу въ С.-Петербурге" мы читаемъ: „Для того, чтобы совершилось спасеніе каждаго человека въ частности, необходимо, чтобы совмещеняыя въ лице Господа потребности спасенія перешли въ каждаго, и имъ были усвоены. Сіе последнее совершаетъ Святый Духъ. Словомъ благовестія возбуждаетъ веру въ силу крестной смерти Господа и въ купели крещенія омываетъ верующаго и отъ первороднаго греха и отъ всехъ произвольныхъ, обновляя въ тоже время его духовную жизнь и де-лая ее сильною противостоять греху и преуспевать въ добре. Обе потребности исполняются за разъ. Исходящій изъ купели крещенія бываетъ и оправданъ и праведенъ, всякая вина греха съ него снимается, и онъ желаетъ лишь одного Богу угоднаго добра и силенъ на деланіе его. Это и есть облаченіе въ Христа, въ коемъ потребное для спасения отъ Христа Господа переходитъ на верующаго крещающагося и ему усвояетя не номинально, а существенно. Пока онъ веруетъ только во Христа, сіи потребности его суть, но только номинально, какъ определенныя ему и готовыя для него; въ купели же крещенія оне существенно становятся его собственностью" 378). Такимъ образомъ, праведность Христова не зачисляется только крещаемому, а существенно принимается имъ: онъ теперь „желаетъ лишь одного добра и силенъ на деланіе его".
Одно внешнее признаніе человека—грешника праведнымъ можетъ, конечно, его утешить, но возбудить его къ деланію добра, укрепить въ полученной невольно праведности можетъ только тогда, когда человекъ желаетъ этого, т. е. когда въ душе его есть переломъ, обращеніе отъ зла къ добру. Инославное правовое жизнепониманіе допустить этого перелома не можетъ, потому что тогда бы человекъ спасался своей заслугой. При ограниченіи же дела оправданія одной формальной стороной, никакъ начала новой жизни въ человеке не объяснить. Поэтому-то инославіе и должно прибегать къ самодвижущейся праведности, которая водворяется въ человеке и начинаетъ въ немъ действовать помимо и даже почти вопреки его сознанію и воле. Протестанты, противореча святости Божіей, полагаютъ эту самодвижущуюся праведность следствіемъ оправданія, а католики самое оправданіе превращаютъ въ магическое влитіе этой праведности. Для православія нетъ необходимости прибегать къ такому противному всякимъ законамъ душевной жизни превращенію.
Спасеніе и, въ частности, оправданіе для православнаго есть состояніе свободно—нравственное, хотя и могущее совершиться только съ помощью благодати Божіей. Чтобы быть возрожденнымъ благодатію, человекъ долженъ самъ содействовать своему возрожденію. „Приступая къ доброму Врачу", грешникъ долженъ съ своей стороны „принести слезы—это наилучшее врачество. Ибо то и угодно небесному Врачу, чтобы каждый собственными слезами врачевалъ себя и спасался 379), а не невольно претерпевалъ только спасеніе. Прежде чемъ приступить къ благодати, человекъ напередъ долженъ самъ произвольно удалить изъ себя все греховное, долженъ разрушить въ себе начало греха, чтобы благодать могла насадить въ немъ начала новой жизни. „Покаяніе, говоритъ преп. ефремъ Сиринъ, очищаетъ разрешенные составы прежняго устроенія прежде, нежели благодать, срастворившись съ умомъ, сделаетъ свинецъ золотомъ. если видалъ ты, какъ стекло принимаетъ цветъ гіацинта, смарагда и сапфира; то не усумнишься, что покаяніе делаетъ какъ бы изъ свинца серебро и изъ меди золото. если и человеческое искусство умеетъ срастворять одно вещество съ другимъ и бывшему прежде придавать новый вядъ; то кольми паче благодать Божія можетъ сделать и большее? Человекъ налагаетъ на стекло листы золота, и, что прежде было стекломъ, делается по виду золотомъ. Такъ и благодать бывшаго вчера беззаконникомъ сегодня делаетъ рабомъ Божіимъ, и не поверхностно только, но даже въ совести, по Богу. если бы и человекъ захотелъ примешивать къ стеклу золото,—то стекло делалось бы златовиднымъ; но избегая траты: придумалъ онъ достигать сего наложеніемъ самаго листа. Покаяніе же, полагаясь на Божіе благоволеніе, срастворяетъ кающагося съ благодатію Святаго Духа и человека всецело делаетъ сыномъ Божіимъ, чтобы не наружную одну накладку иметь ему на себе" 380).
Если же человекъ не делаетъ самъ ничего, не кается и не стремится къ воспріятію той праведности, не готовить себя, тогда и таинство не можетъ произвести на него своего действія. Отъ таинственнаго возрожденія онъ уйдетъ не возрожденнымъ. „Выжмемъ себя покаяніемъ, говорить тотъ же св. отецъ, чтобы не утратить намъ благодати прощенія, какъ настоящей своей краски. Выжиманіе есть тщательное отложеніе противнаго. Ибо такимъ образомъ наведенный на насъ цветъ, закалившись въ душахъ нашихъ, не сойдетъ уже. Тщательно изрой себя слезами какъ красилыцикъ измываетъ волну, предайся смиренію и сократи себя во всемъ; ибо такимъ образомъ предъочистишъ себя, приступишь къ Богу готовымъ уже къ принятию благодати. Некоторые изъ кающихся снова возвращаются ко греху, потому что не знали сокрывающагося въ нихъ змія, а если и знали, то несовершенно удалили его отъ себя, ибо позволили остаться тамъ следамъ его образа, и онъ вскоре, какъ бы зачавшись въ утробе, снова возстановляетъ полный образъ своей злобы. Когда видишь кающагося и снова согрешающаго, то разумей, что онъ не переменился въ уме своемъ; потому что въ немъ еще все пресмыкающіяся греха. Признакъ же приносящаго твердое покаяніе—образъ жизни собранный и суровый, отложеніе кичливости, самомненія, а также очи и умъ, всегда устремленные къ вожделенному Іисусу Христу, съ желаніемъ, но благодати Христовой, стать новымъ человекомъ, какъ волна делается багряницей или тканью голубаго или гіацинтоваго цвета" 381).
Такимъ образомъ, действенность таинства стоить въ зависимости отъ степени свободнаго участія въ немъ самого человека. Чтобы выдти изъ таинства новымъ человекомъ, онъ долженъ самъ стремиться быть новымъ и, насколько есть у него силъ, долженъ уничтожать въ себе малейшіе остатки прежняго греховнаго устроенія. Поэтому-то отцы церкви и настаиваютъ на томь что свободное решеніе и усиліе человека такое же необходимое, хотя и недостаточное само по себе, условіе оправданія въ крещеніи, какъ и благодатная помощь Божія. „Вода въ нашей власти, равно какъ и погрузиться въ нее и выйти снова изъ нея, говорить св. Григорій Нисскій" 382), выражая этимъ необходимость деятельнаго участія свободы человека въ самомъ производстве возрождения. Насколько по Свободному произволению (εκ πρυαιοέαεωζ) отлагаемъ мы въ крещеніи ветхато человека 383), настолько же произвольно и сыноположение αυτεξούσιος ή νιοΰεσία 384), потому что Богъ все предоставилъ на волю того больнаго, котораго Онь хочетъ излечить въ крещеніи 385). „если нетъ воли, говорить преп. Макарій египетскій, Самъ Богь ничего не делаетъ, хотя и можетъ по свободе своей. Посему, совершение дела Духомъ зависить отъ воли человека" 386).
Возрожденіе человека совершается, такимъ образомъ, пу-темъ нравственнымъ, при свободно-сознательномъ содействіи самого человека. „Совершается обновленіе жизни въ чело-веке, говорить преосв. Феофанъ, не механически (т. е. не такъ, чтобы благодать Божія изгоняла изъ души человека грехъ, какъ что-то независимое отъ воли человека, и на место его поселяла также помимо воли праведность, какъ старался объяснить это Стефанъ Яворскій), а по внутреннимъ произвольными изменениямъ или решениямъ; совершается такъ въ крещеніи потому, что напередъ крещаемый возлюбим такъ жить. Почему предъ погруженіемъ въ купель мы, отрекшись отъ сатаны и делъ его, сочетаваемся Христу Господу, чтобы ему посвящать всю жизнь. Это расположеніе въ купели благодатію Божиею запечатлевается и силу принимаетъ быть действеннымъ. Выходя съ нимъ изъ купели, крещенный является, такимъ образомъ, совсемъ новымъ, обновленнымъ въ нравственно-духовной своей жизни,—воскресаетъ. Подобно тому, какъ Христосъ Господь воскресъ, и крещенный, погружаясь въ купель, умираетъ, а, выходя изъ купели, воскресаетъ: умираетъ греху и воскресаетъ для правды, для новой и обновленной жизни. Вотъ объ этомъ таинственномъ и вместе свободно-охотномъ измененіи и говоритъ въ настоящемъ месте св. Апостолъ Павелъ: спогреблисъ,.. чтобы ходить въ обновленной жизни" 387).
Поэтому, давая полную силу и значеніе благодатному воздействію на душу человека, отцы церкви изображали таинство крещенія въ виде завета съ Богомъ, т. е. такого действія, которое прямо предполагаетъ свободу не только для воспріятія благодати, но въ самыхъ плодахъ благодатныхъ. Особенно ясно видно такое внутреннее сраствореніе свободы и благодати изъ следующаго места св. Григорія Богослова. „Благодать и сила крещенія, говоритъ св. отецъ, не потопляетъ міра, какъ древле, но очищаетъ грехъ въ каждомъ человеке, и совершенно измываетъ всякую нечистоту и скверну, привнесенную поврежденіемъ. Поелику же мы состоимъ изъ двухъ естествъ, т. е. тела и души, изъ естества види-маго и невидимаго; то и очищеніе двоякое: водою и Духомъ; и одно пріемлется видимо и телесно, а другое въ то же время совершается нетелесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самыя глубины; а сіе, вспомоществуя первому рожденію, изъ ветхихъ делаетъ насъ новыми, изъ плотскихъ, каковы мы ныне, Богоподобными, разваряя безъ огня и возсозидая безъ разрушенія". Однако это действіе благодати не механическое и не помимовольное, не магическое. „Ибо, продолжаетъ св. Григорій, кратко сказать, подъ силою крещенія разуметь должно заветъ съ Богомъ о вступленіи въ другую жизнь и о соблюдении большей чистоты" 388); а это предполагаетъ и желаніе быть добрымъ и решеніе быть имъ, и на самомъ деле работу надъ собой, да и свободныя усилія человека при самомъ таинственномъ воздействіи. Поэтому, человекъ согрешающій после крещенія, не только вредитъ себе, теряя величайшій даръ Божій, не только является неблагодарнымъ Богу, не вразумляясь его милостью, но и прямо грешитъ, какъ клятвопреступникъ, какъ нарушившій данную имъ Богомъ „присягу". „Весьма тяжко, говоритъ св. Тихонъ Задонскій, грешатъ христіане, которые во святомъ крещеніи присягали, клялися и обещалися Христу Господу служить, но обеты свои нарушили и солгали... Вси таковіи нарушили христіанскую присягу; клятвы и обетовъ своихъ, бывшихъ во святомъ крещеніи, не сохранили, разорвали спасительный со Христомъ союзъ и отъ Него отлучились и въ следъ сатаны, котораго отрицались и на котораго плевали, паки обратились; и Христу Господу своему и Царю, Которому присягали, изменили" 389). Крещеніе, следовательно, не только даръ Божій, но и обетъ; не только благодать, но и свободное дело человека.
После этого становится понятнымъ и ученіе о плодахъ таинства.
Съ православной точки зренія, праведность, полученная человекомъ при крещеніи, отнюдь не можетъ быть представляема въ виде какой-то четвертой силы, которая поселялась бы въ душе и действовала бы тамъ помимо самого человека. Будемъ ли называть эту силу излитой праведностью или просто силой Божіей, живущей по мненію протестантовъ въ оправданномъ и помимо его желанія, сама собой производящей въ немъ добро. По православному ученію, праведность новокрещеннаго состоитъ только въ возстановленіи первозданнаго расположенія души и вообще всей природы человека.
Въ греховномъ человеке первенствуетъ душа и плоть, въ возрожденномъ господствуетъ духъ. „ Возстановленіе падшаго, которое составляетъ сущность христанства, бываетъ именно чрезъ возстановленіе духа и возвращеніе ему власти надъ душею и теломъ и очищеніе ихъ отъ всехъ прившедшихъ въ нихъ незаконно наклонностей привычекъ и страстей. Къ сему направлено, вакъ домостроительство спасенія вообще, такъ и соделованіе по нему спасенія каждымъ спасающимся" 390). „Христосъ совершилъ все, что отъ Него зависело, грехъ не противовоюетъ закону ума нашего и не пленяетъ насъ, какъ прежде напротивъ все сіе миновалось и кончилось; страсти, страшась и трепеща благодати Духа, усмирены" 391). „Человечество само по себе отъ крещенія не пріемлетъ измененія, ни разсудокъ, ни разуменіе, ни познавательная способность, ни другое что, собственно служащее отличительною чертою естества человеческаго, не приходитъ въ претвореніе; ибо претвореніе было бы къ худшему, если бы изменилось какое-либо изъ сихъ отличительныхъ свойствъ естества. Итакъ, если рожденіе свыше делается возсозданіемъ человека, а это (перечисленное выше) не допускаетъ перемены; то должно разсмотреть, съ претвореніемъ чего благодать возрожденія совершенна. Явно, что съ изглажденіемъ дурныхъ признаковъ въ естестве нашемъ происходитъ переходъ въ лучшее" 392). До возрожденія человекъ живетъ по стихіямъ міра, ищетъ только своихъ си, „въ смертномъ его теле царствуетъ грехъ", и онь „повинуется ему въ похотяхъ его, предавая члены свои греху въ орудія неправды (Римл. VI, 12—13). После воз рожденія, человекъ „представляетъ себя Богу, какъ ожившаго изъ мертвыхъ, и члены свои Богу въ орудія праведности" (ст. 13). До возрожденія человекъ живетъ для себя, после возрожденія для Бога.
Сущность оправданія, следовательно, не въ перемене независимой отъ воли человека его духовно-телесной природы, а въ перемене его жнзнеопределенія, въ измененіи направленія его воли. Умирая греху и воскресая для праведности, человекъ не другую душу получаетъ или не новую силу въ душе, а только решаетъ съ прежней душой жить совершенно иначе. „Въ крещеніи, говорить преосв. Феофанъ, мы не умираемъ только, но и оживаемъ или воскресаемъ. Умираемъ для греха и воскресаемъ для правды и святости. И по существу нравственно-духовной смерти такъ должно быть. Когда душа умираетъ чему, то не сама умираетъ; ибо есть присноживуща, а только отвращается отъ того, чему умираетъ, и смертельною возненавидеваетъ то ненавистію. Но ненависть и отвращеніе такъ строятся въ душе, что, отвращаясь отъ одного, она не въ пустоту обращается. а къ чему-либо противоположному тому, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грехъ и отвращаясь отъ него, она въ то же время обращается къ правде и святости, и возлюбляетъ ихъ. Это возлюбление правды и святости и есть новая жизнь" 3931).
Вотъ почему праведность, полученная въ крещеніи, можетъ быть человекомъ утрачена; человекъ и после крещенія можетъ не спастись, если не сохранитъ полученной благодати.
Когда праведность эта признается особой силой, поселенной въ человеке чрезъ крещеніе, тогда совершенно непонятно, почему эта праведность оказывается безплодной: ведь, грехъ не можетъ ее изгнать, какъ не могь онъ воспрепятствовать ея поселенію въ человеке. Да еще вопросъ, какъ грехъ можетъ такъ возобладать оправданнымъ человекомъ, при существованіи въ немъ самодействующей праведности, чтобы дальнейшее пребываніе ея въ душе оказалось невозможнымъ? Между темъ, если оправданіе есть дело не магическое, а нравственное, если сущность его въ измененіи жиз-неннаго определенія человека, измененіи, которое только завершается благодатію, а производится волей человека: тогда необходимость дальнейшей праведности оказывается только нравственная, т. е. опирается на свободное произволеніе человека следовать или не следовать данному въ крещеніи обету, оставаться пли не оставаться вернымъ принятому решенію отныне служить не себе, а Богу.
Если (какъ мы видели въ приводимыхъ выше изреченіяхъ св. отцевъ) это решеніе было искренне и всецело проникало душу крещаемаго, тогда у него больше надежды на сохраненіе полученной благодати, его возрожденіе, такъ сказать, прочнее. Если же онъ принялъ крещеніе только для видимости, по постороннимъ побужденіямъ, „если баня, какъ говоритъ св. Григорій Нисскій, послужила только телу, а душа не свергла въ себя страстныхъ нечистотъ, напротивъ, жизнь по тайнодействіи сходна съ жизнію до тайнодействія; то, хотя смело будетъ сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковыхъ вода останется водою" 393). „Человекъ, говоритъ преосв. Феофанъ, „въ которомъ действіемъ Божественной благадати въ крещеніи ила покаяніи, запечатлена пламенная ревность къ Богоугожденію или неуклонному хожденію въ воле Божіей, который, следовательно, жаждетъ воли Божіей,—такой человекъ тотчасъ и действуетъ, какъ скоро сознаетъ обязательство, не смотря ни на какія препятствія. Посему, если бы сія ревность никогда не охладевала и не воспящалась, а, если бы съ другой стороны,—нравственное чувство всегда обладало такимъ совершенствомъ, чтобы живо и верно осязало силу обязательства действій и было такъ чувствительно къ воле Божіей, чтобы въ немъ отражались самые малые следы ея: то сими двумя силами можно бы заменить все наставленія въ нравственности и все руководства къ благочестію, такъ какъ это и было у некоторыхъ подвиж-виковъ. Но такъ какъ и ревность на самомъ деле бываетъ у человека въ разныхъ степеняхъ повышенія и пониженія, и нравственное чувство, по своимъ природнымъ свойствамъ, у одного бываетъ живо и возбудительно, у другого тупо и медленно, у одного более привычно къ однимъ, у другого къ другимъ деламъ, иногда бываетъ верно, иногда не верно (ибо есть и ложный нравственный вкусъ), и вообще человекъ въ сердце своемъ встречаетъ всякую неровность и неправоту (почему молится: духъ правъ обнови), по коей оно или незаконно чувствительно къ одному, или незаконно холодно къ другому:—то во многихъ случаяхъ ему надлежитъ необходимость силою какъ бы налагать на себя обязательство и внедрить сіе чувство и сердце" 394).
Здесь ясно выражаются две мысли: во-первыхъ, сущность полученной праведности заключается въ определении себя къ добру и, во-вторыхъ, необходимость этого определенія и после крещенія зиждется на сознаніи „обязательства", т. е. на верности разъ постановленной себе цели. Сохранить себя на пути добра человекъ можетъ только прямыми усилиями своей воли, принужденіями себя къ добру. „Что въ крещеніи погребены наши прежніе грехи, это, по словамъ св. I. Златоуста, есть Христовъ даръ; а чтобы после крещенія пребывать мертвыми для греха, это должно быть деломъ собствениаго нашего раченія; хотя и въ семъ подвиге, какъ увидимъ, всего более помогаегь намъ Богъ. Ибо крещеніе имеетъ силу не только заглаждать прежнія согрешенія, но и ограждать отъ будущихъ. Какъ для заглажденія прежнихъ греховъ ты употребилъ веру, такъ, чтобы не оскверниться грехами по крещеніи, яви перемену въ расположении" 395). Хотя благодатная помощь всегда готова крещенному, хотя онъ въ пріискреннемъ соединеніи со Христомъ, однако только при содействіи своей воли человекъ можетъ воспользоваться этой благодатной помощью. „Евангелистъ,—говоритъ тотъ же св. отецъ,—нигде не даетъ места принужденно, а показываетъ свободу воли и самостоятельность человека; это высказалъ и теперь. Ибо и въ этихъ тайнахъ (возрожденіи и пр.) одно принадлежитъ Богу—даровать благодать, а другое человеку—показать веру. Но затемъ требуется отъ человека еще много заботливости: ибо для сохраненія чистоты намъ не довольно только креститься и уверовать; но, если мы желаемъ пріобрести совершенную светлость, то должны вести достойную того жизнь. А это Богь предоставилъ намъ самимъ. Возрожденіе таинственное и очищеніе наше отъ всехъ прежнихъ греховъ совершается въ крещены; но пребыть въ последующее время чистыми и не допускать въ себе снова никакой скверны—это зависитъ отъ нашей воли и заботливости" 396).
Такъ въ крещеніи, такъ же и при всякомъ другомъ таинстве: свобода человека всегда сохраняется. „Честная кровь Христова,—говоритъ св. Кириллъ Александрійскій,—избавляетъ насъ не только отъ погибели, но и отъ всякой нечистоты, сокрытой внутри насъ, и не допускаетъ насъ охлаждаться до равнодушія, но наоборотъ делаетъ насъ горящими духомъ"; однако это только при добровольномъ стараніи самого человека. „Необходимо и полезно, чтобы однажды удостоившіеся Христа старались твердо и неуклонно держаться святой жизни" 397); такъ что даже на самыхъ высшихъ степеняхъ благодатнаго озаренія человекъ всетаки остается причиною своихъ действій и всегда можетъ пойти совершенно противоположнымъ путемъ. „И исполненные Духа Святаго, по словамъ преп. Макарія Египетскаго, имеютъ въ себе естественные помыслы и имеютъ волю соглашаться на нихъ" 398). Поэтому отцы Церкви всегда учили, что благодать оправданія есть явленіе въ известной степени временное, т. е. временно ощущаемое ж временно скрывающееся отъ сознанія, что оно наконецъ можетъ оказаться и утраченнымъ для человека. "Даже совершенные,—говорить преп. Макарій Египетскій,—пока пребываютъ во плоти, не избавлены отъ заботъ (т. е. о своемъ спасеніи) по причине свободы и состоять подъ страхомъ; почему и попускаются на нихъ искушенія". И только „когда душа войдеть въ оный градъ святыхъ, тогда только возможетъ пребыть безъ скорбей и искушеній" 399). Праведность — это огонь, возгоревшійся въ насъ, который грозить угаснуть при малейшей невнимательности съ нашей стороны. „Огонь, который мы получили по благодати Духа,— говорить св. I. Златоустъ,—если захотимъ, мы можемъ усилить; если же не захотимъ, тотчасъ угасимъ его. А, когда онь угаснетъ, въ нашихъ душахъ не останется ничего, кроме тьмы. Какъ съ возженіемъ светильника появляется большой светъ; такъ съ его погашеніемъ не остается ничего, кроме мрака. Поэтому сказано: Духа не угашайте (I. Сол. У, 19). Угасаетъ же онъ тогда, когда не имеетъ елея, когда подвергается какому-нибудь сильному напору ветра, когда подавляется и стесняется (ибо отъ этого гаснетъ огонь); а подавляется онь житейскими заботами и угасаетъ отъ злыхъ пожеланій... И вотъ мы отойдемъ отсюда, неся съ собой золу и пепелъ, окруженные великимъ дымомъ, который будетъ обличать насъ въ томъ, что мы угасили свои светильники. Ибо, где дымъ, тамъ необходимо предположить угасшій огонь" 400). „Дары Божія,—говорить св. Димитрій Ростовскій,—суть яко роса утренняя: настанетъ ли зной полуденный,изсохнетъ роса. Возможетъ ли въ человеце зной греховный, отъимутся отъ него Божія духовныя дарованія" 401).
Однако не нужно представлять себе последующей жизни человека въ такомъ виде, что вся его задача будетъ состоять только въ томъ, чтобы не потерять какъ-нибудь эту полученную имъ праведность.
