Уральский государственный технический университет ~ УПИ ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФ
Работа добавлена на сайт samzan.net:
Министерство образования науки Российской Федерации
ГОУ ВПО «Уральский государственный технический университет – УПИ»
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ:
Методические указания по курсу «Философия» для студентов
всех форм обучения всех специальностей
Екатеринбург
2007
Составители: А.А. Петько, А.М. Конашкова.
Научный редактор: проф., д.ф.н. Г.В. Мокроносов.
Проблема человека в философии эпохи Возрождения: Методические указания по курсу «Философия» для студентов всех форм обучения всех специальностей.
АННОТАЦИЯ
Методические указания содержат подробное изложение темы, усвоение материала облегчается разделением его на смысловые фрагменты, имеющие подзаголовки и наглядно демонстрирующие логику развертывания проблемы. Материал излагается таким образом, чтобы дать представление о наиболее характерных чертах философии этого времени. Методические указания являются необходимым пособием для самостоятельной работы студентов в изучении курса философии для подготовки к семинарским занятиям и экзаменам.
Подготовлено кафедрой философии УГТУ-УПИ
© ГОУ ВПО «Уральский государственный технический университет – УПИ», 2007.
Введение
Мировоззренческим содержанием европейского Возрождения принято считать переход от теоцентристской картины мира к антропоцентристской и натуроцентристской, от рассмотрения бога в качестве начала, середины и конца мироздания к признанию природы и человека в качестве самодостаточных оснований и высших объяснительных принципов. Важнейшими особенностями мировоззрения этого периода оказываются гуманизм и пантеизм, под знаком которых происходит постепенное высвобождение общества из-под духовного диктата церкви.
Переориентация мировоззренческого интереса с бога на человека была обусловлена рядом причин социально-экономического порядка и выразилась в переосмыслении понятия гуманизма под углом зрения возврата к античным представлениям о самоценности человека1. Цицерон, у которого итальянские гуманисты заимствовали термин «гуманизм», отмечал, что человечность явилась важнейшим результатом развития древнегреческой культуры2, частично привившимся также и на римской почве. Возрождение интереса к античным идеалам гуманизма было продиктовано как некоторой идентичностью жизни раннебуржуазных и древнеримских городов, так и потребностями идеологической борьбы нарождающейся буржуазии. Распад корпоративно-цеховых. связей в городах и интенсификация хозяйственной жизни предъявляли новые требования к развитию индивидуального, личностного начала, ставили на повестку дня пересмотр христианских представлений о человеке и границах его свободы. Секуляризация экономической и духовной жизни городов и. образование светской культуры потребовали адекватных форм ее самосознания, в поисках которых светская интеллигенция обратилась к тем сторонам античного наследия, которые в наибольшей степени способствовали легализации и утверждению нового мироощущения.
Проблема человека и эволюция ренессансного гуманизма
В этих условиях важнейшее значение приобретает эпикурейская этика, в наибольшей степени соответствующая как эгоцентристскому духу эпохи, так и задачам критики религиозной концепции, человека. Под флагом эпикурейства осуществляется преимущественное решение двух важнейших антропологических проблем: соотношения души и тела и свободы воли.
1. Соотношение души и тела как проблема возрожденческой антропологии
Предварительная проработка вопроса о соотношении души и тела осуществляется в искусстве, где закладываются ценностные основы для его последующего рационального решения в философии. В сфере изобразительного искусства, например, переход от иконописи к живописи, знаменовал поворот в сторону решения этого вопроса в пользу тела и его чувственной жизни. Если средневековая икона создавала духовный образ человека, уделяя основное внимание глазам как зеркалу души и лику с чертами святости, отрешенности от всего земного, то фреска, а тем более живописное полотно, и композиционно, и содержательно предполагают расширение границ изображения плоти, чувственности, которые начинают соперничать с духовностью, будучи вынужденными соседствовать с ней.
Символом искусства этого периода может служить невинно-грешная улыбка Монны Лизы Леонардо да Винчи, выражающая двойственность ценностных ориентации человека, еще не вполне расставшегося с прежним идеалом, но уже находящегося в плену нового искушения. Мотивы двоякой доли человека сильны и в поэзии той поры: столкновение аскетически-духовного восприятия жизни с чувственно окрашенным отношением к земной красоте тела в произведениях выдающихся поэтов Данте Алигьери и Франческо Петрарки разрешается в пользу второй позиции.
1.1. Примат тела и обоснование гедонистического и эгоистического гуманизма
Эмансипация телесной чувственности получает свое законченное выражение и обоснование в философии. Поначалу робкие мотивы реабилитации чувственного начала приобретают здесь все более настойчивый характер, временами доходя до агрессивности.
Первой философской работой, в которой решение этого вопроса представлено достаточно развернуто, было сочинение Джаноццо Манетти (1396-1459) «О достоинстве и превосходстве человека»3 - своебразный философский гимн человеческому телу. Объявив человека «смертным богом», наделенным способностью творить великий и прекрасный мир культуры, автор усматривает основу этого божественного дара в устройстве человеческого тела, позволяющем осуществлять многообразные виды материальной и духовной деятельности4.
Этот мотив был подхвачен и развит Лоренцо Валлой (1407-1457), в трактате которого «О наслаждении» человеческое тело рассматривается уже не только в качестве необходимого условия и предпосылки деятельности духа, но также и в качестве высшей ценности. Не ограничиваясь констатацией зависимости познания и духовного творчества от телесного благополучия и всесторонней деятельности чувств, Валла предпринимает попытку натуралистического обоснования гедонистического идеала.
Поскольку, - рассуждает он, - высшим законом, предписанным природой всем живым существам, является требование «сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным»5, постольку чувственные наслаждения как «удовольствия души и тела» следует считать высшим благом. В своей увлеченности телесной чувственностью Валла зачастую теряет чувство меры и доходит до утверждений, которых не позволяли себе не только эпикурейцы, но даже и киренаики. Начав с призыва «Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!»6, он заканчивает гимном вину, обостряющему человеческие чувства.
На почве воинствующего гедонизма вырастает столь же воинственный эгоизм Валлы, обоснование которого осуществляется путем критического сопоставления этических идеалов стоицизма и эпикурейства. Сделав решительный выбор в пользу последнего, философ больше половины своего труда посвящает изложению существа утилитаристского понимания добродетели. Добродетели в их христианско-аскетическом понимании объявляются ложными на том основании, что «жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно»7 единственный вид добродетели, который признается Валлой - это польза, без которой не может жить ни отдельный человек, ни общество. Добродетельно все, что полезно, и наоборот. На этом принципе строятся все отношения в обществе, начиная с семейных, а именно благодаря этому общество сохраняет свой стабильность. Совершенно естественно, что собственная жизнь для каждого человека является более предпочтительной, чем жизнь всех остальных людей. Если даже о родителях следует думать во вторую очередь, то уж о родине – тем более. «Я не могу в достаточной степени понять, - недоумевает Валла, - почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она»8.
С позиций примата телесно-чувственного начала над духовно-рациональным Валла попытался даже переосмыслить некоторые христианские догматы, в частности, догмат о загробном существовании. В результате рай у него предстает усовершенствованным вариантом земной жизни, резко расширяющим возможности для более обильных и утонченных наслаждений человеческого тела.
В известной степени поворотным пунктом в развитии идей индивидуалистического гуманизма оказалось творчество Никколо Макиавелли (1469-1527), положившего начало пересмотру отношения к утилитаристским ценностям и более реалистической их оценке. Солидаризируясь с Валлой в понимании общего жизненного принципа «Сначала жить - потом философствовать»9, Макиавелли далеко не полностью принимает его ценностные ориентации.
Если у Валлы принцип полезности имеет преимущественно гедонистический смысл, то Макиавелли придает ему отчетливое социальное звучание. Рассматривая собственность как продолжение человеческого тела, он формулирует свое представление о «человеческой природе».
