Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
В.А.Кувакин
Религиозная философия
НАЧАЛО
XX ВЕКА
МОСКВА
«МЫСЛЬ»
863 К 88
РЕДАКЦИИ
ФИЛОСОФСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
К10501-117
004 (01)-80 7-80. 0302010000 © Издательство «Мысль». 1980
ОГЛАВЛЕНИЕ
|
ВВЕДЕНИЕ |
3 |
|
Глава первая. «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». ФОРМИРОВАНИЕ, ЭВОЛЮЦИЯ, УПАДОК |
16 |
|
§ 1. Богоискательство как социально-политическое явление |
17 |
|
§ 2. Религиозно-философские собрания как выражение мо дернистских тенденций в православной идеологии |
21 |
|
§ 3. Второй этап формирования богоискательства |
23 |
|
§ 4. Реакционная роль богоискательства в годы первой рус ской революции и ее поражения |
31 |
|
§ 5. Так называемый «духовный ренессанс начала XX в.». Его сущность и социальный смысл |
39 |
|
§ 6. Эсхатология против революции. Разложение «нового религиозного сознания» |
48 |
|
Глава вторая. МЕЖДУ «СВЯТОЙ РУСЬЮ» И ОБЕЗЬЯНОЙ. В. РОЗАНОВ |
55 |
|
§ 1. Становление взглядов |
— |
|
§ 2. Философские чревовещания. Ведущие темы |
63 |
|
§ 3. Розанов — философ консервативного мещанства |
68 |
|
Глава третья. МИСТИЧЕСКИЙ «РЕВОЛЮЦИОНЕР» Д. МЕРЕЖКОВСКИЙ |
75 |
|
§ 1. Вехи интеллектуальной биографии |
— |
|
§ 2. Основные черты мышления |
86 |
|
§ 3. Историософия. Религиозный модернизм |
88 |
|
Глава четвертая. ПО ТУ СТОРОНУ РОССИИ |
106 |
|
§ 1. Послеоктябрьский идеализм: внешнее выражение |
108 |
|
§ 2. В Каноссу... с троянским конем |
119 |
|
§ 3. «Континент-океан», или проект создания в России госу дарства фашистского типа |
124 |
|
§ 4. Эмигрантская философская периодика: летопись разложения |
129 |
|
Глава пятая. РАЗРУШЕНИЕ СОЗНАНИЯ КАК «РАЗРУШЕНИЕ» МИРА. Н. БЕРДЯЕВ |
141 |
|
§ 1. Эволюция взглядов |
— |
|
§ 2. «Пневматология» Бердяева: солипсистский авантюризм |
153 |
|
§ 3. В борьбе против человеческой истории: историософские конструкции Бердяева |
167 |
|
§ 4. «Русская идея» в антикоммунистическом мифотвор честве Бердяева |
172 |
|
Глава шестая. МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА — «ПОЗИТИВНЫЙ» ПРОДУКТ «НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ». С. БУЛГАКОВ |
185 |
|
§ 1. От «легального марксизма» к религиозной философии |
— |
308
|
§ 2. Методологические аспекты философии, всеединства |
201 |
|
§ 3. Антиномизм как средство борьбы с разумом и познанием |
205 |
|
§ 4 Слово и бытие. Платонизм на службе православия |
210 |
|
§ 5. Софиология: двусмысленность, возведенная во всеединство |
213 |
|
§ 6. Наперекор историческому процессу: историософия Булгакова |
218 |
|
Глава седьмая. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Л. ШЕСТОВА — ВНУ ТРЕННИЙ КРИЗИС РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ НАЧАЛА XX В. |
224 |
|
§ 1. Мировоззренческая эволюция |
225 |
|
§ 2. От шекспировских трагедий к «философии трагедии» |
228 |
|
§ 3. Некоторые черты нигилизма Шестова |
235 |
|
§ 4. На перепутье |
240 |
|
§ 5. «Философия трагедии» или трагедия богоискательства? |
251 |
|
Глава восьмая. «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ» И СОВРЕМЕННОСТЬ |
256 |
|
§ 1. «Советологические» исследования религиозной философии. Структурные и методологические аспекты |
257 |
|
§ 2. Богоискательство и шаблоны «советологического» мыш ления |
264 |
|
§ 3. Религиозная философия в России начала XX в. и религия в СССР |
287 |
|
ЛИТЕРАТУРА |
298 |
|
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН |
304 |
Аннотация издательства
Выходные данные
Марксистская критика русской религиозной филосо фии XX в. — задача важная и актуальная. Она обуслов лена не только потребностями академического интереса, но прежде всего процессами, протекающими в обще ственной жизни современности. В мире происходит еже дневная и ежечасная борьба за умы и сердца людей. «Эта борьба, — говорится в Программе КПСС, — отра жение в духовной жизни человечества исторического про цесса перехода от капитализма к социализму» (4, 357) *.
В условиях все большего возрастания роли субъектив ного фактора в историческом процессе, увеличения соци альной активности современного человека усиливается степень влияния на общественное сознание собственно надстроечных факторов. Это ведет, в частности, к тому, что международный империализм вынужден все чаще отказываться от попыток лобового экономического и во енного давления, делая ставку на идеологическое воздей ствие и активную пропаганду буржуазного мировоззре ния.
«Положительные сдвиги в мировой политике, — отме чалось на XXV съезде советских коммунистов, — разряд ка создают благоприятные возможности для широкого распространения идей социализма. Но, с другой стороны, идейное противоборство двух систем становится более активным, империалистическая пропаганда — более изо щренной. В борьбе двух мировоззрений не может быть места нейтрализму и компромиссам. Здесь нужна высо кая политическая бдительность, активная, оперативная и убедительная пропагандистская работа, своевременный отпор враждебным идеологическим диверсиям» (5, 74).
Главной мишенью идеологических нападок империа лизма является советский человек, его убеждения и идеа лы. Антикоммунисты стремятся извратить смысл герои ческих усилий советского народа по строительству социа лизма и коммунизма, пытаясь выработать универсальную
* Здесь и далее первая цифра означает номер источника в спи ске литературы, помещаемом в конце книги, затем курсивом — номер тома, если издание многотомное, и далее — страницы источ ника (прим. ред.).
3
методологическую основу для критики теории и практи ки строительства новой жизни в СССР, и потому пося гают не только на настоящее, но и на историческое про шлое нашей Родины.
Русской религиозной философии XX в. современные антикоммунисты отводят в этой связи совершенно уни кальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии идеологами эксплу ататорских классов были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории самодержавно-империали стической России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним «ответом» на победо носное революционно-освободительное движение, идео логической альтернативой ему. В-третьих, буржуазная философия в России начала века формировалась в борь бе с марксизмом-ленинизмом и потому «пальма первен ства» среди антиленинцев и антисоветчиков принадлежит именно ее представителям.
Несмотря на различие политических взглядов русских религиозных идеалистов начала века: от черносотенства и монархизма до буржуазного либерализма и мелкобур жуазной квазиреволюционности, — социальную сущность их философских систем составляли процессы интеграции, слияния интересов различных эксплуататорских классов и прослоек перед лицом их исторического крушения. Слияние в начале века интересов эксплуататорских клас сов и различных групп внутри их в одно пестрое и про тиворечивое целое определялось объективными условия ми — борьбой этих классов против общего и одинаково опасного для них врага — пролетариата и крестьянства. Обобщая опыт революции 1905—1907 гг., В. И. Ленин указывал: «Помещики и капиталисты превосходно знают того врага, с которым приходится им бороться, превос ходно чувствуют, что революция связала победу поме щичьих интересов с победой частной собственности на землю вообще, победу крестьянских интересов с уничто жением частной собственности на землю вообще...» (2, 17, 312).
Процесс консолидации эксплуататорских классов, на чавшийся в конце XIX в., стал явным и быстро прогресси рующим сразу же после первой русской революции. «За время после 1905 года и особенно в течение войны, — писал В. И. Ленин в 1917 г., — класс капиталистов и при-
4
мыкающих к ним помещиков в России сделал больше всего успехов в деле своей организации» (там же, 34, 58). Тенденция к объединению перед лицом социальных рево люций закономерно отразилась и в области мировоззре ния. «Вехи» — сборник статей реакционных философов и идеологов кадетского, буржуазно-монархического на правления стал призывом к сплочению всех господствую щих классов для борьбы с народными массами. «Про грамма «Вех» и «Московских Ведомостей» (один из главных органов черносотенцев. — В. К.) одинакова и в философии, и в публицистике», — писал В.И.Ленин. И далее: «Победоносцев только честнее и прямее говорил то, что говорят Струве, Изгоевы, Франки и К°» (там же, 19, 170—171). По мере обострения классовых противоречий в России начала века основная тенденция общественного сознания эксплуататорских классов проявлялась, таким образом, в сползании на все более реакционные и кон сервативные позиции. «...Буржуазия, из страха перед растущим и крепнущим пролетариатом, поддерживает все отсталое, отмирающее, средневековое. Отживающая буржуазия соединяется со всеми отжившими и отживаю щими силами, чтобы сохранить колеблющееся наемное рабство», — писал В. И. Ленин (там же, 23, 166).
Для марксистского анализа истории русского идеа лизма начала века это положение В. И. Ленина имеет большое методологическое значение, и оно принимается в качестве предпосылки настоящего исследования. Это означает, что, ни в коем случае не забывая о противо речиях и борьбе за власть внутри господствующих классов, о гегемонии буржуазной идеологии над фео дально-помещичьей, нужно рассматривать религиозно-идеалистическую мысль этого периода как подведение итогов духовной истории самодержавно-империалистиче ской России ее идеологами: религиозными философами, социологами и теологами.
Исторически сложилось так, что большинство мысли телей этого направления оказались после Октябрьской революции в эмиграции, где они продолжали усиленно работать над созданием мировоззренческой альтернативы марксизму-ленинизму, пытаясь философски реконструи ровать старые идеи и идеалы, увековечить образ той Рос сии, которая уже навсегда канула в Лету. Это обусловило превращение эмигрантских философов в международных
5
антикоммунистов, составивших первоначальный кадро вый базис современной «советологии». «Антикомму низм, — подчеркивается в Программе КПСС, — отраже ние крайней степени деградации буржуазной идеологии» (4, 358). В этом смысле судьбой русского буржуазно-помещичьего мировоззрения в XX в. является его неук лонное скатывание к антикоммунизму и антисоветизму.
Обращая внимание на процесс образования единого антикоммунистического идеологического фронта между народного империализма и на необходимость борьбы с ним, В. И. Ленин указывал: «...эмиграция всеми сила ми и средствами работает над разрушением Советской власти и восстановлением капитализма в России... Было бы весьма поучительно... систематически проследить за важнейшими стремлениями, за важнейшими тактически ми приемами, за важнейшими течениями этой русской контрреволюции» (2, 44, 5; 40). Следуя этому ленинскому указанию, автор стремился критически рассмотреть основные философские и социологические идеи предста вителей контрреволюционной эмиграции, проследить эта пы их идейной и политической деградации, а также прие мы использования идеологического багажа русской контрреволюции современным антикоммунизмом.
По мере углубления в критический анализ русской религиозной философии XX в. перед автором все более настоятельно вставала задача ее общей оценки в свете значимости и масштабности событий, связанных с кру шением почти тысячелетнего социально-исторического бытия эксплуататорских классов России и образованием первого в мире социалистического государства. В самом деле, мы ведь имеем здесь не механическую смену сле дующих друг за другом исторических событий, а столкно вение двух эпох — прошлой и будущей, которые на ка кое-то время переплелись, «наложились» друг на друга в ходе ожесточенной и всеохватывающей борьбы. В. П. Ленин придавал большое значение временной спе цифике исторического процесса. «...В конкретной исто рической обстановке, — писал он в 1905 г., — переплета ются элементы прошлого и будущего, смешиваются та и другая дорога» (там же, 11, 74).
Столкнувшиеся в революции эпохи — прошлая и бу дущая — на арене русского конкретно-исторического на стоящего (первая четверть XX в.) аккумулировали в себе
6
огромные социально-исторические силы. Различие их со стояло в содержании, направленности и классовом смыс ле. Устремленная вперед коммунистическая эпоха буду щего содержала не только возможность сохранения и развития лучших культурных достижений прошлого, в том числе и отечественного, но, главное, предвещала небывалый расцвет своих собственных исторических по тенций. Заканчивающаяся эпоха обладала другим: опы том своего господства, упадка и крушения. Укорененность в прошлом, возможно и дававшая острое чувство значи тельности переживаемых событий, не могла, однако, по родить их адекватного понимания. С самого начала это было видением «оттуда», из прошлого, и никакой «транс цензус» здесь не был возможен. Обилие построений, отра зивших исторический опыт «Руси уходящей», было про тивопоставлено масштабности и грандиозности Октябрь ской революции и эпохе будущего.