Въ такомъ случае, самое лучшее, что человекь могъ бы себе пожелать, это умереть тотчасъ же после принятія таинства, не начавши здесь на земле своей обновленной жизни. Правда, по католическому представленію, человекъ можетъ собственнымъ трудомъ увеличить свою праведность, которая, какъ даръ, для всехъ равна. Конечно, заманчиво получить большую, чемъ другіе, награду, однако это, довольно еще условное само по себе, полученіе сопровождается такой большой опасностью потерять и то, что есть, что едва ли многіе не удовольствуются, хотя и равной съ прочими, но уже верной наградой за праведность крещенія. Въ такомъ случае участь всехъ оставшихся живыми после крещенія была бы не только безцельна, какъ въ протестанстве, но по истине ужасна, проходила бы въ постоянномъ трепетаніи за себя. Этотъ трепетъ пригвождалъ бы всякую мысль, всякое благое начинаніе человека. Зачемъ ему предпринимать что-нибудь, хотя бы и высокое въ христіанскомъ отношеніи? ему не до мыслей о высшей награде, когда каждый неверный шагъ грозить ему конечной погибелью. Лучше пробыть соннымъ всю жизнь, тогда по крайней мере меньше опасности потерять, что есть, чемъ, пожелавъ большаго, потерять все. Тогда убита была бы вся церковная жизнь, не было бы ни мученичества, ни истиннаго подвижничества ни самоотверженнаго служенія другимъ; потому что все вниманіе поглощено было бы своей личностью и именно ея отрицательнымъ благополу-чіемъ: какъ бы не потерять того, что имею. Конечно, этотъ страхъ за полученную благодать можетъ иметь место, и имеетъ и въ православномъ христіанине, однако лишь въ томъ смысле, что никто не долженъ быть легкомысленнымъ и никто не долженъ, полагаясь на благодать таинства, самъ предаваться нравственной спячке. Но да не будетъ сего, чтобы этотъ трепещущій, себялюбивый и самоубійственный страхъ былъ главнымъ содержаніемъ христіанской жизни. Мы получили власть быть чадами Божіими, мы видели любовь Божію къ намъ и можемъ отъ сердца взывать къ Нему: Авва, Отче! Кто боится, тотъ плохой христіанинъ, „боящійся не совершенъ въ любви" (I Іо. IV, 18). Не можетъ, поэтому, православная церковь въ одномъ недеятельномъ и непонятномъ храненіи полученнаго дара или въ горделивомъ исканіи большей предъ другими награды полагать задачу и смыслъ жизни возрожденнаго человека. Православное ученіе, действительно, и даетъ этой жизни полный ея смыслъ и задачу, непосредственно вытекающую изъ существа того возрожденія, которое является ея началомъ.
„Узники, вышедшіе изъ подъ стражи чрезъ покаяніе и обратившіе взоръ отъ тьмы къ истинному свету, последуютъ за Христомъ, исповедуя его и оставаясь связаны по рукамъ путами, пока чрезъ доброе измененіе не сделаются достойными, чтобы Онъ Самъ разрешилъ ихъ отъ узъ, почитаемыхъ дотоле неизбежными" 402). Человекъ въ крещеніи решилъ отселе служить Богу и исполнять волю его. Благодать таинства завершила это решеніе и довела его до степени полнаго нравственнаго переворота. Однако человекъ новой природы не получилъ: принятое имъ решеніе должна исполнять его прежняя природа, привыкшая служить греху. Правда, тяжесть греха, его принудительное господство надъ силами души отстранено въ крещеніи, господствуетъ теперь Христосъ, къ Которому устремлена душа крещеннаго; но при всемъ томъ, душа эта все прежняя, силы ея не переменены. Нужна, следовательно, осмотрительность человека, чтобы опять не поддаться привычной стихіи греха, чтобы не отпасть вторично отъ Христа. „Какъ бритва, говоритъ св. Кириллъ Александрійскій, не вполне съ самаго корня вырываетъ у насъ волосъ, а срезываетъ лишь недавно выростающій: такъ и въ насъ слово Божіе не до самаго корня исторгаетъ врожденное намъ семя похоти" 403).
Такъ и должно быть въ міре нравственномъ въ міре сознанія и свободы. Невольно нельзя сделаться святымъ. Необходимо путемъ труда и подвига развиться до святости. Въ крещеніи и вообще въ таинстве человекъ одержалъ первую и, можно сказать, решительную победу надъ грехомъ. Но, чтобы окончательно восторжествовать надъ грехомъ, необходимо его изгнать совершенно изъ своей природы, нужно совершенно очистить свою душу и тело отъ малейшихъ признаковъ ветхаго человека. Тогда только спадутъ окончательно „путы" греха, и человекъ вполне усвоитъ себе вечную жизнь. „Господь приступающего къ Нему съ покаяніемъ и верою пріемлетъ, прощаетъ ему все прежніе грехи и, освящая таинствами, снабжаетъ силою препобеждать живущій въ немъ грехъ, самого же греха не изгоняетъ, возлагая на самого человека изгнать его съ помощію даруемой ему для того благодати" 404).
Вследствіе этого и положительная сторона возрождения— облаченіе во Христа, яляется тоже только зачаточной, несовершенной. Человекъ сообразенъ Христу, но только въ смысле общности идеи и начала жизни, въ томъ смысле, что онъ избралъ Христа отселе Своимъ Господомъ и Учителемъ, а отнюдь не въ смысле полнаго подобія природъ. Человекъ только определилъ себя на службу Христу, но еще не испол-нилъ своего определенія, еще не усвоилъ себе въ поіноте той жизни, проходить которую онъ назвалъ отселе своимъ долгомъ и своимъ высшимъ благомъ. „Душа, говоритъ св. Григорій Нисскій, изобиловавшая (εύφορος) злыми делами, претворенная (μεταποιηϋεϊσα) стала жаждущею, какъ приправленная Божественною солію ученія, чтобы не умножалась более порочность живущихъ, будучи питаема дурными потоками водъ, но, чтобы душа осоленная и жаждущая, воспріявъ блаженную жажду и наводнившись собраніемъ добродетели, сделалось озеромъ" 405). Душа и въ возрожденіи только еще обратилась и вступила въ жизнь Божественную, она скорее только готова къ воспріятію этой жизни, чемъ ею наслаждается. „Крещеніе есть только предначертаніе воскресенія изъ ада" 406). „Въ христіанахъ, яко чадахъ Божіихъ, говорить св. Тихонъ Задонскій, долженъ быть наченшийся образъ Божий, которымъ должны по добиться Отцу своему небесному"407). „Богъ доброе семя на сердцахъ человеческихъ посеялъ, и добрымъ его сделалъ, и помогаетъ ему и укрепляетъ его добро творити" 408). Это семя определеннее св. Тихономъ называется „живой верой", т. е. именно определеніемъ себя по Христу 409). Итакъ, человекъ имеетъ только „начатокъ духа" (Римл. VIII, 23), или „наченшійся образъ Божій", имеетъ только семя.
Если же праведность, полученная человекомъ въ крещеніи является скорее возможностью, чемъ действительностью (въ смысле, конечно, полнаго подобія природы), если она только есть семя, тогда дальнейшая жизнь становится весьма ясной и понятной.
Протестантъ не объяснитъ намъ, почему и зачемъ онъ живетъ после крещенія. Католикъ можетъ, правда, сказать, что онъ желаетъ увеличить свой венецъ, хочетъ къ полученной Христовой праведности прибавить своей. Но это уже будетъ его сверхдолжная заслуга и зависеть будетъ отъ его личнаго желанія: долгъ его только не грешить, чтобы не потерять праведность. Представимъ, что у него желанія увеличить, и безъ того великій, даръ нетъ; тогда дальнейшее пребываніе возрожденнаго на земле потеряетъ всякій смыслъ и содержаніе. если же праведность крещенія—только зачатокъ, тогда человекъ долженъ его развить, долженъ осуществить, иначе онъ напрасно обещалъ Богу быть праведнымъ. Человекъ, не развившій полученнаго семени вечной жизни, не только не увеличиваетъ своего венца, но теряетъ и то, что имеетъ: за зарытый въ землю талантъ человекъ не только не получитъ похвалы, но и потерпитъ наказаніе, хотя и можетъ онъ оправдываться, что зарылъ изъ боязни потерять (МФ. ХХУ, 24—30).
„Святое крещеніе, но выражение св. Афанасія Александрійскаго, отзерзаетъ намъ (только) путь къ просвещенію" 410), только даетъ намъ возможность начать свое спасеяіе. „Пріявшій баню пакибытія, говоритъ св. Григорій Нисскій, подобенъ молодому воину, только что внесенному въ воинские списки, но еще ничего невыказавшему воинственнаго или мужественнаго. Кавъ онъ повязавши поясъ и облекшись хламидою, не считаетъ себя тотчасъ же храбрымъ и, подходя къ царю, не разговариваетъ съ нимъ дерзостно, какъ знакомый, и не проситъ милостей, раздаваемыхъ трудившимся и подвизавшимся: такъ и ты, получивъ благодать, не думай обитать вместе съ праведными и быть причтеннымъ къ лику ихъ, если не претерпишь многихъ бедъ за благочестіе, не будешь вести борьбы съ плотію затемъ съ діаволомъ и мужественно не противостанешь всемъ стреляніямъ лукавыхъ духовъ" 411).
Человевъ получилъ благодать, определился къ добру; но „во всяком разумномъ естестве безъ числа бываютъ перемены и съ каждымъ человекомъ ежечасно происходятъ измененія" 412). Привычная стихія греха остается предъ сознаніемъ въ качестве искушающаго начала и находитъ себе более или менее сочувствія и въ природе человека. Поэтому, при невниманіи со стороны крещеннаго, умервщленная вражда противъ Бога и его святаго царства можетъ воскреснуть вновь и сделать напраснымъ принятіе таинства. „Не станемъ, говорить св. Григорій Нисский, оживлять въ себе вражды, но вашею жизнію покажемъ, что она мертва, дабы намъ ее, хорошо умервщленную Богомъ при спасеніи нашемъ, не воскрешать въ себе на гибель душъ нашихъ гневомъ и памятозлобіемъ, совершая злое воскрешеніе того, что вполне умерло" 413). Благодатное царство зачалось въ человеке, но еще не завоевало всей его природы, не уподобило ее себе всецело. „Бываетъ, говорить преп. Макарій египетскій, и то, что въ иномъ есть благодать, а сердце еще нечисто" 414). Нечто подобное имеетъ место и при таинстве: человеку предстоитъ борьба съ остатками своего прежняго бытія, съ гре-ховными навыками, съ привычкой вообще жить по стихіямъ міра. Только после этой борьбы, когда изглаждена будетъ возможность греха, цель человека можно считать достигнутой и его спасеніе вполне совершеннымъ. „Омовеніе, говорить св. Василій Великій, само по себе недостаточно, чтобы омываемаго довести до белизны снега или волны, а нужны дела и не малая тщательность; такъ что омовеніе производите очищеніе отъ скверны, а судъ сиру и оправданіе вдовицы доставляютъ и белизну равную белизне снега или волны 415). Или, какъ говоритъ св. I. Златоустъ, „если нужно получить царствіе небесное, то недостаточно освободиться отъ греха, но еще нужно много упражняться и въ добродетеляхъ. Ибо отъ порочныхъ действій нужно удерживаться для того только, чтобы освободиться отъ геенны (вотъ смыслъ жизни съ правовой точки зренія); но чтобы наследовать царствіе небесное необходимо стяжать добродетель" 416).
Кто освободился отъ греха въ крещеніи, тотъ за прежніе грехи, конечно, наказанъ не будетъ; но если онъ этимъ очищеніемъ и удовольствуется, то въ царство небесное онъ всетаки не войдетъ. Необходимо надъ собой работать и после крещенія, такъ какъ въ противномъ случае все обещанія человека, все его желанія отселе быть праведнымъ окажутся только пустымъ звукомъ: отвергнувъ прежнюю жизнь, человекъ долженъ начать новую, а не оставаться въ безразличіи. „если, говоритъ св. Григорій Нисскій, душа возненавидитъ греховную жизнь (то άμαρτάνείν), усвоить Себе по возможности добродетелъный образъ жизни и пріиметъ въ себя благодать Духа, претворивъ ее въ жизнь, то она станетъ вполне новою и возсозданною" 417). Недостаточно, следовательно, возненавидеть греховную жизнь и отречься отъ нея, необходимо съ корнемъ вырвать малейшіе остатки ея; недостаточно опреде-лить себя къ жизни по Христу, необходимо осуществить это определеніе, необходимо претворить принятую благодать въ жизнь. Въ этомъ смысле и можно говорить, что благодать крещенія можетъ быть увеличена или уменьшена. „Духовная благодать, говоритъ св. Кипріанъ Карфагенскій, которая въ крещеніи равно пріемлется верующими, потомъ поведеніемъ и действіями нашими или уменьшается или умножается, подобно тому, какъ въ евангеліи семя Господне равно сеется, но, по различію почвы, иное истощается, а иное умножается въ разнообразномъ изобиліи, принося плодъ въ тридцать, шестьдесятъ или сто разъ больше" 418).
Необходимъ, следовательно, продолжительный подвигъ постепеннаго очищенія, дальнейшаго совершенствованія, или восхожденія отъ младенчества къ возрасту мужа совершенна; конецъ же этого восхожченія есть Богоподобіе или святое общеніе съ Богомъ, т. е. вечная жизнь. „Соделывающій для насъ душевную весну и надлежащимъ возделываніемъ Возращающій человечесеое въ насъ (то άνθρώπινον) сперва вместо побеговъ прекрасно извергаетъ изъ естества все, что въ немъ есть землянаго (γεώδες) и неполезнаго, очищая исповедію отъ излишествъ, и потомъ уже правилами более образованной жизни налагая на него некоторыя черты чаемаго блаженства, какъ бы цветомъ какимъ провозвещаетъ будущую сладость смоквъ" 419). „Какъ скоро, говоритъ преп. Макарій, душа возлюбила Господа, исхищается она изъ сетей (міра) собственною своею верою и рачительностію, а вместе и помощію свыше и сподобляется вечнаго царства, и, действительно, возлюбивъ последнее, по собственной своей воле и при помощи Господней, не лишается уже вечной жизни" 420).
Заключимъ и этотъ отделъ словами преосв. Феофана, къ которому уже не разъ обращались мы за проверкой нашего пониманія ученія св. отцевъ. „Исполнившій все заповеди, пишетъ покойный святитель, благоукрашаетъ свою душу всякими добродетелями и делаетъ сердце свое храмомъ, до-стойнымъ быть обителію Господа. Онъ (Господь) и вселяется въ него тогда. Онъ въ немъ бываетъ съ минуты св. Крещенія и еше пріискреннее пріобщится съ нимъ во св. причастіи. Но, помогая ему въ жизни святой, все еще не всецело успокоивается въ немъ, потому что, пока не водворятся въ душе все добродетели чрезъ исполненіе заповедей,— въ ней все еще остаются следы страстей,—непріятный Господу запахъ греха. Онъ и не успокоивается въ немъ, какъ бы не доверяя ему и еще только изготовляя Себе покойную въ немъ обитель. Когда же душа освятится добродетелями, тогда уже Онъ благонадежно входитъ въ нее, какъ въ домъ, и обитаетъ спокойно, нетревожимый непріятными ему движеніями греха и страстей" 421). По выходе изъ водной купели крещенія или изъ слезной бани покаянія, человекъ исходитъ „на то, чтобы очистить душу и тело отъ всего стра-стнаго и чувственнаго, сделавъ все естество наше чистымъ, устроить изъ него достойный храмъ Тріипостасному Богу, въ чемъ животъ вечный, который пребудетъ по исходе отселе, вечнымъ его достояніемъ" 422). Обещавъ Богу въ крещеніи идти по пути въ вечное его царство и принявъ, съ помощію благодати Божіей, неуклонное решеніе действительно идти этимъ путемъ, человекъ после принятія таинства и начинаетъ идти, борясь съ собой и все более и более преуспевая въ познаніи Бога и уподобленіи ему, пока, наконецъ, не разрешится отъ этого міра и вступить въ ту область света и святости, къ которой стремился въ этой жизни. Последующая жизнь, такимъ образомъ, не механическій, побочный придатокъ, а необходимое дополненіе свободно-охотнаго и вместе таинственнаго переворота, пережитаго человекомъ въ крещеніи.
Съ другой стороны, прп православномъ понятіи о сущности возрожденія легко можно объяснить и то явленіе, что спасаются люди, умершіе не только сразу после крещенія, не заявивъ деятельно своей веры, но и до крещенія (такъ называемое, крещеніе кровію).
Если сущность таинства въ укрепленіи ревности человека къ добру, то совершенно понятно, что эта ревность все равно делаетъ его членомъ царства небеснаго и даетъ ему способность усвоить себе блаженство святости, хотя бы въ настоящей жизни человеку пришлось ограничиться только однимъ словеснымъ обещаніемъ жить свято. Когда человекъ после крещенія ничего не делаетъ для своего совершенствованія, хотя и имеетъ возможность это—знакъ, что онъ принялъ крещеніе только на половину, что любви къ добру и желанія святого общенія съ Богомъ у него на самомъ деле нетъ. Естественно такому человеку оказаться лишеннымъ обещанной ему награды: онъ по настроенію своей души чуждъ царству Божію. Но если человекъ не делалъ ничего только потому, что не могъ, или потому, что смерть не допустила его исполнить свое обещаніе, тогда, конечно, царство небесное ему открыто: онъ всею душею его желаетъ, всею душею хочетъ быть святымъ и со святыми, хочетъ идти за Христомъ. его душа, следовательно, готова къ созерцанію всесвятаго Бога и къ общенію съ Нимъ; это общеніе, потому, и будетъ его желаннымъ уделомъ. „Разбойникъ, говорить преп. Ефремъ Сиринъ, исповедавшись словесно спасается, потому что не было ему времени принести покаяніе на самомъ деле; переменою своею (переворотомъ отъ вражды ко Христу къ любви къ Нему, отъ радости предъ поруганіемъ праведника къ благоговейному признанію его святости и желанію хотя быть помянутымъ въ царстве Поруганнаго) показалъ въ себе онъ стремленіе обратиться и деятельно, если бы дано было ему время; какъ за слово можно быть осуждену въ нечестіи, такъ по слову же можно оказаться и благочестивымъ" 423). И это потому именно, что Богъ ищетъ не внешнихъ поступковъ, не заслугъ со стороны человека, чтобы не даромъ уступить ему блаженство въ вечномъ общеніи съ Собою, а ищетъ только способности къ воспріятію этого общенія и даетъ его: не сколько Самъ можетъ или хочетъ дать, а сколько человекъ можетъ вместить. „Человекъ, по мысли преп. Макарія Египетскаго, будетъ наслаждаться обетованіемъ въ такой мере, въ какой уверовавъ возлюбилъ оное, а не въ какой трудился. Поелику дары велики, то невозможно найти достойныхъ трудовъ. Но велики должны быть вера и надежда, чтобы имп, а не трудами измерялось воздаяніе. Основаніе же веры—духовная нищета и безмерная любовь къ Богу" 424). Разъ существуетъ эта любовь къ Богу, разъ человекъ сознаетъ въ душе свое ничтожество безъ Бога и всею душею искренно устремился къ Нему, тогда спасете ему будетъ даровано, хотя бы делами онъ и не успелъ заявить своего безповоротнаго решенія. „Только пожелавшій добраго, а къ совершенію его встретившій въ чемъ-либо препятствіе, въ силу этой невозможности въ расположеніи души отнюдь не меньше обнаружившаго свое решеніе чрезъ дела" 425).
Поэтому, даже непринятіе таинства въ установленной форме можетъ не повредить человеку, разъ образовалось въ немъ это существо истиннаго христанства—желаніе царства Христова. Не успевшій, по независящимъ отъ него причинамъ, осуществить своего желанія сочетаться со Христомъ, темъ не менее принимается наравне съ крещеннымъ. „Соизволеніе (въ этомъ случае ценится, какъ самое дело, потому что (и въ этомъ деле) основа делу полагается произволеніемъ" 426). Крещеніе кровію заменяетъ таинственное крещеніе водой, конечно, не своей внешней формой, не омовеніемъ, вместе воды, кровію, ибо бываетъ мученическая смерть и безъ пролитія крови; оно тожественно съ нимъ по внутреннему смыслу; какъ то, такъ и это происходятъ отъ безповоротнаго решенія служить Христу и отреченія отъ своихъ греховныхъ желаній.
Такимъ образомъ, спасеніе каждаго отдельнаго человека, по православному ученію, является не событіемъ, происходящимъ въ Божественномъ только сознаніи, не деломъ правового вмененія, по которому бы Господь присуждалъ человеку ту или другую участь на основаніи какихъ-нибудь внешнихъ обстоятельствъ т. е. на основаніи или заслуги Христа или собственныхъ заслугъ человека. Спасеніе необходимо посредствуется переходомъ человека отъ греха и себялюбія въ царство добра и любви, которое предвкушается человекомъ здесь, во всей же полноте будетъ наследовано въ будущемъ веке. Переходъ этотъ зачинается въ крещеніи, когда человекъ силою Божіею утверждается въ своемъ решеніи быть истиннымъ христіаниномъ;—продолжается, въ виде естественнаго (свободно - благодатнаго) развитія положеннаго семени вечной жизни, после крещенія; и завершается вступленіемъ человека туда, куда онъ себя при помощи данныхъ ему средствъ, приготовилъ, къ чему развилъ въ себе воспріимчивость, т. е. въ небесное царство света, истины и любви. Человекъ „поступаетъ туда, где умъ имеетъ свою цель и любимое имъ" 427).
Β е ρ a
После того, какъ выяснена действительная сущность спасенія, становится самоочевиднымъ и ответъ православнаго на вопросъ о, такъ называемыхъ, условіяхъ спасенія, т. е. о томъ, что нужно человеку иметь, чтобы спастись, одну ли веру или при вере еще и дела.
Инославные никакъ не могутъ примирить эти два, такъ называемыхъ, условія потому, что ложно понимаютъ смыслъ жизни человека, а отсюда и спасеніе. Они думаютъ, что человекъ могъ бы быть спасенъ и безъ его личнаго участія, если бы не требовала этого участія правда Божія. И это не кажется имъ нелепымъ, потому что они позабыли истинный смыслъ жизни и спасенія: смыслъ жизни не въ наслажденіи, а въ святости, и сущность спасенія—въ освобожденіи отъ греха. Разъ позабыта эта истина, тогда весь вопросъ только въ томъ, чтобы удовлетворить правде Божіей, которая, какъ бы вопреки желанію и способности человека, налагаетъ на него проклятіе. Отсюда внешнее представленіе о заслуге Христа и пр. Удовлетворить правде Божіей человекъ можетъ своими жертвами, которыми онъ и заслужитъ помилованіе и входъ въ небесное царство для безконечнаго самоуслажденія. Но этотъ путь въ Св. Писаніи признанъ недостаточнымъ Пришествіе въ міръ Сына Божія и восполняетъ этотъ недостатокъ, т. е., поясняютъ инославные со своей точки зренія, Христосъ принесъ за насъ такую плату, которая обезпечила намъ предъ правдой Божіей прощеніе. Но, ведь, не все люди спасаются? Где же преизлишествующее удовлетвореніе правде Божіей? Очевидно, эта правда не вполне удовлетворена за всехъ, а только за некоторыхъ. Нужно усвоить себе заслугу Христа, отвечаютъ западные. Какъ же происходитъ это усвоеніе? На это они отвечаютъ ученіемъ о вере, какъ объ орудіи воспріятія заслуги Христовой. Разъ человекъ поверилъ, что заслуга Христа принесена и за него, тогда эта заслуга и считается какъ бы его. Съ такой верой, конечно, плохо мирятся собственныя дела человека, и мы выше видели, къ какимъ уловкамъ должно прибегать западное христианство, чтобы избежать вывода, къ которому роковымъ образомъ оно идетъ избежать именно упрека, что оно отрицаетъ самодеятельность человека въ его спасеніи.
Православію такой выводъ совсемъ не сроденъ. Признавая смыслъ жизни человека и содержаніе будущаго блаженства въ святости, православіе не можетъ по этому самому признать спасенія какимъ-нибудь внешне-судебнымъ или магическимъ, вообще лишеннымъ самодеятельности человека, событіемъ. Какими бы искуственными мерами мы ни пользовались, помимо свободнаго согласія человека мы не можемъ сделать его святымъ, не можемъ насильно заставить его полюбить добро настолько, чтобы ради добра онъ позабылъ и о себе самомъ. Съ православной точки зренія это прямая нелепость. А разъ спасение теряетъ навязанную ему западомъ внешность; разъ оно есть действіе или лучше известное переживаемое настроеніе, зарождающееся и развивающееся въ душе при непременномъ участіи свободы;—тогда и вопросъ объ условіяхъ спасенія получаетъ иной и более естественный смыслъ. Нельзя спрашивать, за что человекъ получаетъ спасеніе, а нужно спрашивать, какъ человекъ содеваетъ свое спасеніе. Тогда вера и дела получаютъ значеніе не внешнихъ основаній, сила которыхъ только въ томъ, что они привлекаютъ къ человеку доселе закрытую отъ него милость Божію; а становятся причинами, производящими то расположеніе души, которое делаетъ человека способнымъ къ воспріятію милости Божіей, къ общенію со всесвятымъ Богомъ. Въ такомъ случае обе эти производящія причины не только не противоречатъ и не исключаютъ одна другую, но взаимно дополняются и въ некоторомъ отношеніи даже совпадаютъ.
Если мы въ вопросе объ условіяхъ спасенія захотимъ основаться только на букве Св. Писанія или Преданія, то поставлены будемъ въ некоторое затрудненіе. И въ Св. Писаніи, и въ Св. Преданіи мы откроемъ два ряда данныхъ, изъ которыхъ одни силою утверждаютъ спасеніе единой верой во Христа, а не делами или съ делами, другія же также решительно говорятъ, что одной веры недостаточно, необходимы непременно дела.