Самым естественным стремлением человека, по мнению Макиавелли, является стремление к сохранению и умножению собственности, к расширению границ своего социального тела. Материальный интерес, являясь выражением этого стремления, оказывается ведущим мотивом всех человеческих действий. В своем знаменитом сочинении «Государь» он пишет: «О людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива10.
Констатируя неискоренимый эгоизм человеческой природы, Макиавелли, в отличие от Валлы, далек от его поэтизации. 'Когда он заявляет, что «люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества»11, то здесь нет столь характерного для Валлы любования: преодолев индивидуалистический романтизм последнего, Макиавелли занимает более здравую позицию. Человеческий эгоизм он воспринимает скорее в качестве неизбежного зла, могущего, впрочем, давать и положительные плоды при разумном его ограничении со стороны государства.
Последовательное развитие идеала утилитаризма приводило к положениям, не укладывающимся в рамки здравого смысла и потому потребовавшим метафорических форм выражения. Показательным в этом отношении является творчество выдающегося просветителя Эразма Роттердамского (1469-1536), избравшего для выражения своих гуманистических взглядов жанр сатиры. Его знаменитые произведения «Похвала глупости» и «Разговоры запросто» в гротескном виде формулируют те выводы, которые в скрытом виде содержались в самом принципе примата телесно-чувственной жизни.
«Большинство людей глупы и всякий дурачится на свой лад12, - заявляет Эразм и добавляет чуть далее: «В человеческом обществе все полно глупости, все делается дураками и среди дураков»13. Объявив глупость неотъемлемым свойством человеческой природы, он подводит под свой тезис мировоззренческую базу.
Жизнь в основе своей иррациональна и недоступна для познания: «в жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное»14. Поэтому претензии разума на постижение истины беспочвенны и наиболее предпочтительной является позиция скептика, воздерживающегося от суждений, чтобы не впасть в заблуждение. Одна природа «никогда не заблуждается»15, и ее голос, звучащий в телесной чувственности, служит единственным верным ориентиром. Бессмысленно сопротивляться зову чувственности, поскольку она неоспорима: ее опорой является все тело человека, в то время, как разум концентрируется лишь в голове, точнее в части ее. И хотя в общественном мнении человек, игнорирующий требования разума, выглядит глупцом, тем не менее именно глупость как выражение иррациональности самой жизни придает ей вкус и приятность. Счастье заключается отнюдь не в том, чтобы строить свою жизнь в соответствии с требованиями разума, а в том, чтобы к крупицам мудрости примешивать изрядную долю глупости.
Разумеется, основной критический пафос Эразма направлен против схоластической мудрости, но нельзя не увидеть в глупости не только антипод аскетического разума, но и оборотную сторону натурализованной человеческой сущности. Сам Эразм, видя в природных задатках лишь предпосылки человеческого существования, решающее значение придавал воспитанию и образованию, направляющим жизнь человека в «благородное» русло. Тем самым он дистанцируется от нарисованного им же самим образа человека, и занимает аристократическую позицию просветителя.
Тенденция к натурализации человека с новой силой заявила о себе в философии Мишеля Монтеня (1533-1592), предпринявшего попытку полной десакрализации человеческого сознания и всей созданной им культуры.
Обезбоживание человека, сведение всех его способностей к природным предпосылкам, приводит Монтеня к отрицанию своеобразия жизни людей по сравнению с животными. По мнению философа, человек ничуть не выше животного, и только непомерная гордыня заставляет его приписывать себе божественные способности и претендовать на исключительное положение в природе16. На самом же деле и сознанием, и способностями к различным видам деятельности человек обязан животным и природе вообще. Здоровый человеческий разум поэтому ориентируется на природу, сообразуя свое поведение с ее общим строем. Под здоровым разумом Монтень понимает здравый смысл, который наиболее силен в простом народе, особенно близко стоящем к «матери-природе»: «Нравы и речи крестьян я, как правило, нахожу более отвечающими предписаниям истинной философия, чем нравы и речи присяжных философов»17.
Бросающееся в глаза сходство позиций Монтеня и Эразма Роттepдамского не должно, однако, заслонить существенного нюанса, связанного с различным отношением их к той реальности, которую они выявили. Если Эразм следование требованиям природы называет глупостью, а народ изображает в виде исполинского многоголового зверя, обреченного своей близостью к природе на бесконечную приверженность этому качеству, то Монтень вполне серьезно рассматривает состояние человека в качестве идеала, освободив последний от всех трансцендентных характеристик, не укладывающихся в схемы здравого смысла.
1.2. Примат духа и варианты нравственного гуманизма
Карикатурные черты, которые обретал гуманизм в сочинениях наиболее рьяных выразителей нового мировоззрения, были обусловлены не только полемической формой утверждения антиаскетических ценностей, но, главным образом, оказались адекватным воплощением буржуазного идеала в его откровенном, неприукрашенном виде. Отталкивающий характер как самого этого идеала, так и, в особенности, его реальных осуществлений был очевиден уже на самых ранних стадиях возрожденческого движения.
Своеобразной реакцией на устойчивую тенденцию примитивизации человека и профанацию самой идеи гуманности явился всплеск антииндивидуалистических настроений, получивший выражение в различных вариантах коллективистского, гражданского гуманизма18. Имея различные политические и идейные истоки, социально-гуманистические учения опирались на единую философскую, основу - неутилитаристскую концепцию ценностей, занимавшую в вопросе о соотношении души и тела позицию, свободную от односторонностей как христианского аскетизма, так и вульгаризированного эпикуреизма. Наиболее значимые образцы гуманизма оставили последующим поколениям как раз те мыслители, которым удалось, встав над политико-идеологической злобой дня, преодолеть узость буржуазного мировоззрения и избежать негативистского отношения к духовно-нравственным ценностям.
Уже Леонардо Бруни (1374-1444), старший современник Д. Манетти, в вопросе о соотношении материальных и духовных ценностей безусловное предпочтение отдавал последним, примыкая к аристотелевской трактовке добродетели.
Осуществив самостоятельный перевод «Никомаховой этики» и «Политики», он связал идеалы гуманизма с развиваемыми в этих произведениях идеями гармонии телесного и духовного начал в человеке, хозяйственной и воспитательной функций в государстве на основе утверждения в обществе авторитета дианоэтических ценностей - ценностей творчества, развивающего духовные силы человека (философия; досуг, заполненный бескорыстным созиданием прекрасного)19 Здесь особо следует отметить, что свои взгляды Бруни последовательно отстаивал в период, когда была обнаружена и стала достоянием гласности знаменитая поэма Лукреция Кара «О природе вещей» (1417), положившая начало эпикурейскому буму, на волне которого и появилось сочинение Л. Валлы «О наслаждении» (1431).
Главным произведением Бруни было «Введение в науку о морали»20, в котором обосновывается приоритет надиндивидуальных ценностей как условия гармоничного развития человека и осмысленности его жизни. Не эгоизм, а дружба, любовь, сострадание к другим людям провозглашаются в качестве неотъемлемых свойств человеческой природы и фундамента общественной системы. Благо общества, совпадающее с развитием высокой нравственности человека, - вот что, по мнению Бруни, должно выступать важнейшим мотивом человеческой деятельности.
Характер долженствования, столь свойственный гуманистическим рассуждениям Бруни, явно свидетельствует о несоответствии его представлений реальностям того времени, но в то же время позволяет оценить глубину и непоколебимость его философской позиции, питаемой более истинами чистого созерцания, чем конъюнктурой текущего момента.
В русле нравственного гуманизма развивал свои идеи и Марсилио Фичино (1433-1499), основные усилия которого были направлены на совершенствование христианского идеала человека21.