В статье «Главная задача наших дней» В. И. Ленин дал блестящий образец понимания процесса превраще ния «убогой и бессильной» Руси в «могучую и обильную», процесса, знаменующего собой начало всемирно-истори ческого поворота. «История человечества, — писал он, — проделывает в наши дни один из самых великих, самых трудных поворотов, имеющих необъятное — без малей шего преувеличения можно сказать: всемирно-освободи тельное — значение. ...России пришлось особенно отчет ливо наблюдать, особенно остро и мучительно пережи вать наиболее крутые из крутых изломов истории, поворачивающей от империализма к коммунистической революции. ...У нас есть материал и в природных богат ствах, и в запасе человеческих сил, и в прекрасном раз махе, который дала народному творчеству великая рево люция, — чтобы создать действительно могучую и обиль ную Русь» (там же, 36, 78; 80). Извращенно отразив этот объективный процесс, мыслители закатывающегося про шлого ответили множеством историософских утопий — от идей эона «Третьего завета» до концепции «нового средневековья». И здесь снова невозможно не обратиться к ленинскому выводу о социально-психологических исто ках такого реакционного утопизма: «Чудес в природе и в истории не бывает, но всякий крутой поворот истории, всякая революция в том числе, дает такое богатство со держания, развертывает такие неожиданно-своеобразные
7
сочетания форм борьбы и соотношения сил борющихся, что для обывательского разума многое должно казаться чудом» (там же, 31, 11). Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия XX в. представляла собой такую «картину мира», в которой социальная революция была трансфор мирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята как всемирно-историческая «трагедия» и «неудача исто рии».
Поскольку в работе главным объектом критического анализа является религиозная философия, которая и се годня входит в «теоретический» арсенал религии и церк ви, клерикального антикоммунизма и «советологии», то с особой остротой встала необходимость научного и стро гого разбора построений русских мистиков. По мнению автора, нужности и важности такой работы нельзя про тивопоставлять утверждение о том, что нет никакого смысла разбираться в этом нагромождении заблуждений и дребедени, что это якобы лишь засоряет и затемняет классовый анализ и оценку явления в целом. Безусловно, с религией нельзя покончить, не подорвав ее социальных корней, но с ней, по словам Ф. Энгельса, нельзя покон чить и «просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей» (1, 19, 307).
Уровень развития советской философской науки предъявляет повышенные требования к качеству науч ного анализа. Идейная борьба с религиозной философией должна вестись сегодня на основе глубокого понимания как ее классового смысла, так и философской сущности. Это обстоятельство важно учитывать в связи с тем, что идеализм и в особенности религиозная философия явля ются активными и постоянно совершенствующимися про водниками поповщины, союзниками религии. «...Науч ное изучение религии, — отмечает Д. М. Угринович, — может плодотворно развиваться лишь в том случае, если оно органически сочетает в себе глубину теоретического анализа исследуемых проблем с обобщением и осмыс лением фактического материала» (118, 231). Это поло жение вполне справедливо и при исследовании религи озной философии, в котором социальный и методологиче ский аспекты анализа должны сочетаться с тщательным рассмотрением конкретных построений, выступающих в качестве непосредственного материала критики. Учиты-
8
вая тесное родство религии и религиозной философии, автор включил в рассмотрение не только философские но и религиоведческие вопросы.
Несколько слов о структуре книги. В ней соче таются два аспекта анализа одного и того же явления: первый — когда рассматривается все направление в це лом на различных этапах его эволюции (гл. I — до 1917 г., гл. IV — философские процессы в 20—30-е годы в лагере контрреволюционной эмиграции, гл. VIII — «новое рели гиозное сознание» и современность) и второй аспект — когда исследуются взгляды отдельного представителя русской религиозной философии с точки зрения его места в данном течении. Такой подход представляется вполне оправданным, так как он позволяет выявить не только сходное и общее, но и особенное в этом течении. Здесь, правда, возникли определенные трудности, связанные с тем, что не все главные представители религиозной фи лософии были идеологами эмиграции и ее активными философами. Так, В. Розанов умер в 1919 г., а Д. Мереж ковский, хотя и прожил в эмиграции до 1941 г., ничего нового не прибавил к своим религиозно-философским воз зрениям. К тому же как первый, так и второй были лиде рами начального этапа богоискательства и, по логике эволюции течения в целом, должны были рассматривать ся в первую очередь (гл. II и III), т. е. до критического анализа идей контрреволюционной эмиграции. Между тем взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение, и потому они рассматриваются после общего исторического анализа философских течений контрреволюционной эми грации (гл. V—VII). Бердяев в этой связи стоит как бы между первым и вторым эшелонами богоискательства. Испытав влияние религиозного модернизма и анархизма Мережковского, он, однако, не стал богословом, сфор мулировавшим какой-либо «позитивный» ответ на по требность модернизации и философского обоснования религиозного мировоззрения; этому посвятил себя Бул гаков, метафизика «всеединства» которого должна была, как ему казалось, довести до логического конца изна чальные тенденции «нового религиозного сознания». История показала полную неспособность представителей русского религиозного идеализма начала XX в. аде кватно понять и отразить как прошлое, так и те социаль-
9
ные процессы, свидетелем которых они были. Об этом говорит и сама эволюция их религиозных исканий, при ведшая, например Л. Шестова, к откровенному внутрен нему краху всех богоискательских построений.
Особое внимание уделено в книге «легальному мар ксизму» — нерелигиозному философскому направлению, сыгравшему большую роль в формировании взглядов не которых богоискателей. Такой анализ «легального мар ксизма» был вызван необходимостью доказать несостоя тельность утверждений современных буржуазных «спе циалистов» по истории русской философии о том, что большинство лидеров богоискательства якобы вышли из марксизма.
В советской историко-философской науке имеется прочная традиция критики русской буржуазной филосо фии и идеологии. Основу этой традиции заложили ра боты В. И. Ленина и Г. В. Плеханова. В 20—30-е годы работу по марксистскому анализу и оценке буржуазно-помещичьей философии в России продолжили известные советские философы и партийные публицисты: В. Адорат ский, Г. Баммель, А. Бубнов, А. Деборин, И. Луппол, Н. Мещеряков, Е. Ярославский и многие другие.
Современная советская историография содержит не мало работ, посвященных этой теме; Взгляды Н. Мин ского, Н. Федорова, братьев Трубецких, Л. Лопатина, С. Франка и других представителей русского идеализма конца XIX — начала XX в. проанализированы в четвер том томе «Истории философии в СССР» (М., 1971). Идео логические аспекты «нового религиозного сознания», бо гоискательства и веховства подробно освещены в работах И. Я. Щипанова (см., в частности, И. Я. Щипанов. Кри тика В. И. Лениным идеологии «Вех» и современность. «Вестник МГУ», серия философии, 1970, № 2). Крити ческий разбор социологических построений многих рели гиозных философов этого периода дан в монографии Н. И. Бочкарева «В. И. Ленин и буржуазная социология в России» (М., 1974) и в коллективном исследовании «Социологическая мысль в России» (Л., 1978). Нигили стические и антидемократические тенденции русского религиозного идеализма начала века (Л. Шестов, С. Франк и др.) вскрыты в книге А. И. Новикова «Ниги лизм и нигилисты. Опыт критической характеристики» (Л., 1972). Критике идей интуитивизма на русской почве
10
посвящена работа И. П. Чуевой «Критика идей интуити визма в России» (М.—Л., 1963). Подробное рассмотрение иррационализма и этических концепций русских (по пре имуществу религиозных) идеалистов конца XIX — нача ла XX в. предпринято в книге В. П. Шкоринова «Этиче ский иррационализм в России» (Ростов-на-Дону, 1973). Методологическим проблемам критики русской идеали стической философии посвящена работа В. А. Малинина «Основные проблемы критики идеалистической истории русской философии» (М., 1963). В исследовании В. Е. До ля «Критика теологического понимания свободы» (Львов, 1973) дан содержательный марксистский анализ религи озных представлений о сущности человеческой свободы (на материале русской религиозной философии конца XIX — начала XX в.). Однако, несмотря на определен ные достижения советской историографии религиозного идеализма в России начала века, в этой области иссле дований существуют известные пробелы, восполнение ко торых диктуется задачами современной борьбы с буржу азным мировоззрением и пережитками прошлого.
11
* * *
Для того чтобы понять русскую религиозную фило софию как явление истории, следует, в частности, ука зать на ее доктринальные истоки, восходящие к идеализ му и православно-теистической философии 30—40-х годов XIX в. В эти десятилетия русская религиозная филосо фия была представлена славянофилами, «русскими теистами» и апологетами доктрины «официальной на родности». Интересы укрепления и защиты самодер жавно-крепостнического строя требовали от его адептов, особенно после декабря 1825 г., совершенствования мето дов обоснования своих общественно-политических, фило софских и религиозных идей. Возникла потребность в пересмотре и обновлении всех составных компонентов господствующей идеологии. В плане мировоззренческом это мыслилось как создание философии, которая бы, «действуя в сознании человека и стоя в середине между Религиею и Политикою, подавала руки обеим...» (65, 111). Такая «синтетическая» философия представлялась в форме «беспредельной косморамы», которая, «став в приличном отношении к целому, сольется в один ак-
11
корд, в одну священную песнь Всевышнему... определит в ней место и значение человека. Ясно, — заключал бого слов и религиозный философ В. Карпов, — что этот транс цендентальный синтез должен быть окончательным пло дом целой системы» (там же, 132—133). Архимандрит Гавриил в свою очередь ратовал за «третье направление в философии», которое превзошло бы односторонности западного эмпиризма и рационализма (см. 48, 23). Сла вянофил И. Киреевский, говоря «о необходимости и воз можности новых начал для философии», обращался к сфере «цельного зрения ума» и «верующего мышления».
Однако синтеза не получилось, и все эти проекты со здания «беспредельных косморам» на религиозно-идеа листической основе остались на уровне нереализованных пожеланий. Кроме того, влияние идеалистического и теи стического направлений на широкую общественность в 60-е годы было в значительной степени ослаблено благо даря выступлению революционных демократов во главе с Н. Г. Чернышевским. После реформы 1861 г. славяно фильство в лице своих поздних представителей утратило всякие элементы либерализма и превратилось в реакци онно-апологетическую доктрину. Единственным «дости жением» этого направления явилась наукообразно-нацио налистическая концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского, а К. Леонтьев сорвал романтические покровы с историософских утопий ранних славянофи лов. «Великое учение христианское», по Леонтьеву, яв ляется не столько нравственной и спасающей силой, сколько предназначено «для сдерживания людских масс железной рукавицей» (69, 48). Обскурантистские призы вы воинствующего консерватора «подморозить» Россию окончательно дискредитировали неославянофильство.
Преодоление кризиса, в котором оказались философ ский теизм и славянофильство, стало главным делом религиозного философа Вл. Соловьева. Его система яви лась новым этапом в эволюции религиозной философии, последователи которой попытались сделать ее идеологи чески активной уже в начале столетия. В основе деятель ности Соловьева лежали следующие кардинальные устре мления: осуществить под знаком «всеединства» «гармо нический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный, эмпирический и мистический виды позна ния; представить историю как процесс «богочеловече-
12
ский»; указать пути социального обновления и активиза ции христианства. Обоснование Соловьевым историософ ских конструкций с позиций религиозного объективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политических взглядов. Вл. Соловьев, мо дернизировавший традиционную проблематику русской идеалистической философии, при жизни не был попу лярен среди буржуазно-помещичьей интеллигенции. В 1900 г. П. Струве отмечал, что в русском обществе, которое «ни к чему не относится так равнодушно, как к религии, и ничем не интересуется так мало, как бого словием», Вл. Соловьев — «живой носитель религиозных убеждений» — представлял собою «странное явление» (см. 115, 13). Однако спустя 2—3 года после смерти со здателя «синтетической философии» его идеи возьмет за основу своей деятельности уже целое направление рус ских религиозных идеалистов.
Ассимиляция всего предшествующего религиозно-идеалистического наследия осуществлялась деятелями «нового религиозного сознания» различным образом. Первые его представители, В. Розанов и Д. Мережков ский, находились под сильным влиянием «почвенничест ва» и «богоборчества» Достоевского. «Проклятые» вопро сы, поднятые этим писателем, осмыслялись ими с после довательно религиозных позиций. Мережковский не был ни явным славянофилом, ни очевидным западником, вме сте с тем он всегда находился под влиянием этих направ лений. Розанов со своей стороны был ярым сторонником реакционного неославянофильства, почитателем консер ватора К. Леонтьева.