Такъ, не будетъ слишкомъ сильнымъ сказать, что проповедь о единой спасающей вере проникаетъ собою весь Новый Заветъ и составляетъ его главное и наиболее утешительное содержаніе. „Кто будетъ веровать и крестится, говоритъ Господь, спасенъ будетъ, а кто не будетъ веровать, осужденъ будетъ" (МФ. ХУІ, 16). Христосъ, Светъ истинный, далъ темъ, которые приняли его, верующимъ во имя его, власть быть чадами Божіими" (Ιο. Ι, 12), и смыслъ всего домостроительства въ томъ и состоитъ, „дабы всякій верующій въ Сына Божія не погибъ, но имелъ жизнь вечную" (Ιο. Ill, 15. 16, 18. 36 и т. д.). Евангеліе цель свою имеетъ въ томъ, чтобы люди „уверовали, что Іисусъ есть Христосъ, Сынъ Божій, и веруя имели жизнь во имя его" (Іо. XX, 31). „Вы, пишетъ христіанамъ апостолъ Петръ, доселе не видя (I. Христа), но веруя въ Него, радуетесь радостію неизреченною и преславною, достигая, наконецъ, верою спасенія душъ" (1 Петр. I, 8—9). На-конецъ, въ Новомъ завете находятся посланія св. апостола Павла, который всю свою жизнь отдалъ на проповедь о единой спасающей вере. „Благовествованіе Христово, говоритъ онъ, есть сила Божія ко спасенію всякому верующему, во первыхъ іудею, потомъ и Эллину. Въ немъ открывается правда Божія отъ веры въ веру, какъ написано: праведный верою живъ будетъ" (Римл. I, 16=16). „Если устами твоими будешь исповедывать Іисуса Господомъ, и сердцемъ твоимъ веровать, что Богъ воскресилъ его изъ мертвыхъ, то спасешься. Потому что сердцемъ веруется въ правду, а устами исповедуется ко спасенію" (X, 9—10). „Узнавъ, что человекъ оправдывается не делами закона, а только верою во Іисуса Христа, и мы уверовали во Христа Іисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона (Гал. II, 16). „Все сыны Божіи по вере во Христа Іисуса" (III, 26). „Благодатію есте спасени чрезъ веру" (еф. II, 8) и много другихъ местъ.
Но рядомъ съ апостоломъ Павломъ въ томъ же Новомъ Завете мы находимъ апостола Іакова съ его обличениями мертвой, т. е. недеятельной веры, — апостола, который прямо говоритъ, что „человекъ оправдывается делами, а не верою только" (II, 24). „Что пользы, братія мои, если кто говоритъ, что онъ имеетъ веру, а делъ не имеетъ? можетъ ли эта вера спасти его? если братъ или сестра наги и не имеютъ дневнаго пропитанія, а кто-нибудь скажетъ: идите съ миромъ, грейтесь и питайтесь, но не дастъ имъ потребнаго для тела: что пользы? Такъ и вера, если не имеетъ делъ, мертва сама по себе" (II 14—17). „Ты веруешь, что Богъ единъ: хорошо делаешь; и бесы веруютъ и трепещутъ" (ст. 19). Рядомъ съ проповедію о единой спасающей вере во всемъ Новомъ Завете идетъ проповедь о ея недостаточности для спасенія. „Не всякій, говорящій Мне: Господи, Господи, войдетъ въ царство небесное, но исполняющій волю Отца Моего" (МФ. VII, 21— 23). „Если, говоритъ тотъ же апостолъ Павелъ, имею всякое познаніе и всю веру, такъ что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто" (І Кор. XIII, 2). Необходимы два начала, другъ друга обусловливающая и дополняющія, вера и любовь. „Во Христе Іисусе не имеетъ силы ни обрезаніе, ни необрезаніе, но вера, действующая любовію" (Гал. V, 6). „Обрезаніе ничто, а все въ исполненіи заповедей". (1 Кор. VII. 19). Главное въ томъ, чтобы верующіе „жили достойно благовествованія Христова" (Фил. I, 27), потому что только при этомъ условіи жизнь членовъ тела Христова будетъ полнымъ следованіемъ завету Христову. „Заповедь его та, чтобы мы веровали во имя Сына Божія Іисуса Христа и любили другъ друга, какъ Онъ заповедалъ намъ" (1 Іо. Ill, 23).
Въ святоотеческихъ твореніяхъ тоже какъ бы два теченія. Съ одной стороны идея единой спасающей веры есть одна изъ самыхъ обычныхъ и самыхъ любимыхъ отеческихъ идей. Спасете верою являлось для нихъ той благою вестью, которая переродила міръ и привела его къ познанію Бога. „Эта вера, говоритъ Климентъ Александрійскій, есть единое всеобщее спасете человечества" 428). Св. Іоаннъ Златоустъ въ древней церкви, св. Тихонъ Задонскій у насъ могутъ быть названы такими же глашатаями единой спасающей веры, какимъ въ апостольскій векъ былъ св. апостолъ Павелъ 429). Другіе хотя и не такъ постоянно, однако проводили ту же мысль, доказывая темъ единство ученія у всехъ 430).
Но этой единой спасающей вере въ твореніяхъ Св. Отцевъ постоянно противостоитъ ученіе о ея недостаточности и о необходимости, кроме ея и рядомъ съ ней, еще добрыхъ делъ, какъ ея необходимаго дополненія. "Вера безъ делъ никого не спасаетъ", говоритъ бл. Августинъ 431). „Вера требуетъ делъ, говоритъ преп. Исаакъ Сиринъ, и надежда на Бога обнаруживается въ злостраданіи за добродетели. Веруешь-ли, что Богъ промышляетъ о всехъ тваряхъ и все-силенъ? Да сопровождаетъ веру твою приличное деланіе; и тогда услышитъ тебя Богъ. Не старайся въ горести своей удержать ветеръ, т. е. веру безъ делъ" 432). Тотъ же самый I. Златоустъ и съ такою же настоятельностью внушалъ своимъ слушателямъ мысль о недостаточности веры и убеждалъ ихъ стараться творить дела 433). Точно тоже замечается и въ твореніяхъ другихъ отцевъ церкви 434). Очевидно на одной букве основаться нельзя: скажемъ ли мы, что спасаемся одной верой или будемъ утвержать, что при вере необходимы и дела, и въ томъ, и въ другомъ случае одинаково можемъ найти себе оправданіе въ Св. Писании и твореніяхъ отцевъ церкви. Необходимо, следовательно, внимательно различить, о чемъ говорить въ известномъ месте тотъ или другой писатель. Этимъ путемъ мы устранимъ весьма много изреченій, которыя по букве, какъ будто, касаются вопроса именно о личномъ спасеніи, на самомъ же деле къ нему не относятся.
Прежде всего, весьма часто въ Св. Писаніи вера во Христа противополагается неверію, т. е. косненію въ язычестве или іудействе. Верующій въ такомъ случае будетъ значить: человекъ, принявшій крещеніе и вступившій въ общество учениковъ Христа. Въ отеческое время къ этому присоединилась еще черта. Тогда въ церкви происходили почти непрерывные догматическіе споры. Поэтому истиннымъ последователемъ Христа въ устахъ отцевъ церкви былъ только тотъ, кто принималъ все догматы Церкви. Такимъ образомъ, вера во Христа въ некоторомъ смысле Отожествилась съ правоверіемъ, съ τό δογματικον εΐδος τήζ πίστεως" 435). Нередко эта вера, т. е. бытіе въ церкви и принятіе церковныхъ догматовъ, называется въ Св. Писаніи и Преданіи единымъ спасеніемъ человека. Вера церковная называется „животворящей верой" 436). Но это, конечно, потому, что въ умахъ священныхъ писателей и отцевъ церкви было вполне ясно отношеніе между ученіемъ и жизнію. Они знали, для чего принимали на себя последованіе Христу, знали, и почему нужно было стоять за тотъ или другой догматъ. Тотъ или другой способъ мышленія былъ для нихъ знаменемъ целаго уклада жизни, „Пусть, говоритъ преп. Ефремъ Сиринъ, будетъ для тебя всего предпочтительнее вера во Святую Троицу; потому что безъ сей веры невозможно жить истинною жизнію" 437). Неизменно сохраняющій веру въ Отца и Сына и Святаго Духа только и можетъ быть на самомъ деле „образована по таинству" 438), т. е. носить или иметь образъ истиннаго последователя Христова. Только „правильные (правые) догматы о Боге освящаютъ душу" 439). Но само собою понятно, что возможенъ и совершенно другой порядокъ вещей. Весьма многіе принадлежать къ православію только потому, что никогда не задавали себе вопроса о томъ, во что они веруютъ. Правоверіе является для нихъ только наследствомъ отъ предковъ, можетъ быть дорогимъ, но только потому, что оно наследство предковъ. Въ сознаніи такихъ людей между догматомъ и жизнію прямой связи нетъ. Отсюда и правоверіе для такихъ людей оказывается уже недостаточнымъ для спасенія. Является необходимымъ убеждать ихъ проводить жизнь по закону Божію. Такимъ образомъ явилось весьма много местъ въ Св. Писаніи и отеческихъ твореніяхъ, где говорится о вере и делахъ, какъ двухъ различныхъ и равно необходимыхъ началахъ спасенія.
Этотъ рядъ данныхъ, конечно, не можетъ вліять на наши выводы: здесь речь идетъ совсемъ не о вере и делахъ, а только о „холодной вере", какъ называетъ ее св. Кириллъ Александрійскій 440), о внешнемъ неосновательномъ притязаніи на имя христіанина. Тогда и убежденіе творить при вере и добрыя дела, имеетъ тотъ лишь смыслъ, что напрасно и считать себя христіаниномъ, если не заботиться о спасеніи. Смыслъ такого убежденія будетъ одинаковымъ, напр., съ подобными разсужденіями св. I. Златоуста: „Ни керещеніе, ни отпущеніе греховъ, ни знаніе, ни причастіе таинствъ, ни священная трапеза, ни принятіе тела, ни причастіе крови, ничто другое изъ этого не въ состояніи будетъ намъ помочь, если не имеемъ жизни правой и удивительной и свободной отъ всякаго греха" 441). Другими словами, здесь говорится не о спасеніи, не о томъ, какъ оно совершается, а о необходимости его совершать.
ероме того, чтобы понимать отеческое ученіе, нужно всегда помнить, къ кому это ученіе направлялось. Направлялось же оно къ человеку обыденному, только наполовину живущему по Христу. Вечная жизнь для такого человека представляется потусторонней мздой; блаженство ея онъ отделяетъ отъ ея содержанія, т. е. святости. Соответственно этому и въ деле спасенія на первое место для него должна выступить не его нравственная сторона, не избавленіе человека отъ греха и вступленіе на путь истины, а сторона, конечная,—то решительное определеніе участи человека которое совершится по смерти. Въ такомъ случае, то, что служить на самомъ деле прямымъ началомъ спасенія, предначинаетъ его, для обыденнаго человека представляется только некоторымъ основаніемъ къ полученію еще грядущаго спасенія. Отсюда, в та сила, которая на самомъ деле совершаетъ или приводить человека къ совершенію спасенія, съ обыденной точки зренія представляется подготовляющей только спасеніе. Являются, такимъ образомъ, какъ бы два условія спасенія: сила, производящая матерію. и сама матерія: вера, укрепляющая ревность человека, и добрыя дела, какъ плодъ веры.
Эти две возможныя точки зренія: строго богословскую, научную, обнимающую спасеніе со всехъ сторонъ, и обыденную, сосредоточивающую вниманіе на последнемъ решеніи участи человека, и нужно иметь въ виду, чтобы правильно понять библейское и святоотеческое ученіе объ условіяхъ спасенія.
Итакъ, разсуждая по существу, спасеніе есть свободо-благодатный переходъ человека отъ зла къ добру, отъ жизни по стихіяхъ міра и отъ вражды противъ Бога къ жизни самоотверженной и къ общенію съ Богомъ. Что служить условіемъ такого перехода?
Въ собственномъ и строгомъ смысле такимъ условіемъ или производящей причиной можетъ быть вера во Христа.
Какъ бы человекъ ни успевалъ въ деланіи добра, каше бы подвиги онъ ни предпринимал, но если нетъ у него веры во Христа, самъ онъ никогда не постигнетъ той истины, что Богъ его прощаетъ. Предъ сознаніемъ человека стоять его безчисленные грехи и неумолимый законъ правды, требующій удовлетворенія. Самъ Богъ представляется имъ, поэтому, только въ виде грознаго, карающаго Судіи, представляется враждебнымъ человеку. Не имея ничего сказать въ свое оправданіе, человекъ только трепещетъ Бога и готовь скорее бросить всякую мысль о своемъ спасеніи и отдаться безбожію. Самъ собою любви Божіей онь не поиметь и къ Ней не обратится. „Какъ призывать того, въ кого не уверовали?" (Римл. X, 14). Какъ обратиться съ мольбою о помощи и прошеніи къ Тому, о любви кого не знаютъ? ..Преступления и грехи наши на насъ, и мы истаяваемъ въ нихъ: какъ же мы можемъ жить?" (Іео. XXXIII, 10).
Грешникъ можетъ просить у Бога помилованія только тогда, когда знаетъ, что Господь относится къ человеку „по великой милости Своей и по множеству щедротъ Своихъ", только въ этомъ случае человекъ можетъ просить объ от мене праведнаго приговора Божія за грехи (Пс. L, 3. 6). Законъ правды предносится сознанію человека во всей своей неумолимой ясности:. „Беззаконія мои я сознаю и грехъ мой всегда предо мною. Тебе, Тебе единому согрешилъ я, лукавое предъ очами Твоими сделалъ". Этого сознанія загладить нельзя. Где же спасеніе? „Жертвы ты не желаешь, къ всесожженію не благоволишь" (ст. 18). Удовлетворенія, казни грешника Господь не желаетъ, Онъ принимаетъ всякаго, какъ бы ни велики были его беззакония, всякаго, кто придетъ „съ сердцемъ сокрушеннымъ и смиреннымъ" (ст. 19). Если грешникъ ждетъ отъ Бога только „обличенія въ ярости и осужденія въ гневе", тогда нетъ ему спасенія: „Беззаконія его превосходятъ главу его, тяготеютъ надъ нимъ подобно тяжкому бремени", поэтому, нравственныя силы оставляютъ человека, онъ „изнемогаетъ и сокрушенъ чрезмерно", онъ „близокъ къ паденію", уделъ его только „скорбь". Но „на Тебя. Господи, уповаю я; ты услышишь, Господи Боже мой". Въ этомъ сознаніи милости Божіей и состоитъ залогъ торжества надъ врагами его спасенія, оно же и даетъ человеку решимость обратиться съ мольбой о помилованіи и помощи къ Тому же Господу, Котораго гневъ праведный онъ возбудилъ своими грехами. „Не оставь меня, Господи Боже мой, не отступи отъ меня" (Пс. XXXVII).
Но какъ человекъ узнаетъ объ этомъ? „Бога никтоже нигдеже виде"; познать, следовательно, что Онъ есть любовь никто самъ собою не можетъ. его явилъ человечеству „Единородный Сынъ, сый въ лоне Отчи". „Любовь Божію мы познали въ томъ, что Онъ положилъ за насъ, душу Свою" (1 Іоан. Ill, 16). Такимъ образомъ, познать любовь Божію можетъ только тотъ, кто веруетъ, что Іисусъ, пострадавшій и распятый, есть действительно Сынъ Божій. А разъ кто веруетъ, что Христосъ, действительно, пострадалъ ради насъ, въ томъ можетъ ли остаться какой-нибудь слепъ отъ страха предъ Богомъ и отчужденія отъ Него. „Если Богъ за насъ, говоритъ верующій, кто противъ насъ? Тотъ, Который Сына Своего не пощадилъ, но предалъ его за всехъ насъ, какъ съ Нимъ не даруетъ намъ и всего"? Человекъ сознаетъ себя безконечно виновнымъ предъ Богомъ, но если Богъ далъ Своего Сына, чтобы „привлечь всехъ къ себе" (Іоан. XII, 32; Кол. 1, 20—-22), если для одной погибшей овцы Онъ оставилъ Своихъ девяносто девять непогибдшхъ,—следовательно, эта овца, при всей своей греховности, при всей своей отчужденности отъ Бога, лродолжаетъ быть дорога ему,—при всей ея греховности, Богъ для нея сошелъ на землю и зоветъ ее къ Себе. Грехъ, -следовательно, более не лежитъ между Богомъ и челове-комъ. Богъ Сына Своего отдалъ, чтобы убедить человека въ Своей любви къ нему и въ Своемъ всепрощеніи. „Кто же (после этого) будетъ обвинять избранныхъ Божіихъ? Богъ, Самъ Богъ не поминаетъ ихъ греха, „Богъ оправдываетъ ихъ". Кто осуждаетъ? кто можегъ грозить имъ судомъ и карою? „Христосъ Іисусъ умеръ, но и воскресъ" (Римл. 31—34). Вотъ вечное и несомненнейшее доказательство любви Божіей къ грешнику. Такимъ образомъ, „чрезъ веру" во Христа Іисуса человекъ „получаетъ дерзновеніе и надежный, несомненный доступъ къ Богу" (еф. III, 12), Сынъ Божій, по выраженію преп. ефрема Сирина, „показалъ человеку милость Отца, возвестилъ о скорбя умныхъ силъ и о вражде съ земнымъ. Убедилъ искать примиренія, сталъ посредникомъ мира, обещалъ примиреніе, указалъ способъ, а именно, что миръ будетъ пріобретенъ крестомъ, и устроилъ дело такъ, что рабъ притекъ къ Вла-дыке, Сынъ позналъ Отца" 442).
Такимъ образомъ, вера во Христа является темъ средствомъ, чрезъ которое человекъ узнаетъ любовь Божію, т. е. то, что содеянный грехъ отнюдь не препятствуетъ сближенью Бога съ человекомъ, что Богъ простилъ грехъ и все свое домостроительство направляетъ къ тому, чтобы какъ-нибудь возвратить къ Себе греховнаго человека. „Риза христіанъ, покрывающая безобразіе нашего греха, есть вера во Христа", говорить св. Василій Великій 443). Разъ человекъ веруетъ во Христа, онъ, следовательно, веруетъ въ любовь Божію, и отнюдь не боится, ради своихъ прежнихъ греховъ, приступать къ Богу съ мольбою о прощеніи и помощи, зная, что любовь Божія только и ждетъ его обращенія.
Въ этомъ смысле и можно православному сказать, что вера служитъ какъ бы органомъ воспріятія благодати и милости Божіей. Верующій знаетъ и веруетъ во всепрощающую благость Божію и потому не боится погибели. „Верная душа, говоритъ св. Тихонъ Задонскій, присвояетъ бла-годеянія Божія и заслуги Христовы себе, которыя человеколюбивый Богъ всей твари вообще показалъ и показуетъ" 444). Т. е, это не значитъ, чтобы верующій считалъ своей заслугой дело, совершенное Іисусомъ Христомъ, и, ради этой платы Богу, более уже не боялся его гнева или суда за свои грехи;—это значитъ, что человекъ, узнавая дело Іисуса Христа, чрезъ это самое узнаетъ о томъ, что Богъ—не карающій Гневъ, требующій Себе отмщенія и не могущій даромъ простить никого, какимъ представляло его подавленное грехомъ сознаніе человека, — что наоборотъ, Богъ есть всепрощающая любовь, — что нетъ греха, который бы победилъ эту любовь. Вследствіе веры во Христа, человекъ начинаетъ узнавать своего Небеснаго Отца π чувствовать на себе его любовь, которая не вменила ему его согрешеній.
Разъ явилась такая вера въ человеке, тогда сразу же меняются отношенія между нимъ и Богомъ. Доселе любовь Божія не находила себе соответствія въ человеке. Боясь праведнаго суда Божія, человекъ отдалился отъ Бога и вместо любви относился къ Нему со враждой. Теперь же его сознаніе проясняется: онъ видитъ, что Богъ—не Грозный Владыка, а Отецъ, что Онъ не пожалелъ Своего Сына, чтобы только примирить съ Собою человека. Естественно, что—и вражда противъ Бога, отчужденіе отъ Него въ человеке пропадаетъ. Вместо отчужденія, онъ начинаетъ стремиться къ Богу, отвечать на его любовь любовію же. Богъ для Него уже не чужой, онъ называетъ его своимъ. „Господь мой и Богъ мой", говоритъ уверовавшій Фома. „Свойство сердечныя веры, говоритъ св. Тихонъ Задонскій, Бога своимъ Богомъ отъ сердца называть; тако Давидъ глаголетъ: Господи Боже мой, хотя и всехъ верныхъ есть Богъ" 445). „Христосъ глаголетъ разслабленному: дерзай, чадо, отпущаютсл ти греси твои. Тако милосердіемъ Божіимъ ободряетъ и всякаго вернаго вера, въ сердце его живущая; дерзай, яко Богъ милостивъ есть, и потому помилуетъ тя; истиненъ есть, и потому наполнить свое обещаніе, услышитъ тя призывающаго; всесиленъ есть, и потому можетъ избавити Тебе. Отсюду бываетъ, что верный съ горячимъ любви дерзновеніемъ Бога своимъ Богомъ называетъ: Боже, Боже мой, къ тебе утреннюю (Пс. ІХІІ,). Боже мой, милость моя (Пс. LVIII, 18); называетъ своею крепостію, утвержденіемъ, прибежищемъ, и пр.: возлюблю Тя Господи, крепосте моя! Господь утвержденіе мое и прибежище мое, избавитель мой, Богъ мой, помощникъ мой, и уповаю на Него; защитникъ мой, и рогъ спасенія моего (Пс. ХVII 2—3). Таковое веры дерзновеяіе изображается и во Псалме ХС-мъ: живый въ помощи вышняго, и пр. Тако Дамаскинъ, духомъ радуяся и играя, поетъ въ своихъ къ Богу песняхъ: Ты моя крепость, Господи! Ты моя и сила! Ты мой Богъ! Ты мое радованіе" 446), и причину этого радостнаго присвоенія себя Богу Дамаскинъ указываетъ именно въ томъ, что онъ узналъ любовь Божію, явленную въ пришествіи въ міръ Сына Божія: „не оставль недра Отча и нашу нищету посетивъ". „Кто отлучить насъ отъ любви Божіей; скорбь или теснота, или гоненіе, или голодъ, или нагота, или мечъ?.. Я уверенъ, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не можетъ отлучить насъ отъ любви Божіей во Христе Іисусе, Господе Нашемъ (Римл. IX, 35. 38—39). Вместо отчужденія, человекъ всею своею душею отвечаетъ на любовь Божію, устремляется на ея зовъ. Между Богомъ и человекомъ установляется самый тесный нравственный союзъ, единеніе.
Объ этомъ-то и говорить св. апостолъ Іоаннъ Богословъ: „Кто исповедуетъ, что Іисусъ есть Сынъ Божій, въ томъ пребываетъ Богъ. и онъ въ Боге" (I Іоан. ІУ, 16). Т. е. не произнесете взвестныхъ словъ, конечно, прквлекаетъ Бога въ душу человека. Апостолъ дальше делаетъ несколько указаній, какъ совершается это духовное соедияеніе человека съ Богомъ. Онъ дальше говоритъ о томъ, что верующіе познали любовь Божію въ смерти Христовой. „Богъ есть любовь, и пребывающій въ любви въ Боге пребываетъ и Богъ въ немъ. Въ любви нетъ страха, но совершенная любовь изгоняетъ страхъ. Поэтому и верующіе уже не страшатся суда (I Іоан. IY, 16—18). Будемъ любить его, потому что Онъ прежде возлюбилъ насъ (ст. 19). Такимъ обра-зомъ, исповеданіе темъ спасительно, что оно необходимо сопровождается любовію къ Богу, которая изгоняетъ страхъ и соединяетъ человека съ Богомъ „Вера, говоритъ св. Тихонъ Задонскій, душу вернаго таинственно соединяетъ со Христомъ, аки невесту съ женихомъ (общеніе любви), яко же пророкъ глаголетъ въ лице Господа: обручу тя Себе въ вере, и увеси Господа (Ос. И, 20). И апостолъ сему соответствуетъ, глаголя: обручихъ васъ (вернымъ глаголетъ) единому Мужу деву чисту представити Христови (2 Кор. XI, 2. 3)". 447). „Богъ, описываетъ это состояніе св. I. Златоустъ, призвалъ насъ не для того, чтобы погубить, но чтобы спасти. Откуда видно, что Онъ именно этого хочетъ?— Сына своего, сказано, далъ есть" за насъ (Іоан. Ill, 16). Онъ столько желаетъ нашего спасенія, что далъ Сына Своего, и не просто далъ, но на смерть. Изъ такихъ размышленій раждается надежда. Не отчаявайся же, человекъ, переходи къ Богу, Который не пощадилъ даже Своего Сына. Не страшись настоящихъ бедствій. Тотъ, Кто предалъ Единороднаго, дабы спасти тебя и исхитить изъ геенны, пожалеетъ ли чего еще для твоего спасенія? Следовательно, надобно ожидать всего добраго. Ибо мы не устрашились бы, если бы намъ надлежало предстать на судъ предъ су-діею, имеющимъ судить насъ, который показалъ бы такую любовь къ намъ, что заклалъ бы за насъ своего сына. Итакъ будемъ ждать всего добраго и великаго; потому что главное получили, если веруемъ (бремя не страшитъ больше и не отгоняетъ отъ Бога, любовь Божія узнана). Но видимъ примеръ; будемъ поэтому и любить его. Иначе было бы врайнимъ безуміемъ не любитъ Того, Кто столько возлюбилъ насъ" 448). Изъ познанія любви Божественной следуетъ уничтоженіе страха и дерзновеніе, а далее союзъ любви, чувство взаимной близости, присвоеніе другъ другу.