Возглавив учрежденную в 1459 г. во Флоренции Платоновскую академию, Фичино посвятил свою жизнь переосмыслению философского наследия Платона с целью уяснения универсальных: религиозно-философских основ человеческого бытия22. В трактате «Платоновская теология о бессмертии душ» он решет вопрос о соотношении бога и мира, духовного и телесного начал мироздания, закладывая онтологический фундамент в здание неутилитаристского гуманизма. Приняв платоновскую идею о мировой душе как связующем звене между богом и миром, Фичино старается избежать крайностей их противопоставления и отождествления. Прямо выступая против натуралистического пантеизма, устраняющего границу между богом и природой, он заявляет, что связь бога с миром не означает полного растворения нас друг в друге: бог как условие единства мира имеет бестелесную природу и находится вне его. Именно такое, идеальное и внемировое существование бога позволяет ему осуществлять организующие и гармонизирующие функции, упорядочивая мир в направлении нарастания духовности и убывания телесности.
Объединяющее, одушевляющее и просветляющее действие мировой души - это не что иное, как метафора, выражающая представление о высших ценностях человеческой жизни. И платоновский бог как идея абсолютного блага, и мировая душа как форма ее проекции в мире являются, в сущности, абсолютизированными образами человеческой души и признанием ее безусловной первичности в ценностном плане. Провозглашая вслед за Платоном любовь, красоту и добро в качестве космических принципов, Фичино тем самым решает вопрос о сущности человека в неутилитаристском ключе23.
На почве флорентийского платонизма вырос и крупнейший гуманист итальянского Возрождения Пико делла Мирандола (1463-1494).
В «Речи о достоинстве человека» он пытается совместить атропоцентризм с платоновской идеей внеприродного бога, в результате чего вырабатывается взгляд на человека как на духовный центр вселенной, как на своеобразную субстанцию свободы, занимающую промежуточное положение между земными и небесными созданиями24. Мотивы христианской антропологии, отчетливо звучащие в сочинении Мирандолы, вступают, однако, в противоречие с признанием за человеком наивысшего духовного статуса среди всех творений бога. «Чудеса человеческого духа, - пишет он, - превосходят (чудеса) небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке - ничего более великого, чем его ум и дула. Если возвыситься над ними, значит, возвыситься над небесами»25.
Достоинство человека дано ему лишь в качестве возможности; от самого человека зависит, сможет ли он оправдать свое высокое предназначение. Будучи наделенным «семенами и зародышами разнообразной жизни», человек способен выбирать между возвышенным и низменным, между ангельским совершенством и животным состоянием26. Замалчивая роль божественного провидения, Мирандола наделяет человека максимумом свободы .как предпосылкой достижения максимального величия: и действительно, человек, свободно сделавший свой выбор и достигший в трудной жизненной борьбе высшего духовного совершенства, заслуживает большего восхищения, чем ангелы, которые получают свое достоинство от создателя в качестве прямого дара.
Правильный жизненный выбор Мирандола ставит в прямую зависимость от знания истины, поиски которой способствуют самопознанию и самосовершенствованию человека, помогают уяснить соотношение телесно-чувственных и интеллектуально-нравственных ценностей, без чего оказывается невозможным разумное ограничение страстей и достижение гармонической меры человеческого существования. Ориентацию на обогащение он резко осуждал как неистинную и не соответствующую действительной природе человека, предпочитая занятия философией добыванию денег и славы.
2. Возрожденческие трактовки свободы
Проблема человеческой свободы, образующая ядро антропологической проблематики, выступает как бы связующим звеном между общим истолкованием сущности человека и представлениями об обществе. Не удивительно, поэтому то огромное значение, которое придается ее решению в переходные эпохи.
Исключительный интерес к вопросу о свободе воли красной нитью проходит через всю возрожденческую философию, выражая стремление пересмотреть христианскую концепцию предопределения человеческой судьбы богом. Наряду с традиционным понятием свободы воли в философский лексикон вводится новый термин «фортуна», с концептуальной разработкой которого связываются надежды на новое решение вопроса о предпосылках и.границах свободы человека.
2.1. Учение о фатуме, фортуне и предпосылках свободы
Наиболее раннее употребление этого термина отмечается Франческо Петраркой (1304-1374), написавшим трактат «О средствах против всякой фортуны», но о .понятийном его содержании можно говорить, начиная с работы Калюччо Салютати (I33I-I406) «О фатуме, фортуне и случае».
В своем сочинении Салютати, во-первых, расширяет представление о фатуме /роке/, вкладывая в него помимо идеи божественного провидения предположение о влиянии на человеческую судьбу силы звезд и земных природных причин, а во-вторых, вводит понимание фортуны как социальной необходимости и раскрывает коренное отличие фортуны от фатума27. Если фатум в любой из своих форм (божественной или астрологической) по существу обесценивает свободу воли человека, лишая ее самостоятельного значение, то фортуна предоставляет ему некоторый спектр возможностей, в границах которого человек оказывается хозяином собственной судьбы. Здесь все зависит не от социального происхождения, а от личных достоинств, которые могут оказаться даже сильнее самой фортуны. Свобода воли обретает реальный смысл для человека, питая его предпринимательский и социальный оптимизм.
Понятие фатума, выражающее идею однозначной предопределенности человеческой судьбы, оказывается наиболее ненавистным и атакуемым со стороны творцов нового мировоззрения.
Начатая Салютати работа по оспариванию у бога функции .предопределения была продолжена его многочисленными последователями и привела в конце концов к полной натурализации фатума у Пьетро Помпонацци (1462-1525), по существу отождествившего фатум .с естественной необходимостью, полностью исключив из него божественное предопределение. В некоторых местах своего, сочинения «О фатуме, свободе воли, предопределении и божественном провидении» Помпонацци подчиняет природной необходимости даже деятельность самого бога, уравнивая в этом отношении его с человеком.
Ни один крупный мыслитель Возрождения не обошел вопроса о фортуне, справедливо видя в его решении ключ к пониманию принципов устройства общества. Важное место эта тема занимает и у Макиавелли, выполняя функции подготовительных, исследование к его социологическим построениям.
«Судьба, - пишет он, - распоряжается лишь половиной наших дел», другую же половину или около того она предоставляет самим людям»28. Отсюда более предпочтительной оказывается позиция смелой активности, чем созерцательной осторожности: «фортуна - женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать»29. На фоне этих рассуждений Макиавелли формулирует свои, представления о новой морали, получившие обобщенное выражение в понятии «доблесть». Доблесть, пришедшая на смену добродетели, трактуется как способность к деятельности, направляемой трезвым умом и твердой волей к осуществлению «больших целей».
Введя критерий большой цели для разграничения поведения на хорошее и плохое, Макиавелли преодолевает узко индивидуалистическое понимание человеческой свободы. Более того, он выражает откровенное презрение к тем, кто не сумел подняться над мелкими целями наживы и материального благополучия. Большинство людей именно таковы: они оказываются не в состоянии достичь величия ни в хорошем, ни в плохом и «избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными30. Полная реализация доблести и достижение больших целей - удел немногих «выдающихся» лиц, оказывающих существенное влияние на ход истории.
Тесно связанная с вопросом о свободе воли моральная проблематика с неизбежностью вставала перед мыслителями Возрождения. Те из них, которые не принимали чисто утилитаристского истолкования добродетели, вынуждены были наполнять понятие блага новым, более гуманным и привлекательным, по сравнению с христианским, содержанием. Эта задача с разной степенью убедительности решалась на протяжении всей ренессансной эпохи, образуя смысловой стержень мировоззренческих исканий.