Представители следующей волны богоискателей (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и др.) более систе матично и прилежно усваивали религиозно-философские идеи Вл. Соловьева, Достоевского, старших славянофи лов. Практически все они приняли соловьевскую идею богочеловечества, согласно которой процесс взаимодей ствия между богом и человеком составляет якобы сущ ность истории. Из славянофильских идей более всего «повезло» идее соборности (на ее основе решались проб лемы религиозно-мистического, «экзистенциального» об щения, личности и общества, веры и разума и т. п.). Мессианизм и национализм, постоянно присутствующие в работах богоискателей, также были унаследованы от
13
славянофилов, почвенников и Вл. Соловьева. Но прежде чем обратиться к идеям Соловьева, а через них к рели гиозно-идеалистическому наследию прошлого, это новое поколение русских религиозных философов прошло опре деленную философскую, главным образом неокантиан скую, школу. И в дальнейшем религиозно-мистическое направление не только сосуществовало с академическим неокантианством (А. Введенский, И. Лапшин, П. Новго родцев), интуитивизмом (Н. Лосский), феноменологией (Б. Яковенко, Г. Шпет), но развивалось в тесной связи с этими идеалистическими течениями. Русские мистики XX в. постоянно стремились переосмыслить и ассимили ровать новейшие идеи идеалистической методологии и гносеологии.
В свою очередь представители академических фило софских направлений в России проявляли живой интерес к религиозной философии. Постепенно все эти направле ния, от неокантианства и феноменологии до интуитивизма и «философии жизни», стали признавать главенствую щую роль в русском идеализме за религиозным направ лением. Так, редакция журнала «Логос», с 1910 г. объ единявшего все эти школы, в конечном счете вынуждена была признать: «...проблема отношения философии к религии особенно важная для «Логоса» ввиду наличия в России сильного и авторитетного религиозно-философ ского течения... Во избежание всяких недоразумений да будет ясно сказано, что «Логос» не только не отрицает философствования о религиозном, как такового, но на против... вменяет ориентацию на религиозном предмете в прямую обязанность всякой завершенной философской системе, всякому целостному органическому философ ствованию» (71, 13). Этот красноречивый факт победы откровенной поповщины в русском идеализме начала XX в. убедительно подтверждает обоснованное В. И. Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» положение о тесном родстве идеализма и религии, о тен денции к их сближению и открытому союзу в эпоху империализма.
Русская религиозная философия XX в. формирова лась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения
14
многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский рели гиозный идеализм «дорос» до лидирующих школ новей шего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и «перерос» их, предло жив буржуазному сознанию различные варианты экзи стенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеедин ства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модер низма, «социального» христианства и т. п. По логике исторических событий, так оно и должно было быть, по тому что накануне и в период своего крушения философ ская и историософская мысль русской буржуазно-поме щичьей интеллигенции в целом соответствовала лихора дочным попыткам эксплуататорских классов сохранить и всеми возможными средствами продлить свое существо вание в условиях, когда все свидетельствовало о неиз бежной гибели Российской империи.
Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение темпов исторической жизни безусловно содей ствовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небы валость и «талантливость» времени. Было бы ошибкой считать, что «достижения» русской религиозной филосо фии XX в. имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрес сивное и конструктивное значение. В аспекте классовом, в аспекте борьбы партий в философии это направление целиком реакционно и до сего дня используется нашими идейными врагами для борьбы с коммунизмом. Но, как факт отражения эксплуататорскими классами объектив ного мира, она имеет немаловажное значение, так как является документом и свидетельством мироощущения реальных исторических сил прошлого. Анализ этого ми роощущения убеждает в неотвратимости гибели само державно-империалистической России, в безысходности ее внутреннего, духовного кризиса.
15
Глава первая
«Новое религиозное сознание».
Формирование, эволюция, упадок
Новейший религиозный идеализм в России конца XIX — начала XX в., вместе с общественной деятель ностью его главных представителей, получил в советской и буржуазной историографии несколько определений: «новое религиозное сознание», «богоискательство», «ве ховство», «духовный ренессанс начала XX века». Истори чески первым (до первой русской революции) возникло понятие «новое религиозное сознание», обозначившее лидирующую группу религиозных идеалистов (Мереж ковский, Бердяев, Розанов, Булгаков и др.). После ре волюции 1905—1907 гг. получило распространение по нятие «богоискательство», широко использовавшееся В. И. Лениным, А. М. Горьким и прогрессивной публи цистикой для обозначения писаний религиозных филосо фов в России того времени. В годы реакции, после вы хода в свет в 1909 г. сборника «Вехи» со статьями бого искателей Бердяева, Булгакова и др., их стали называть веховцами. В. И. Ленин в работе «О «Вехах»» подчер кивал прежде всего реакционность общественно-полити ческого и идейного содержания веховства, явившегося определенным историческим этапом в эволюции «нового религиозного сознания», эволюции, которая привела его представителей к открытому антидемократизму, контр революционности и капитулянтству перед монархизмом.
В период Великой Октябрьской социалистической ре волюции и вскоре после нее представители последней волны мистицизма в России стали говорить о некоем духовном или религиозном «возрождении» в России на чала века. Эту идею подхватила и культивирует до на стоящего времени буржуазная антисоветская пропаганда в надежде представить религиозно-философское, контр революционное и откровенно упадочническое направле ние как «ренессанс».
В советских историко-философских исследованиях
16
более распространенными являются понятия «бого искательство» и «веховство». В настоящей работе эти определения, как и термин «новое религиозное сознание», рассматриваются в качестве однопорядковых, обозначаю щих в принципе одно и то же явление — религиозно-идеа листическую философию в России начала века, хотя и на разных этапах ее приблизительно двадцатилетнего суще ствования *. Что касается словосочетания «русский ду ховный ренессанс начала XX века», то его контрреволю ционный и фальсификаторский смысл анализируется нами в специальном параграфе. Для того чтобы лучше понять реальные истоки и мотивы философских построе ний того или иного богоискателя и всего течения в целом, необходимо предварительно дать этому течению общую классовую характеристику, которая в ходе последую щего анализа будет конкретизироваться и подкрепляться фактическими данными.
§ 1. Богоискательство как социально-политическое явление
«Новое религиозное сознание» лишь у истоков несло на себе печать замкнутости и кружковщины. Очень ско ро оно стало воспринимать себя не как связанное с ка кими-либо университетско-академическими потребностя ми и кругами, не как философскую школу или направле ние, а в качестве выразителя духовного состояния общества, его самочувствия и самосознания, его здоровья и болезни одновременно.
Разными путями приходили к «духовному ренессан су» его многочисленные и непохожие друг на друга пред ставители. «Новое религиозное сознание» объединило в себе людей, пришедших, во-первых, от неославянофиль ства и консерватизма (В. Розанов), во-вторых, от дека дентства и мелкобуржуазной революционности (Д. Ме режковский, Н. Минский, Д. Философов), в-третьих, от легального марксизма», неокантианства и буржуазно-демократического либерализма (С. Булгаков, Н. Бер-
* В атеистической и религиоведческой литературе для характе ристики религиозно-модернистских течений в русском православии начала XX в. (в котором внецерковную линию реформаторства со ставляли главным образом богоискатели) приняты такие понятия, как «новоправославие» и «неохристианство».
17
дяев, С. Франк). «Новое религиозное сознание», или богоискательство, — сложное и противоречивое образова ние не только потому, что в него входили люди, стояв шие на различных социально-политических позициях и выражавшие интересы разнородных социальных групп и сословий эксплуататорской России, но и потому, что это течение с момента своего зарождения до упадка проде лало определенную внутреннюю эволюцию. Вначале Мережковский и Розанов возглавили соответственно ле вый и правый социально-политические фланги «ново го религиозного сознания». Вакуум в центре вскоре (к 1905 г.) заполнили бывшие «легальные марксисты» Булгаков, Бердяев, Франк и др.
Рассматриваемое религиозно-философское течение с самого начала было явлением одновременно буржуазно го и помещичьего сознания. Оно было буржуазным в том смысле, что отражало определенные религиозно-рефор маторские настроения мелкой буржуазии и заключало в себе отдельные идеи анархизма и либерального народ ничества. Их представителем и выразителем в религи озной публицистике явился Д. Мережковский. Помещи чьим, «докапиталистическим» это течение было по стольку, поскольку к нему принадлежал В. Розанов, откровенный защитник самодержавия, консерватор пат риархально-феодального типа. В дальнейшем социально-политическое и классовое представительство «нового ре лигиозного сознания» было осложнено вхождением в него довольно влиятельной группы либерально-буржуазных мыслителей (Булгаков, Бердяев и др.), которые самим вхождением в это течение мировоззренчески и идеологи чески завершили переход с неокантианско-ревизионистских и буржуазно-демократических позиций периода их принадлежности к «легальному марксизму» второй поло вины 90-х годов к религиозной философии и кадетскому либерализму. Иными словами, если до этого они высту пали как представители «критического» направления в русской социал-демократии и потому рассматривались Лениным как ревизионисты марксизма в теории оппор тунисты бернштейнианского типа на практике, то к на чалу 900-х годов философы этой группы превратились в открытых либералов, врагов марксистской революци онной теории. «...У русской социал-демократии этого периода, — писал В. И. Ленин, в частности, о предысто-
18
рии центристского (буржуазно-либерального) направле ния богоискательства, — стал ломаться голос, стал зву чать фальшью, — с одной стороны, в произведениях гг. Струве и Прокоповича, Булгакова и Бердяева, с дру гой стороны — у В. И-на и Р. М., у Б. Кричевского и Мар тынова. ...Социал-демократизм принижался до тред-юнионизма и брентанистами легальной и хвостистами не легальной литературы» (2, 6, 181—182).
Наиболее неустойчивой и текучей была собственно либерально-буржуазная группировка «нового религиоз ного сознания». В силу своей общей политической неста бильности она особенно чутко реагировала на приливы и отливы классовой борьбы, на сдвиги в общественной жизни России. Как справедливо заметил Н. И. Бочкарев в исследовании «В. И. Ленин и буржуазная социология в России», «либеральное движение катилось волнами» (29, 5). Идеологические колебания и идейные превраще ния русских либералов были достаточно сложными. Толь ко за один период — вторая половина 90-х — начало 900-х годов — рассматриваемая линия либерализма про шла стадии «легального марксизма», «освобожденства» и кадетизма. Причем перед революцией 1905 г. здесь име ют место оппозиционные веяния и попытки заигрывания с либеральным народничеством. «Идейные вожди бур жуазии, — пишет Н. И. Бочкарев, — выдавали себя за народников и социалистов. Пестрая оболочка из идей социализма, народничества должна была создать иллю зию выражения интересов широких масс» (там же, 16). Одним из проявлений указанной тенденции были много численные публикации Булгакова в 1903—1905 гг., в ко торых он пытался примирить народничество и марксизм под сенью либерализма. «...Русским Мильеранам, — за мечал В. И. Ленин по поводу таких явлений, — хочется приравнять буржуазное реформаторство к социализ му...» (2, 8, 79). Другим проявлением сближения бур жуазного либерализма с идеями мелкобуржуазной интел лигенции было влияние лозунгов «религиозного анар хизма» и «религиозного народничества» Мережковского на социально-философские воззрения Бердяева (см. 10). Поворотным пунктом от буржуазного демократизма к контрреволюционности и консерватизму стала для ли бералов-богоискателей революция 1905—1907 гг., после поражения которой они — теперь уже навсегда — встали
19
в оппозицию к революционно-демократическим традици ям русской общественно-политической мысли и впослед ствии все глубже увязали в болоте консерватизма и контрреволюционности. Эта стадия в эволюции буржу азно-либерального ядра «нового религиозного сознания» была отмечена сборником статей «Вехи», написанным Булгаковым, Бердяевым, Франком, Струве и др. ««Ве хи», — писал В. И. Ленин, — крупнейшие вехи на пути полнейшего разрыва русского кадетизма и русского либе рализма вообще с русским освободительным движением, со всеми его основными задачами, со всеми его корен ными традициями» (2, 19, 168). Резкому поправению «нового религиозного сознания» после первой русской революции соответствовало и стремление его либераль ных представителей отмежеваться от народничества. В. И. Ленин отметил эту характерную черту богоиска тельско-веховских идеологов: «...в данное время либе ральной буржуазии в России страшно и ненавистно не столько социалистическое движение рабочего класса в России, сколько демократическое движение и рабочих и крестьян, т. е. страшно и ненавистно то, что есть общего у народничества и марксизма, их защита демократии путем обращения к массам» (там же, 172).