Уже нетъ более въ сознаніи человека удручающаго его страха: Богъ для него не чуждый, грозящій Судія, неумолимый въ своемъ правосудіи,—Богъ—любящій его Отецъ, который не помянетъ его прежнихъ греховъ, не станетъ ему выговаривать, почему такъ долго не приходилъ, где растра-тилъ данное тебе именіе. Онъ, еще издали увидя его, выйдетъ къ нему навстречу и не распрашивая прикажетъ облачить въ лучшую одежду и будетъ веселиться спасенію грешника.
Протестанты, доведя совершеніе спасенія человека до этого места, круто его обрываютъ и говорятъ, что спасете или оправданіе человека совершилось, что онъ—съ Богомъ, больше ему ни делать, ни желать нечего. Отселе благодать Божія поселяется въ человеке и производитъ въ немъ только добро. Вера начинаетъ приносить свойственные ей плоды. Задача человека на земле кончилась.
Изъ представленнаго можно видеть, въ чемъ коренная ошибка протестанства. Вера человека открываетъ ему только ту истину, что Богъ за его прежніе грехи карать его не будеть, что, напротивъ, Онъ готовъ его принять и помиловать, признать его Своимъ сыномъ. Но, ведь, это, если можно такъ сказать, только очищаетъ человеку путь къ Богу, а не производитъ что-нибудь съ человекомъ. Доселе человекъ боялся обратиться къ Богу, а теперь онъ узналъ Бога и пересталъ его бояться, напротивъ полюбилъ. Но, ведь, человекъ все еще прежній. Необходимо ему не только полюбить или перестать бояться Бога, но и деятельно, действительно къ Нему обратиться.
Конечно, въ комъ есть такая вера, тотъ уже наполовину обращенъ. „Никто, находясь въ заблужденіи, не захочетъ, говорить св. I. Златоустъ, обратиться къ вере, если предварительно не предпишетъ себе доброй жизни, и никто не останется въ неверіи, если предварительно не решиться навсегда оставаться злымъ" 449). Откуда неверіе въ такія явленія (т. е. въ возможность будущаго суда)? Отъ разслабленія души: пили да ели, и потому не верили. Ведь, чего кто хочетъ, о томъ и думаетъ, того и ожидаетъ" 450). Что скажетъ сознанію чело-века проповедь о пострадавшемъ для его избавленія отъ греха Христе Сыне Божіемъ, если все его вниманіе устремлено на самоуслажденіе, если богъ его—чрево? „Какъ неизлечимыя раны не поддаются ни острымъ ни смягчающимъ (τοις γλυκαίνειν άυτά δυναμένοις) лекарствамъ: такъ душа, если однажды сделается пленницею и предастъ себя какому-нибудь греху (πλημμελήμάτι) И если притомъ не желает поду-,
мать о своей пользе, то, хотя бы кто десятки разъ внушалъ ей, онъ не достигнетъ ничего, но какъ будто бы совсемъ лишенная слуха, она не получитъ отъ увещанія никакой пользы, не потому, чтобы не могла, но потому что, не хочетъ" 451). Следовательно, присутствіе веры уже показываетъ начало обращенія человека; потому что, какъ говорить св. АФанасій Александрійскій, „вера есть знакъ душевнаго произволенія" 452). Чтобы придти къ мысли о томъ, что Богъ не гневается за прежніе грехи человека, что Онъ при всей его святости есть любовь, для этого необходимо прежде всего много перечувствовать въ своей душе, нужно понять тяжесть греха, признать себя погибающимъ и достойнымъ погибели. Только после этого, когда душа выстрадаетъ это сознаніе, и возможна описанная вера въ любовь Божію, этотъ нравственный союзъ, исполняющій человека такой радостью. Непонимающій тяжести греха, не пойметъ и сладости быть незаслуженно прощеннымъ: какъ тогда онъ не ощущалъ гнева Божія, такъ теперь не можетъ ощутить и любви. „Когда,говорить преп. Нилъ Синайскій, подобно малой ласточке. отверзаемъ уста разуменія. пришедши въ чувство своей худости и малости и телеснаго уничиженія, и всею душею обратившись къ Богу; тогда благодать Господня не умедлитъ посетить насъ и пришедши даетъ пищу, какъ птенцу какому-нибудь, открывающему ротъ, и сообщить, какъ говорится, Божественныя утешенія, Божественныя мысли, Божественное услажденіе, Божественный страхъ, и премудрость и любовь, и Божественную радость, и откровеніе великихъ таинствъ" 452). если нетъ потребности, не можетъ быть и стремленія къ ея удовлетворенно. „Смотри, говорить св. I. Златоустъ, съ какою точностію евангелистъ расказываетъ: сказавъ, что (Іоаннъ) пріиде проповедуя крещеніе покаянія въ пустыне Іудейской, прибавилъ: отпущеніе греховъ; какъ бы сказалъ: онь убеждалъ ихъ, къ сознанію и покаянію во грехахъ, не для наказанія ихъ, но дабы они удобнее получали отпущеніе следовавшее за этимъ (т. е. покаяніемъ и сознаніемъ). Ибо, если бы они не осудили самихъ себя, то не стали бы просить к π благодати, а не ища ея, не удостоились бы и отпущенія греховъ" 453). Начало веры, такимъ образомъ, въ покаяніи, въ чувстве своей греховности. „По собственной вине, покрывшись облакомъ неправды, душа, говорить преп. Ефремъ Сиринъ, блуждаетъ во грехахъ, не зная того, что делаетъ, не примечаетъ окружающей ея тьмы и не разумеетъ делъ своихъ (вотъ состояніе до воздохновенія веры). Но какъ скоро коснется ея лучъ всеоживляющей благодати, душа приходить въ ужасъ, припоминаетъ что ею сделано, и возвращается съ опасной стези, отъ злыхъ делъ своихъ... съ великою скорбію воздыхаетъ она, жалобно сетуетъ, проливая потоки слезъ и умоляетъ, чтобы можно было ей добрыми делами возвратиться въ прежнее достояніе свое... Льются слезы изъ очей ея объ утраченной красоте; многочисленны гнойные струпы ея, и, поелику видитъ она великую гнусность свою, то бежитъ отъ нея и ищетъ защиты у всещедрой благодати" 454).
Такимъ образомъ, обращеніе къ благодати предполагаетъ делый сложный путь пробужденія отъ греховной жизни, возне-навиденія ея, попытки, или по крайней мере, желанія возвратиться къ жизни добродетельной. „Никто не можетъ пріити ко Мне, говоритъ Господь, аще не Отецъ, пославый Мя привлечетъ его (Іоан. VI, 44). Какъ же происходить это привлечете? „Пославшій Меня Отецъ Самъ засвидетельствовалъ о Мне. А вы ни гласа его никогда не слыхали, ни лица его не видели, и не имеете слова его пребывающаго въ васъ, потому что (какъ это видно изъ того, что) вы не веруете Тому, Котораго Онъ послалъ". Почему слово Божіе оказывается бездейственнымъ по отношенію къ этимь людямъ? „Вы не хотите прійти ко Мне, чтобы иметь жизнь". Не хотятъ же они потому, что эта жизнь Христова противна имъ. „Знаю васъ, бы не имеете въ себе любви къ Богу". Все вниманіе человека устремлено на здешнюю жизнь, въ частности, на свое личное благополучіе и славу, имеетъ ли для себя утешеніе въ сознаніи своей верности этому закону? „Я пришелъ во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной прійдетъ во имя свое, его примете. Какъ вы можете веровать, когда другъ отъ друга принимаете славу, а славы, которая отъ единаго Бога, не ищете"? (Іоан. V, 37—44). Такимъ образомъ, уверовать во Христа—дело весьма сложное, обнимающее собою всю душевную жизнь человека, требующее не только внимательности къ проповеди, но и отреченія отъ себя, или по крайней мере, отвлеченія вниманія отъ себя. Несомненно, что и благодать Божія содействуетъ этому привлеченію человека. „Веровать во Христа, говоритъ св. Тихонъ Задонскій, не иное что есть, какъ изъ закона узнавши и сердечно признавши свою бедность и окаянство, которое отъ греха и греху последующаго праведнаго гнева Божія бываетъ, изъ евангелія же познавши благодать Божію, всемъ открытую, къ Нему единому подъ защищеніе прибегнуть,— его единаго за Избавителя и Спасителя отъ того бедствія признать и иметь, на Него единаго всю спасенія вечнаго, такожде въ подвиге противу діавола, плоти, мира и греха, во время живота, при смерти и по смерти надежду неуклонно и неотступно утверждать, яко на несумненное и непоколебимое спасенія основаніе" 455). „Истинно уверовать, следовательно, свойсвенно душе мужественной 456), „искренно расположенной къ Богу" 457), и его святому закону и царству.
Но при всей своей сложности, при всей глубине своей, состояніе уверовавшаго не можетъ быть более, какъ только преддверіемъ и приготовлепіемъ къ спасенію или оправданію, а не есть самое спасеніе или оправданіе. Человекъ, правда, до веры доходить путемъ покаянія и самоотреченія. Чтобы изъ простого знанія о Христе, о Боге сделать выводъ и о своихъ личныхъ отношеніяхъ къ Богу, для этого нужно оплакать свое греховное бытіе. Но что же получается, когда человекъ сделаетъ этотъ выводъ? Получается только то, что человекъ узнаетъ о любви Божіей къ себе, узнаетъ, что между нимъ и Богомъ не существуетъ никакой стены, кроме его собственной греховной отчуждености отъ Бога. Человекъ начинаетъ любить Бога и чувствовать, что любовь Божія отвечаетъ на эту любовь, чувствовать полную возможность и на самомъ деле войти въ союзъ и общеніе съ Богомъ. Но эхо состояніе во всякомъ случае только созерцательное. И, какъ такое, оно не можетъ переродить человека помимо его воли, не можетъ быть въ душе темъ сомодвижущимся началомъ, которое делало бы за человека добрыя дела. Точно также и благодать Божія, хотя и присутсвуетъ, хотя и содействуетъ просвещенію человека, однако насильно действовать не можетъ, на одномъ томъ основаніи что человекъ узналъ о возможности получить эту благодать и хочетъ ее получить. „Содействіе свыше требуетъ также нашего произвола" 458). Чтобы на еамомъ деле обратиться отъ греха и принять благодать, войти въ союзъ съ Богомъ, для этого недостаточно только быть искренно убежденнымъ въ милости и близости Бога, но и действительно бросить грехъ и обратиться къ Богу. Человекъ убежденъ, что только въ Боге его спасеніе, но пусть онъ самъ протянетъ руку, чтобы взять помогающую ему десницу Божію, Иначе онъ только при одномъ убежденіи и останется. Недостаточно пожелать, хотя бы и искренно, жизни по закону Божію, необходимо и на еамомъ деле ее начать. „Человекъ говоритъ преп. Макарій египетскій, не тотчасъ. какъ услышитъ Божіе слово, делается уже достойнымъ благой части; то не было бы уже подвиговъ, иди случаевъ къ брани, или поприща для борьбы; но всякій безъ труда (άκαμάτως), какъ скоро услышалъ бы, достигалъ упокоенія. и меры совершенства. На деле бываетъ не такъ. Утверждая противное, отнимемъ у человека волю и отринемъ бытіе сопротивной силы, противодействующей уму (если человекъ, какъ только поверилъ, сразу же делается добродетельнымъ, то или за него делаетъ все благодать, онъ является только почвой для постороннихъ) действій, или же греха въ немъ не было; въ первомъ случае отрицается свобода, во второмъ. греховность человека). Мы же говоримъ, что слушающій слово приходитъ въ сокрушеніе, и потомъ, поелику благодать, по Божію смотренію къ пользе человека, удаляется отъ него, онъ начинаетъ упражняться и поучаться въ брани, борется и подвизается противъ сатаны, и после долгаго состязанія и боренія одерживаетъ победу и делается хри-стіаниномъ. А если бы слышаніемъ только, безъ труда достигалъ кто благой части; то и лицедеи, и все блудники вошли бы въ царство и въ жизнь (царство Божіе перестало бы быть царствомъ святымъ). Но никто не дастъ имъ жизни безъ труда и подвига, потому что узокъ и тесенъ путь. Симъ то негладкимъ путемъ и надобно шествовать, и терпеть, и скорбеть, и, такимъ образомъ, войти въ жизнь" 459).
Благодать Божія не порабощаетъ сознанія и свободы человека, но открывъ ему любовь Божію и ужасъ греха, она предоставляетъ человеку самому устремиться къ этой любви ε къ святому общенію съ нею. „ Веры, подвиговъ добродетели (κατορθώματα), царства небеснаго, если не будешь,—говоритъ св. Василій Великій,—просить съ трудомъ и многимъ терпеніемъ, не получишь; потому что должно прежде пожелать, а, пожелавъ, искать действітельно въ вере и терпеніи, употребивъ съ своей стороны все, такъ чтобы ни въ чемъ не осуждала собственная совесть, будто бы просишь, или нерадиво, или лениво; и тогда получишь, если сіе угодно Богу" 460). Это свободное устремленіе человека къ благодати и любви Божіей и къ святой, чистой отъ грехи жизни и совершается, какъ мы выше видели, человекомъ въ вознагражденіи посредствомъ таинства. Въ этомъ возрожденіи чоловекъ уже не видитъ только возможность союза съ Богомъ, но и на деле соединяется съ Богомъ. Силой Божіей укрепляется дотоле несовершенная его решимость не жить больше для себя, а для Бога, грехъ уничтожается; и человекъ, такимъ образомъ, уже не въ виде возможности, а на самомъ деле „уразумеваетъ превосходящую разуменіе любовь Христову" (еф. III, 19). Пока человекъ только веруетъ, онъ убежденъ, что Богъ его проститъ. После же возрожденія, онъ на деле переживаетъ это прощеніе. Прежде человекъ только надеялся что Богъ его не отринетъ, теперь онъ и на деле видитъ, что Богъ его не отринулъ. Такимъ образомъ, вместе съ утверж-деніемъ решимости человека более не грешить и служить Богу, утверждается и его вера, а съ верой и та радость о Боге, которая восторгается испытанной и незаслуженной любовію Божіей, и любовь къ Богу въ ответъ на его любовь, и стремленіе быть съ Богомъ, еще крепче сделать только что заключенный союзъ. Такимъ образомъ, действительно, вера спасаетъ человека, но не темъ, однимъ, что она созерцаетъ Бога, но не темъ, что она открываетъ человеку Христа,—а темъ, что она этимъ созерцаніемъ будитъ волю человека. Въ этой нравственной силе веры и заключается ея великое, средоточное значеніе при возражденіи. Въ самомъ деле, мы видели, что сущность возрожденія въ решимости служить отселе Богу. Эта решимость и утверждаетъ благодать. Въ ней и совершается таинственный союзъ благодати и свободы человека. Но что приводитъ человека къ этому союзу? Мы видимъ, что приводитъ одна только вера. Разъ Богъ въ сознаніи человека представляется только Судіею, разъ не известна его любовь и всепрощеніе, человекъ не можетъ приблизиться къ Богу и воспринять его любовь. „Я приближу его (вождя), и онъ приступитъ ко Мне; ибо кто отважится самъ собою приблизиться ко Мне?—говоритъ Господь" (Іер. XXX, 21). Не зная любви Божіей, человекъ можетъ только трепетать предъ Богомъ и ожидать себе наказанія и смерти. „Пусть будетъ онъ праведникъ, не будь онъ хоть тысячу разъ праведникъ, онъ человекъ" 461), предъ Богомъ онъ всетаки виноватъ. его праведность только еще яснее дастъ ему возможность видеть свою вину, а страха не прогонитъ. Только вера, и одна она открываетъ человеку любовь Божію, только она можетъ открыть человеку, что Господь Самъ идетъ къ нему навстречу. Веровать во Христа есть „любовь его и благо-деянія, всему міру показанныя (о чемъ человекъ можетъ знать и разсудочно), всякому верному себе присвоять... и почувствовать тое въ сердце своемъ, а не токмо устами говорить" 462). Только тогда, когда узнана эта превосходящая разуменіе любовь Божія, человекъ и можетъ безъ страха, хотя и съ сознаніемъ полнаго своего недостоинства, приблизиться къ Богу и принять его готовую помощь. Любовь Божія узнается въ вере и принимается человекомъ. „Житвотворитъ (въ крещеніи) не Онъ (Духъ) одинъ будучи воспринять ради благодатнаго сего совершенія (т. е. крещенія) чрезъ веру, но должна предшествовать вера въ Господа, чрезъ которую жизненная благодать усвояется (παραγίνεται) уверовавшимъ, какъ сказано Господомъ, что Сынъ, ихже хощетъ, живитъ" (Іоан. V, 21) 463). „Когда мы,—говоритъ св. Ириней Ліонскій,—обратимъ свою веру къ Сыну,—-то мы будемъ обладать также и твердой, непоколебимой любовію къ Отцу" 464). И это не въ одномъ внешнемъ смысле, не въ томъ, что человекъ только поверивъ въ Сына, можетъ пойти ко крещенію. Вера простираетъ свое действіе до самыхъ тайниковъ души, она делаетъ возможнымъ самое соединеніе таинственное свободы и благодати. Верою именно Христосъ вселяется въ сердце крещающагося (еф. III, 17). Силою именно веры человекъ предпринимаетъ свое безповоротное решеніе быть съ Богомъ, сочетаться Христу. „Вера.—говоритъ св. I. Златоустъ, открываетъ намъ то, что истинно, и отъ искренней веры раждается любовь; потому что тот,ъ, кто истинно веритъ въ Бога, никогда не согласится удалиться отъ любви" 465). Въ вере, такимъ образомъ, посредствуется самая сущность возрожденія.
Верой полагается и начало новой жизни въ человеке, жизни въ общеніи съ Богомъ. Любовь къ Богу становится основнымъ закономъ жизни, ею определяется все деланіе и все хожденіе человека. Поэтому, и отвращеніе отъ греха и обращеніе къ жизни святой восходитъ въ новую степень. если прежде человекъ более боялся греха, чемъ желалъ праведности, то теперь, познавъ любовь Божію, онъ начинаетъ любить законъ Божій ради Бога, чтобы ответить на любовь лю-бовію же. Стремленіе быть святымъ, чтобы избегнуть погибели, переходитъ въ стремленіе къ Богу, чтобы быть угоднымъ ему. Личность человека еще более отодвигается на второй планъ, и началомъ жизни становится полное самоотреченіе. Такъ человекъ отъ страха предъ своей погибелью переходитъ къ вере, которая, въ свою очередь, отверзаетъ ему путь къ любви.
Поэтому-то, истинно верующій никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребуетъ за нихъ себе награды: вся его душа полна созерцаніемъ Божественной любви, любви безкорыстной и незаслуженной человекомъ. Поэтому, и жажды быть угоднымъ Богу, творить волю его въ верующемъ человеке не имеемъ границъ. „Проси, говорить преп. Исаакъ Сиринъ, у Бога чтобы далъ тебе прійти въ меру веры. И если ощутишь въ душе своей сіе наслажденіе, то не трудно мне сказать при семъ, что нечему уже отвратить тебя отъ Христа. И не трудно тебе каждый часъ быть отводимымъ въ пленъ далеко отъ земнаго, и укрыться отъ этого немощнаго міра и отъ воспоминаній о томъ, что въ міре. О семъ молись неленостно, сего испрашивай съ горячностью, объ этомъ умоляй съ великимъ раченіемъ, пока не получишь. И еще молись, чтобы не ослабеть. Сподобишься же этого, если съ верой понудишь себя попеченіе свое возвергнуть на Бога, и свою попечительность заменишь его промышленіемъ. (Вотъ отреченіе всецелое отъ себя на волю Божію). И когда Богъ усмотритъ въ тебе сію волю, что со всею чистотою мыслей доверился ты Самому Богу более,. нежели самому себе, и понудилъ себя уповать на Бога более, нежели на душу свою: тогда вселится въ тебе оная неведомая сила,—та сила, которую ощутивъ въ себе, многіе идутъ въ огонь, и не боятся и, ходя по водамъ, не колеблются въ помыслахъ своихъ опа-сеніемъ потонуть; потому что вера укрепляеть душевныя чувства, и человекъ ощущаетъ въ себе, что какъ будто нечто невидимое убеждаетъ его не внимать виденію вещей страшныхъ и не взирать на виденіе невыносимое для чувствъ" 466). „Невозможно, воистину невозможно, говорить св. Тихонъ Задонскій, имеющему светилъникъ веры, въ сердце горящій, къ вечнымъ онымъ благамъ не стремиться, а тако и въ истинномъ покаяніи не быть, и отъ всякаго греха не удаляться. Вера бо человека обновляетъ и отъ греховъ и суеты міра отвращаетъ, и къ будущимъ обещаннымъ благамъ руководствуетъ, и оная яко видимая ему представляетъ" 467). „Какъ огню свойственно есть согревать, воде орошать, свету просвещать: тако вере живой свойственно есть дела добрыя показывать" 468).
Такимъ образомъ, вера, показывая человеку любовь Бо-яию, нравственно сродняетъ человека съ Богомъ. Человекъ видитъ въ Боге Отца, готоваго его принять. Это нравственное сближеніе завершается въ крещеніи, въ которомъ человекъ, утвержденный въ любви Божіей или въ сознаніи этой любви, действительно сочетавается Христу и исходитъ изъ купели созданнымъ на дела благая. Вражда противъ Бога разрушена, клятва снята, между Богомъ и человекомъ существуетъ теснейшее взаимообщеніе любви. Спасеніе совершилось. Душа обручена съ Христомъ и вся ему принадлежать. „Вера, говорить св. Тихонъ Задонскій, съ благоговеніемъ на распятаго Христа взирая, помышляетъ: кто и коликъ есть, Который тако за подлаго своего раба пострадалъ, и что симъ страданіемъ ему пріобрелъ. Откуду верующій возбуждается ко взаимной любви и сердечному благодаренію, и тщится всякимъ образомъ тое исполнять. Но понеже видитъ, что не можетъ того учинити (что бо воздамы Господеви о всехъ, яже воздаде намъ?), падаетъ предъ Нимъ со смиреніемъ и любовію, сердечно исповедая свои недостатки, и единое сердечное къ благодаренію желаніе, усердіе и любовь, какую можетъ въ веке семь приносить высочайшему своему Благодетелю. Отъ сего возбуждается въ верномъ желаніе все терпеть за имя Господа Іисуса, что воля Божія восхощетъ" 469). Отдавшись Господу и соединившись съ Иимъ, душа очищается и отъ греха, который уничтоженъ въ ней и не грозить более ея спасенію. „Христосъ таковую душу верную очищаетъ отъ греха и всякія скверны, и соделоваетъ ее святу, отъемлетъ отъ нея бедствія духовныя—клятву, осужденіе, смерть и всякое духовное неблагополучіе, и вместо того даетъ Своя духовная благая: благословеніе, избавленіе и вечный животъ, якоже апостолъ о семь поучаетъ: Христосъ бысть намъ премудрость отъ Бога, правда же и освященіе и избавленіе; и какъ жену какую, совлекши съ нея раздранныя рубища и отъ смрада омывши, облекаетъ въ чистую правды своея багряницу, да предъ очесами его и небеснаго Отца его явится чиста и, какъ дщерь царская, духовною тварію одеяна преиспещрена" 470). После этого, если бы человекъ и умеръ тотчасъ же, его спасеніе обезпечено: какъ разбойнику, и ему Господь говорить: „днесь со Мною будеши въ раю". Это и есть состояніе, въ которомъ человекъ „желаніе имеетъ разрешитися и со Христомъ быти".—Таково состояніе человека, вышедшаго изъ купели возрожденія.