Прежде всего оспаривается положение о бессмертии души и посмертном воздаянии, на котором строилось здание всей христианской морали. Первым из итальянских гуманистов, занявших в этом вопросе радикально атеистические позиции, был П. Помпонацци. В своем «Трактате о бессмертии души» он заявляет, что для существования человеческой морали совершенно не обязательна вера в бессмертие души. Скорее наоборот, эта вера искажает само существо нравственности, делая основным мотивом добродетельного поведения страх, унижающий человека: люди если и поступают хорошо, то «скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блаженство, так как мучения нам больше знакомы, чем вечные блага»31. Поэтому считающие душу смертной «гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели»32. Положительный смысл потустороннего блаженства либо вообще неясен, либо оценивается по аналогии с земным существованием, которое только и имеет значение для человека.
«Природа человеческая почти полностью погружена в материю и лишь в малой степени причастна к разуму; человек дальше отстоит от духовных сущностей (интеллигенции), чем больной от здорового, ребенок от мужа и невежда от мудреца»33. Напрочь связав душу челове ка с его телом, Помпонацци делает вывод о неизбежности угасания души со смертью тела и предлагает свой вариант осмысленности жизни с учетом этой печальной перспективы.
Добродетель, по его мнению, имеет исключительно земное содержание и является единственной наградой, на которую человек может рассчитывать. Высокое значение этой награды определяется врожденным каждому человеку нравственным чувством, которое только и способно служить реальным основанием и источником положительных эмоций, возвышающих человека над сферой обыденности и утилитаризма. Постулируя врожденный характер нравственности, Помпонацци делает попытку найти земные истоки человеческой духовности, действительные регулятивы, способные направить свободу в русло созидания совершенной жизни, препятствуя оскотиниванию человека, о котором говорил П. делла Мирандола.
В том же направлении движется мысль и у Эразма Роттердамского, трактат которого «О свободе воли» полностью посвящен вопросу взаимоотношения свободы и морали. Без свободы воли, пишет он, теряют смысл понятия добродетели и греха; человеческая мораль тем выше, чем шире границы свободы, предоставляющие возможность для всестороннего обнаружения нравственных качеств человека. Обуздание всемогущей глупости и воспитание чувства меры оказывается поистине нелегкой задачей, требующей от человека величайшего напряжения всех его душевных сил. В жизни все соткано из противоположностей: «под жизнью скрывается смерть, под красотой - безобразие, под изобилием - жалкая бедность, под позором - слава, под ученостью - невежество, под мощью - убожество, под благородством - низость... под пользой - вред»34. Подлинно добродетельным человеком может считаться только тот, кто овладел искусством балансировать на зыбкой грани между этими противоположностями, не впадая в крайности.
Эразмова этика умеренности, не предлагающая развитого положительного идеала, носит скорее ограничительный и предупредительный характер, напоминая о широком спектре последствий свободного выбора и тем самым выводя проблему ответственности в надындивидуальную плоскость.
На несколько иных основаниях строит свою моральную концепции Джордано Бруно (1548-1600), придавший проблеме человека и его свободы космическое звучание.
Будучи убежденным не только в существовании, но также в одушевленности и даже населенности бесчисленных миров, он предполагал наличие в них различных форм чувственной и разумной жизни, не похожих на земные. Утверждая таким образом принципиальное бессмертие жизни и разума, Бруно черпает в этой идее свой моральный оптимизм, связанный с преодолением человеком страха перед неотвратимой для него индивидуальной смертью.
Стремление к самосохранению, превращающее человека в раба жизни, резко ограничивает его свободу, лишает достойного масштаба его мысли и действия, и только радостное освобождение от этого чувства способно раздвинуть жизненные горизонты человека до осознания им своей сопричастности с универсумом. Преодоление ограниченности и стремление реализовать себя в качестве универсального существа Бруно называл героическим энтузиазмом35, рассматривая такую жизненную позицию как подлинно свободную и нравственную.
2.2. Протестантский фатализм и буржуазный активизм
Особое место занимает протестантская трактовка свободы воли, сыгравшая огромную роль в адаптировании классического решения этого вопроса в христианстве к изменившимся условиям социальной действительности периода первоначального накопления капитала36. Наиболее показательны в этом отношении взгляды лидеров Реформации М. Лютера и Ж. Кальвина, оказавшие на формирование буржуазного мировоззрения гораздо большее влияние, чем интеллектуальные изыскания итальянских гуманистов.
Мартин Лютер (1487-1546), выступая с ортодоксальных христианских позиций, утверждает невозможность для человека в силу изначальной его греховности достичь спасения лишь посредством собственного ума и воли37. Воля человека отнюдь не свободна, ибо она всего лишь инструмент, используемый тем, кто им владеет.
От человека не зависит ни выбор господина своей воли, ни тем более его судьба. Претензии разума на роль руководителя воля оказываются, в конечном счете, происками дьявола, и только слепая безоглядная вера является единственным способом вверить свою судьбу богу и тем самым увеличить свои шансы на спасение. Назвав свой трактат «О рабстве воли», Лютер последовательно развивает идеи Августина об абсолютности божественного предопределения, закономерно приводящей к отождествлению свободы с необходимостью: вполне в августиновском духе он трактует свободу как благую, божественную необходимость, в то время как несвобода оказывается также необходимостью, но уже злой, дьявольской, человек в таком понимании предстает ареной борьбы между богом и дьяволом, исход которой от самого человека совершенно не зависит. Только чисто психологически, в актах мистической веры человек может почувствовать себя орудием божественного провидения и благодаря этому обрести духовные опоры, придающие уверенность и смысл его земному существованию.
Здесь очень важно отметить два момента учения Лютера, делающие его наиболее созвучным духу своего времени: доведенное до фанатичной, всепоглощающей страсти желание спасения и непостижимость для человека его собственной судьбы. Прекрасно выражая психологическое состояние одержимости, подкрепляемое иррациональным чувством сопричастности с неким абсолютом, оно одновременно и питает активизм, и не дает никаких гарантий на успех38. Фатум в концепции Лютера поглощает фортуну, представляя и социальную необходимость в качестве неподвластной человеку силы, господствующей над ним, но могущей при определенных условиях стать фундаментом успеха.
Потребность в идеологическом стимуляторе активности, который придал бы утилитаристским мотивам ореол святости и тем самым устранил бы досадного конкурента в лице столь живучих и парализующих практическую энергию духовных ценностей, становилась все более настоятельной по мере утверждений буржуазного образа жизни. Протестантизм в интересующем нас плане можно рассматривать как ответ на данную потребность и притом наилучший ответ, принятый сообществом в качестве универсальной культурной формы, гармонизирующий складывающийся уклад жизни путем придания статуса непререкаемости новой иерархии ценностей.
Пожалуй, наиболее отчетливо эта сторона протестантизма представлена Жаном Кальвином (1509-1564), сделавшим из учения Лютера все необходимые социальные выводы.
Развивая положение о непостижимости божественного предопределения, Кальвин утверждает, что Христос страдал и умер не за все человечество, а лишь за незначительную его часть. Поскольку неизвестно, к кому относится искупительная жертва Христа, постольку каждый может считать, себя избранником, вопрос лишь заключается в понимании критерия избранничества. Ни Августин, ни Лютер не дали ответа на этот вопрос, оставляя его открытым, в то время как Кальвин заимствует у католичества критерий «добрых дел» и наполняет его вполне «утилитарным содержанием: каждый преуспевающий в своей профессиональной деятельности может расценивать свои успехи как свидетельство божественной благодати39.
Сознание богоизбранности придавало смысл работе в условиях вынужденного самоограничения и способствовало освящению таких раннебуржуазных добродетелей, как скопидомство, бережливость, трудолюбие40, не пользовавшихся популярностью в аристократической среде античного и средневекового общества.