Таким образом, при оценке социально-политического и классового смысла «нового религиозного сознания» не возможно ограничиться однозначными определениями, так как в нем присутствовали и буржуазно-демократиче ские, и либеральные, и консервативные тенденции, не редко маскируемые «социалистическими» заявлениями. И лишь в конечном счете контрреволюционность и кон серватизм победили в богоискательском сознании, пода вив его остальные идеологические компоненты. В целом такая трансформация либерализма в консерватизм, и на этой почве слияние изначально консервативной состав ляющей богоискательства с либеральной, соответствова ла процессам объективного классового сближения охра нительно-консервативных сил самодержавия с буржуаз но-оппозиционными для борьбы с революцией и крепну щим классовым союзом пролетариата и крестьянства. Как и большинство идейных движений в России этого периода, новое философское направление формировалось и распространялось весьма быстрыми темпами. Но как скоротечно оно сложилось, так же скоротечно и разло-
20
жилось, просуществовав в качестве «духовного возрож дения» менее двух десятилетий, т. е. с конца 90-х годов о начала первой мировой войны.
21
§ 2. Религиозно-философские собрания
как выражение модернистских тенденции
в православной идеологии
Первыми крупными представителями богоискатель ства были Мережковский и Розанов. Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей началась с конца 90-х годов, сначала на квартире Мережковских и в различных литературно-художественных салонах Пе тербурга, а затем на «религиозно-философских собрани ях», официально открытых в конце 1901 г. Несмотря на то что работа собраний контролировалась синодом, они дали возможность светским религиозным философам и богословам высказать свои претензии к официальному православию и свои предложения по поводу той, как они полагали, явно неудовлетворительной роли церкви, кото рую она играла в резко изменившихся условиях обще ственной жизни России. Цель собраний состояла, по за мыслу их инициаторов, в том, чтобы сделать церковь главным инструментом ослабления классовой борьбы, «крайностей» самодержавия, основной социальной («куль турно-исторической») силой, долженствующей объеди нить и «примирить» вокруг себя все общественные слои и классы, ибо, по утверждению их участников, «возрож дение России может совершиться на религиозной почве» (61,7).
Какие конкретные формы могло принять такое «при мирение» всех социальных сил, это зависело от решения проблемы соединения интеллигенции и церкви. Интелли генции — потому что с таким проектом выступила рели гиозная интеллигенция, которая с начала XX в. стала претендовать на лидирующую роль в идейной жизни Рос сии. С церковью — потому что эта интеллигенция была религиозной интеллигенцией. Идеологическое и даже ор ганизационное соединение буржуазно-помещичьей интел лигенции с русской церковью, соединение с материальной к кадровой базой православия было делом хотя и без надежным, но в высшей степени заманчивым. Оно было безнадежным потому, что в целом православная церковь
21
выступала как вернейший и рабски зависимый от само державия союзник и защитник консерватизму. «Я, — за явил, например, при открытии религиозно-философских собраний в Петербурге епископ Сергий, — являюсь сюда с физиономией весьма определенной, являюсь служите лем церкви, и отнюдь не намерен ни скрывать, ни изме нять этого своего качества» * (там же, 3).
Вместе с тем заманчивым и многообещающим этот союз представлялся в силу того обстоятельства, что духо венство, церковь были все еще весьма влиятельной идео логической силой на многих уровнях общественной жиз ни России. Наиболее трезвые общественные деятели и философы из либеральных и буржуазно-демократических кругов, например Тернавцев или спустя несколько лет Булгаков, говорили больше не о «теоретических» — дог матических, мистических и философских — основах сою за интеллигенции и церкви, а прямо о необходимости духовного перевооружения «церкви учащей», т. е. той, которая в приходах, школах и гимназиях закладывала основы религиозного мировоззрения и формировала об щественное мнение. К этому необходимо добавить, что в среде русского духовенства в форме «новоправосла вия» стало создаваться нечто вроде церковной оппозиции. «Наличность либерального, реформаторского движения среди некоторой части молодого русского духовенства, — писал в 1905 г. В. И. Ленин, — не подлежит сомнению: это движение нашло себе выразителей и на собраниях религиозно-философского общества и в церковной лите ратуре. Это движение получило даже свое название: «но воправославное» движение (2, 9, 211).
Д. Мережковский, занимавший в «собраниях», пожа луй, самую радикальную позицию, прямо указывал, что условием «религиозного возрождения» является «отделе ние» царя и синода от России и религии. Большинство же участников дискуссий этот вопрос обсуждало в более осторожной форме, как догматическую проблему соотно шения церкви «мистической» («тела Христова») и цер кви — социального института («исторического христиан-
* Подавляющая же часть духовенства, которая не пришла на «собрания», высказывалась более определенно: «Мы благословляем государственную власть в России со всеми этими губернаторами, судьями, исправниками, становыми, урядниками, так ненавистными свободной совести пропагандистов...» (цит. по: 61, 23).
22
ства»). В основном же споры концентрировались на проб лемах аскетизма — творчества, потустороннего—земного, духа — плоти, брака — монашества, пола — проституции и т. п. Центральной фигурой «собраний» был В. Розанов, чьи высказывания вызывали двойственное к себе отноше ние, так как, с одной стороны, обращали внимание на явные пороки социальной практики и идеологии право славия, с другой — делали это в декадентски-скандаль ной и вульгарной форме, что не могло не вызвать недо вольства даже у сторонников новоправославия.
23
§ 3. Второй этап формирования богоискательства
Протоколы заседаний петербургских религиозно-фи лософских собраний вскоре начали публиковаться в осно ванном в 1903 г. журнале «Новый путь». Этот журнал так же сыграл большую роль в процессе становления «но вого религиозного сознания». На страницах «Нового пути» обсуждались все те же проблемы соединения с церковью русской интеллигенции, возвращающейся «с дарами свободной научно-философской мысли и сво бодного искусства». «У нас, — писал религиозный дека дент Н. Минский, — интеллигенция и церковь не должны стоять в положении воюющих сторон. Те «возвращаю щиеся», о которых я говорил, те борцы и творцы в об ласти религиозных идей... надеются, что в лоне право славной церкви религиозная реформация, подобно госу дарственным реформам, осуществится не так, как в Европе, — придет не снизу, а сверху, не путем борьбы, а путем любви, не через одоление, а через благослове ние» (78, 27).
После закрытия религиозно-философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропаганды религиозной философии, борьбы с позитивиз мом, материализмом и идеями социализма. Тем време нем, в 1903 г., в Москве вышел сборник статей «Пробле мы идеализма», многие из авторов которого (Бердяев, Булгаков, Франк и др.) вскоре пришли в «Новый путь», заняли в нем ведущее положение и попытались оживить, поднять на новый уровень дело «религиозного возрожде ния России».
23
Сборник «Проблемы идеализма», так же как религи озно-философские собрания н журнал «Новый путь», явился заметной вехой на пути распространения идеи религиозно-мистической философии в России. Он стал первым коллективным выступлением, так сказать, вто рого эшелона религиозных философов, программным до кументом их борьбы с позитивизмом, материализмом и научным социализмом. Вместе с тем он явился свидетель ством перехода большой группы философов от «легаль ного марксизма» и неокантианства к религиозному идеа лизму. Авторов сборника отличало не только различие в мировоззренческих ориентирах, философских интересах и проблемах, но и переходный характер их воззрении. С. Булгаков, например, эклектически сочетал здесь идеи гегельянства, неокантианства и философии Вл. Соловье ва. Н. Бердяев выступил как фихтеанец, сторонник эти ческого социализма, С. Франк — как ницшеанец и т. д. Однако для большинства из них было характерно обра щение к «метафизическим» проблемам, т. е. к отысканию неких идеалистически понятых «вечных» и неизменных первооснов бытия, истории и человека на путях, альтер нативных науке и опыту. Многие из них считали, что представляют собой новое, «идущее на смену позитивиз му» направление в русском идеализме, которое, «являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни» (81, IX). На страницах сборника много и воз вышенно писалось о «метафизическом повороте», о новей шем «метафизическом идеализме», о том, что «наш моло дой век обнаружит небывалый расцвет метафизики» и т. п. (33,44).
«Проблемы идеализма» наводили мосты от новейшего идеализма к возрождающейся религиозной философии. Казалось, мало заметный подъем идеализма как анти позитивизма останется без каких-либо серьезных послед ствий, как это уже было в России во второй половине XIX в. Тем не менее (если учитывать дальнейшую эво люцию главных авторов сборника) этот подъем был именно той предварительной волной, за которой после довал так называемый духовный ренессанс, а для послед него этот кратковременный экскурс в новейшую пробле матику современного идеализма явился своего рода ло гико-методологической (неокантианство, интуитивизм,
24
феноменология), этической и социологической (фихтеан ство, ницшеанство, «этический социализм») школой.
Особое место в сборнике было уделено критике мар ксизма. В статьях Булгакова, Бердяева, Струве, Франка, Е. Трубецкого и др. намечалась целая программа борьбы с материалистическим пониманием истории, с теорией классовой борьбы и идеалами научного социализма. Ста раясь не замечать принципиального отличия историче ского материализма от позитивистской теории прогресса, экономического и вульгарного материализма, авторы сборника до неузнаваемости искажали диалектико-мате риалистическое понимание естественноисторических за кономерностей общества, сводили марксистский взгляд на историю к механицизму и фатализму.
Отличительной чертой сборника была декларатив ность «позитивных» идей его авторов. Скорее всего это можно объяснить тем, что их взгляды (по крайней мере Бердяева, Булгакова и Франка) носили переходный ха рактер, обусловленный движением от «легального мар ксизма», неокантианства и «этического социализма» к религиозной философии. То или иное решение волно вавших вопросов зависело ют конкретной позиции каж дого автора. С точки зрения объективного идеализма ре шал социально-философские вопросы Булгаков. Бердяев и Франк выступали с абстрактно-религиозных позиций, содержавших сильные мотивы неокантианства, фихтеан ства и ницшеанства. Кистяковский и Новгородцев были правоверными неокантианцами и т. д.
Различие между богоискателями группы Мережков ского — Розанова и «идеалистами», шедшими от «легаль ного марксизма», было несущественным. Его легко обна ружить по реакции «Нового пути» на появление «Проб лем идеализма». Отмечая, что этот сборник имеет главным образом общественно-политическое значение, публицисты «Нового пути», однако, недоумевали, почему в нем уделено так много места борьбе с материализмом и позитивизмом: ведь, как полагала редакция, с послед ними, можно считать, уже давно «покончено». Вместе с тем тут же была зафиксирована тенденция сборника к религиозной философии. «...Отдалившись от позитиви стов... и от мистиков... — писал Д. Философов, — они остались посередине... Здесь (в этом сборнике. — В. К.) чувствуется оправдание религии» (123, 180—181). Дей-
25
ствительно, проблема этического и гносеологического оп равдания религии вместе с призывами к синтезу христи анства с «дарами культуры, свободного философствова ния и искусства» была общим определяющим мотивом развития «нового религиозного сознания». И обе состав ляющие этого мотива соединились в конце 1904 г., когда в редакционную коллегию «Нового пути» вошли Булга ков и Бердяев. «...Не следует забывать, — писал в эти годы Булгаков, — что в наш рационалистический век и самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание и закалиться в горниле фило софских сомнений. Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии, представляет станцию, ко торой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению» (35, 382).
Сначала такая постановка вопроса об отношении фи лософии к религии вызывала со стороны «Нового пути» возражения. Исходя из безоговорочного принятия рели гии, новопутейцы заявили о недопустимости оправдания религии, ибо это занятие ставило религию в зависимость от успеха ее оправдания. На деле спор шел лишь об оттенках подхода к религии двух групп богоискателей. И в том и в другом случае речь шла о модернизации хри стианства и о более или менее последовательной выра ботке различных религиозно-философских доктрин, отве чавших (в основном) политике либерализма по отноше нию к религии и церкви. И если группа Мережковского приходила к этому через поиски «синтеза» церкви и вне церковной культуры, то авторы «Проблем идеализма» решение той же задачи видели в более специфической форме «оправдания» (вскоре это слово было заменено словом «обоснование») религии, т. е. в форме идейного подновления фидеизма с помощью новейших достижений идеалистической и религиозно-философской мысли.
Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания» была объективная по требность молодого русского империализма подчинить своим интересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало определенную модернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная функция должна была остаться прежней. Попы в рясах или сюртуках должны были, по словам В. И. Ленина, «утешать угнетенных, ри совать им перспективы (это особенно удобно делать без
26
ручательства за «осуществимость» таких перспектив...) смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять их с этим господ ством, отваживать их от революционных действий, под рывать их революционное настроение, разрушать их ре волюционную решимость» (2. 26, 237).