Дальнейшая жизнь человека, какъ мы выше видели, состоитъ въ развитіи того семени вечной жизни, которое положено въ крещеніи. Человекъ постепенно очищается отъ греха, постепенно совершенствуется и укрепляется въ добре и восходить до возраста мужа совершенна. Однако и тогда „на-чаломъ жизни его" 471), той „солью, которая сохраняетъ человека невредимымъ" 472), продолжаешь быть вера. „Опора всего дома, говорить св. Кириллъ Александрійскій, есть фундамента, и начало корабля—киль, а для решившагося поступать правильно основаніе и первая подпора есть познаніе истины и неложное ученіе веры въ единаго по естеству и истиннаго Бога. Ибо аще не уверуете, ниже имате разумети (Ис. VII, 9)... Вера есть питательница разуменія, а разуменіе составляетъ для насъ пробный камень того, что должно делать" 473). „Вера, говорить преп. Ефремъ Сиринъ, раждаетъ добрую мысль, а добрая мысль—река воды живой. Кто пріобрелъ ее, тотъ исполнился водами ея. Безъ елея не будетъ гореть светильникъ, и безъ веры никто не пріобретаетъ доброй мысли 474). „Вера есть матерь всякаго добраго дела, и ею человекъ достигаетъ исполненія на себе обетованій Владыки и Спасителя нашего Іисуса Христа, по написанному: „безъ веры невозможно угодити Богу" 475). Разъ человекъ помнитъ любовь Божію, разъ светильникъ веры сіяетъ въ сердце человека и онъ все духовное ясно видитъ" 476), ревность ж сила его творить добро не имеетъ причины ослабевать. если ради этого сознанія всепрощающей любви Божіей, человевъ не устрашился неизмеримаго бремени греха, если онъ тогда осмелился вступить въ борьбу съ дотоле господствовашимъ въ его душе начал омъ и, при помощи благодати Божіей, победилъ, бросилъ зло и сталъ творить добро; то темъ более теперь, когда онъ въ союзе съ Богомъ, когда грехъ уже побежденъ, низложенъ, темъ более устремится человекъ па деланіе воли Божіей и на уничтоженіе греха. Даже, если бы человеку случилось пасть: пусть только блюдетъ онъ свою веру,·—нарушенная гармонія его души будетъ возстановлена, разрозненныя силы его будутъ опять собраны и съ новой энергіей устремятся противъ греха. „Вера, говорить св. I. Златоустъ, есть глава и корень; если ты сохранишь ее, то хотя бы ты и все потерялъ, опять все пріобретешь съ большею славою" 477). „Вера есть мощь ко спасенію и сила въ жизнь вечную" 478).
Съ другой стороны, понятно, что произойдетъ, если вера утрачена человекомъ. „Безъ елея не можетъ гореть светильникъ", безъ корня всякое дерево засохнетъ. „Безъ Мене, ска-залъ Господь, не можете творити ничесоже". Разъ отнята вера,—отнятъ всякій смыслъ жизни и всякая сила делать добро, Нетъ того средоточія, которое бы связало старанія человека и осмыслила ихъ. Близости Божіей человекъ не чувствуетъ, благости его понять не можетъ, Богъ опять для Него только Каратель неправды. Обратится ли такой человекъ къ Богу? А если не обратится, то и помощи Божіей, его благодати принять не можетъ. Итакъ, потерявши это „око, просвещающее всякую совесть"479), веру свою, человекъ теряетъ и все свое духовное достояніе и погибаетъ. Замечательны въ этомъ отношеніи те черты, которыми Господь изображаетъ праведниковъ и грешниковъ на последнемъ суде. Между темъ какъ праведники, соблюдшіе веру свою, удивляются милости Божіей: „когда Тя видехомъ алчуща, и напитахомъ?"; греш-никамъ приговоръ Божій представляется несправедливымь: „когда Тя видехомъ алчуща, и не послужихомъ Тебе?" Богъ представляется ими враждебнымъ къ нимъ, хотящимъ, подъ-искивающимъ предлогъ, чтобы ихъ осудить, лишить вечнаго блаженства. Первые жили въ вере и потому вся ихъ душа полна чувствомъ незаслуженной милости Божіей, они и теперь исповедуютъ свое недостоинство. Последніе же веру потеряли, милости Божіей не сознаютъ, жили только для себя, поэтому, и теперь поднимаются на защиту своего „я". Первые по вере своей всегда видели путь къ Богу открытымъ для себя, потому что видели милость Божію. Видя это, они всегда и стремились къ Богу и постоянно были въ духовномъ единеніи съ Нимъ: это единеніе естественно делается ихъ уделомъ и по выходе изъ этой жизни. Последніе же, потерявъ веру, есте ственно потеряли и силы къ духовному единенію съ Богомъ, отчуждились отъ Бога: поэтому, и по переходе въ будущій міръ, у нихъ не оказывается способности предаться Богу, уделъ ихъ въ мрачномъ царстве себялюбія, которое скрежещетъ зубами о своей погибели, не находя у себя силъ примириться съ этимъ хотя бы, подобно праведнику, въ мысли, что пострадалъ по воле Божіей (Римл. IX, 3).
Итакъ, вера человека возродила, вера развивала и воспитывала его въ духовной жизни, вера же приведетъ его и къ вечному блаженству. Веруя, человекъ принялъ здесь благодать Божію и могъ принять общеніе съ Богомъ, не смотря на то, что до техъ поръ жилъ въ грехе. Эта же вера въ любовь Божію дастъ человеку возможность сохранить это общеніе съ Богомъ и въ грядущемъ царстве. „Въ день суда, говоритъ преп. Нилъ Синайскій, сами будемъ своими обличителями, обличаемые собственною совестью. Посему, въ этой крайности найдемъ ли иную какую защиту или помощь, кроме одной веры въ человеколюбивейшаго Господа Христа? Вера сія великая наша защита, великая помощь, безопасность и дерзновеніе и ответъ для соделавшихся безъответными по несказанному множеству грехопаденій. Ибо во время нашего боренія и безмернаго страха, памятованіе о возлюбленномъ Владыке Христе и твердо укоренившаяся и непоколебимая вера въ Него, представъ подобно какому благоприветливому, мирному, светлому и кроткому ангелу, отгоняютъ трепетъ и стыдъ, исполняютъ благодушія, отчужденнаго делаютъ приснымъ Богу" 480). Движеніе верующаго, именно ради веры его, будетъ не отъ Бога (изъ страха предъ Нимъ), а къ Богу, милость котораго ободряетъ человека. Поэтому-то св. Тихонъ и говоритъ: „Въ вере все существо христіанскаго блаженства состоитъ, яко кто истинную живую веру имеетъ, тотъ имеетъ Божіе благословеніе, правду Христову, святость, избавленіе, свободу духовную, вечный животъ и блаженство" 481).
Во избеженіе недоразуменій, нужно здесь еще разъ повторить, что православная церковь, полагая въ вере все блаженство человека и считая веру причиной духовнаго возрастания человека, никогда не представляетъ себе эту веру въ виде какой-то самодействующей силы, которая, какъ нечто постороннее, почти нудила бы человека къ добродетельной жизни и къ Бегообщенію. Нельзя также думать и того, что вера только призываетъ въ человека благодать, которая потомъ тоже въ виде посторонней силы делаетъ въ человеке доброе. Конечно, верующій человекъ воспринимаетъ благодать Божію, съ которой и выходитъ на борьбу съ грехомъ. Однако орудіемъ воспріятія этой благодати служитъ не вера сама по себе, не знаніе или созерцаніе милости Божіей и его готовности простить и помочь, а непременно свободное желаніе и решеніе человека. Точно также и „деятелемъ добра, основаніемъ праведнаго поведенія", вера является только потому, что она „есть свободное согласіе души" 482). Вера только окрыляетъ волю человека, но отнюдь не освобождаетъ его отъ усилій надъ собою. если человекъ будетъ нерадеть, тогда и самый светильникъ его угаснетъ. «Можетъ быть, говоритъ св. Кириллъ Іерусалимскій, ты скажешь: я верный, мною не возобладаетъ похоть, хотя часто буду помышлять. Не знаешь рязве, что по долгомъ времени и въ камень нередко углубляется корень? Не принимай въ себя семени; потому что сокрушитъ веру твою" 483). „Не полагайся на одно то, что есть у тебя светильникъ; но соблюдай его горящимъ. Да просветится светъ вашъ, светъ добрыхъ делъ предъ человеки, и да не хулится ради тебя Христосъ. Облекись въ одежду нетленія, украшаясь добрыми делами 484). „Не уверовать только нужно во Христа, говоритъ преп. Макарій Египетскій, но и пострадать, по написанному: яко вамъ дадеся не токмо еже веровати во Христа, но и еже по Немъ пострадати (Филип. I, 29). Веровать только въ Бога свойственно мудрствующимъ земное, или, не сказалъ бы, даже и нечистымъ духамъ, которые говорятъ: вемы Тя, Кто еси Сынъ Божій" (Мр. II, 24) 485). При вере необходимо свободное избраніе добра и. решеніе делать его.
Утверждая это, мы отнюдь не хотимъ сказать, чтобы въ действительности возможно было такое состояніе веры не-деятельной (разве въ виде какого-нибудь исключенія). Кто не хочетъ жизни святой и общенія съ Богомъ, тотъ никогда и не уверуетъ, хотя и будетъ на словахъ и въ мысляхъ утверждать, что веруетъ въ евангеліе. Какъ онъ пойметъ, что Богъ готовъ его простить, когда онъ не понимаетъ, зачемъ нужно ему это прощеніе, когда и безъ этого жизнь не представляется ему невозможной? если же онъ пойметъ всей душей, что сделалъ для людей Іисусъ Христосъ, тогда онъ понимаетъ и всю ужасность греха. Понимая же это, онъ не преминетъ обратиться къ Богу, и, следовательно, будетъ прилагать стараніе, чтобы жить добродетельно. „Кто говоритъ: я позналъ его, но заповедей его не соблюдаетъ, тотъ лжецъ и нетъ въ немъ истины. А кто соблюдаетъ слово его, въ томъ истинно любовь Божія совершилась (онъ созерцаетъ эту любовь и воспринялъ ее): изъ сего узнаемъ, что мы въ Немъ" (1 Іоан. 11, 4—5). Кто говорить, что веруетъ, а жизни согласной съ верой не имеетъ, тотъ лжетъ: онъ совсемъ не веруетъ, онъ „мудрствуетъ земное", руководствуется своими мірскими понятіями,—Бога, какъ Онъ открылъ Себя намъ, не знаетъ и не понимаетъ. Возможны паденія, конечно, и для верующаго человека. Но, именно, только паденія, когда человекъ увлекается страстью, затемняющей въ его сознаніи Ликъ Божій. За паденіемъ у верующаго последуетъ и возстаніе. Но „невозможно, воистину невозможно, повторимъ вместе съ св. Тихономъ Задонскимъ, имеющему светильникъ веры въ сердце горящій къ вечнымъ онымъ благамъ не стремиться, а тако въ истинномъ покаяніи не быть, и отъ всякаго греха не удаляться" 486). Говоря о необходимости свободнаго стремленія къ Богу и добру при истинной вере, мы хотимъ только указать самый способъ, какимъ вера спасаетъ человека. Не своей созерцательной стороной, не въ качестве состоянія воспринимающая вера спасаетъ человека, такъ чтобы человеку оставалось только бездеятельно переживать свое спасеніе. Вера спасаетъ своей деятельной стороной, постояннымъ участіемъ въ ней доброй воли (Іоан. VII, 17). Верующій въ вере своей нахо-дитъ дерзновеніе обратиться къ Богу и, такимъ образомъ, вступаетъ въ общеніе съ Богомъ, принимаетъ это общеніе. Верующій, укрепленный силою Божіей, устремляется къ жизни святой и темъ ее начинаетъ. Вера въ этомъ смысле есть „начало нашего упованія и начатокъ Божественнаго къ намъ милосердія, какъ бы дверь и путь" 487). Съ какой-нибудь міровой душей, безличной субстандіей и первоосновой міра можно вступать въ общеніе помимо воли, можно бездеятельно отдаваться ей; но съ живымъ Богомъ возможно общеніе только личное и свободное.
. Чтобы поставить на видъ именно этотъ жизненный (а не формальный) смыслъ спасенія, и именно тамъ, где приходится ограждать себя отъ протестантскихъ измышленій, наша церковь и выбираетъ изъ двухъ, выработанныхъ на западе формулъ, ту, которая приписываетъ спасеніе не одной вере, но вере съ делами. „Веруемъ, гласитъ 13-й членъ Посланія восточныхъ патріарховъ, что человекъ оправдывается не просто одною верою (т. е., какъ дальше видно не ея теоретическою, воспринимательною стороною), но верою, споспешествуемою любовію (верою, какъ деятельною силою, темъ, что она производить любовь), т. е. чрезъ веру и дела... Не призракъ, поясняютъ еще определеннее отцы, только веры, но сущая въ насъ вера чрезъ дела оправдываетъ насъ во Христе" 488). Такимъ образомъ, оправдываетъ человека не-сомненно вера, но только настоящая, истинная вера, та, которая приводить человека къ истинной жизни, заставляетъ его содевать свое спасеніе. Такой смыслъ имеетъ и ученіе преосв. Феофана о томъ, что вера спасаетъ делами. „Спасенie, говорить святитель, отъ добрыхъ делъ; но въ добрыхъ делахъ преуспеть, какъ должно, нельзя безъ веры. Вера подвигаетъ на добрыя дела, вера указываетъ ихъ, вера приводить и къ полученію силъ на деланіе добрыхъ делъ. Почему вера—пособница къ деламъ добрымъ. Главное—дела, а она пособіе" 489). Спасеніе, значить, въ томъ, что человекъ самъ его содеваетъ, но къ этому содеванію онъ приходить не иначе, какъ верою.
Православный не долженъ понимать этого определенія по католически, т. е. такъ, чтобы делами человекъ заработывалъ себе спасеніе. Дела сами по себе, въ качестве внешнихъ поступковъ или отдельныхъ подвиговъ, не имеютъ въ христіанстве значенія. Поведете здесь ценится только, какъ выраженіе соответствующаго настроенія души, известнаго направленія воли, хотя въ свою очередь и вліяетъ на образова-жіе этого настроенія. „Вы слышали, что сказано древнимъ: не убивай; кто же убьетъ, подлежитъ суду. А я говорю вамъ: всякій, гневающійся на брата своего напрасно, подлежитъ суду... Вы слышали, что сказано древнимъ: не прелюбодействуй. А Я говорю вамъ: что всякій, кто смотритъ на женщину съ вожделеніемъ, уже прелюбодействовалъ съ нею въ сердце своемъ... Вы слышали, что сказано: око за око, и зубъ за зубъ. А Я говорю вамъ: не противься злому"... и т. д.
Всемъ этимъ отрицается праведность законная и на место ея поставляется праведность евангельская, праведность духа и истины, праведность, которая состоитъ не въ исправномъ поведеніи, а во внутреннемъ обновленіи, въ перемене душевной. Эта духовная праведность только и даетъ человеку входъ въ небесное царство духа и истины. „если праведность ваша не превзойдетъ праведности книжниковъ и фарисеевъ фарисеевъ, то вы не войдете въ Царство Небесное (МФ. У, 21—22. 27—28. 38—39. 20). Вся нагорная беседа построена на этой мысли о недостаточности одного внешняго доброделанія и о необходимости внутренней перемены, которою на самомъ деле и усвояется человеку небесное царствіе. Поэтому, и милость, оказанная пророку или ученику, тогда только ценится, когда оказана „во имя пророка" или ученика, во имя веры (МФ. Χ, 41—42). „если, говоритъ св. Апостолъ Павелъ, я раздамъ все именіе свое, и отдамъ тело мое на сожженіе, а любви не имею,—нетъ мне въ томъ никакой пользы" (1 Кор. XIII, 3). Что можетъ быть выше и совершеннее самопожертвования во имя Христа или евангеліл? „Всякій, сказалъ Господь, кто оставитъ домы, или братьевъ или сестеръ, или отца или мать, или жену или детей, или земли ради имени Моего, получить во сто кратъ, и наследуетъ жизнь вечную" (МФ. XIX, 29). если руководиться буквой и требовать внешнихъ делъ для спасенія, выйдетъ какъ будто бы, что пожертвованіемъ жизни или земнаго благополучія можно себе купить царство небесное. Но Господь непосредственно после этихъ словъ прибавилъ: „Многіе же будутъ первые последними, и последніе первыми" (ст. 30). На внешность смотреть нельзя. Апостолъ и разъясняетъ подробнее: сущность спасенія не въ подвигахъ, какъ такихъ, не во внешнемъ усердіи; и подвиги, и усердіе должны проистекать изъ возрожденной, переменной души; въ противномъ случае они—ничто предъ Богомъ (Рим. IV, 2), поэтому, и можетъ случиться, что две лепты принесенныя вдовицей, перетянутъ все множество приношеній богачей, а грешникъ-мытарь оказывается ближе къ Богу, чемъ праведный фарисей; пришедшіе въ единонадесятый часъ и ничего не сделавшіе получаютъ равное вознагражденіе съ трудившимися весь день и перенесшими зной дневной. Съ правовой точки зренія этого не объяснить: болыній трудъ требуетъ и большаго вознагражденія (разве только будемъ отрицать возможность всякаго доороделанія со стороны человека). Съ православной же, это не требуетъ объяснены: Господь всехъ одинаково хочетъ спасти и ко всемъ одинаково устремляется Весь, но у одного стремленія къ Богу, способности воспринять его общеніе больше, у другаго меньше. Въ та-комъ случае и можетъ произойти, что новообращенный и ничего не сделавшій окажется равнымъ или даже выше по награжденію, чемъ состаревшійся и совершившій подвиги. Царствіе Божіе не награда за труды, а милость, предлагаемая туне и усвояемая по мере пріемлемости каждаго.
Вопросъ, следовательно, въ томъ, куда направлена душа, чего она хочетъ, чемъ живетъ. если къ Богу ея стремленіе. если она не для себя живетъ, тогда она помимо своего по-веденія, помимо внешнихъ делъ своихъ оправдывается; въ этомъ залогъ будущаго помилованія, а подвиги и труды важны только для возращенія и укрепленія этого стремленія. „Воздаяніе, говоритъ преп. Исаакъ Сиринъ, бываетъ уже не доб-родетели, и не труду ради нея, но рождающемуся отъ нихъ смиренію. если же оно утрачено, то первые будутъ напрасны" 490). „Когда, говоритъ преп. Ефремъ Сиринъ, не находится въ насъ плодовъ мира и любви, напрасно и суетно все наше деланіе. Не имеющіе сихъ плодовъ (т. е. не обновленные внутренно) въ день суда окажутся подобными пяти юродивымъ девамъ, которыя за то, что здесь въ сосуды сердца не запасли духовнаго елея, т. е. духовной действенности представляемыхъ ими добродетелей, названы юродивыми, и не допущены въ брачный чертогъ царствія. И подвигъ девства за недостатокъ добродетелей, за то, что не было действеннаго вселенія въ нихъ Духа Святаго, вмененъ имъ ни во что. Какъ при возделываніи, напримеръ, винограда, все попечете и весь трудъ предпріемлются для будущаго наслажденія плодами и какъ скоро въ винограднике не найдено плодовъ, все труды возделыванія стали напрасны и суетны: такъ если съ совершенною несомненностью и духовнымъ ощущениемъ не познаемъ въ себе действенностію Духа произведенныхъ плодовъ любви, мира, радости и смиренія, долготерпенія, веры и другихъ, какіе изчислилъ апостолъ, то напраснымъ оказывается подвигъ девства, и суетнымъ трудъ молитвы, поста и бденія...
Плодоносіе Духа въ добродетеляхъ есть духовное наслажденіе нетленнымъ удовольствіемъ, производимое Духомъ въ сердцахъ верныхъ и смиренныхъ" 491).
Только тогда человекъ можетъ считать себя спасеннымъ, когда онъ находится въ духовномъ союзе съ Богомъ, и когда онъ делаетъ добро именно изъ сознанія и во свете этого таинственнаго союза, когда онъ готовъ сказать, что, „живетъ не онъ, а живетъ въ немъ Христосъ". Но это и происходить отъ веры и силою веры: „верою живу въ Сына Божія", и именно потому, что только вера видитъ Сына Божія, „возлюбившаго мене и предавшаго Себе по мне". Следовательно, спасаются не те, кто делаетъ, а те, кто духовно всегда съ Богомъ, которые ради Бога живутъ. „Те, говоритъ св. Ириней Ліонскій, которые стремятся къ лучшему и приносятъ плоды Духа, вместе съ темъ и спасаются по причине (именно этого таинственнаго) сообщества Духа" 492). Конечно, деланіе должно отражать на себе внутренное расположеніе души: доброе дерево не можетъ приносить худыхъ плодовъ, и жи-вущій съ Богомъ не можетъ зло творить (I Тоан. III, 6). Но дерево бываетъ добрымъ не отъ плодовъ. „Древу доброе, говоритъ св. Тихонъ Задонскій, показуютъ добрые плоды, а не делаютъ добрымъ. Древу надобно прежде добрымъ быть и тогда добрыя дела творити, злой бо не можетъ добре творити" 493). „Первее должно во Христе насадиться и тако плоды добрыхъ делъ творити: надобно первее сделаться добрымъ и тогда добро творити. Злое бо древо не можетъ плода добра творити" 494) Точно также и душа спасается не отъ делъ сво-ихъ внешнихъ, а отъ того, что внутреннее ея существо обновлено, что сердце ея всегда съ Богомъ. Конечно, на последнемъ суде раскроется книга жизни каждаго, и каждый дастъ ответъ за всякое дело и слово, за всякую мысль, какъ бы ничтожна и мимолетна она ни была, Совершеннаго нельзя назвать не совершеннымъ. Но это раскрытіе жизни для однихъ будетъ только источникомъ смиренія, только приведетъ ихъ къ сознанію незаслуженности помилованія и темъ еще теснее привяжетъ ихъ къ Богу; для другихъ же обличеніе совести на суде принесетъ отчаяніе и окончательно отторгнетъ ихъ отъ Бога и царствія. „И идутъ сіи въ муку вечную, праведницы же въ животъ вечный". Кто куда направленъ былъ душой, туда и поступаетъ.
Такимъ образомъ, въ вере все блаженство христіанина. Пріобресть веру уже само по себе есть сокровище: веровать въ милость Божію человекъ не можетъ иначе, какъ только при решеніи служить не себе, а Богу и закону. Поверивъ же, онъ не можетъ не любить Бога,—полюбивъ же, не можетъ, не стремиться къ Богу. Стремясь же къ Богу, теснее соединяясь съ. Нимъ, человекъ еще более познаетъ любовь Божію, вера человека еще более укрепляется и въ свою очередь еще сильнее воздействуетъ на волю, еще сильнее влечетъ человека къ Богу, пока, наконецъ, освободившись отъ земной суеты, человекъ не увидитъ Бога лицомъ къ лицу и воспріиметъ его царство уже не въ гаданіи. Вера, следовательно, не только причина, движущая сила въ духовномъ развитіи человека, она скорее средоточіе, самое сердце духовной жизни. По мере веры растетъ любовь, по мере любви возрастаетъ вера: нравственное развитіе человека и свое вы-раженіе, и свой плодъ находитъ въ укрепленіи и возрастаніи веры. „Несомненность веры, говоритъ преп. Исаакъ Сиринъ, въ людяхъ высокихъ душею открывается по мере того, какъ нравы ихъ внимательны къ житію по заповедямъ Господнимъ" 495), Вера содействуетъ деламъ, и делами совершенствуется вера (Іак. II, 22). Вера по истине является альфой и омегой нравственной жизни, какъ и Самъ Господь, Котораго она открываетъ человеку 496). Приводя къ любви, въ которой существо вечной жизни (I Іоан. Ill, 14; Іоан. XYll, 26), вера темъ самымъ даетъ человеку возможность здесь на земле начать вечное блаженство. По переходе же въ міръ будущій, вера превращается въ веденіе, а любовь, связавшая человека съ Богомъ, продолжается въ вечность.
Итакъ, человекъ ничемъ не удовлетворилъ Богу за свой грехъ: милость Божію онъ только узнаетъ, а не заслуживаетъ Не зная же милости, онъ не подойдетъ къ ней и, такимъ образомъ, не можетъ никогда получить силы надъ грехомъ. Только вера даетъ человеку решимость обратиться къ милости Божіей, не смотря на все свои грехи. „Благодатію есте спасете чрезъ веру, и сіе не отъ васъ Божій даръ" (еф. II, 8).
Такъ какъ человекъ не могъ свергнуть съ себя тяжкаго бремени греха и вновь полюбить и призвать Бога, Господь „Самъ пріиде ко отшедшимъ Того благодати и раздралъ рукописаніе" греховъ 497), привлекъ человека вь общеніе съ Собою. „Мы, говоритъ апостолъ, посланники отъ имени Христова, и какъ бы Самъ Богъ увещаетъ чрезъ насъ, отъ имени Христова просимъ: примиритесь съ Богомъ (смотрите, что Богъ сделалъ, чтобы призвать васъ) ибо незнавшаго греха Онъ сделалъ для насъ жертвою за грехъ, чтобы мы въ Немъ сделались праведниками предъ Богомъ. Мы же, какъ споспешники, умоляемъ васъ, чтобы благодать Божія не тщетно была принята вами... Имею такія обетованія, очистимъ себя отъ всякой скверны плоти и духа, совершая святыню въ страхе Божіемъ" (2 Кор. У, 20—21; VI, 1; VII, 1). „Свергнемъ съ себя всякое бремя и запинающій насъ грехъ, и съ терпеніемъ будемъ проходить предлежащее намъ поприще, взирая на начальника веры и совершителя Іисуса, Который, вместо предлежавшей ему радости, претерпелъ крестъ, пренебрегши посрамленіе, и возселъ одесную престола Божія" (евр. XII, 1—2). „Не убойся, говоритъ преп. Ефремъ Сиринъ, положить начало добраго пути, вводящаго въ жизнь; пожелай только пойти симъ путемъ; и, если окажешься готовымъ, тотчасъ благоустроится предъ тобою путь... Чтобы не встретить тебе затрудненія на пути, ведущемъ въ жизнь, Господь ради тебя Самъ сталъ путемъ жизни для желающихъ въ радости идти къ Отцу световъ" 498).