Личность и общество в социально-политических воззрениях Возрождения
Во взглядах на общество находят свое завершение и в какой-то степени проверку на жизнеспособность общие представления о человеке. Общественный идеал предполагается в виде системы общественных отношений, формирующих желаемый тип личности. Построение такого идеала выполняет функции мысленного эксперимента, в ходе которого осуществляется перевод гуманистических воззрений из ценностной формы в целевую, из формы нравственного регулятива в форму социально-политической программы.
1. Индивидуалистическая социальная доктрина Н. Макиавелли
Наиболее яркая и выразительная социальная доктрина индивидуалистической ориентации была разработана Н. Макиавелли. Освободив человека от всех религиозных и моральных иллюзий и предельно утилитаристски истолковав природу человека, Макиавелли признает лишь один фактор исторического развития - материальный интерес.
Приведенные ранее рассуждения о «большой цели» великих личностей, возвышающей их над примитивными устремлениями обычных людей, отнюдь не означают отказ от утилитаризма в понимании природы государства. Государственная организация не имеет, по мнению Макиавелли, никакого отношения к богу ни в плане происхождения, ни в плане целей своей деятельности. Возникнув из настоятельной необходимости ограничения животного эгоизма на уровне индивидов, государство с самого начала стремилось поставить деятельность каждого конкретного человека на службу интересам страны, понимаемым вполне утилитаристки: обогащение, военная мощь, расширение границ, политическое влияние, слава. У Макиавелли нет даже намека на высокие цели государства по формированию творческой самодостаточной личности, относимые Платоном и Аристотелем к числу наиважнейших. Ценным в человеке оказывается лишь то, что способствует процветанию страны, в частности, патриотическое чувство, которому Макиавелли отводил выдающуюся роль в осуществлении своего идеала сильного государства.
В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» он характеризует Римскую республику в качестве наиболее удачного воплощения такого идеала и считает, что достигнутое ею могущество имело своей важнейшей опорой развитые в народе гражданские добродетели. .Отношение римлян к своему государству, основанное на чувстве патриотизма и ответственности за судьбу страны должно послужить примером для современной Макиавелли раздробленной, немощной в государственном отношении Италии.
Подрыв светской власти со стороны католической церкви привел к ослаблению и даже угасанию в народе стремления служить своему государству. В условиях неразвитости гражданских добродетелей задача создания сильного государства не может быть решена на пути сохранения и развития республиканской формы правления, которую Макиавелли в принципе считал наилучшей в силу ее демократичности, делающей каждого ответственным за судьбу государства. Республиканская демократия - не самоцель, а всего лишь средство, и если этого средства недостаточно, то ничто не может стать препятствием на пути к достижению действительной цели.
Вопросам соотношения цели и средств, политики и морали посвящен самый известный трактат Макиавелли «Государь», в котором автор предлагает возможные способы создания могущественного государства в условиях, когда объединение страны на республиканских началах оказывается невозможным.
Сама ситуация выдвигала на передний план проблему главы государства, способного выполнить эту насущную задачу. И ближайшая история давала примеры таких выдающихся правителей, «большие цели» которых осуществлялись средствами, попирающими все общепринятые нормы, но приводящими к политическому успеху. Таким, например, был Фердинанд Католик (I452-I5I5), сумевший создать Испанскую монархию и подчинивший ее влиянию некоторые соседние страны. Таков и Чезаре Борджа (1475-1503), попытки -которого объединить вокруг Романьи другие итальянские государства хоть и закончились неудачей, однако явили собой живой образец политика, презревшего всякую мораль.
Образ государя, сочетающего в себе «качества льва и лисицы»41, во многом списан с указанных политических деятелей, но оправдание любого насилия во имя государственного блага не приобретает у Макиавелли характер апологии злодейства. Задача насилия усматривается не в том, чтобы разрушать, а в том, чтобы исправлять, а это роднит его с хирургической операцией: причинение боли неизбежно, но оно должно быть сведено к минимуму. Мудрый правитель обязан «по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла42. Однажды решившись на жестокие действия, следует хорошо все продумать, «чтобы покончить с ними разом, а не возобновлять изо дня в день, тогда люди понемногу успокоятся, и государь сможет, делая им добро, постепенно завоевать их расположение»43.
Размышляя над тем, что лежит в основе прочной власти, Макиавелли приходит к выводу о предпочтительности страха перед любовью. Любовь подданных к своему правителю длится ровно столько, сколько продолжаются его благодеяния, и исчезает при первых признаках нужды. «Любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно»44.
Поэтому люди более склонны обидеть человека, который внушал любовь, чем того, кто действовал страхом. Отсюда и вывод для разумного правителя: продемонстрировать подданным свою способность прибегать к самым крайним мерам, пресекающим неповиновение, утвердив себя безусловным хозяином положения. На этом фоне взаимоотношения правителя и народа утрачивают ложный вид дружбы и любви и обретают свою подлинную форму милостивых благодеяний, полностью зависящих от правителя и не накладывающих на него никаких обязательств за ответную благодарность подданных.
В «Истории Флоренции» Макиавелли рассматривает материальный интерес как основу формирования и политических действий различных группировок в обществе. На примере одного из первых .рабочих восстаний в Европе - восстания чомпи во Флоренции в 1378 г. - он показывает, что стремление к утверждению коллективного интереса приводит к осознанию необходимости принятия логики аморализма в политике, кто бы ею не занимался. Речь одного из вождей восстания, содержащая почти полный перечень политических рекомендаций из «Государя», завершается словами: «Не следует пугаться ни раскаяния, ни стыда, ибо победителей, какими бы способами они ни победили, никогда не судят... Бог и природа дали всем людям возможность достигать счастья, но оно чаще выпадает на долю грабителя, чем на долю умелого труженика, и его чаще добиваются бесчестным, чем честным ремеслом»45.
Общество у Макиавелли предстает как царство эгоизма, упорядоченное путем последовательного ограничения индивидуального эгоизма эгоизмом групповым и этого последнего - общенациональным эгоизмом. Борьба народа против правящего сословия вынуждает представителей борющихся группировок ограничивать частные интересы во имя достижения общего, а результаты борьбы непосредственно влияют на характер принимаемых законов. Государство как важнейший механизм социального упорядочивания оказывается в руках наиболее достойного политического лидера, успех которого имеет два слагаемых: личную доблесть и соответствие целей его деятельности потребностям эпохи. Избегая соблазна волюнтаризма,, Макиавелли заявляет, что благополучным оказывается лишь тот правитель, «чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий не отвечает своему времени»46.
Человеку в политической доктрине Макиавелли отводится непригдядная роль объекта властных манипуляций, по существу, роль статической единицы, лишенной самостоятельной ценности и имеющей значение лишь в качестве элемента совокупного движения в направлении общей пользы. Здесь мы имеем дело с убедительной формой вырождения индивидуалистического гуманизма, начавшего с гимна человеку и закончившего его полным обезличиванием. Возможно та «последовательность и бесчеловечность», с которой автор этой доктрины проводит взгляд на общество как на «упорядоченное множество этих безличных, бездушных и аморально понимаемых арифметических единиц» и содержит в себе «своего рода эстетику»47, однако этим и исчерпывается собственно гуманистический смысл его учения.
2. Коллективистские учения об обществе
Социальные воззрения, возникшие в русле развития идей коллективистского гуманизма, нашли свое воплощение в анабаптистской концепции утверждения царства божия на земле Т. Мюнцера и.утопических теориях Т. Мора и Т. Кампанеллы.
2.1. Религиозный коммунизм Т. Мюнцера
Вождь немецкой народной Реформации Томас Мюнцер (1490-1525), выражая настроения и чаяния крестьянско-плебейских масс, сформулировал основные положения общественного идеала, сразу же обнаружившего свою противоположность и враждебность не только в отношении господствующих феодальных порядков, но также и в отношении нарождающихся буржуазных отношений и ценностей.