К 1905 г. произошла реорганизация редакции «Нового пути» — он получил название «Вопросы жизни». Этим журналом, явившимся продолжением старого в том на правлении, какое он получил с октября 1904 г., т. е. с того времени, когда в нем начали печататься статьи Булга кова, Бердяева, Струве, Франка и др., заканчивается период становления «нового религиозного сознания». Но вейший идеализм превратился в идеализм религиозный, религиозно-модернистские идеи «синтеза» неба и земли, духа и плоти, интеллигенции и церкви и т. д. стали под крепляться все более специальными гносеологическими и этико-философскими построениями. В это время Булга ков предельно кратко перечислил основные черты анти позитивистского идеализма «нового религиозного созна ния»: «...трансцендентный реализм в гносеологии и онто логии, спиритуализм в метафизике, большая или меньшая близость к христианскому теизму, понимаемому как ре лигия богочеловечества, в религиозной философии. Истинным духовным отцом русского идеализма, дело ко торого приходится продолжать и развивать теперешнему философскому поколению, является Владимир Соловьев» (37, 304).
Несмотря на то что «религиозно-философское возрож дение» с самого начала содержало в себе элементы упа дочничества, до наступления реакции после поражения революции 1905 г. это направление характеризовалось либерально-реформистскими иллюзиями, чувствами подъ ема, оптимизма, надеждами на благополучное разреше ние острейших социальных противоречий. «Доигрывают ся, — писалось во втором номере журнала «Вопросы жизни» за 1905 г., — последние сцены кровавой траге дии, исторической борьбы, которая тянулась через весь XIX век, и блаженны мы, которым суждено видеть хотя только багровое зарево восходящего солнца» (36, 360).
Расплывчатость и абстрактность деклараций бого искателей была следствием как ненаучности самого их
27
мировоззрения, так и двойственности социального поло жения, в котором оказалась буржуазия и ее идеологи накануне первой русской революции. Эта двойственность состояла в исторической необходимости выступлений бур жуазии против абсолютизма (отсюда ее демократические лозунги) и против пролетариата (что обусловливало ее контрреволюционные поползновения). Поставленные ме жду самодержавием и пролетарским движением либе ральничающие лидеры богоискательства вынуждены бы ли, с одной стороны, заигрывать как с господствующей идеологией, так и с марксизмом, а с другой — «вести борьбу на два фронта». В. И. Ленин следующим образом охарактеризовал эту ситуацию: «Психологически неиз бежны также, при положении буржуазии между молотом и наковальней, идеалистические фразы, которыми опери рует теперь с таким безвкусием наш либерализм вообще и его излюбленные философы в особенности» (2, 10, 200). Примером одной из таких «идеалистических фраз» может служить высказывание Булгакова о «великих задачах», стоящих перед богоискательством: «...политическое рас крепощение, экономическое возрождение, культурный ре нессанс и религиозная реформация» (36, 358). Насколько нереалистичными и беспочвенными были эти «великие задачи», говорят социально-философские идеи Мереж ковского, Бердяева и Булгакова, выступивших в эти годы с проектами, в которых религиозно-мистические идеи со четались с псевдорадикальной, анархо-революционной и даже абстрактно-социалистической фразеологией.
В таких работах, как «Грядущий Хам», «Не мир, но меч», Мережковский громче всех пророчествовал о ми стико-революционном превращении крестьянской общи ны в «христианскую общественность», о «религиозной революции», о «Третьем завете» как новой послехристи анской религии св. Духа и т. п. «...Революция, — писал он в годы первой русской революции, — сойдет с тепе решней плоскости своей, социально-политической, в глу бину религиозную, которая, впрочем, включит и эту плос кость, как третье измерение включает второе» (75, 13, 96).
Несколько ранее в статье с характерным названием «Теперь или никогда» он призывал русскую церковь по рвать связь с «отжившими формами русской бюрокра тической государственности» и вступить в союз с русским
28
народом и русской интеллигенцией в борьбе «за великое общественно-политическое обновление и освобождение России».
Н. Бердяев в 1907 г. опубликовал работу «Новое рели гиозное сознание и общественность», написанную под влиянием Мережковского и под впечатлением револю ционных событий. С еще не совсем определившихся рели гиозно-философских позиций в ней была предпринята попытка позитивно решить проблему социальной реали зации «нового религиозного сознания». В этой первой книге Бердяева — религиозного философа был собран пе стрый конгломерат положений «мистического анархиз ма», ницшеанства, антимарксизма и религиозного модер низма.
Вслед за Мережковским он ратовал за «новую» религию, которая «должна быть более чем христианской, она должна быть религией богочеловеческой, религией совершенного соединения божества и человечества, со вершенным воплощением духа в жизни человечества, вос полнением и дополнением истины христианства» (10, 47). «Истинной», «праведной и святой революцией», по Бер дяеву, оказывалась не реальная революция 1905— 1907 гг., а «революция духа». Критикуя научный социа лизм за атеизм, Бердяев выступает за соединение «эво люционно-реформаторского социализма» с религией как началом, единственно способным «оправдать» этот «ней тральный социализм». В конечном счете в качестве обще ственного идеала им был предложен неопределенный и противоречивый проект новой — после Вл. Соловьева — теократии. «Вселенская церковь нам грезится, — писал он, — а не вселенское государство, теократия, царство бо жие и на земле, а не царство кесаря и иной власти чело веческой. Общинный, внегосударственный социализм, органически развивающийся из земского хозяйства в широком смысле этого слова, связанный с органически перерожденной в первоосновах общественной тканию, вполне соединим с свободной теократией» (там же, 95).
Такое нагромождение совершенно несовместимых и к тому же до неузнаваемости деформированных теорий — от «социалистических» идей до построений Вл. Соловье ва — весьма характерно для Бердяева. Это был хаос фи лософских влияний, усугубленный к тому же фрагментар-
29
ным стилем мышления и соответствующий не установив шейся еще философской позиции. Об этом говорит хотя бы то обстоятельство, что идеи земского, буржуазно-демократического «освобожденства» странным образом соединены здесь с идеями общинного социализма и тео кратии. Пожалуй, осторожнее других была выражена точка зрения С. Булгакова, до перехода на религиозные позиции много писавшего на темы политической эконо мии и, может быть, поэтому скептически относившегося к фантастическим проектам Мережковского и Бердяева. Еще в 1904 г. он стремился убедить читателей «Нового пути», что «идеализм» как направление не отрицает ни народнической, ни марксистской программы, а «молча ливо» к ним примыкает. «...То, в чем «идеализм», тоже как «направление», мог бы противопоставлять себя и марксизму, и народничеству, касается больше всего теоретических, философских основ миросозерцания, а не очередных вопросов практической политики» (34, 266).
Накануне первой буржуазно-демократической рево люции в России Булгаков понимал, что у буржуазной демократии и пролетариата имеются некоторые общие задачи, особенно в области «очередных вопросов практи ческой политики», что нашло выражение в его призыве к консолидации антисамодержавных сил под либераль ными знаменами «нового религиозного сознания». Он предлагал соединить аграрную программу народников и «классовый интерес» марксизма с религиозно-антрополо гическими и этическими идеями «идеалистов». Вся эта «общественная и правовая» программа, заключал он, «может быть охарактеризована как либерализм...» (там же, 269). Булгаков в данном случае довольно рельефно выразил общую предреволюционную тенденцию либера лизма — превратить рабочее и революционно-демократи ческое (крестьянское) движение в «хвост либерализма» (В. И. Ленин).
Уже в начале 900-х годов Ленин сделал вывод о том, что союзниками пролетариата в буржуазно-демократиче ской революции будут не либеральные буржуа, а кресть янство, что буржуазия будет играть в сущности контр революционную роль. Революционные события 1905— 1907 гг. подтвердили правильность ленинских выво дов.
30
§ 4 Реакционная роль богоискательства
в годы первой русской революции
и ее поражения
Богоискательство не сыграло какой-либо заметной положительной роли в буржуазно-демократической рево люции 1905 г.: антисамодержавные настроения вполне уравновешивались в нем чувствами антимарксистскими и антипролетарскими, поэтому «акт 17 октября» был вос принят кадетами и представителями «нового религиоз ного сознания» как удобный повод для того, чтобы за явить об «окончании» революции и о бессмысленности дальнейших выступлений трудящихся против царизма. Впоследствии, оценивая историческую роль русского ли берализма и его идеологов, В. И. Ленин с убийственной иронией писал: «Эти трусы, болтуны, самовлюбленные нарциссы и гамлетики махали картонным мечом — и даже монархии не уничтожили!» (2, 44, 145). «Политиче ская совесть» и «политический ум» богоискателей, в боль шинстве своем примыкавших к кадетам, состояли, по сло вам В. И. Ленина, «в том, чтобы пресмыкаться пред тем, кто сейчас сильнее, чтобы путаться в ногах у борющихся, мешать то одной, то другой стороне, притуплять борьбу и отуплять революционное сознание народа, ведущего отчаянную борьбу за свободу» (там же, 12, 289). Де кабрьское вооруженное восстание в Москве, дальнейшее развитие революционных событий в России, а после по ражения революции захлестнувшая страну жестокая ре акция царизма — все это в совокупности повлекло за со бой решительное изменение социальной психологии буржуазно-помещичьей интеллигенции, решительную пе реоценку ею задач, целей общественного развития и даже философии истории России.
Одним из первых с попыткой такого пересмотра выступил П. Струве. Социальные взгляды Струве не были связаны с определенной религиозно-философской программой. Он признавал правомерность и необходимость мистики, защищал религиозную веру, считал религию важнейшим фактором общественной жизни, но никакого систематического выражения религиозность Струве в его многочисленных очерках и статьях не получила. В лагере богоискателей Струве занимал особое место. Он всегда оказывал большое влияние на социально-полити-
31
ческие взгляды ведущих его представителей: Бердяева Булгакова, Франка и др. Струве, кроме того, был тесно связан с «новым религиозным сознанием» организацион но. Он был вдохновителем и участником важнейших сборников религиозно-философских буржуазных идеоло гов: «Проблем идеализма» (1903), «Вех» (1909), «Из глу бины» (1918).
В 1908 г. Струве откровенно и прямолинейно заявлял: «В дни ноябрьского (1905 г. — В. К.) опьянения револю ционными речами вся та интеллигенция, которая нахо дилась вне кадров присяжной «революции», и в том числе и кадеты, должны были не стоять в стороне и мудро качать головой, а в мертвой схватке сразиться с рево люционным безумием, повести — перед народным созна нием — беспощадную борьбу с ним. Люди, которые так думали и так чувствовали в то время, находились, к со жалению, в полном одиночестве» (117, 41). «Великий мастер ренегатства», как называл его Ленин, и здесь, как обычно, писал с изрядной долей лжи и лицемерия. «Интеллигенция», которую имел в виду Струве, не нахо дилась в одиночестве в своей оппозиции и нападках на революцию. Как часть буржуазии, она выступала против революционных масс, а в период реакции стала верной прислужницей самодержавия и контрреволюции. «Нигде в мире, может быть, буржуазия, — писал В. И. Ленин, — не проявила в буржуазной революции такого реакцион ного зверства, такого тесного союза со старой властью, такой «свободы» от чего-нибудь хоть отдаленно похо жего на искренние симпатии к культуре, к прогрес су, к охране человеческого достоинства, как у нас...» (2, 16, 65).
Специфическим признаком извращенности религи озно-философского сознания буржуазной интеллигенции явилась тенденция рассматривать все наиболее актуаль ные проблемы идейной борьбы, общественной жизни и даже философию истории России через призму вопроса о роли и сущности интеллигенции. Причина такого под хода состояла не только в том, что передовая русская интеллигенция с середины XIX в. играла действительно выдающуюся роль в жизни общества, но и в том, что «новое религиозное сознание» намеренно рассматривало ее как единую, замкнутую, едва ли не сектантскую про слойку, которая тем не менее должна духовно руководить
32
массами и вести их за собой. И коль скоро роль «бессословной» интеллигенции — «соли земли рус ской» — объявлялась основной для судеб России, то, следовательно, отечественная история, ее перспектива оказывалась зависимой в решающей степени от религи озных (или атеистических), философских, моральных, социологических воззрений и политических действий ин теллигенции. Другими словами, вся общественная жизнь России ставилась в зависимость от «интеллигенции во обще», превращалась как бы в ее внутреннее дело.