1 Речь предъ защитой магистерской диссертаціи на тему: «Православное ученіе ο спасеніи».
2 Apologia Ausb. Conf. II (2). Въ своихъ цитатахъ лютеранскихъ символическихъ книгъ мы пользуемся изданіемъ Hase: «Libri sumbolici ecclesiae evangelicae». Lipsiae. 1846. Стр. 60.
3 Tota doctrina adversariornm partim est a ratione hnmana snmptas» partim est doctrina legis, non Enangeiii. Apologia. Ill (166). Hase. 119. Ср. Zwhiglii Artie. Y. Ed, Nieraeyer «Collectio Confessionum in ecclesiis reformat! publicatarnm Lipsiae. 1840. Стр. δ. Этимъ изданіемъ пользуемся для всехъ символическихъ книгъ реформатской церкви.
4Apol. Ill (144).Hase 113: «Opera incurunt liorainibus in oculos. Haec naturaliter miratur hnmana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neqne considerat, idco somniat, haec opera mereri reraissionem peccatorum et jnstificare.
5Аpol. Ill (167). Hase 120. 5pol. Ill (167). Hase 120.
6Первые реформаторы, какъ известно, съ большимъ вниманіемъ прислушивались къ голосу некоторыхъ оо. церкви, въ особенности Августина,слова котораго не разъ цитуются въ самыхъ символическихъ книгахъ протестантовъ. Haup, Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58.
7«если бы Аристотель не имелъ плоти и крови, я бы нисколько не задумался сочесть его за воплощеннаго діавола». Образчикъ Ліотерова красноречія по адресу Аристотеля. У SchenkePfl «Das Wesen des Protestantismus». 2-te Aufl. Schaffhausen. 1862 s. 34.
8Conf. Ansl). I, 20. flase 17.
9Conf. Ansb. I, 20. Hase 16. Ср. Apol. Ill (196). Hase 127: «Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Chrictum». Conf. Belgica. Art. XXII: «Necesse enira est ant omnia quae ad salutem oostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qni fide Jesum Christum possidet, siinul etiam perfectam habere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed aliis quoqne rebus opus esse. Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem». Niem. 374.
10Form. Cone. I, 2. Hase 579: Hominis iutellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint.. Exnobismet ipsis, tanqnam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; quod vero idonei samus id ipsnm a Deo est».
11Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna». Conf. Belg: XXIV. Niem. 376.
12Conf. Scot. I, Art. 15. Niem. 348
13Веруемъ, учимъ и исповедуемъ, что правда наша предъ Богомъ есть именно это самое, что Господь намъ отпускаетъ грехи изъ одной благости», Form Cone. I, art. Ill (4). Hase. 584». Ср. Conf. Gall. art. XVII. Niem. 334: «Веруемъ, что вся наша праведность заключается въ отпущении нашихъ греховъ, которое есть, какъ свидетельствуетъ Давидъ, и единственное наше блаженство». Ср. также Conf Belg. XXIII. Niem. 374.
14Hапр., Apol. Ill (40). Hase. 90, говоритъ, «что оправданіе означаетъ нe только одно начало обновленія, но и то примиреніе, которое мы получаемъ въ последствіи».
15Iustificare dieitnr non sensn physico, sed forensi et indiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustnm aestimare, declarare». llollaz у Бретшнейдера. „Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Leipzig. 1841. S. 641.
16Apol. Ill (131). Hase 109.
17Hollaz. Ibid:
18Form. Cone. I. Art. Ill (17). Hase 585: Слово «оправданіе» въ этомъ случае значитъ: провозглашать праведнымъ, освобождать отъ греховъ и вечныхъ наказаній за грехи, ради праведности Христовой, которая вменяется Богомъ вере» Или выше: "Богъ даруетъ и вменяетъ намъ праведность послугаанія Христова, ради этой праведности мы и принимаемся Богомъ въ благодать и считаемся праведными. Art. Ill (4) Hase 584).
19Iustificare consistit in mutatione morali, quae constitnit homine iustum actione iudiciali et eidem pura extrinseca h. e. tali, quae nou in homine, sed circa hominem peragitur». Quenstedt у Бретшнейдера. Op cit. 641.
20Бретшнейдеръ. Ibid.
2I1bid. 642. Ср. Art. Smalcald. III. Art. XIII (I). Hase 336: «Хотя грехъ еще не уничтоженъ совершенно въ плоти и еще не мертвъ, однако Богъ неже-лаетъ его намъ вменять, ни помнить». Грехи паши, по выраженію» Cat. maj. Ц, art. Ill (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constiiatis: ubi (что показываетъ тожество спасенія оправданія) nihil aliud, quam assidua et iudesinens est peccatorura remissio''.
22Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, prop-ter promissionem, non propter nostra merita». Apol. Ill (241). Hase 136.
23 «Оправдывать» въ этомъ месте (Рим. Υ, I) значитъ «освобождать ви-новнаго и провозглашать его праведнымъ» въ юридическомъ смысле (forensi conspectu), но ради чужой праведности, т. е. Христовой; эта чужая праведность собщается намъ чрезъ веру. Итакъ, какъ въ этомъ месте праведность наша есть вмененіе чужой праведности, то о праведности здесь нужно говорить иначе, чемъ когда мы въ философіи или на суде ищемъ праведности действительной (proprii operis)». Apol. III (184—5). Hase 125 — Catech. Palat. на вопросъ Quomodo instns es corara Deo? — Отвечаетъ: «Безъ всякой моей заслуги, изъ одного милосердія Божія, мне вменяетея и даруется (только бы мне воспринять эти благодеянія истинной душевной уверенностыо) совершенное удовлетвореніе, праведность и святость Христовы; такъ какъ будто бы я никакого греха не совершилъ, и никакой язвы нетъ во мне; даже более: какъ будто бы послушаніе, которое за» меня представляетъ Христосъ, представляю я самъ». Pars II, art. LX. Niem. 443. Ср. Conf. Helv. post. XV. Niem. 494: «Dens imputat iustitiam. Christi pro nostra».
24Весьма ясно выражено это ученіе у Бидермана (Christliche Dogmatik. Zurich. 1869. S, 447), именно въ качестве характерной особенности протестантства: «Между темъ какъ, по католическому пониманію, iustificatio по своему содержанію состоитъ въ infusio justitiae Христа, исходя изъ котораго (infusio), человекъ имеетъ самх увеличить свое спасеніе до степени праведности, достигнутой его собственными силами,—по протестантскому пониманію, оправданіе состоитъ скорее въ applicatio ·saltsfactionis» Христа. При этомъ applicatio является двухстороннимъ: отрицательно, оно есть отпущеніе греховъ, remissio peccatorum, объективное Божественное уничтоженіе вечнаго наказанія за грехъ (что субъективно воспринимается, какъ облегченіе чувства виновности), а положительно, оно есть примирение съ Богомъ, reconciliatio cum Deo, объективное принятіе Богомъ человека въ возстановленное правильное жизнеобщеніе съ Собою (что субъективно даетъ себя знать въ чувстве дарованнаго сыновства)».
25См., напр, отзывъ Scheele о flengstenberg, который «подъ конецъ дней своихъ отождествлялъ оправдывающую веру съ деятельною жизнію по вере въ Сына Божія» Scheele разделяетъ мненіе «славнейшихъ учителей своей церкви, которые единогласно объясняли это следствіемъ старческой немощи Hendstenberg'a, которое омрачило раньше такъ ясно блестевшій ореолъ этого мужа». Theologische Symbolic. Leipzig. 1886. Theil. II. S. 59.
26Для примеси можемъ указать на Мартенсена На странице 369 своей Christliche Dogmatik. (Berlin. 1856) онъ такъ говоритъ объ оправданіи: «Оправданіе заключаетг въ себе, какъ положительный, такъ и отрицательный моменты, которые другъ друга взаимно обусловливают. Нельзя обладать новой жизнію иначе, какъ въ доброй совести, очищенной отъ сознанія вины и осужденія Божія; и наоборотъ, не можетъ быть мыслимо отпущеніе греховъ и очищеніе совести безъ фактическаго жизнеобщенія со Христомъ, когда его совершенство и праведность делаются одушевляющимъ началомъ жизни индивидуума». Это совершенно тоже самое, что и въ символическихъ книгахъ. И тамъ тоже добрая совесть (respect., юридическая пронунціація) сопровождается вселеніемъ Христа въ качестве одушевляющаго принципа. И у Мартенсена это вселниіе сдужитъ не силой, действующей въ оправданіи, а только следствіемъ его, — корень, источникъ оправданія опять таки въ юридической пронунціаціи.
27Аpol. (Ill 128—9). Hase 108—9: «Мы говоримъ не о праздномъ знаніи, какое есть даже у діавола, но о вере, которая противостоитъ страхамъ совести, ободряетъ и утешаетъ устрашаемыя сердца... Эта вера, такъ какъ она есть новая жизнь, необходимо раждаетъ новыя стремления в дела" Ср. Conf. Неіѵ. Χ Υ" Niem. 485—6: «Въ этомъ случае мы говоримъ не о фиктивной вере, суетной и праздной, или мертвой, но о вере живой и животворящей, которая ради Христа (Который есть жизнь и животворитъ воспринимаемая ею,—есть и называется живая и свою жизненность обнаруживаем живыми делами».
28Добрыя дела за истинной верой (если только она не мертвая, но живая вера) непременнейше и безъ всякаго сомненія последуютъ, какъ плоды добраго дерева», Form. Cone, 1Y (б). Hase 589..
29Вера та, которая восиринимаетъ въ сердце устрашенномъ и бегущемъ греха отпущеніе греховъ, не остается въ техъ, кто пребываетъ въ страстяхъ, и не существуетъ смертному греху». Apol. ІII (23). Hose 86.
30Главнейшей и особенно характерной чертой этой (оправдывающей веры служить въ нашей церкви, говорятъ Seueele (op. cit. 61), то, что она есть fiducia specialis», т. е. личная сердечная уверенность въ Божественной благодати во Христе. Здесь, след., дело касается не только высочайшихъ и глубочайшихъ сторонъ человеческаго духа, поскольку для себялюбивой и обращенной къ земному человеческой природы нетъ ничего тяжелее решимости, съ отрицаніемъ себя и всего тварнаго, утвердиться (bauen) исключительно на обетованіяхъ Божественной благодати; но съ истинной верой нераздельно связано также и нравственное воздействіе, некоторое преобразование самаго внутреннейшаго свойства: тамъ, где любовь Христова заступаетъ место естественнаго себялюбиваго настроения (Sinnesart), тамъ вместе съ темъ, вырывается самая сердцевина греха такъ что о смертномъ грехе не можетъ быть и речи, ибо тогда себялюбивая сущность снова бы пустила корни въ душе, и оправданіе или праведность отъ веры была бы уничтожена». Это именно хотятъ сказать и символическая книги, когда оне съ особенной силой стараются показать, что вера совсемъ не легкая вещь, что она требуетъ высшего напряженія энергіи и даже превышаетъ силы человека. Напр, Apol III. (128—9). Наsе 108 - 9: Talis fides Deque facilis res est, ut somniant adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qna vivificamur, qua diabelnm et mortem vincimus».
32Catech. Genev. I. Niera. 139: «Pidem esse radicem. ex qua nascantar omnia bona odera».
33Оправдывающая вера, какъ такая, не должна быть смешиваема ня съ чемъ чуждымъ ей, ни съ той, предшествующей оправданію, внутренней борьбой, при которой человекъ стоитъ еще въ преддверіи Богообщения и потому стремится проникнуть въ его святилище,—ни съ борьбой освяще-нія, задача которой, среди разнообразныхъ отношений земной жизни, дать форму и образъ свыше насажденному зерну Божественой жизни, чтобы вывести на светъ сокрытое сокровище сердца и развергнуть его предъ глазами людей. Жервое образуетъ, безспорно, предположеніе, а второе, какъ плодъ и действіе, сдедуетъ за актомъ оправданія». Ср. Conf. Scotic. L art. 12. iiiera. 346: «Spiritnm Sanctum, sine omni meriti nostri геsресіn sive sit ante, sive post regeneralionem, iios sanctificasse et regenerasse».
34Cateoh. Genev. I, на вопросъ: Anne sic a bonis oneribus separari haec iustitia potest, nt qui hanc habet ill is careat? Niem. 139 Ср. Conf. Scotic. art. 13·' «Лишь только Духъ Господа Іисуса, котораго избранные Божіи
воспоминаютъ чрезъ истинную веру, овладеваетъ чьимъ-нибуть сердцемъ, тотчасъ же того человека возраждаетъ и обновляетъ». Niem. 346.
35Cъ замечательной определенностью различаетъ эти два понятія(оправданіе и обитаніе существенной правды Божіей, или Бога въ оправданномь человеке) Formula Concordiae. «Вопросъ объ обитанія существенной правды
Божіей въ насъ требуетъ правильнаго разъясненія. Ибо хотя Богъ Отецъ, Сынъ и Св. Духъ, (который есть вечная и существенная праведность) и обитаетъ чрезъ веру въ избранныхъ, которые Христомъ оправданы и примирены съ Богомъ... однако это обитаніФ Бога не есть та правда веры, о которой говоритъ Павелъ и называетъ ее правдой Божіей, ради которой предъ лицомъ Божиимъ мы провозглашаемся праведными. Обитаніе Бога следуетъ за предшествующей ему правдой веры, которая (правда) ничто иное есть, какъ отпущеніе греховъ, принятіе грешника въ благодать, ради одного только послушанія и совершеннейшей заслуги единаго Христа». Pars. II. art. Ill (54). Hose 695.
36Scheele. Symbolic, s. 59.
37Cм. выше прлмечаніе 4 на стр. 1731onf. Belg. ert. XXIY. Niem. 375.
38Tакъ какъ вера воспринимаетъ Христа—правду нашу и всецело отдается благодати Божіей во Христе, поэтому вере предоставляется оправданіе, именно ради Христа, а не потому, что она есть наше дело». Conf. Helv. XY Niem. 495.
39Вера не темъ оправдываетъ или спасаетъ, что она есть дело ценное само по себе, но только темъ, что она воспринимаетъ обетованное милосердіе». Apol. И (56). Hase 70 Ср. ib. JI (86). Hase 76.
40Catech. Palatin. LXI: Cnr sola zide te iustum esse affirmas? «He потопу, что я угождаю Богу достоинствомъ моей веры, но потому, что одна сатисфакція, праведность и святость Христовы суть моя правда предъ Богомъ. А получить и усвоить ее себе я могу не инымъ путемъ, какъ верою». Niem. 443.
41Бредшнейдеръ, op. cit. 652; «Оправдываетъ одна только вера а не добрыя дела (pona opera), понимать ли ихъ въ смысле выбранныхъ по своему желанію благочестивыхъ упражнений, или въ смысле собственно исполненія долга (Apol. VI; Ansq Conf. art. 4: Form. Cone. art. 3), потому что одна только вера усвояетъ себе заслугу Христа, которою оправдывается человекъ (Artie. Smalcald. pars II art. 1)».
42Напр., Scheele. Op. cit. 62: «Вера воспринимаетъ Христа, какъ того, посредствомъ. котораго преодолены и гневъ Божій, и личное внутреннее неспокойствіе грешника.
43Аnsh. Conf. J, 6. Hase II.
44Аpol. II (76-8). Hase 73-74.
45Аpol II (36). ЯавФ 66. Ср. Conf. flelv. XV: «Мы не делимъ благодеянія оправданія, часть благодати Божіей или Христа, часть намъ, любви или деламъ или заслуге нашей, но нераздельно отдаемъ его благодати Божіей во Христе чрезъ веру. Да и не могутъ угодить Богу любовь в дела наши, если они совершаются неправедными: нужно сначала намъ быть праведными, чтобы любить или делать». Niem. 465.
46 А nsb. Conf. I, 4. Hase 10.
47Аpol. II (112—3) Hase 81,
48Веруемъ, учимъ и исповедуемъ, что одна только вера есть то посредство или орудіе, которымъ мы воспринимаемъ Христа Спасителя и съ нимъ ту праведность его, которая ыожетъ предстать предъ судомъБожіимъ» Form. Cone. p. I, art. Ill (5), Hase 584. Ср. Conf. Belg. art. XXII. Niem. 374; fides tantum est velut instrumentum, quo Christum institiam nostram apdrehendimus».
49Аpol. III. (73. 75). Ease 96.
50Аpol. (24όΰ). Ilase—137.
51По ученію самой же Апологіи, т. е. Меланхтона. См. выше.
52Исключеніе представляетъ только Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 498—499); где излагается, въ сущности, таже теорія: «мы не думаемъ, что спасаемся чрезъ добрыя дела и что они такъ необходимы для спасенія, что безъ нихъ никто никогда не спасался. Мы спасаемся благодатию и даромъ единаго Христа, дела же раздаются отъ веры необходимо. Однако, «дела совершаемыя нами чрезъ веру, угодны Богу. Такъ какъ угодны ему, ради веры во Христа, те, кто делаютъ» добрыя дела, которыя сделаны свыше Духомъ Св. по благодати Божіей. Богъ творящимъ доброе воздаетъ великую награду... Однако, мы относимъ ее не къ заслуге
53 Form Cone. I, art. IV (7). Base 589: «Добрыя дела penitus excludenda sint, не только когда дело идетъ объ оправданіи отъ веры, но когда desalute nostra aeterna, disputatur».
54 Apol. HI (80) Наве97: «Мы восхваляемъ и требуемъ добрыхъ делъ и указываемъ много основаній, почему они должны совершаться». Ср. Conf. Helv, post. XVI. Niem. 498: о добрыхъ делахъ «объ истинныхъ, неложныхъ, или философскихъ добродетеляхъ, объ истинно добрыхъ делахъ, о настоя-щихъ обязанностяхъ человека христианина мы учимъ усердно и, насколько есть у насъ старанія и силъ, всемъ внушаемъ, обличая безпечность и лицемеріе техъ, которые устами восхваляютъ и исповедуютъ евангеліе, а жизнью гнусно позорятъ,—предлагая для этого ужасные угрозы Бога и его великія обетованія и щедрыя награды, для убежденія, для утешенія и обличенія».
55Еесли», говоритъ Мартенсенъ (Dogmatik. 366—70). «римская церковь утверждаетъ, что это ученіе будто бы опасно для нравственности, то она позабываетъ то постоянное ученіе евангелической церкви, что оправдывающая вера не можетъ быть мыслима въ душе въ мертвомъ или только покоющемся состояніи, но что вера, какъ живое плодоносное семя, заключаетъ въ себе могущественную производительную силу, которая необходимо породитъ изъ себя развитіФ святой жизни».
56Если», но словамъ Бидермана (Dogmatik. 451): «католическая догматика возгоралась ревностью в необходимости добрыхъ делъ и налагала анаФему на техъ, которые отрицаютъ дела, то это было простымъ непониманіемъ или злостнымъ искажениемъ протестантскаго ученія, чемъ и досихъ поръ еще, однако, католическая полемика старается пустить пыль въ глаза».
57Дела должно совершать или ради повеленія Божія, или для упражнения веры, или ради исповеданія и воздаянія благодарности». Ср Apol. Ill (68). Base. )95. Ср. Basileen. prior, conf. Disp. XXIV: «Дела совершаются верными не для удовлетворенія за грехи, но для одного того только, чтобы показать ими, что мы въ некоторой степени благодарны Богу, Господу нашему, за великія благодеянія, оказанныя намъ во Христе». Niem. 100.
58если бы освященіе состояло только во внешнеиъ, юридическомъ вме-неніи намъ заслугъ Христа и если бы и после него мы оставались еще во грехе,—наше оправданіе, благодать Божія и искупленіе были бы только внешностью: тогда уничтожена была бы истинность Бога, такъ какъ Онъ виделъ бы насъ святыни, чемъ мы бы не были, и не виделъ бы насъ грешниками, которыми мы однако были бы*. Н. Klee. Katholishe Dogmatik. Mainz. 1835. Th, III, 67.
59Рerrone. Praelectiones theologicae Paris. 1842. Tom. I. 1391: «Оправданіе, по католическому пониманию, состоитъ во внутреннемъ обновленіи посредствомъ благодати, которая ради заслугъ Христа Спасителя нашего прилепляется душе (человека)».
60Такъ, по словамъ Фомы Аквината, iustiticatio ішріі est, съ одной ст., я rеmissio peccatornm (см. сборникъ: Peiri Lombardi, Sententiarura libr. IV... nес nоn. Тhоmae Aquinati summa Theologica. Paris. Tom. II, 950). Кроме этого есть и положительный моменть въ этомъ судебномъ акте,— оправданіе есть translatio ab eo statn. in quo homo nascitnr filias primi Adam, in etalnm gratiae et adoptionis filiornm Dei per secundura Adam JesiiH Christum, salvatorem nostrum». Sacrosanctum, oecumenicnm Concilium Fridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30—31.
61Если кто скажетъ, что люди оправдываются безъ Христовой праведности, которую Онъ для насъ заслужилъ,—или, что они бываютъ чрезъ нее праведны только формально, да будетъ анафема», гласитъ 10-й канонъ Тридентскаго собора. Tridenten. pag. 39.
62Кlee. HI, 63.
63Возможность такого различения въ оправданіи моментовъ субъективнаго и объективнаго не подлежить сомненію я съ католической точки зрения. Вотъ какъ, напр., говоритъ его признанный учитель: «Праведность въ человеке можетъ совершаться въ смысле движенія, которое направляется отъ противнаго къ противному, и въ этомъ смысле оправданіе вноситъ некоторую перемену изъ состоянія неправедности въ состояние праведности обетованной... И, такъ какъ движеніе получаетъ свое названіе больше отъ термина «ad quern», чемъ «a quo», поэтому подобнаго рода измененіе, которымъ кто«нибудь изменяется изъ состоянія неправедности въ состояніе праведности чрезъ отпущеніе греховх, получаетъ имя отъ термина «ad quem» π называется «iustificatio ішріЬ, Фома Аквин II, 944.
64Фома Аквинатъ (Tom. II, 966) пытается признать участіе человека въ оправданіи и въ тоже время избежать понятія заслуги. Онъ говоритъ: «Человекъ оправдывается чрезъ веру не такъ, чтобы онъ темъ, что веруетъ, заслуживалъ оправданіе, но такъ, что въ то время, какъ онъ оправдывается, онъ веруетъ, потому что для оправданія требуется движеніе веры». Но Перроне (I, 1438) можетъ служить яснымъ доказательствомъ, какъ правовая точка зренія, строго проведенная, требуетъ и здесь заслуги. У Перроне есть попытка отодвинуть благодать къ полученію первой благодати, а освящающую благодать признать наградой за заслугу,хотя и не de condignо. Онъ говорить: «Разделеніе заслугъ (на de condigno и de congrno) основывается на ученіи отцовъ, преимущественно Августина, который учитъ, что нечестивые верого заслуживаютъ отпущеніФ греховъ; ибо онъ говоритъ: «И самое отпущеніе греховъ происходитъ не безъ некоторой заслуги, коль скоро оно основывается на вере (si fides hanc impetrat). Отнюдь, ведь, не отрицается заслуга за той верой, въ силу которой тотъ человекъ сказалъ: Боже, милостивъ буди мне грешному, и пошелъ оправданный заслугой верующаго смиренія. Однако, это не заслуга въ строгомъ смысле взятая или de condigno, какъ продолжаетъ св. Учитель; «Неужели нетъ никакихъ заслугъ и праведниковъ? Очевидно есть, коль скоро они праведны. Но чтобы имъ сделаться праведными, для этого у нихъ заслугъ не было". Итакъ та заслуга, которая предшествуетъ оправданію, есть заслуга de congruo «и называется такъ не въ собственномъ смысле».
65Тридентскій соборъ: «Ничто изъ того, что предшествуетъ оправданію, вера ли или дела, ничто не заслуживаетъ самой благодати оправданія; ибо если благодать, то не отъ делъ: иначе, какъ говоритъ Апостолъ, благодать не есть благодать». (Tridentinuui. pag. 33). ему следуетъ Klee (III, 62), когда
заслуги». Ср. Фома Аквин. Том. II. 965: «Прежде благодати въ состояніи греха человекъ имеетъ препятствія къ заслуженіго благодати, очевидно, въ самомъ грехе; а после того какъ кто-нибудь уже имеетъ благодать, эта последняя, какъ уже имеющаяся, не можетъ попасть подъ заслугу; потому что награда конецъ деламъ, благодать же начало въ насъ всякаго добраго дела... если же какой-нибудь даръ кто-нибудь заслуживаетъ силою благодати предваряющей, то это не будетъ первой благодатию. Отсюда ясно, что никто нФ можетъ заслужить себе первой благодати».