Принимая исходный тезис М.Лютера о спасении человека «одной только верой», сила которой прямо пропорциональна присутствию бога в душе верующего, Мюнцер выводит, однако, из него совершенно другие социальные следствия. Истолковав подлинную веру как нравственное самосовершенствование и самодисциплину он приходит к выводу, что последовательное развитие этих качеств делает излишним всякое принуждение, в том числе и в форме государства... Вера должна стать проводником божественной воли, требующей единства людей на основе их полного равенства, исключающего социальную иерархию.
Движение к такого рода обществу рассматривается как обнаружение божественной природы социального мира, в котором бог присутствует в качестве условия его целостности и получает реализацию в форме нравственного единения людей. Растворив бога в социальном мире, Мюнцер переносит принцип равенства из сферы взаимоотношений человека с богом в плоскость реальных общественных отношений, наполняя его вполне земным содержанием (равенство потребления, ликвидация социального неравенства).
На мировоззренческой основе «социального пантеизма» Мюнцер предпринимает воинствующую критику индивидуализма, не без основания усматривая в нем главное препятствие на пути к идеалу. Состояние индивидуализма, в особенности в его крайних формах, представляет собой уклонение от нормального состояния, нарушение воли божественной целостности. Объявив индивидуализм и эгоизм безбожием и моральным беззаконием, Мюнцер провозглашает приоритет коллективного над индивидуальным и предлагает свою программу революционного преобразования Германии, предполагающую утверждение строя всеобщего «равенства и справедливости путем ликвидации безбожного мира индивидуалистического зла и частной собственности вместе с частными собственниками.
Революционный энтузиазм Мюнцера, его непреклонная воля к ниспровержению эксплуататорских порядков вдохновлялись верой в неизбежность второго пришествия Христа, за которым последует его тысячелетнее царствование: конец последнего неправедного царства на земле «уже начался и идет полным ходом»48. Революция рассматривается в этой связи как «помощь богу», как средство приближения его пришествия и, следовательно, как способ осуществления необходимости.
Отличаясь большой побуждающей силой и определенностью в понимании начальных шагов на пути к цели, программа Мюнцера оставляет нас в неведении относительно конкретной формы будущего результата, не предлагая никакой модели однородного бесклассового общества. Вследствие этого коллективистский идеал человека не получает здесь сколько-нибудь значительной социальной проработки, всецело оставаясь в сфере абстрактной нравственности.
2.2. Утопический идеал бесклассового общества
Более ощутимые контуры этот идеал обретает в сочинении Томаса Moра (I478-I535) «Утопия».
Основной обличительный пафос Мор направляет против эгоизма и жадности, усматривая в них причину всех социальных бедствии. «Очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все то, чего хватило бы на всех», превратив общественную жизнь в подобие «некоего заговора богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах»49. Слова эти, принадлежащие мореплавателю Гитлодею, претендуют на обобщающую характеристику всех существовавших в то время государств, на фоне которых разительным контрастом вырисовывается картина совершенного общества на острове Утопия.
Свой социально-этический идеал Мор стремится обосновать и натуралистически, ссылками на природу, и теологически, используя догмат о бессмертии души. При. этом явственно проступает стремление синтезировать светский и христианский гуманизм на путях решения вопроса о гармонии телесного и духовного, эгоистического и нравственного начал в человеке50.
Построение этического фундамента совершенного общества автор «Утопии» начинает с разработки категории счастья. Стремление человека к счастью имеет свои истоки, как в телесной организации, так и в божественной природе его души, в связи с чем возникает необходимость в уяснении роли удовольствий в достижении счастья. Признавая, что «для ладей все счастье или же его. важнейшая доля»51 заключается в удовольствии и наслаждении, и протестуя против аскетизма как противоречащего самой природе человека, Мор, однако, уточняет, что не во всяком наслаждении состоит счастье человека, но «только в честном и добропорядочном»52, основанном на добродетели и стремлении к «высшему благу», к которому «влечет нашу природу сама добродетель» Отсюда «первыми и главенствующими» провозглашаются духовные удовольствия, связанные с упражнениями в добродетели и с сознанием беспорочной жизни53.
Истолковав добродетель как жизнь «в соответствии с природой»54, Мор рассматривает божественное предназначение человека в качестве необходимой стороны миропорядка, вносящей элемент осмысленности в развитие человеческого существа. Подлинным воплощением добродетели оказывается у него утопийское общество, социально-государственное и нравственно-религиозное устройство которого выступает основой совершенных отношений между людьми, формирующих гармоничную счастливую личность.
Государство утопийцев построено на господстве справедливости55, под которой понимается социально гарантированное равенство возможностей для всех членов общества развивать свои многообразные задатки и способности в полезном для общества направлении. При этом польза «общества толкуется отнюдь не в маккавеллиевском эгоистическом, а скорее в платоновско-аристотелевском идеалистическом духе: общественное благо совпадает с идеалом благой жизни, и в силу этого выступает необходимой предпосылкой счастливого и осмысленного существования человека, его сбалансированного и гармоничного развития Приоритет коллективного над индивидуальным, общественного над личный мыслится здесь не как подавление человека, а как необходимое условие его подлинной всесторонней самореализации.
В качестве важнейшего социального гаранта справедливости рассматривается упразднение частной собственности и замена ее общественной. Этический «смысл этого преобразования заключается в устранении решающего препятствия на пути подлинно гуманного решения вопроса о смысле жизни. Уничтожив частную собственность и деньги, утопийцы ликвидировали тем самым питательную среду для однобоких корыстных ориентации и развития таких социальных пороков, как алчность, зависть, чванство, раздоры, грабежи, убийства56. Кроме того, равенство в труде и потреблении, являющееся оборотной стороной общественной собственности, создает разную меру свободного времени для каждого, которая у утопийцев при 6-часовом рабочем дне оказывается весьма существенной и свидетельствует об огромном значении, которое Мор предавал досугу как сфере духовного развития человека. Творческий досуг, заполненный занятиями наукой и искусством, совершенствующими умственные и нравственные силы человека, обладает по сравнению с трудом безусловным приоритетом в системе ценностей автора «Утопии». Физический труд для обеспечения средств к существованию понимается Мором как «телесное рабство» - столь же необходимое, сколь и недостойное человека занятие. Путь к духовной свободе лежит через преодоление телесного бременя труда, но само это преодоление должно носить максимально справедливый характер, то есть соответствовать способностям каждого человека, для выявления которых создаются все условия: обязательное обучение в школе для лиц обоего пола, доступность высшего образования всем людям физического труда, освобождение от повседневного труда наиболее способных к наукам для основательного их изучения.
Всеобщая ориентация на духовные ценности в сочетании со справедливой системой распределения людей по видам деятельности выступает у Мора важнейшим регулятивом общественной жизни, позволяющим наполнять нравственным содержанием непривлекательный физический труд и ограничивать свой материальный достаток необходимым минимумом. Духовное самоограничение материальных потребностей как на уровне общества, так и на уровне отдельного человека носит свободный характер, и потому избранный уровень благосостояния воспринимается не как относительная бедность, а как относительное изобилие – отсутствие нужды в необходимом. Гораздо лучше такое положение, когда нет нужды ни в чем необходимом, чем то, когда есть много лишнего»57. Поэтому утопийцы предпочитают иметь одно простое платье в течение двух лет, но зато наслаждаться содержательным досугом58.
Сам семейно-патриархальный уклад жизни и максимально демократичная форма правления устраняют предпосылки для развития противоположности между личным интересом и общественным благом. Все уровни организации утопийского общества (семья, город, федерация) построены таким образом, чтобы исключить всякую возможность противопоставления частного интереса общему. Семья, например, формируется не только по принципу родства, но и по профессиональному признаку; как первичная хозяйственная ячейка общества она выступает наиболее органичной формой организации труда и в ремесле, и в земледелии, препятствующей формализации и дегуманизации производственных отношений59.