Обсуждая проблему интеллигенции, богоискатели ско рее умышленно, чем по недоразумению создали ряд дву смысленностей. Во-первых, то они относили самих себя к одному из направлений интеллигенции, то говорили об интеллигенции как бы со стороны, не причисляя себя к ней. Во-вторых, то они усматривали свои истоки (от части) в революционно-демократической, то в религиоз но-идеалистической либеральной и консервативной ин теллигенции. Этот, по выражению Ленина, «искусствен ный, запутывающий дело способ выражения» имел определенные тактические и психологические основания. Главная цель запутывающей манипуляции с объемом и содержанием понятия «интеллигенция» заключалась в том, чтобы критика интеллигенции приняла форму ее самокритики, особенно же самокритики революционно-демократической интеллигенции. Веховцам важно было выступить в качестве лиц, принадлежащих к интеллиген ции и будто бы имеющих в силу этого какое-то особое моральное право на такую критику. С другой стороны, «новое религиозное сознание», выступая от имени интел лигенции, претендовало после критического разбора «инакомыслящих» (народнического и марксистского) на правлений на то, чтобы «примирить» и «объединить» во круг себя «покаявшуюся», «прощенную» (религиозной интеллигенцией) всю русскую интеллигенцию.
Особенно рельефно «интеллигентская» концепция истории России была выражена богоискателями во втором (после «Проблем идеализма») коллективном выступле нии — в сборнике «Вехи», в котором интеллигенция уже провозглашалась, по выражению В. И. Ленина, «в каче стве духовного вождя, вдохновителя и выразителя всей русской демократии и всего русского освободительного движения» (2, 19, 168). Социально-философская програм-
33
ма «Вех» состояла в основном из злобных нападок на идеи и идеалы революционно-демократической и социа листической интеллигенции; в «Вехах» было выражено негативное отношение к народным массам и революции Исторически сборник явился идеологическим оправда нием контрреволюционной политики буржуазии и при мкнувших к ней помещиков в первой русской революции «Либерально-монархическая буржуазия... — отмечал В. И. Ленин, — должна была встать на защиту монархии и помещичьего землевладения, встать прямо (октябри сты) или косвенно (кадеты), ибо дальнейшие победы революции серьезно и непосредственно грозили этим ми лым учреждениям» (там же, 14, 52). В этом смысле под ведение идейной базы под соглашательскую политику либерализма, что и было главной задачей «Вех», оказа лось таким же неизбежным шагом «либерально-монар хической буржуазии», как и ее защита самодержавия в революции 1905—1907 гг.
Особая роль в теоретическом обосновании антидемо кратизма и контрреволюционности принадлежала вехов ской концепции исторического развития России. История России, по мнению большинства веховцев, в значительной степени зависела от роли интеллигенции уже с самого начала образования Российской империи. Если свою по литическую традицию интеллигенция, по словам Струве, ведет от казачества с его разинскими и пугачевскими методами «организованного коллективного разбоя» (116, 158), то время ее возникновения относится к началу XVIII в. «Наша интеллигенция, — писал М. Гершензон, — справедливо ведет свою родословную от петровской ре формы» (49, 78). «Созданием Петровым» считал интел лигенцию и Булгаков, усматривая ее отличительные при знаки в «самообожении», «ожидании социального чуда», «эсхатологизме» и «мессианизме». Франк настаивал на том, что исходной точкой зрения интеллигенции является нигилизм. Все веховцы обвиняли интеллигенцию в «рево люционизме» и «народопоклонстве». Словом, было най дено столько отрицательных качеств у русской интелли генции, что все их трудно перечесть.
По логике «Вех», влияние интеллигенции на развитие общественной жизни определялось тем, что она находи лась между правящей государственной и чиновно-дво рянской бюрократией и народными массами. Положение
34
отщепенства, сектантства и лжерелигиозности опреде ляло всю ее практическую деятельность и идейную про грамму.
Деятельность интеллигенции, как считали философ ствующие кадеты, состояла в борьбе с государством, с одной стороны, с другой — в «революционизировании» народа. Это приводило якобы к ненужному возбуждению «народных инстинктов», что препятствовало верхам в обстановке спокойствия и порядка осуществлять «спаси тельные» реформы. Таким образом, политические сооб ражения трусливого русского либерализма порождали в его религиозном сознании уродливые историософские конструкции, в которых объективная картина обще ственно-политического развития России была подменена экстраполяцией классово-политического и психологиче ского состояния либерализма на русскую историю.
С веховской точки зрения, полностью игнорирующей и классовую борьбу, и естественноисторический характер общественного развития, первая русская революция ока залась кульминационным пунктом развития русской ин теллигенции, моментом, когда произошла встреча и взаи мооплодотворение «интеллигентской мысли» и «темных народных инстинктов». Политический революционизм русской социалистической интеллигенции, возмущался Струве, «к вековому стволу элементарных инстинктов, недоверия и ненависти, царивших в душе крестьянства, прививал свое эс-эрство и эс-дэкство» (117, 58). Далекие от реального учета общественно-экономических процес сов и классовой борьбы, абстрактные и искусственные объяснения русской общественной жизни понадобились веховцам для того, чтобы подорвать идеологические осно вы русского революционно-освободительного движения, чтобы представить его идеи и идеалы как ведущие к соци альному хаосу, гибели свободы и культуры, чтобы попы таться убедить прогрессивную интеллигенцию отречься от революционных идей, и прежде всего от марксистской теории, чтобы в конечном счете шумом и треском обви нений в адрес революционных масс и их руководителей прикрыть свое позорное отступление от демократизма. В. И. Ленин в известной статье «О «Вехах»» указал на двусмысленность идеологического похода богоискате лей против интеллигенции. Он писал, что в силу присущих кадетским философам лицемерия и трусости они под
35
видом критики духовных основ интеллигенции ведут борьбу против русских революционеров и демократов, «против демократического движения масс» (2, 19, 171). Существовал целый ряд взаимосвязанных социально-эко номических, социально-психологических и теоретических причин для нападок богоискателей на мировоззрение и политическую практику русской революционно-демокра тической интеллигенции. Эти нападки вытекали из зако номерной оппозиции веховцев прогрессивным, связан ным с «материалистически толкуемым позитивизмом» (В. И. Ленин) и материализмом течениям русской фи лософской мысли. Ближайшей социально-психологиче ской причиной, определившей как характер критики, так и способ ее выражения, были растерянность и страх. Страх за судьбы либерализма в России, когда пролета риат и крестьянство стали реально угрожать и самодер жавию и капитализму в России, страх перед лицом пере растания буржуазно-демократической революции в со циалистическую, страх перед тем, что действия народных масс вызовут террор самодержавия и ликвидацию куцых реформ, обещанных Николаем II в октябре 1905 г. Как партия «середины», кадеты, а вслед за ними и большин ство богоискателей боялись и «правых» и «левых» (по следних, конечно, несравненно сильнее). Для России они страстно желали «классического» западноевропейского типа развития государственной власти: от монархии к конституционной монархии, а от нее — к буржуазной рес публике. Но и здесь у наиболее трезвых веховцев не было оснований для оптимизма. «Мы, — признавался Стру ве, — видим ясно среднюю линию, по которой должна пойти жизнь, и в то же время с ужасом и с тоской мы видим, как неимоверно трудно поставить жизнь именно на эту линию. В силу этого нами, более чем когда-либо, владеет чувство жуткой неизвестности» (117, 31).
Что касается социально-экономических позиций ве ховцев, то они определялись двояким образом. Несмотря на попытки авторов сборника замаскировать свою апо логию капитализма *, было ясно, что «развитие промыш-
* «...Капитализм сам по себе, — утверждал Бердяев, — есть ка тегория производственная, и экономическая необходимость перехода к капиталистическому хозяйству не означает необходимости для страны буржуазного духа и буржуазной формы эксплуатации» (11, 130).
36
ленности» вселяло в них надежды на победу в стране буржуазного государственного и политического порядка. Прошло время, писал Струве, когда промышленников можно было третировать как «людишек», «для воздейст вия на которых достаточно прикрикнуть или угрожающе двинуть бровями» (там же, 162). Философствующие ка деты много и охотно рассуждали о «нуждах русской госу дарственности», о естественном праве, о «национальных задачах», об «оживлении национального производства» и даже о повышении производительности труда. Особенно болезненно в этой связи переживался «кадровый во прос».
Булгаков прямо указывал, что Россия нуждается в но вых деятелях во всех областях жизни: «государственной — для осуществления «реформ», экономической — для под нятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии» (39, 59).
Но развитие капитализма в России опережающими темпами вело к росту численности и организованности пролетариата, к усилению его борьбы за социализм. Рас пространение марксизма в России, образование мощной пролетарской партии, первая русская революция — все эти и многие другие явления окрашивали «примиритель ные» проекты либералов в тона безнадежности и уны ния.
Однако если признания в собственном бессилии явля лись скорее невольными и редкими, то свое главное вы ражение этот пессимизм получил в резкой критике дви жения России по пути революционных социальных пре образований, в обвинениях передовой интеллигенции и народа в бесчисленных ошибках и «грехах». Негативизм и политическое брюзжание либералов было жалкой ком пенсацией их собственного бессилия серьезным образом повлиять на ход общественного развития. Философская и политическая противоречивость идеологии и практики российского либерализма — это, по словам В. И. Ленина, «неизбежный результат социального положения буржуа зии, как класса, в современном обществе, — класса, сжа того между самодержавием и пролетариатом...» (2, 10, 198).
Промежуточно-соглашательское положение кадетиз ма приводило к кризису сознания большинства предста-
37
вителей буржуазно-помещичьей интеллигенции. Кризис, усугубленный годами реакции, принял относительно боль шие масштабы, поскольку либерально-реформаторскими иллюзиями была охвачена значительная часть мелкой буржуазии, городских обывателей, помещиков, чиновни ков, литераторов и т. п., т. е. «чрезвычайно широкая неопределенная и внутренне противоречивая классовая опора партии...» (там же, 12, 287). Но, несмотря на пере живаемый внутренний кризис, богоискательство в эти условиях продолжало выполнять свою главную социаль но-историческую функцию идейного орудия буржуазии в борьбе с самодержавием за религию и церковь с целью использования последней для усиления идеологического и политического влияния на народные массы. В годы ре акции религиозно-философская интеллигенция особенно активно стала разрабатывать мировоззренческие основы богоискательства, что выразилось в обилии соответствую щих публикаций, открытии различных религиозно-фило софских обществ и т. п. В этот период вольными и неволь ными идейными попутчиками богоискателей были, с одной стороны, некоторые деятели православного духо венства, с другой — «богостроители», объявившие социа лизм новой религией.
В. И. Ленин дал интегральную социальную оценку различным тенденциям, связанным либо с модернизацией христианства, либо с шатаниями от социализма к рели гии: «Богоискательство отличается от богостроительства или богосозидательства или боготворчества и т. п. ни чуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего... Именно потому, что всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость, осо бенно терпимо (а часто даже доброжелательно) встре чаемая демократической буржуазией, — именно поэтому это — самая опасная мерзость, самая гнусная «зараза». Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз физических гораздо легче раскрываются толпой и потому гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы идея боженьки» (там же, 48, 226—227).
38
§ 5. Так называемый
духовный ренессанс начала XX в.
его сущность и социальный смысл
Новые идейные костюмы для религии и церкви вы краивались богоискателями из самого различного рели гиозно-философского материала. Но сколь бы ни был широк диапазон поисков усовершенствованных вариан тов мистицизма, эти поиски проходили в атмосфере кри зиса. К концу первого десятилетия XX в. результатом этого бурно расцветшего кризисного и декадентского религиозно-философского мышления стал в России так называемый духовный ренессанс начала XX в.
Круг вопросов, захвативших умы религиозных фило софов, был поистине безграничен. Основные темы и кате гории «нового религиозного сознания» связывались, во-первых, с различными «позитивными» дуалистическими или плюралистическими началами, подлежащими «син тезу», и философствованием по поводу долженствующе го воплощения этого «синтеза»; во-вторых, с проблема тикой антагонистических явлений и обсуждением форм их действительного или возможного примирения.
Если попытаться в рамках этих двух типов проблем выделить их основные комбинации, то получится следую щая таблица.
I. «Позитивные» проблемы «нового религиозного сознания»
39
II..Проблематика антагонистически связанных вопросоВ
40
Широкий спектр подлежащих «синтезу» или антаго нистически связанных идей — в той или иной их ком бинации, с теми или иными оттенками — обсуждался большинством русских религиозных философов начала XX в. Лидерами этого большинства были В. Розанов, Д. Мережковский, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Шестов, В. Эрн, Вяч. Иванов, С. Тру бецкой, Д. Философов и многие другие. Вместе с рели гиозными философами выступали представители раз личных, по преимуществу декадентских, течений в ли тературе и искусстве. В большей или меньшей степени с религиозно-философским движением были связаны Гиппиус, Ф. Сологуб, М. Гершензон, Л. Андреев, Бенуа, А. Белый, А. Блок, Л. Эллис, М. Арцыбашев, Ремизов и др. Но что же все-таки представляет со бой это не имеющее четких границ, претенциозное, дву смысленное, а потому вводящее в заблуждение понятие «Духовный ренессанс»?