66Благодать, говоритъ Klee (III, 47—48), дается не по заелуге, потому что 1) тогда уничтожалось бы понятіе Божіей благости и полное право его въ раздаяніи посденей, равно какъ и понятіе благодати, такъ какъ, где естъ заслуга въ собственномъ, строгомъ смысле, тамъ выступаетъ въ собственномъ и строгомъ смысле долговое иди правовое отношеніе, требуется и дается не благодать, а право и собственность; 2) потому что благодать есть основание и условіе всякой заслуги,—след., благодать не можетъ попасть додъ заслугу (principium meriti non cadit sub meritum); 3) потому что Богъ, по Писанію и опыту, даетъ благодать и недостойнымъ; 4) потому что библейская аксіома, что Богъ не взираетъ на лица, взятая въ своей полноте и широте, совершенно не допускаеть такого изъятія»
67Вretschneider. Ср. cit. 643.
68Тhona Aqnin. Tom. II, 961: «Никакая природа не можетъ быть достаточной для такого акта, который бы заслужнвалъ вечную жизнь, если не привзойдетъ некоторое supeniatarale donum, которое называется бла-годатію»,
69 Klee (III, 25V «Мы подъ благодатію Божіею здесь разумеемъ силу и действіе Божіе въ твари, направленное къ сохранению или возстановленію и совершению ея отношенія къ Нему, какъ того, въ чемъ—ея спасеніе, ея истина, свобода и блаженство».
70Рerrone. I, 1241. Ср. I. 1399 (gratia habitualis).
71Тhoma Aquiuat. Том. II. 952 Ср. can. XI Тридентскаго собора: «если кто скажетъ, что люди оправдываются или однимъ вмененіемъ правды Христовой или однимъ отпущеніемъ греховъ, безъ благодати и любви, которая изливается въ сердца ихъ Духомъ Св. и къ нимъ прплепляется; или скажетъ, что благодать Божія есть только благоволеніе;—да будетъ анафема». Trident, pag. 39.
72Кlее. III, 68.
73Нагляднымъ доказательствомъ такого уничиженія человеческой волн и вместе матеріализаціи всего процесса спасенія могутъ служить слова Klee (III, 56): «Воля гораздо более, чемъ сознаніе нуждается въ обновляющемъ и укрепляющемъ прикосновение перста Божія, въ ней должна переродиться самая сердцевина нашего бытія, должна основаться новая жизнь: воля извращеннее сознанія, въ ней грехъ; но не потому только, что она пала и нритомъ такъ глубоко, но потому, что въ ней наша собственная самость, и самость конечная,—воля должна быть воспринята благодатию, обращена и возведена къ Богу».
74Gratiam sanctificantem non cadere submeritum de condigno" (Perrone, том. I, 1447),—потому, очевидно, что fides, какъ говорить Петръ Ломбардъ, хотя и cansa iustifi cation is, однако въ то же время, и ipsa est gratia et beneficinm, qno hominis praevenitnr volantas et praeparatnr». См. упоминаемый выше «Сборникъ Petri Lombardi Sententiarum»... et caetera. Том. I, col. 201.
75Праведность, но словамъ Тридентскаго собора (Tpident. pad. 37), «называется нашей» только по месту ея, такъ сказать, приложения, потому что, вследствіе ея прилепленія къ намъ, оправдываемся мы; но она же есть и правда Божія, нотому что она изливается на насъ вследствіе заслуги Христа».
76Pеrr. I, 1444
77Klee. Ш, 20: «Добрыя дела суть конкретная формаціи и проявления веры, надежды и любви, вынаруженіе внутренняго habitus веры, надежда и любви въ отдельныхъ внутреннихъ или внешнихъ действіяхъ и выраженіяхъ, или многообразныя и различныя высказыванія, разчлененія одного великаго и пребывающаго дела Божія, веры. надежды и любви, въ нашемъ внутреннемъ или внешнемъ міре».
78Klee. Ill, 23: «Дела суть условія полнаго присутсвія, раскрытія и увеличенія въ насъ праведности»,
79 «Isti bоnі motus (напр, diligere etc.), говоритъ Петръ Ломбардъ (Op. «it. I, 20a), vel affectur merita sunt er dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem»... Что это не частное мненіе Ломбарда, доказываютъ оо. Тридентскаго собора, которые въ Can. XX1V de iustif., предавая анаФеме того, кто отрицаетъ, что праведность увеличивается предъ Богомъ въ Сап, XXXII, прямо объясняютъ, какимъ образомъ происходить это увеличеніе, именно въ указанномть смысле: si quis dkerit, что добрыя дела оправданнаго человека... non vere mereri augmcntum gratiae (нФ ис-тинно заслуживаютъ увеличенія благодати), да будеть анафема (Trident, pag. 41. 42). Ср. Perrone. I. 1437.
80Оправданные такимъ образомъ (т. е. чрезъ Христа въ таинстве крещенія), по словамъ Тридентскаго собора (pag. 34), восходя отъ добродетели къ добродетели, обновляются, какъ говоритъ Апостолъ, ото дня на день: т. е. умерщвляя члены своей плоти и представляя ихъ въ орудіе правды на удовлетвореніе (in satisfactionem). чрезь соблюдение заповедей Бога и церкви, полученной благодатію Христа, возрастаютъ при содействіи веры добрымъ деламъ, и оправдываются еще более».
81Perrone. I, 1440. Ср. Trident. pag. 37: «Добре подвизавшимся до конца и надеявшимся на Бога предложена будетъ вечная жизнь и въ качестве благодати, милостиво обещанной сынамъ Божіимъ во Христе Іисусе, и въ качестве награды, которая, по обетованію самого Бога, будетъ воздана ихъ добрымъ деламъ и заслугамъ».
82Perrone. I, 1434—5.
83J Thoma Aqmn. II, 959.
84) Thoma Aquin. II. 959—60.
85Ibid. 9C6: «Наше дело имеетъ значеніе заслуги потому, что оно про-нсходитъ изъ свободнаго произволенія, поскольку мы делаемъ что-нибудь
произвольно; и съ этой стороны есть заслуга но соответствію (meritum congrni), потому что это соответствіе, что между темъ какъ человекъ пользуется во благо своей добродетелью, Богъ въ превосходной степени действуетъ сообразно со своей превысшей добродетелью».
86 Ароі. II (19). flase 63: »А что (католики) пзобретаютъ различіе между заслугой congrni и заслугой condigno, то это они только обманываютъ,. nе videantur aperte πελαγιανίςειν. Ибо, если Богъ съ необходимостью даетъ благодать за заслугу congrai, то это уже нФ заслуга congrui, но заслуга condigni. Какъ будто бы они не видятъ, что говорятъ. После того дарованія (habitus) любви, придумываютъ они, человекъ заслуживаетъ de condigno. И однако они заставляютъ сомневаться, есть ли это дарованіе въ наличности. Какъ же, после этого, они знаютъ, заслуживають ли они de congrno, или de condigno?
87 Thoma Aquin. II, 963: «если мы говоришь объ ореге meritorio, какъ о происходящемъ отъ благодати Св. Духа, то и заслуженіе вечной жизни совершается ex condigno, потому что достоинство заслуги (valor meriti) определяется по добродетели Св. Духа, подвигающаго насъ къ вечной жнзни (объ этомъ Іоан. 4, 14: Сделается въ немъ источникомъ воды, текущей въ вечную жизнь); цена же дела (pretium operis) определяется но достоинству благодати, силою которой человекъ, сделавшись причастникомъ Божественной природы, усыновляется Богу, такъ что ему, какъ сыну Божію, по самому закону усыновленія, сдедуетъ владеть наследствомъ».
88 Perrone I, 1444.
89 Klee. Ill, 61.
90 Мы ие искажаемъ католическаго ученія, представляя душевную жизнь человека въ виде такого матеріальнаго, физическаго явления. Механизмъ и чувственность—отличительныя черты католическаго умопредставления.
91 Trident, pag. 31 (gratiain praeveniri).
92 Catecliismus ad parochos. Vienaae. 1327. pag. 456: (Homines) — «adiatores et admiuisiri Doi gratiae.
93 Klee III, 8.
94 Ibid. 60.
95 Trident Pag, 37.
96 Klee III, 58-60.
97 См. примечаніе на стр
98 Кириллъ Алекс, т. III, 294. Творенія. Переводъ при Моск. Дух. Академіи. Во всехъ цитатахъ русская буква «т» означаетъ томъ по рускому переводу; латинская t—томъ греческой серія Patrologiae Migae.
99 Т. I, 227.
100 Св. Іустинъ Мученикъ. Разговоръ съ Трифономъ. 44. См. Сочиненія древнихъ христіанскихъ апологетовъ. Изданіе Свящ. П. Преображенскаго. М. 1867. Стр. 214.
101 Златоустъ. In Ιο Ноm. XXI, 3 (Migne S. G. t. LIX, col. 132).
102 Кириллъ Іерус. Catech. IX, 13. Migne S. G. t. XXX II, col. 652: «(подобно муравью) собирай и ты себе плоды добрыхъ делъ на будущіе веки».
103) 1. Кассіанъ. Писанія. М. 1877. Стр. 210.
104 Григорій Нисс. т. VII, 447.
105 Кириллъ Алекс, т. I, 261.
106 Афинагоръ. Апологія. 12, Изд. Преображенскаго Ст. 82,
107т. III, 156. Слово 32.
108Творенія. Μ. 1848—51. т. 1, 97. Слово подвижническое.
109 т. III, 323. Слово подвижническое.
110Кириллъ Іерус. Творенія. Μ. 1855. Стр. 327. Оі-л. слово XVIII, 4.
111Св. Ипполитъ. Противъ Платона, 3. См. англійскій переводъ его твореній въ Clark's Ante-Xicene library. Vol. IX, p. 50 Просимъ извинения за пестроту въ цитатахъ: мы принуждены были довольствоваться всякимъ изданіемъ св. отеческихъ твореній, какое только попадало намъ въ руки. Притомъ, некоторыхъ оо. Церкви мы цитируемъ то по Migne, то просто по русскому переводу. Это происходитъ отъ того, что творенія эти прочитаны нами два раза; въ первый разъ, находясь въ Петербургской Академіи, мы имели подъ руками подлиннику чего во второй разъ иметь не могли. См. напр,, предыдущую цитату изъ св. Кирилла Іерусал.
112De hominis opif. с. XXII (Migne. t. XL1V, col. 209) т. I, 170.
113Св. Златоусгь. De statuis. Horn. XIII, 3 (Migne t. XLIX, col. 140).
114Григорій Бог. τ. Ι, 27.
115Т. II, 529 (изд. 1858 г.).
116Т. II, 98. Изд. 1858 г. Слово о нестяжаніи (къ Магне) гл. I.
117 Catech. XV, 23 (Migne. XXXIII, 901).
118Лествица. Изд. Μ. 1873 г. Стр, 222.
119De Placilla (Migne. t. XLYI, со]. 889-92).
120Т. Ill, 196-7.
121 T. YI, 756. Творенія М. 1855—1859.
122 In Math. Horn. XXXIY, 3 (Migne. t. LYII, col. 402).
123 De Lazaro. VII, 9 Migne. t. XLVIII, col. 1044.
124Творенія. Переводъ Карнеева. СПБ. 1847—50, т. IV, 13.
125Творения. Кіевъ. 1879, т. I, 351.
126 т. II, 82.
127 т. II, 74.
128 Бл. Августинъ, т. IV, 307. творенія. Кіевъ. 1880.
129Adveis. Maced. X (Migne t. XLV, coi. 131:). т. VII, 35.
130т. V. 307. Письма посланныя XIX. Творенія, Μ. 1875.
131Ефремъ Сир. т. IV, 224. Слово на почившихъ о Христе.
132 Беседа IX, 5 на Посл. къ евреямъ. Стр. 172.
133 Литургія Св. I. Златоуста.
134 Чннъ крещенія.
135 De libtrt. mentis. VIII (Migne t. XXXIV, соl. 941). Русскій переводъ. М. 1852. Стр. 597.
136Григорій Бог. т. II, 25. Сл. 14.
137 Ефремъ Сир. т. I, 280. Слово умилительное 1-е Ср. Бл. Августина т. III, 386: «Мы решительно не въ состояніи возблагодарить его должнымъ образомъ и за те благодеянія, что существуемъ, что живемъ, что видимъ небо, что имеемъ умъ и разумъ, при помощи которыхъ обретаемъ его Самого, сотворившаго все это. Но какое сердце, какой языкъ въ состояніи достаточно возблагодарить его за то, что Онъ не вовсе оставилъ насъ, отягченныхъ и обремененныхъ грехами, отвратившихся отъ его света и омрачившихся любовію ко мраку, τ е. къ непотребствамъ, а послалъ къ намъ Свое Слово, которое есть его Сынъ единородный:, чтобы мы научились отъ Него, родившагося плотію и пострадавшаго за насъ, какъ высоко ценитъ Богъ человека,—чтобы этою единственною жертвою мы очистились отъ всехъ греховъ и чтобы, получивши въ свои сердца изліяніе любви отъ Духа Св., не смотря на все трудности, достигли вечнаго упокоенія и неизреченной сладости лицезренія его». «Этимъ-то говоритъ св. Григорій Нисскій (de beatud. or. VII. Migne. t. XLIV, col. 1280)· т. II, 454), столь великимъ Существомъ (τώ τоιοοτ και τοσούτφ πράγματι.), что невозможно ни видеть его, ни слышать, ни мыслію постигнуть, присвояется, въ ничто между существами вменяемый, человекъ, —этотъ пепелъ, это сено, это суета, онъ воспріемлется въ сына (ειζ υϊοΰ ταςίν.) Богомъ всяческихъ. Что можно найти достойнаго къ благодаренію за эту милость? Где такое слово, такая мысль, такое двилсеніе мысли, чтобы ими воспрославить такое обиліе милости? Человекъ выходитъ изъ пределовъ своего естества, делается изъ смертнаго безсмертнымъ, изъ скорогибнущаго — неизменно пребывающимъ, изъ однодневнаго —вечнымъ, однимъ словомъ, изъ человека Богомъ».
138 т IV, 9 Сокровище духовное, п. 3.
139Ефремъ Сир. I, 45. Слово въ нізложеніе гордыни.
140Огл, ХШ, 23. Стр. 211.
141т I, 223. Ис. XXXII, 5. Изд. 3-е. 1S9I г.
142т. I, 204.
143 Do bazar о VI, 9 (Migne, t. ХLVШ, 1041). «Къ Антіохійскому народу». т. I, 185.
144т. II, 285. Οбъ истинномъ христіанстве. § 220.
145т. VI, 298.
146 Ефремъ Сиринъ, т. 1, 64.
147Онъ же, т. I, 100. Сл. 5.
148Онъ же, т. III, 319-320. Сл, 75.
149In Genes. Horn. XXV. 7 (Migne. t. LIII, col. 229). «Беседы на Бытіе», т. II, 53—54. СПБ. 1851 — 53.
150 Беседа ΧΥ, 29. Стр. 167.
151 Т. IV, 144.
152 In I Corinth. Horn. XII, 2 (Migne t. LXI, col. 98)
153τ. IV, 144.
154τ. IV, 1.
155 р. IV. 255.
156 Противъ ересей, кн. IY. IS, 6. См. англійскій переводъ въ «Library» Clark'a vol, Υ, ρ. 43C.
157 In Rom. Ноm. VIII, 7 (Migne, t. LX, 462—3). Русскій перев. Стр, 176.
158 In Genes Пот. XLll, I (Migne t. LIV, 380). Переводъ, т. Ш, 5-6.
159In Math. Пот. XVI, 1 (Migne. t. LYII, 251). Переводъ Μ. 1886 г. τ. 1, 32 9-330.
160De slat. Hоm. II, 5 (Migne. t. XLIX, 41). Къ Антіох. т. I. 232.
161 Златоустъ In. Genes. Hom. XXY, 7 (Migne. t. LIII, 228). T. II, 51-2.
162 т. VI, 418. Адамъ и енохъ.
163Тихонъ Задонскій. Т. IV. 11. Сокроввще духовное, п. 4.
165 Т. I. 403 Изд. 1845-54.
166 In Rom. Hom. XII. 2 (Migne. t. LX, col. 4 96). Пeреводъ Стр. 259. s) Григорій Нисскій. In Psalm. I. 8. (Migue. t. XLIV, col. 468). Т. II,4І.
167 Творенія. Μ, 1851-54. Т. IV, 57.
168 Молитвы на сонъ грядущиих.
169 Поэтому-то, при правовомъ жизнепониманіи, и нельзя понять, почему Слово Божіе и вся отеческая литература съ такой силой настаиваетъ на томъ, что человекъ спасается только верой во Христа и только въ церкви. если, вместе съ протестантами, скажемъ, что вне христианства человекъ не можетъ быть добродетельнымъ; то въ ответъ на это укажутъ на многочисленные следы добродетельной жизни и въ язычестве (хотя, конечно, вполне цельнаго примера нетъ въ язычестве); во всякомъ случае жизнь обычнаго христіанина не настолько резко отличается отъ жизни порядочнаго язычника, чтобы очевидно было, почему первый более заслуживаетъ спасенія, чемъ второй. Почему же Господь пріемлетъ перваго, а втораго нетъ? Мытарь былъ грешнее фарисея, разбойникъ совершилъ, можетъ быть, много такихъ делъ, отъ которыхъ съ ужасомъ отступили бы книжники. Почему же первые два Богу угодны, а фарисей и книжники нетъ. Остается только одно отличіе: верующіе признаютъ Бога своимъ Владыкой, а неверующіе и пр. не признаютъ. Для законника это основание вполне достаточно: самое главное преступленіе въ правовомъ союзе есть оскорбленіе величества. Но наше нравственное чувство не спокойно, когда тоже самое мы прилагаемъ къ Богу: отъ Него мы чаемъ высшей справедливости, которая ценитъ поступки человека по существу, а не по такому или другому отношение къ Судящему.
170 Т. III, 292. Слово на Св. Крещеніе.
171 Строматы. Кн. IV. 6., Clark'a «Library» Vol. XII p. 152.
172 Строматы. IV, IXII. Ibid. p. 203.
173 Т. III, 283. Тоже слово.
174 De vita Moys (interpret) Migne. Т. XLIV, 429. Перев. Т. 1, 378.
175 Къ Антіох. Т. Ill, 63. О сокрушеніи сл. II, 13. СПБ. 1848 г.
176In Rom. Ноm. V, 7. (Migne. Τ LX, col. 431. Переводъ. Стр. 95—98).
177 Къ Антиох.. Т. П. 327-28. О Покаяніи. Бес. IY, 3.
178 Беседа XIII, 4 на Посланіе къевреямъ. Стр. 233.
179 Τ, ΙΥ, 36. Слово 42 прощальное.
180 Бес. XX. Стр. 610.
181 Т. III, 312, Объ истинномъ христіанстве, § 434.
182 De beatud. orat. III. (Migne. t. XLIV, 1221). T. II, 389.
183Iu Io. Horn. LXXVI1. 4 (Міgnе. t. LIX, col. 4I8). T. II, 390.
184Строматы. IY, VII. Clark'a Library, vol. XII, p. 163.
185 Григорій Бог. т. I, 120.
186Т. III, 324. Творенія. Μ. 1859-60
187Слова подвижническая. Стр. 351. Изд. 1854 г Сл. 56.
188 Т. YI, 118. 0 граде Б. кн. XIX, 3.
189 т. YI, 40. Ср.: «Царство небесное есть созерцаніе». Ibid Письмо къ Кессарійским монахамь.
190De mortuis. Migne. t. XLYI, col. 504—5.
191т. ΙΥ, 483. Ср. Григорія Богослова т. V, 345: «Что такое царство? Созерцаніе Бога, его славословіе и песнопеніе совокупно съ ангелами».
192Климентъ Александр. Строматы IY, 22. Clark's Library. v, XII, 203.
193 Ефремъ Сиринъ, Си. т. ΙΥ, 421. Сл. 142.
194 Григорій Нисскій т. II, 442—3. Ср. буквальное повтореніе у Св. Аоанасія В. на МФ V, 8 т. IV, 478.
195 т. V, 61 — 2. Слово о подвижничестве 2-е.
196 т. IY. 144. Изд. J892.
197 Ibid, стр 208.
198 Стр. 429.
199 т. II, 56.
200 т. II, 478. О блаженствахъ сл. VIII.
201 У преосв. Феофана въ "Начертанія Христіанскаго нравоученія». Стр. 34—35. Изд. 1891 г.
202 In. Cantic. cant. Ноm. IX.
203 Т. I, 227.
204 Ириней Ліон. Противъ ересей, кн. V. гл. XII, 4. Clarks Library, ν. IX 85.
205 Григорій, Бог. т. II, 37.
206 Василій В. Т. IV, 345. Бес. 23-я.
207 In Cant. cant. Horn. Ill (Migne. t. XLIV, col. 824). T. Ill, 79.
208 Т. V. 63-64.
209Т. Ill, 310.
210De profess. Christian. Migne. t. XLYI, col. 245.
211 Климентъ Алекс. Строматы. IV, 22. Clark's Library, v. XII, 203. 2) т. II, 397. Слово 37 на второе пришествіе. 8) т. IV, 416. Пс. CXYIII, 40.
212 I. Златоустъ. Ιn Rom. Hom. VIII. (Migne. t. LX, col. 456). Перев. стр. 159.
213 Т. III, 292. cл. 40.
214Григорій Бог. Т. V, 125.
215еп. Феофанъ. Письма къ одному лицу въ Петерб. СПБ. 1881. Стр. 63.
218 Григорій Бог. ibid.
219Письма о христіанской жизни. СПБ. 1880. стр. 198.
220т. II. 302.
221 Orat. catecb. с. V (Migne. t. XLV. col. 21). т. IV, 15-16.
2221 Бес. I, 10. Стр. 14.
222 Святитель здесь объясняетъ притчу о блудномъ сыне.
223 т. И, J 92.
224Феофанъ. Начертание. Стр 32.
225Григорій Нисскій Надиис. Псал. I, I. т. 2.
226 Онъ же Ibid. Migne. t. XLIV. col. 433. т. II. 4.
227 «Языческіе мудрецы, по словамъ св. Василія Вел., пускались въ умозренія о конце чедовеческомъ, но они разошлись въ понятіи о семъ. Одни утверждали, что конецъ этотъ есть знаніе; другіе же успешное действованіе; иные—разнообразное употребленіе жизни и тела; а другіе, ставъ скотоподобными, говорили, что этотъ конецъ есть удовольствие. Но по нашему ученію, конецъ, для котораго все делаемъ и къ которому стремимся, есть блаженная жизнь въ будущемъ веке. И конецъ сей достигается, когда представляемъ надъ собой царствовать Богу. Лучше сего для разумной природы доселе не изобреталъ еще разумъ». т. I, 289. Пс. XLYIII, 1.
228 Начертаніе. Стр. 33.
229 1-я ап 21. Изд. Преображенскаго, Стр. 59.
230 Пс. XXIX, 8. Т. I, 212231 Начертаніе. Стр. 12—13.
232 0 сокрушеніи сл. I, 16. Къ Антіох. т. III, 18.
233 Бес. V на Римл. Стр. 98—99.
234Т. V, 153. Стихотв. «о смиренномудріи».
235Бл. Августиігь. 0 граде Б. кн. Χ, 6, т. ΙΥ, 112-113.
236Бес. на Пс. I. т. 1, 152—153. Изд. 1391 г.
237 т. IV, 298.
238Св. Григорій Нисскій De profess, cbrist. Migne. t. XLVI, 244.
239Грпгорій Нисскій. De virginit. с. XII. Migne. t. XLYI, col. 372 — 3 τ. Υ1Ι, стр. 345.
240 In Psalm. CXLIV, 1 (Migne. t. LY, col 465).
241 Начертаніе. Стр. 35—З6.
242Эта мысль нужна протестантамъ и для обоснованія ихъ ученія о невозможности общенія со святыми, молитвъ, за умершихъ и пp.
243 Сл. 99. т. ΙΥ, 210.
244 Наставлепіе ыонахаыъ т. Т, 59. О добродетеляхъ и страстяхъ Ibid. стр. 125.
245 ефремъ Сяринъ. Сл. 127 о покаянія. т. Y, 105.
246 т. Ш, 1G3.
247 Нош. 1LIY, 9. Migne. t. XXXIV. col. 785. Стр. 3S7.
248 Всаакъ Сирннъ. Стр. 79.
249 Василій В. Пс. XLY, 5. т. I, 2S2.