Система выборности и сменяемости должностных лиц , превращающая их в верных слуг свободного народа, максимально препятствует процессам бюрократизации государственной власти и ее узурпации со стороны отдельных лиц. Характер функционирования выборных органов, определяемый законами, защищающими интересы всего народа; существование наряду с представительными учреждениями развитых форм непосредственной демократии - все это, по мысли Мора, составляющие неотчужденного состояния общества, благо которого совпадает с благом каждого.
В учении Мора о совершенном государстве социальный гуманизм эпохи Возрождения достиг своего наивысшего развития. Переведя разговор о коллективистских ценностях в социально-политическую плоскость, автор «Утопии» впервые после Платона и Аристотеля предложил осязаемый образ общества, отвечающий высоким человеческим идеалам. Вполне осознавая неосуществимость предложенного идеала в обозримом будущем, Мор заканчивает свое произведение словами: «Я охотно признаю, что в государстве. утопийцев очень много такого, чего нашим странам я скорее мог бы пожелать, нежели надеюсь, что это произойдёт»60. Более» того, он всячески осуждал революционное движение периода Реформации, выступая против попыток насильственного ниспровержения. существующего строя.
Чисто интеллектуальный характер его социологических построений отнюдь не лишает их общественной значимости, поскольку воздействие благородной мечты на умы и сердца людей оказывается иногда сильнее, чем требования низменных обстоятельств. Мощный мотив осуждения антигуманных частнособственнических отношений, которому Мор придал наиболее отчетливое звучание, сыграл в духовной атмосфере того времени роль нравственного регулятива, изначально поставившего многие черты нарождающегося типа личности по ту сторону человечности.
Вслед за Т. Мором понимание человека как природно-божественного и одновременно социального существа развивал Томмазо Кампанелла (1568-1639), замыкающий плеяду гуманистов антииндивидуалистической ориентации.
Придавая решающее значение социальному бытию человека в деле формирования его личностных качеств, Кампанелла ставит перед собой задачу практического осуществления гуманистического идеала. В его социальной философии глубокая теоретическая проработка вопросов хозяйственного и политического устройства будущего общества соседствует с ясным пониманием революционных способов достижения цели. Кампанелла преодолевает недостатки своих предшественников (Т. Мюнцера и Т. Мора) и впервые придает доктрине коллективистского гуманизма характер социально-политической программы. Однако это достижение дается ценой излишней прагматизации идеала и оборачивается значительной утратой духовно-нравственного пафоса.
Обоснование необходимости общинного равенства людей и приоритета коллективного над. индивидуальным осуществляется Кампанеллой главным образом натуралистически. В трактате «О наилучшем государстве» он выводит основные принципы общественной жизни из подражания природе, в которой действует естественное право «общности всего», а животные, живущие в сообществах, заботятся прежде всего о жизни и сохранности целого, а затем уже его частей61.
Конечно же Кампанелла не обходится и без бога, но лишь в его внутриприродной форме, в связи с чем подражание богу оказывается в конечном счете подражанием все той же природе, функционирующей как целостный одушевленный организм. Подобная пантеистическая установка предопределила видение и общества в качестве организма, для которого целевая детерминация оказывается тождественной со стремлением к самосохранению. Не случайно, поэтому то смещение акцентов в отношении духовного развития человека, которое буквально бросается в глаза на фоне совершенного государства Т. Мора.
Если в «Утопии» духовное развитие человека представляется в качестве самодостаточной ценности и притом нравственное совершенство ставится выше интеллектуального, то в «Городе Солнца» коллективное благо истолковывается более приземлено и прагматично и соответственно предпочтение отдается развитию тех способностей, от которых можно ожидать непосредственной практической отдачи. Изменяется вся иерархия ценностей, на вершине которой оказывается интеллект и притом естественно-научно и технически ориентированный интеллект, а религия превращается в служанку знания.
Распределение высших государственных должностей в городе Солнца поставлено в полную зависимость от способностей и глубины знаний: верховным правителем является наиболее одаренный из соляриев, обладающий предельно глубокими познаниями во всех науках; должности его трех помощников, ведающих делами обороны, научного познания и воспроизводства населения, занимают ведущие авторитеты в соответствующих областях. Характерно, что высшие» руководители представляют не только светскую, но и духовную власть, исключая возможность противопоставления политики и морали. Элементы демократии в городе Солнца играют по отношению к научной целесообразности второстепенную и подчиненную роль. Граница индивидуальной и социальной свободы определяет коллективный -разум, руководствующийся принципом наивысшей пользы: все что разумно и общественно полезно, то и справедливо.
Построенное на научных принципах государство Кампанеллы есть не что иное, как предельно рационализированный механизм познающей и использующей себя природы, в котором человеку уготована, по сути дела, роль пользователя, потребителя. Гармония личного и общественного достигается здесь именно на почве потребления: общество максимально эффективно потребляет природные способности и задатки человека, давая ему взамен комфортные условия труда и быта и делая его жизнь приятной и долгой (от ста до двухсот лет).
Социальный порядок, ограничивающий индивидуализм, многократно увеличивает реальную отдачу от труда каждого: в результате ликвидации частной собственности труд, в своей непосредственной форме утрачивающий роль средства обогащения и приобретающий, роль, способа самореализации, опосредованно приводит к гораздо более высокому росту благосостояния.
Труд для соляриев превращается в потребительную ценность, положительное значение которой» связано с. получением наслаждения от профессионально выполненной работы. Как видим, Кампанелла переносит и на физический труд характеристики, которые Мор признавал только за духовными видами деятельности. Тем самым радикально меняется трактовка стимулов к труду: для Мора это было сознание долга взять на себя часть общественно необходимого бремени, у Кампанеллы же речь идет о прямой потребности в труде. Такая переориентация связана с изменением содержания и характера труда: благодаря техническому прогрессу и механизации производства исчезли тяжелые и непрестижные его виды.
Развитие науки и техники позволяет обществу не только правильно определить задатки человека и направить их развитие в социально значимое русло, но и влиять на улучшение природы человека, осуществляя, искусственный отбор наиболее ценных качеств.
Широкая программа воспроизводства населения включает в себя в качестве начального звена постановку на прочную научную основу самого процесса зачатия. Институт индивидуальной моногамной семьи, препятствующий рационализации этого общественно важного дела, упраздняется, а родственные связи сводятся на нет62. Приняв в качестве научного объяснения различий человеческих способностей астрологическую доктрину, ведомство Любви направляет свои усилия на подбор полноценных родителей и определение для них сроков зачатия, соответствующих наиболее благоприятному расположению звезд63. После рождения дети включаются в научно организованный воспитательно-образовательный процесс поэтапного выявления и развития способностей, некоторые моменты которого представляют, интерес с педагогической точки зрения (игровые формы обучения в раннем детстве, сочетание теоретических и практических способов обучения и т. д.).
Помимо разгадки тайны человеческих способностей астрологические приемы используются также при основании городов; отсюда вполне оправданным выглядит повышенный интерес соляриев к области звездного неба. С помощью мощных подзорных труб они открывают все новые, ранее скрытые от взора, звезды, через слуховые трубы вслушиваются в гармонию небесных сфер; при этом интерес к небесной гармонии носит у них чисто познавательный интерес, очищенный от мистико-эстетического чувства пифагорейцев. По сути дела астрология у Кампанеллы оказывается адекватным духовным эквивалентом пантеизма, представляя собой особую форму натурализированной религии. Тот же религиозно-натуралистический отпечаток несет на себе и вся кампанелловская наука, претендующая на приобщенность к абсолюту. Вырастающий на этой почве культ разума оборачивается в конечном счете оскудением смысла, вырождением его в примитивные формы, теряющие глубину и привлекательность.