Прежде всего — это определенный этап, характери зующийся известным качественным и количественным число представителей и объем литературы) историче ским состоянием русской религиозно-мистической фило-
41
софии. Его отличительной особенностью является оби лие философских систем, литературных произведении большой группы творцов «ренессанса». Наследие рели гиозных идеалистов этого времени исключительно об ширно и исчисляется сотнями томов, если же сюда от нести соответствующую периодику, различные философ ские и религиозно-философские сборники, а также учесть относительно сжатые хронологические рамки «русского духовного ренессанса», то можно сказать, что даже по своему внешнему выражению (количество литературы) оно беспрецедентно в истории мирового идеализма.
В современной буржуазной историографии, в доок тябрьских и эмигрантских работах представителей этого направления нет не только единства и точности в оцен ке рассматриваемого явления, но и отсутствует обще принятое обозначение «ренессанса». Говорят о «духов ном ренессансе начала XX века», о «культурном ренес сансе начала XX века», о «религиозном ренессансе XX века» и т. п. Во всех этих словосочетаниях наряду с попыткой выделить определенный аспект духовной жизни самодержавно-империалистической России мож но усмотреть большую долю метафоричности в опреде лении сущности процессов, происходивших в обществен ном сознании групп и классов, вовлеченных в сферу влияния «нового религиозного сознания» по преимуще ству.
Почему же все-таки, когда ставится вопрос о рус ской религиозной философии начала XX в., речь захо дит о «ренессансе»? У его представителей и адептов для этого имелось, как им казалось, несколько основа ний. Во-первых, после великой русской литературы XIX в. они ожидали в начале нового столетия расцвета и русской философии. Но так как самобытность «русско го мышления» связывалась буржуазно-помещичьей ин теллигенцией с религиозной философией, то этот «ре нессанс» мыслился как возрождение (после славянофи лов, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева) религиозного идеа лизма в масштабах, сравнимых с масштабами русской классической литературы XIX в. Во-вторых, в чаянии религиозного, культурного и тому подобного «возрож дения России» было написано огромное количество книг и статей. Но так как ожидаемого возрождения не про изошло, то «ренессансом» назвали само это обилие ли-
42
тературы, а также деятельность различных религиозно-философских собраний, обществ и т. п. Другими сло вами, то, что писалось, говорилось и делалось в пред дверии ожидаемого возрождения большим числом ми стически настроенных публицистов, светских богословов и религиозных философов, стало выдаваться за соб ственно «ренессанс».
Таким образом, необходимо разграничивать понятие «возрождение России» — словосочетание, встречающееся уже в начале 900-х годов в религиозно-философской ли тературе и связанное с различными, по преимуществу религиозно окрашенными либерально-реформистскими буржуазно-помещичьими социальными проектами, и по нятие «возрождение», «ренессанс», как обозначение опре деленного религиозно-философского и литературного явления, а также соответствующих этому явлению на строений, чаяний и определенных форм культурно-соци альной активности (собрания, кружки, общества и т. п.) известной части мелкобуржуазной и буржуазно-поме щичьей интеллигенции России начала XX в.
Религиозное или «духовное возрождение» России, о котором заговорила почти вся буржуазная интелли генция (а отчасти даже и черносотенцы) на рубеже ве ков, понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы «свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. Хотя эти связанные с ре лигией максималистские вожделения и были, пожалуй, центральными для представителей богоискательства, но в обстановке острых противоречий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться впол не земными требованиями либерально-буржуазных ре форм в области надстройки, в том числе и в области религии и церкви. Отсюда в работах большого числа русских мистиков возникает двойственный проект «воз рождения России»; один — на уровне «объективных основ общественности» (так сказать, программа-мини мум), другой — в плане «метаисторическом» (програм ма-максимум). Первый уровень построений не выходил обычно за пределы либеральных требований экономиче ских, социальных и церковных реформ. Второй — моди фицировался в зависимости от степени религиозно-ми-
43
стического экстремизма того или иного философа и ме нялся в ходе эволюции его взглядов.
По мере того как надежд на победу «средней линии» оставалось все меньше и меньше, все большее внимание уделялось «мистическому» возрождению России. Если до 1905 г. никто, за исключением, пожалуй, Мережков ского, не настаивал на апокалиптическом или эсхатоло гическом «возрождении» России, то после первой русской революции и особенно с начала второго десятилетия XX в. темы эсхатологии в качестве религиозно-мистиче ских коррелятов темы социальной революции становятся преобладающими. В 1914 г., спустя 3—4 месяца после на чала первой мировой войны, проблема «возрождения» объективируется уже не в форме более или менее оптимистических медитаций по поводу возможных вари антов общественного и культурного устроения русской жизни на религиозно-модернистских началах, а в форме болезненной реакции на стремительно углубляющийся кризис Российской империи. К этому следует добавить, что с 10-х годов начинают выходить главные работы Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, С. Франка, П. Флоренского и др.; философские взгляды большин ства лидеров «нового религиозного сознания» или тех мистиков, которые были близки к этому направлению, достигают своей зрелости. Так что, как это ни парадок сально, главные философские произведения представи телей «русского религиозного возрождения начала XX века» были написаны уже после того, как у эксплуа таторских классов была потеряна всякая почва для исторического оптимизма, для надежд на буржуазное и религиозное «возрождение» России.
Об относительной гармонии социально-психологиче ского и мировоззренческого аспектов в развитии этой ветви идеалистического движения можно говорить лишь до 1905 г. Однако в действительности эта хрупкая «пред ренессансная» гармония сопровождалась чертами, ко торые даже на социально-психологическом и эмоцио нальном уровне свидетельствуют о пропасти, разделяю щей умонастроения творцов европейского Ренессанса XV—XVI вв. и поборников «духовного ренессанса Рос сии» начала XX в. Достаточно указать на упадочниче ские, декадентские настроения, преобладавшие в «рус ском ренессансе», на присущие ему черты эстетизма и
44
аморализма, иррационализма и эсхатологизма. «Это была, — писал много лет спустя Н. Бердяев, — эпоха пробуждения в России самостоятельной (идеалистиче ской. — В. К.) философской мысли, расцвет поэзии и обострение эстетической чувствительности, религиозно го беспокойства и искания, интереса к мистике и оккуль тизму... видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преобра жение жизни... Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности... Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопрово ждался острым чувством приближающейся гибели ста рой России. Было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости» (24, 149). Русская религиоз ная философия XX в. формировалась, кроме того, в не устанной и систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения, что также не дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей ме жду двумя этими явлениями.
«Новому религиозному сознанию» были присущи универсалистские притязания. Многие его представите ли были склонны говорить не просто о философском или религиозно-философском возрождении, а именно о «духовном». Мы сталкиваемся здесь как с обычным для буржуазных идеологов «терминологическим» при емом преувеличения значимости «нового религиозного сознания», так и с напряженными, но тщетными попыт ками религиозно-философского конструирования, а за тем многословного описания некоторой «духовной» це лостности, которая в их построениях вставала, подобно граду Китежу, из многовекового исторического бытия старой России, из ее несуществующих мистических из мерений. В своей основе эта «новая» или «свободная» теократия, «христианская общественность» и т. п. долж на была иметь реформированную церковь, соединенную с «духовно обновленным» обществом, которые венчали бы идеология и мировоззрение «нового религиозного сознания».
Пронизанное религиозно-мистическими претензиями «Духовное возрождение» можно рассматривать как за поздалый отголосок прокатившейся по Европе волны религиозной реформации в связи с развитием капита листических отношений. Но если реформация, пройдя
45
относительно полный цикл своего развития, породила протестантизм, кальвинизм, пуританизм и т. п., то «пра вославие в России, — пишет советский ученый П. К. Ку рочкин, — не претерпело тех потрясений, которые при шлось перенести западному христианству в связи с мощ ным антикатолическим движением в Западной Европе в XVI в. Русские ереси XIV—XVI вв. не приобрели об щенационального характера и не вылились в реформа цию, подобную той, которая имела место в Германии и других странах и которая приспособила западное хри стианство к потребностям нарождающегося капитализ ма» (67, 211). Русская реформация («новоправослав ная», «церковная», «социально-религиозная») запоздала безнадежно. В начале XX в. она встретилась не столько с церковно-казенной, феодально-общинной оппозицией, с попытками самодержавия «опереть монархию на по лицейскую силу, подкрепляемую фальсификацией несу ществующих патриархальных чувств» (П. Струве), сколько с марксистским социализмом и атеизмом, с про летарским движением. Во многом эта историческая за поздалость и предопределила изначальную обреченность русского «религиозного возрождения», как в свою оче редь обреченность капитализма была обусловлена тем, что буржуазно-демократическая революция проходила в России в новых исторических условиях, в условиях перерастания ее в революцию пролетарскую и возмож ности победы социалистической революции первоначаль но в одной стране.
Как уже отмечалось, богоискательство не было одно родным ни по составу своих представителей, ни по сво ему идейному выражению. Но эта неоднородность отра жала неоднородность его социальной базы, включавшей в себя как воинствующе-консервативные, так и либе ральные слои русского общества *. На идейном уровне «новое религиозное сознание» соприкасалось с некото рыми направлениями буржуазной общественной науки (особенно с правоведением, буржуазной социологией и
* В целом воинствующе-консервативным оно сделалось в итоге, в ходе своей эволюции, когда либералы группа за группой превраща лись в консерваторов и монархистов. В период своего становления «новое религиозное сознание» только в лице В. Розанова представ ляло определенно консервативный лагерь.
46
политической экономией), со многими модернистскими литературно-художественными течениями. Так, напри-мер, через Мережковского оно было связано с литерато рами и художниками «Мира искусств», «Весов», с сим волизмом. Через Струве и Булгакова — с политически ми кругами либерализма и кадетизма. Бердяев занимал позицию между группой Мережковского с ее мелкобур жуазностью и эсеровской социальной ориентацией и ка детскими мыслителями типа Булгакова, Струве и Фран ка. Несколько особняком стоял Розанов, хотя в конце 90-х — начале 900-х годов он был близок к Мережков скому в некоторых пунктах религиозно-модернистской программы. Однако после 1905—1907 гг. социально-по литические позиции Розанова, с одной стороны, и Стру ве, Булгакова, Бердяева — с другой, явно сблизились на почве антидемократизма и контрреволюционности.
Особенно симптоматично в свете такой последую щей консолидации выглядели перебежки Розанова из лагеря консервативно-охранительного в лагерь буржу азных демократов: он публиковал либеральные статьи под псевдонимом Варварин в 900-е годы в «Русском слове» и «Московском еженедельнике», в 1905 г. вышла его книга «Когда начальство ушло» с выпадами против самодержавия. Эти перебежки предвосхитили нечто ана логичное со стороны либералов, т. е. возможность «син теза» русского либерализма с консерватизмом перед лицом революционно-освободительного движения (про цесс, который завершился к 1917 г.). Шараханья от бур жуазного демократизма к консерватизму и контррево люционности стали (после поражения первой русской революции) обычным делом либералов. Но если кон серваторы старого типа, в частности Розанов, проделы вали эти скандальные переодевания с демонстративным самодовольством и откровенностью, с явным вызовом мнению «образованного класса», то веховцы и либера лы типа Струве свои шатания прикрывали фразами о возможности «реакции» в народе против интеллиген ции, о борьбе с «красной» опасностью и т. п. В. И. Ленин дал меткую характеристику веховским деятелям, когда писал, что они представляют собой «образчик тех рос сийских интеллигентов, которые лет в 25—30 «маркси ствуют», в 35—40 либеральничают, а после черносотен ствуют» (2, 16,467).
47
§ 6. Эсхатология против революции. разложение «нового религиозного сознания»
Годы первой мировой войны и приближающихся ре волюций были для богоискателей годами смятения, предчувствия мировых катастроф, гибели России и кру шения мировой истории. Темы «возрождения» сменяют ся или сопровождаются темами «спасения», хилиастиче ские и теократические проекты вытесняются эсхатоло гическими. Эти мотивы начинают все громче звучать во всех крупных работах русских религиозных философов.
Так, Бердяев в книге «Смысл творчества» (1916) убеждал читателей в том, что мир подошел к послед нему рубежу человеческой и «космической» истории и вступает в некую творческую и одновременно роковую религиозную эпоху. «С творческой религиозной эпо хой, — писал он, — связано чувство конца, эсхатологи ческая перспектива жизни» (13, 327).