250 De orat. II. Migne. t. XLIV. col. 1145.
251 In Rom Ноm. ХШ, 8. Migne. t. LX. col. 519.
252 Бес. II. 5 Стр. 21.
253 Hom. XXXVI, 1. Migne. t. XXX1Y, col. 749. Стр. 343.
254 De patient., XXIX. Migne ib. col. 889. Стр. 639.
255 Ефремъ Сиринъ. Толк, на Амос. IX, II. т. VIII, 163.
256На Быт. III, 22. т. VIII, 297.
257Объ истин. Христ, кн. I, 199. т. II, 260.
258 Объ ересяхъ кн. I, 3. т. II, 72. 259 По связи мыслей вспоминается «Moralphilosophie» Catlirein'a, іезуита, разсужденія котораго, какъ, такъ сказать, присяжнаго проповедника правового жизнепонимания, могутъ служить весьма подходящими примеромъ къ сказанному.
260 Т. II, 7.
261 0 душе и воскр. т. 17, 259-261. Migne. t. XLYI, col. 88.
262 Противъ ересей, кн. IV, гл. XXXIX, 4. Въ англійскомъ переводе въ Library Clark'o, vol. IX, I8.
263 Противъ ересей, кн. V, гл. 27—28. Library Clark'a vol. IX, 129—130·
264 Оυκ εστιν εηειν κνρίως άντίδσιν των ευ βεβιοκότων γενέαθαι τήν της ζωής μετυσίαν, καΐ τημωρίαν τо εμπαλιν.
265 То yaр άναγκαίως έπόμενον άντίδοοιν εκ καταχρήσεως δνο-μάζομεν.
266 Dc infant. Migne. t. XLYI, col. 177. I. IV, 342-3-15.
267 Da anima ct resurr. Migae. ibid. col. 88 т. IV; 264—265.
268 Ibid. col. 84. т. IV, 261.
269 Ноm XLIV, 5 (Migne. t. XXXIV, 781). Стр. 383.
270 Hom XV, 2 (col. 576). Стр. 146.
271 De perfect, in spirit, (col. 841). стр. 485.
272 Ноm. ХХІV, 9 (col. 785). стр.387.
273 Ст. 142. т. V, 418—419. 420. Слово на слова: Положи, Господи, храненіе
274 Сл. 5. т. I, 87-88.
275 Сл. 69. т. III, 296—7. Буквально повторяется это разсуждеиіе у преп. Иеаака С. Стр. 378—9
276 Къ Амфилохію. гл. 9. т. Ш, 216 — 217.
277 Толк, на Пс. 1, 31. і. II, 75.
278 Огл. XV, 25. Стр. 268.
279 Бес. на Евр. V1, 4. стр. 118.
280 Римл. Бес. X. стр. 220.
281In Rom. Bom. X, 3 (Migne. t. LX col. 478). Παιδενόαενοι εις τό νενiσθaι επιτήρειοι εις την των μελλόντων αγαθών νποδοχην. Стр.214.
282 На пс. LXXVII, 45-47. Library, vol. VI. 426.
283 Ефремъ Сир. Сл. 141, 27. т. V, 313
285 Разг, съ Триф. 47. стр. 219. (Изд. Преображеневаго).
286 1-я Апол. 15. Ibid. стр. 51.
287 Бес. 9. Богъ—не виновникъ зла. Т. IV, 137. Изд. 1892.
288 Ibid. стр. 141.
289Макарій егип. О храненіи сердца II, стр. 464.
290Строматы. IV, XXII. Clark's Library vol. XII, p. 152.
291 Разг, съ Триф. 86. Стр. 292. Изд. Преображенскаго. 2) Триф. 116. стр. 337.
293 Сл.128, т. Y, 106.
294 Сл.141, 3. т. V, 198.
295 Сл.117. Наставленіе монахамъ. т. V. 65.
296 Пс.44. 8 т. IV. 171-172.
297 Сл. 30. т. III, 100
298 Св. Тихоиъ Задонскій. т. II. 59.
299 Григорій Нисскій De orat Migne t. ХLIV, 1189). т. I, 466.
300I. Златоуст. De stat. Hom. XII, 2. Migne. XLIX. 130.
301Ириней Л. Противъ ересей, кн. IV, гл, ХХХVII, 6.7. Library Clark a vol. IX, 40.
302Θυκ εστιν ανάγκη καλόν εΐναι. Ι. Златоустъ. In. I Corinth. Horn. II. 3 Migne. t. LXI, col. 21.
303Онъ-же Ibid. Horn XIV, 3. т. I, 245.
304Кириллъ Iepyc. Catech. I, 3. Migne t. XXXIII, col. 373.
305Исидоръ Пелусіотъ. т. I, 394.
306Ириней Л. Противъ ересей, кн, IV, гл. XXVII, 2. Library Clark'a. vol. V, 468.
307Сл. 84. т. IV, 41.
308Тихон. Зад. т. IV, 144.
309Григорій Нисскій. Contra Euu. orat. III. Migne t. XLV, col. 609.
310 2 Кор. Бес. XI. Стр. 161.
311Сл. 86. т. IY, 44.
312Канонъ воскресный 8-го гласа. Песнь 4-я.
313Ефремъ Сиринъ. Надгробное песнопеніе. 12. т. VI, 32.
314Ефремъ Сиринъ. Сл, 99. О покаяніи. т. IY, 169.
315Ibid.
316Сл. 10. т Ι, 262.
317Преосв. Феофанъ. Толкованіе на Римл. т. I, 334.
318Ibid. стр. 330.
319Ibid.
320Исидоръ Пелусіотъ. т. II, 436.
321Τά πρώτα εξαλείφεται. Кприллъ Іерусал. Catech. XV, 23 Migne t. XXXIII, 904.
322Младенецъ, какъ вообще не употрябляющій еще свою волю, обновляется подъ непременнымъ условіемъ быть воспитаннымъ въ хрнстіанстве
323Феодоритъ Кир. т. I, 277.
324Кириллъ Алекс, т, VI, 39.
325Ср. Чинопоследованіе исповеди.
326 Procatech. (Migne t. XXXIII, col. 336.
327Catech. 1, 3. Migne. ibid, coi 372—373.
3271Pracatech. I—Y. сФі. 332-341. Стр. 11—14.
328Catecb. I, 2, col. 372. стр. 20-21.
329Catecb. XVII, 36. Ibid. eo). 1009—1012. Стр. 323.
330Precatech. VIM, Minge. t. ХХХШ, cоl. 845-348.
331Саtесh. VIII, 15. стр. 48.
332Краткія правила 12. т. Υ, 200—201.
333Къ Амфил. XV, т. Ш, 230.
334На Ис. I, 14. т. II, 49.
335De vita Moys. (interpret.)· Мigne. t. XL1V, col. 382
336 Оглас. сл. гл, 40 т. IV, 106—107.
337Orat. catech. XXXY. Migne. t. XLY, 89. τ. IV, 92.
338In Eccles. Horn. YII, Migne. t. XLIY, 725. т. II, 326.
339т. III, 264,
340Сл. 40, т. III, 306
341I Кор. Бес. XI, 2. т. II, 363-364.
342In Rom. Ноm. X, 5. Migne. t. LX, 481.
343In loan. Hom. 1, 3, Migne. t. LIX, 28. т. I, 11.
344 На Римл. Бес. X. Стр. 219.
345 На евр. Бес. IV, 2. Стр. 162
346 2 Кор. Бес. II. Стр. 33.
347т. V, 308.
348 т. II, 345.
349 0 поклоненіи въ духе. кн. 3-я. т. I, 146.
350т. III, 193.
351Сл. 140, 13. т. V, 262.
352Сл. 99. т. IV, 177. 178.
353Триф. 141. Изд. Преображенскаго. Стр. 378—379.
3541-я Аііол. 61. Стр. 101.
355Противъ, ересей, кн. IV, гл. XLI, 3: Library Clark'a vol. IX. 52.
356Письма къ одному лицу Стр. 70—71
357Письма къ одному лицу. Стр. 97.
358Толкованіе на Римл. т. I, 332.
359Св. Тихонъ Зад. т. IV, 281.
360Онъ асе. т. IV, 274.
361Ноm. XXVII, Migne. t. XXXIV, 709. Стр. 292.
362In Cant. cant. Horn. XI. Migne. t. ХLIV, 1008. т. III, 287.
363In Rom. Horn. XXIV, 4. Migne. t. LX, 627.
364In I Соrinth. Hom. VIII, 4. Migne t. LXI, 72. Т. I, 143.
365Т. Ill, 317. Нравств. прав. 20,2.
366Ibid. 192.
367Бес. XI на Песнь песн. т. Ill, 283—287.
368De profess. Christ. Migne. t. XLVI, 244.
369T.IV,363
370Ibid. 321.
371Толк. На Ис.VI, 1-3. т. VI, 182
372О поклонении въ духе, кн.15. т.III,142
373Т. IV, 278.
374Т. Ш, 309-310.
375Т. 3, 310
376Письма о христианской жизни. Прибавления. Стр. 235.
377Толкованіе на Римл. т. I, 331—332.
378Стр. 49—50.
379Ефремъ Сир. Сл. 10. т. I, 296.
381Сл. 99. По изд. 1848-5 гг. т. IV, 175-176.
382Сл. 99. т. IV, 194-195.
382Orat. catech, XXXV. Migne t. XLV, 89.
383Кирилъ Іерусал. Catech. III, 15. Migne. t. XXXIII, со]. 445.
384Онъ же. Catech. VII, 13. col. 620.
385I. Златсусгь. In Genes. XIX, 1. Migne. t. LIII, 159.
386Hom. XXXVII. 10. Стр 352.
387Толкованіе на Римл. VI, 4. т. 1, 334.
388 Сл. 40. т. III, 277
389т. IV, 283.
390Феофанъ. Письма къ одному лицу. Стр. 76.
3931Толкованіе на римл. VI, 4. т. I, 334.
393Оглас. сл. 40. т. IV, 107.
394Письма о христианской жизни, стр. 176—177.
395In Rom. Hom. XI. (Migne. t. LX, 483). Стр. 229.
396In. Ioann. Hom. X, 3 (Migne, t. LIX, 76). т. I, 122—123.
3970 поклоненіи въ духе кн, 17. т. Ill, 250—251.
398Ноm. XII, 8 (Migiie t. XXXIV. 561). стр. 128.
399Ноm. XXVI, 23 (Migne. ib. 689). стр. 273-274.
400In Ioann. Ноm. L. 3. (Migne. t. LIX, 282.
401Христ. Чтеніе. 1842. г. т. IV. 480—481.
402Василій В. Толк, на Ис. V, 19. т. И, 186.
403т. II, 315.
404Феофанъ. Письма къ одному лицу. Стр. 57.
405In Psalm, l, 8 (Migne t. XLIV 477). т. П. 59—51.
406Ефремъ Сир. Сл. 99. т. IV, 191.
407т. Ш, 218.
408т. IV, 119-120.
409«Вера живая есть даръ Божій, и есть аки семя некакое Божественное, которое на крещеніи всякому крещаемому всевается» т. I. 71.
410олк.. на Пс. ХII, 7. т. IV, 166.
411De Bapt. Migne. t. ХLVІ, 429. т. VII, 448—149.
412Исаакъ Сир. Сл. 46 Стр. 239.
413De perfect, form. Migne. t. XLVI, 261. т. VII, 234-235.
414Hom. XXVI, 25 (Migne t. XXIIV. 692). Стр. 275.
415т. II, 58. Толк, на Ис. I, 18.
416На поcл. къ Ефес. XVI, 1 стр. 274.
4170 цели жизни по Боге т. VII, 272.
418т. I. 322.
419Григорій Нисскій. In Cant. cant. Ноm. V (Migne. t. XLIV, col. 873). т. III. 135.
420Hom. V, 10 (Migne. t. XXXIV, 505), стр. 65.
421Письма къ одному лицу. Стр. 26—27.
422Ibid. стр. 78423Сл. 99. т. VI, 218.
424Посланіе. Стр. 441.
425 Григорій Нисскій. De bеatud. or. V* (Migue. t. XLIV, 1252).
426Ефремъ Сиринъ. Исповедь. т. I, 234.— 217 —
427Макарій Егип. Ноm. XXVI, 18: Όπου Ιχει τόν σκσπόν δ νους, καΐ δπου άγαπα, έκει προχωρεί (Migne t. XXXIV, 685;. Стр. 269.
428Педагога,. I, IV. Library Clark'a. vol. IV, 135.
429«Богъ, говорить св. I. Златоустъ, не только спасъ, но и оправдалъ и привелъ къ похвале, не нуждаясь въ делахъ нашихъ, а требуя одной веры только (In Rom. Нога. VII 4. Migne t. LX, 446 стр. 134). «He говори мне: опять надежды, опять ожиданія, опять вера (после крещенія). Чрезъ это спасся ты въ начале, это есть единствевное вено, принесенное тобою Жениху. Итакъ соблюди его и храни» (Ноm. XIV, 6. Ibid col. 532. Стр. 349). Св. Тихонъ Задонскій: «Пріиде Сынъ Божій грешники спасти, не такіе и такіе, а всякіе, какіе бы ни были, только бы покаялись и веровали въ пришедшаго грешники спасти Іисуса Христа: и рай имъ отверзется рукою на кресте распятаго Христа. Покайся убо и ты, грешниче, и веруй во святее и сладчайшее евангеліе сіе, и безъ сумненія внидеши съ разбойни· комъ въ рай» (т. IV, стр. 18).
430ВасилійВеликий: «Это совершенная и всецелая похвала о Боге, когда человекъ не превозносится своею праведностію, но знаетъ, что онъ не имеетъ праведности истинной, и оправданъ одною верою во Христа (Бес. XX. т. IV, 290). Гриіорій Богословъ, «Подлинно, ничего нетъ богаче благодати. Не нужно тебе, говорит Писаніе, восходитъ на небо, чтобы совлечь оттуда Христа, ни сходитъ въ бездну, чтобы вынести его оттуда изъ мертвыхх, любопытствуя или о первомъ естестве или о последнемъ домостроительстве. Близь ти сказано, глаголъ есть. Сіе сокровище имеютъ умъ и языкъ: первый, если веруетъ, последній, если исповедуетъ. Что удобоносимее сего богатства? какой даръ легче пріобресть? Исповедуй Христа и веруй, что онъ воскрешенъ изъ мертвыхъ; и ты спасешься. Ибо и веровать только есть уже оправданіе, исповедывать же и къ познанію присоединять дерзновеніе есть совершенное спасеніе» (т. III, стр. 156). Григорий Нисскій: «Тогда мы за преслушаніе изгнаны изъ рая, теперь же верою вселяемся въ рай» (In Chtisti resurr. or. IV. Migne. t. XLVI, col. 684. т. VIII, стр. 90). Или еще решительнее: Нельзя быть участникомъ въ благахъ иначе, какъ если вера во Христа даетъ вожделенное» (Contra Eunom. lib. XII. Migne t. XLV, col. 92δ. τ. VI, 284). Кириллъ Александрійскій: «Удаляющихся отъ мірской жизни и демонскаго владычества, какъ бы отъ какой-то египетской земли, приводитъ къ освященіго и надежде на Бога прямой и совершенно краткій путь—вера во Христа и оправданіе въ «Немъ (т. 1, 138). Нилъ Синайскій: «Въ день суда сами будемъ своими обвинителями, обличаемые собственною совестію. Посему въ этой крайности найдемъ ли иную какую защиту или помощь, кроме одной веры въ человеколюбивейшаго Господа Христа? Вера сія великая наша защита, великая помощь, безопасность и дерзновеніе и ответъ для соделавшихся—безъответными по несказанному множеству грехопаденій. Ибо во время нашего боренія и безмернаго страха, памятованіе о возлюбленномъ Владыке Христе и твердо укоренившаяся и непоколебимая вера въ Него, представъ подобно некоему благоприветливому, мирному, светлому и кроткому ангелу, отгоняютъ трепетъ и стыдъ, исполняютъ благодушія, отчужденнаго делаютъ нриснымъ Богу» (т. III, 368—369). «И веровать во Христа Спасителя есть оправданіе, исповедывать же его устами—совершенное спасеніе» (т. II, 261). Кипріанъ КарФагенскій: «Правда стоитъ верою и отсюда происходитъ жизнь» (т. II, 18).
431У Кее въ Dogmatik. Bd. III, 22. Anm.
432Стр. 452,
433In Rom. Hom. V, 4, т. e. въ томъ самомъ сочиненіи, где учитъ о единой спасающей вере, св. I. Златоустъ говоритъ: «Нельзя полагаться на одну веру: на судилище томъ будутъ взвешены и дела (Migne t. LX, col. 425. Стр. 83) «Исповеданіе будетъ не только верою, но и делами, такъ что если нетъ последняго, мы находимся въ опасности быть наказанными наряду съ отвергающими Господа» (De Anna. Ill, 5. Migne t. LIV, col.659. Беседы къ Анаіохійскому народу, т. II, 64).
434Григорій Богословъ: Какъ дело безъ веры не пріемлется, потому что многіе делаютъ добро ради славы и по естественному расположенію, такъ и вера безъ делъ мертва есть. И да не льститъ васъ суетными словеси кто-либо изъ людей, которые охотно дозволяютъ все подъ однимъ условіемъ, чтобы вы приложились къ нечестивымъ ученіямъ, и предлагаютъ за худшее худую награду. Итакъ, покажите веру отъ делъ, покажите плодо-
родіе земли вашей (т. И, 2S9). Григорий Нисскій: въ томъ же Contra Eu-nom. lib III: «Камни делаются чадами Авраама, когда.верою и делами устрояютъ себе сродство съ нимъ» (Migne t. XLV, 605). «Вера требуетъ сопутствія сестры своей доброй жизни, которой да удостоимся по благому произволенію и помощи Божіей» (De Baptism. Migne t. XLVI, col. 432. т. VII, 450). Кириллъ Александрійский: «Какъ вера безъ делъ мертва есть, такъ и наоборотъ мертво совершенно благоукрашеніе и честность въ делахъ, если при томъ нетъ Богопознания и слово, сообразное съ благочетіемъ, не вселилось въ душахъ нашихъ» (т. Ill, 88). Кириллъ Іерусалимскій: «Авраамъ оправдался не делами только, но и верою» (Catech. V, 5). Migne t. XXXIII, 512). Нилъ Синайский «Любомудріе есть исправление нравовъ при истинномъ веденіи Сущаго» (т. II, 3). «За великую веру и добрыя дела вселяется въ тебя Духъ» (т. III, стр. 115). Феодоритъ: «Одна, вера недостаточна для спасенія, но нужны для совершенства и дела» (т. I, 147—148). «По пришествіи Спасителя спасеніе пріемлютъ не все, но верующіе и жительствующіе по его Божественнымъ законамъ» (т. VI, 49—50). Исидоръ Пелусіотъ: «Добродетель не будетъ ли мертва, не одушевляемая верою, какъ бы душею? И какъ явится вера, не имея добродетели, которою бы она действовала? Какъ искусный музыкантъ, если нетъ у него лиры, не выкажетъ своего искусства, такъ и благочестіе, не выказываемое посредствомъ делъ, какъ посредствомъ орудій, представляется мертвымъ и недейственнымъ не только по суду мірскихъ ученыхъ, но и по словамъ Божественныхъ Писаній, ибо сказано: вера безъ делъ мертва есть» (т. III, 237—238). Наконецъ, Тихонъ Задонский: "Нe должно заключать по плотскому мудрованію, что когда туне единою верою, а не добрыми делами, получаются благая отъ Бога, то нопотребны и дела добрыя. Мненіе такое погрешительно. Кто такое мненіе имеетъ, въ томъ и веры нетъ, понеже где добрыхъ делъ нетъ, тамо и веры нетъ, которая отъ добрыхъ делъ, какъ древо отъ плодовъ познается,.. Того ради должно иметь веру и тую добрыми делами засвидетельствовать, да верою получимъ Божіе обетованіе» (т. II, стр. 350).
435Кириллъ Іерусал. Catech. V, 10 (Migne. t. XXXIII, col. 417).
436Ириней. Противъ ересей, кн. Ill, гл. Ill, з. Library Clark'a vol. V, раg. 262.
437т. If, 179.
438Григорій Нисский. Adveps. Maced. XV (Migne t. XLV, col. 1320): Αυιη
Ισΐίν ή μορφή ΐου κκΐά to μυσίήριον μεμορφωμένου".
439Ι. Златоустъ, In loan. Ноm. LXXXII, 1 (Migne. t LIX, 443).
440 т. II, 341.
441У Klee. Dogmatik. Bd. Ill, 22. Anm. In dicta Pauli: nolo vos ignor...
442Ефремъ Сир.Сл. 41 на еретіковъ. т. Ш, 77.
443Толкование на Ис. IX, 1—7. т. II. 257—258.
444т. III, 10. Ср. стр. 64; 147.
445Размышленіе XII. т. I, 197.
446 0бъ. истинномъ Христіаистве. $ 283· т. IIf, II.
447Обь истинномъ Христіанстве. § 2S3. т. Ш, 15.
448I. Златоустъ. На 1-е посланіе къ Фессал. Бес. IX, 4. Стр. 151.
449На Іоан. Бес. XXVIII, 3. I, 325.
450На посланіе къ Кол. Бес. II, 4. стр. 3G.
4511. Златоустъ. In Genes. Hom XIX, I. Migne т. LIII, 158. . Ι, 327.
452Толкованіе на Лук. VIII, 50. т. IV, 503.
452Письма, кн. IV, 25. т. III, 416.
453In Math. Ноm. Χ, 2. Migne. t. LYII, 186. т. I, 173.
454Сл. 141. 4. т. V, 217—218.
455Объ истинномъ Христіанстве. § 340. т. Ill, 125.
456Нилъ Сикайскій. Письма, кн. II, 218. т. III, 127.
457Златоустъ, на посланіе къ евр. Бес. ХХШ, I. Сир. 356.
458Нилъ Синайскій. Письма, кн. II, 218 т. Ш, 127.
459Hom. XXXV1I, 20. Migne. t. ХХХІУ, 708. Стр. 292—293.
460Подвижническіе уставы гл. I. т. У, 354. Aligne t. XXXI. 1337.
461De Lazaro VΙ, 9. Mіgnе. t. XLYIII, 1041. Къ Антіох. нар. т. I, 185.
462Тихонъ Задон. Письма келейныя 11. т. V, S.
463Григорій Нисскій. Advers. Maced. XIX. Migne t. XLV, 1325. т. VII, 48.
464Противъ ересей, кн. IV. гл. VI, 2. Eibrary Clark'a. vol. V, 389
465Ha 1 Тим. Бес. II. Стр. 25-26466Сл. 49. стр. 265—266.
467Сокровище духовное п. 139. т. IV. 348.
468Слово въ день Успенія т. I, 69.
469Объ истинномъ Христіанстве $ 283. т. III, 14.
470Ibid. стр. 15,
471Исаакъ Сиринъ. Сл. 85. стр. 493.
472Ефремъ Сиринъ. Сл. 152, 12. т. VI, 361— З62.
473 0 поклоненіи въ духе. кн. 6 т. I, 291.
474Сл. 6. т Ι, 124 — 125.
475Къ египетскими монахамъ поуч. 25-е т. II, 186.
476Сокровище духовное, п. 77. т. IV, 150.
477In Math. Hom. XXXIII, 2. Migne. t. LVII, 390. τ. II, 77.
478Климентх Александрійскій. Строматы. кн. II, гл. XII. Library Clark'a. vol. XII, 34.
479Кириллъ Іерус. Catech. V, 4. Стр. 75. Migne. t. XXXIII, 509.
480т. Ill, 368-369.
481Объ истинномъ Христіанстве. § 283. т. III, 15.
482Климентъ Алекс. Строматы. кн. V. гл. XIII. Library Clark a. vol. XII, p. 272.
483Catech. II, 3. Migne t. XXXIII, 385. стр. 26
484Catech. XV, 26.
485Epist. II. Migne. t. XXXIV, 420. Стр. 438.
486Сокровище духовное, п. 139 т. IY, 348.
487Кириллъ Алекс. т. VI, 44.
488Христ, Чтеніе. 1838 г. т. I, 81.
489Письма къ одному лицу. Стр. 99.
490Стр. 183.
491НаставленіФ монахамъ. т. Y, 63—64.
492Противъ ересей, кн. V, гл. XI, 1. Library Clark'a. vol. IX, 81.
493т. IV, 119.
494Ibid. 34.
495Сл. 30. Стр. 165.
496Весьма хорошо и правильно представлено это сосродоточное значение веры преосв. Феофаномъ во второй части его «Начертанія Христіанскаго нравоученія». Смыслъ жизни, такъ сказать, ея основная пружина полагается здесь въ постоянномъ виденіи Бога, въ сознаніи своего духовнаго союза съ Нимъ. Это предполагаетъ некоторую степень нравственнаго развитія, и въ свою очередь служитъ родникомъ, изъ котораго раждается все разнообразие духовной жизни.
497Акафистъ Пресвятой Богородице.
498Сл. 127. т. V, 104.