В связи со сказанным представляется возможным провести некоторые параллели во взглядах Кампанеллы и Макиавелли. Несмотря на противоположность исходных позиций, неоднократно подчеркнутых и самим автором «Города Солнца», поражает общность понимания ими места и роли отдельной личности в системе государственных отношений. И в том и в другом случае имеет место отрицание самоценности личности и ее свободы во имя высоких целей; и хотя цели существенно отличаются, тем не менее их «высота» одинаково служит обоснованием чисто инструментального использования человеческого материала.
Заключение
Как мы видели, гуманизм эпохи Возрождения представляет собой довольно неоднородное явление, различные направления которого с большей или меньшей степенью глубины и убедительности выявили отдельные стороны «человеческой природы». Только взятая в целом, в совокупности многообразных и зачастую противоречащих друг другу учений, картина духовной жизни этого периода дает представление о многогранности человека как объекта философского осмысления.
Центр и периферия антропологических изысканий, сформировавшиеся в это время, на многие столетия определили парадигму европейского мировоззрения. Осуществив синтез античных представлений о природе и человеке с христианскими идеями бога и личности, гуманисты эпохи Возрождения заложили краеугольные камни европейской культуры в виде индивидуалистического и коллективистского идеалов, взаимодействие которых в идеологической и политической плоскостях решающим образом отразилось и до сих пор отражается на судьбах человечества.
1 См.: Боткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989. С.3-32.
2 См.: Соколов В.В. Европейская философия ХV-XVIII веков. М.: Высшая школа, 1984. C. 9.
3 См.: Манетти Д. О достоинстве и превосходстве человека // Ревякина Н.В. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины ХIV века - первой половины ХV века: Переводы. Новосибирск: Новосибирский гос. университет, 1975. C. 55-100.
4 Подробнее см.: Ревякина Н.В. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти // Из истории культуры средних веков и Возрождения: Сб.ст. / Отв.ред. В.А. Карпушин. М.: Наука, 1976.
5 Валла Л. Об истинном и ложном благе // Эстетика Ренессанса. Антология. В 2 т. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 94.
6 Там же. С. 90.
7 Валла Л. О наслаждении // Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 80.
8 Валла Л. О наслаждении // Антология мировой философии. М.: Мысль, 1970. T.2. С. 81.
9 Рутенбург В.И. Жизнь и творчество Николо Макиавелли // Макиавелли Н. История Флоренции. М.: Наука, 1987. С.362.
10 Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избранные сочинения. М.: Художественная литература, 1982. С. 349.
11 Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избр. соч. С. 349.
12 Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М.: Советская Россия, 1991, С. 52-53.
13 Там же. С. 60.
14 Там же. С. 92.
15 Там же. С. 73.
16 См.: Монтень Н. Опыты. T.1. М.: Наука, 1979. С. 392.
17 Там же. C. 590.
18 См.: Братина Л.М. Социально-политические идеи в итальянском гуманизме ХV века // Культура Возрождения и общество: Сб. статей / Отв. ред. В.И. Рутенбург. М.: Наука, 1986.
19 См.: Бруни Л. Предисловие к переводу «Политики» Аристотеля // Ревякина Н.В. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй пол. XIV века - первой пол. ХV века: Переводы. Новосибирск, 1975. С.20-22. Бруни Л. О научных и литературных занятиях // Эстетика Ренессанса. T.1. М.: Искусство, 1981.
20 Бруни Л. Введение в науку о морали //Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения /ХV век/; Сб. переводов / Сост.-ред. Л.М. Брагина. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. С.49-67.
21 См.: Фичино М. О моральных добродетелях '// Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. C. 211-215.
22 Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона'// Эстетика Ренессанса T.I. M., I98I.
23 См.: Баткин Л. К истолкованию итальянского Возрождения. Антропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола // Из истории классического искусства Запада: Сб.ст./Ред. М.Я.Либман. М.: Искусство, 1980.
24 Мирандола делла П._Речь_о_достоинстве человека // Эстетика' Ренессанса. М., 1981. T.1. С. 248.
25 Соколов В.В. Европейская философия ХV-ХVII вв. М.: ВШ, 1984. С.40.
26 Мирандола делла П. Речь о достоинстве человека // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии; Сб. текстов / Сост. П.С.Гуревич. М.: ИПЛ, 1991. С. 221.
27 См.: Ревякина Н.В. Проблема человека в итальянском гуманизме второй половине XIV - первой половины ХVвв. М.: Наука, 1977. С. 57.
28 Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982. С. 373.
29 Там же. С. 375.
30 Там же. С. 423.
31 Помпонацци П. Трактат о бессмертии душ // Антология мировой философии. Т.2. М., 1970. С. 94.
32 Там же. С. 95.
33 Там же. С. 24.
34 Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1991. С. 63.
35 2/ Бруно Д. О героическом энтузиазме. М.: Изд. АН СССР, 1953.
36 См.: Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М.: Мысль, 1988. Гл. 1.
37 См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций: Кол. монография. /Рук. авт. Кол. Т.И. Ойзерман. М.: Наука, 1983. C. 86-92.
38 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Beбер. Избранные произведения. М.:, Прогресс, 1990. С. 96-107.
39 См.: Философия ранних буржуазных революций / Рук. авт. кол. Т.И. Ойзерман. М.: Наука, 1983. С. 100-102.
40 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. Гл. 2: Профессиональная этика аскетического протестантизма.
41 Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 351.
42 Там же. С. 352.
43 Там же. С. 327-328.
44 Там же. С. 349.
45 Макиавелда Н. История Флоренции. М.: Наука, 1987. С. 120.
46 Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 374.
47 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 563.
48 Мюнцер Т. Проповедь перед князьями // Антология мировой философии. Т.2. М., 1970. С. 116.
49 Мор Т. Утопия. М.: Наука, 1978. С. 276.
50 См.: Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М.: Наука, 1991. Гл.4.
51 Мор Т.. Утопия. М., 1978. C. 210.
52 Там же. С. 212.
53 Там же. С. 222.
54 Там же. С. 212.
55 Мор Т. Справедливость - главнейшая опора государства // Мор Т. Утопия. М., 1978. С. 239.
56 Мop Т. Утопия. М., 1978. С. 276-277.
57 Мор Т. Утопия. М., 1978. С. 277.
58 Там же. С. 184-190.
59 Там же. С. 191-198.
60 Мор Т. Утопия. М., 1978. С. 279-280.
61 Кампанелла Т. Город Солнца. О наилучшем государстве М.: Изд. АН СССР, 1954. С. 89, 151.
62 См.: Кампанелла Т. Город Солнца. M., 1954. C. I57.
63 См.: там же. С. 51-56.
2. Теоритические аспекты учета расчетов с поставщиками и покупателями Экономическая сущность поня
3. Ударение в слове всегда падает на последний слог- Rdio pnorm
4. на длинной петле
5. Реферат- Волновые процессы и элементы векторного анализа
6. тематических наук ГАЗОВАЯ ПРОМЫШЛЕННОСТЬ РОССИИ- СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ Российская газовая промышленно
7. Страна Швейцария
8. Розрахунок автомобільного двигуна
9. Повести временных лет читаем под 6562 г
10. 1 быть шелковыми хлопчатобумажными и шерстяными но наибо
11. Геморрагический шок и синдром ДВС
12. Реферат на тему- Д
13. Чернушка на линии Москва Казань Екатеринбург Горьковской железной дороги
14. РЕФЕРАТ дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата економічних наук
15. Реферат- Платежный и торговый баланс
16. а в целях обеспечения их участия в судопроизводстве и воспрепятствования их возможным попыткам скрыться от
17. А Программирование
18. Закони нормативні акти України про охорону довкілля Основні напрями державної політики в сфері охорони д
19. Понятие лизинга и основные виды лизинга
20. Психосоматические аспекты функционирования сердечнососудистой системы