С. Булгаков в работе «Свет невечерний» (1917) вы нужден был прямо указать на процесс бескомпромисс ной идейной борьбы, развернувшейся в России нака нуне пролетарской революции: «... нам ... представ ляется обострение предельных вопросов религиозного сознания как бы духовной мобилизацией для войны в высшей, духовной области, где подготовляются, а в значительной мере и предрешаются внешние события» (41, II—III).
Разговоры богоискателей о «мобилизации» для вой ны в духовной области со всей очевидностью отражали вовлеченность религиозного идеализма в идеологиче скую борьбу помещиков и капиталистов против проле тариата и крестьянства.
Ко времени разложения «духовного ренессанса» Бул гаков отмечал, что ни православие, ни тем более рус ская религиозная философия не сумели выработать ни какого жизнеспособного решения проблемы обществен ного устройства, поэтому он советовал «с религиозным достоинством, покорно и терпеливо ждать и надеяться» (там же, 408).
Ярким документом агонии историософского сознания богоискательства были книги В. Розанова «Люди лун ного света. Метафизика христианства» (Спб., 1911) и «Апокалипсис нашего времени» (вып. 1 —10. Пг., 1918).
48
Знаменательным было уже то, что как религиозный фи лософ, целиком погруженный в «мистику земли», он углубился в апокалиптику, несравнимую по своей экс центричности ни с одним из современных ему религи озно-мистических вариантов философии истории.
В основу своей концепции истории Розанов положил религиозно истолкованную проблему пола. Настоящее грехопадение и кризис, к которому, по его мнению, вплотную подошло «европейское человечество», нахо дится в прямой зависимости от христианских мотивов аскетизма и безбрачия. Самым роковым для развития человечества Розанов считал «бессеменное зачатие» Христа. Христианство с его Новым заветом будто бы породило новый тип личности. Ее облик, поведение и мировоззрение целиком определились именно «беспо лым» зачатием Христа, так как «человек весь есть толь ко трансформация пола, только модификация пола, и своего и универсального...» (99, 71). История христи анства и культуры, пусть даже и противоположной ему во всем, кроме культа духовного, «бесполого» и инди видуалистического, ведет, утверждал Розанов, к торже ству в истории «третьего пола», в котором совпадает «женское с мужским». Классическим образцом этого типа личности был, в глазах Розанова, инок, монах.
Симптомами гибели человечества, согласно этой точ ке зрения, являются «взрыв духовных интересов» чело вечества, «антиродовые» тенденции, индивидуализм со временной культуры и общества. «Как ни странно ска зать, — писал он, — но европейское общество, в глубо кой супранатуральности своей, в глубоком спиритуализ ме, в глубоком идеализме, в грезах, мечтах... создано иночеством... Аромат европейской цивилизации совер шенно даже светский, даже атеистический и антихристи анский, — все равно весь и всякий вышел из кельи ино ка» (там же, 193). «Иночество», считал Розанов, ока залось создателем новой эры, в которой постепенно отомрет род, прекратится деторождение, не будет «ни Дома», «ни хозяйства». Будет подорван, юродствовал он, весь «тип истории», и, наконец, общество разрушится и история прекратится, когда наступит «царство бессемен ных святых».
Конечной точкой, так сказать, перигеем «нового ре лигиозного сознания» стал сборник «Из глубины» (М.,
49
1918) —третье программное выступление ведущих пред ставителей «духовного возрождения» России. Он зани мает особое место в социально-философском наследии религиозных философов, как свидетельство полной де градации всего этого направления.
Современный адепт русского буржуазно-помещичьего антикоммунизма Н. Полторацкий в предисловии ко вто рому изданию сборника «Из глубины» (1967) так опи сывает путь его лидеров: «...от критики позитивизма и защиты идеализма («Проблемы идеализма») — через критику позитивизма и радикализма и защиту метафи зики и духовных основ общества («Вехи») — к критике революции и большевизма и защите религиозных начал общественности и культуры («Из глубины»)... В плане общественно-политическом это означало движение от остатков «легального марксизма», через либерализм, к национально-государственному мировоззрению, кото рое впоследствии было выражено в формуле «консерва тивный либерализм» или «либеральный консерватизм» (64, XIX). Полторацкий неточно характеризует общую эволюцию богоискателей, упрощая и искажая историче скую ситуацию. Дело в том, что авторы этих сборников, по крайней мере четыре его постоянных участника — Бердяев, Булгаков, Струве и Франк, уже со времени «Проблем идеализма» стояли на позициях признания бога и религии, а с начала 900-х годов эти «ренегаты русской социал-демократии» превратились в «имманент но-контрреволюционных» (В. И. Ленин) буржуазных либералов, существенные элементы консерватизма и чер носотенства вошли в их мировоззрение еще в период первой русской революции.
Эволюция «идеалистов-веховцев-глубинников» — это сползание ко все более последовательному и крайнему мистицизму, к более откровенно и резко выражаемой контрреволюционности и консерватизму. На этапе «Вех» их социально-политической основой был кадетский ан тимарксизм и антидемократизм. В сборнике «Из глуби ны» этот негативизм «обогатился» антисоветизмом и антикоммунизмом. Если сборник «Вехи», имевший под заголовок «Сборник статей о русской интеллигенции», был обращен к интеллигенции и через критику атеисти ческой, материалистической и революционной части ее представителей им очернялась первая русская револю-
50
ция и все революционно-освободительное движение, то сборник «Из глубины» имел подзаголовок «Сборник статей о русской революции». Адрес критики стал более конкретным, она приняла настолько ожесточенный, злоб ный характер, что вылилась в серию саморазоблачений и свидетельств бесславного конца русского либерализ ма, сомкнувшегося с крайне правыми идеологическими силами самодержавно-капиталистической России. Наи более существенное отличие этого сборника от всех пре дыдущих лежит скорее в плоскости социально-психоло гической и социально-политической, его характерная особенность в том, что он был написан уже после побе ды пролетарской революции в России.
Яркой чертой сборника «Из глубины» явилось смя тение и растерянность его авторов и как следствие это го — разноголосица противоречивых точек зрения, кото рые скорее исключали, а не дополняли друг друга. В от личие от одинаково беспомощных и в общем совпадаю щих оценок случившегося («безумие», «гибель России», «катастрофа», «исчезновение целого материка с истори ческой карты», «смерть», «разрушение нации и культу ры», «пустота разрушения», «хаос» и т. п.) было от крыто великое множество «истоков» и «корней» рево люции. Среди ее «видимых» и «невидимых» духовных и социальных причин называлось вселение в Россию «ду хов бесовских», «обаяние» народных масс «революцион ной лжесвятостью», то, что самодержавие «не прислу шалось» вовремя к либералам, и т. п.
Выделялась своей истеричностью статья С. Франка («De Profundis»), в которой он обличал не только «яд» социализма, «низкие, земные, эгоистические страсти на родных масс», но и «русский религиозный дух», который ушел от жизни, перестал «нравственно укреплять» на род, «пропитывать» собой экономические и правовые от ношения. Консерваторы обвинялись в том, что, нахо дясь у власти в течение веков, они почему-то слишком быстро обнаружили свое бессилие, легко потеряли влия ние и власть; либералы характеризовались как «мечта тели», «воевавшие логическими аргументами» и не умев шие поднять «общественную рать» для борьбы против «разрушительного нигилизма» социалистических партий. Центральной статьей этого красноречивого документа идейного разложения «консервативного либерализма»
51
была обширная статья С. Булгакова «На пиру богов». Позиция самого Булгакова здесь была выражена кос венно, через рассуждения спорящих между собой «об щественного деятеля», «боевого генерала», «диплома та», «известного писателя», «светского богослова» и «беженца». Это была попытка свести воедино все объ яснения и обвинения революции, поэтому в итоге получи лась не дискуссия, а секстет обвинителей. Все участ ники этой разноголосицы возражают друг другу по стольку, поскольку обвинения каждого не совпадают целиком или частично с обвинениями остальных.
«На пиру богов» Булгакова — настоящая «кунстка мера» самых невероятных объяснений революции. Наи более «оригинальные» среди них, например, такие: «если уж искать корней революции в прошлом, то вот они налицо: большевизм родился из матерной ругани» («светский богослов»); «нет!.. — возражал «боевой ге нерал». — В революции кругом виноваты они (каде ты. — В. К.)... они ее подготовляли, они ее хотели, а теперь обижаются, что не по-ихнему выходит, что сами получили в шею... Да если бы они понимали что-нибудь в России, они знали бы, какую ставку делают, шипя о «перемене шофера», по подлому тогдашнему выраже нию... Они вообразили, что переменять помазанника божия можно и впрямь, как извозчика, и что, переме нив, они и поедут, куда желают. Вот и поехали!.. Не нравится теперь?»; «Распутин — вот истинный вдохнови тель революции, а не кадеты» («общественный дея тель»); «виноватым» оказался даже Витте: «ведь он нам капитализм насадил, пролетариат этот возрастил для опаивания революционной сивухой и по всей стране казенок настроил» («генерал») (64, 49; 27; 28; 50). На ряду с этими версиями причин Октябрьской революции Булгаков, устами своих персонажей, называл «герман ский дух», «инородцев», интеллигенцию и даже русскую церковь. В итоге, признавая свое бессилие понять дей ствительность, участники дискуссии пришли к выводу о том, что все это — «дьявольское наваждение» и что существовал «мистический заговор против России» (там же, 52).
Содержание сборника показало, что его авторы сбро сили все маски и отказались от каких-либо претензии на здравый смысл. Антинаучность и реакционность бо-
52
гоискательства предстали в своем хотя и гротескном, но явном виде. Эти черты религиозного мировоззрения при обрели карикатурные, гиперболические формы едкого сарказма и саморазоблачений. «Из глубины» — доку мент духовной нищеты религиозного идеализма, свиде тельство идейного бесплодия разгромленной контррево люции. О том, насколько убогим оказался идейный ба гаж религиозной интеллигенции, говорит тот «позитив» (путь «спасения» и «возрождения»), который был пред ложен в сборнике. Это были старые веховские идеи: «по каяние», «осознание своих грехов», «воспитание инди видов и масс в национальном духе», призыв «изменить отношение к идее права». Снова прозвучал лозунг рели гиозного «возрождения», возрождения «духа религиозно-просветленного, действенного».
Сборник «Из глубины» запечатлел осознание непо правимости «русской катастрофы», предчувствие гос подствующими классами старой России своей социаль ной смерти, смерти всего буржуазно-помещичьего бытия и сознания. Не случайно и название его — «Из глу бины». Это первые слова одного из псалмов («Из глу бины взываю к тебе, господи»), который исполняется обычно при погребении. Обращая внимание на распро странение уныния и упадка в лагере контрреволюции и реакции, В. И. Ленин писал: «Естественно, что пресло вутая «интеллигенция» поставляет в такие времена бес конечное количество плакальщиц по покойнику...» (2, 36, 205). Наиболее резко мотив смерти и обреченности нашел выражение в статьях Булгакова и Франка. По следний писал: «Если мы, клеточки этого некогда могу чего, ныне агонизирующего государственного тела, еще живем физически и морально, то это есть в значитель ной мере та жизнь по инерции, которая продолжает тлеть в умирающем и которая как будто возможна на некоторое время даже в мертвом теле. И, однако, ор ганическая жажда подлинной жизни, жажда воздуха и света заставляет нас судорожно вырываться из удушаю щей тьмы могилы, влечет очнуться от могильного оце пенения и этого дикого, сонно-мертвого бормотания» (64,312).
Так, начав с надежд на то, что «наш молодой век обнаружит небывалый расцвет метафизики», начав с ве ры в «обожение» и «освящение» культуры и жизни, на-
53
чав с упований на торжество «реальной политики» и «религиозной революции», «новое религиозное созна ние» закончило нигилизмом и контрреволюционностью, темами уныния и смерти. В целом такой финал был за кономерен, ибо русская религиозная философия, всту пив в XX в. как пестрое образование, противоречиво сов мещавшее в себе мелкобуржуазный религиозный анар хизм и квазиреволюционность, черносотенно-консерва тивные и либерально-реформаторские тенденции, в ходе своего развития нивелировала все эти оттенки и оказа лась идейным знаменем контрреволюции, итогом эволю ции буржуазно-помещичьего сознания, отразившим ре зультаты социальных сражений с точки зрения классов, потерпевших в них сокрушительное поражение. Однако для того чтобы конкретнее представить себе русское бо гоискательство начала XX в., необходимо специально рассмотреть взгляды его главных представителей.
54
Глава вторая
Василий Васильевич Розанов (20 апреля 1856 — 5 февраля 1919) — самый старший представитель «но вого религиозного сознания». О Розанове-философе не возможно писать, не касаясь Розанова-писателя и пуб лициста, не говоря о нем как о личности уникальной по эксцентричности и хаотичности, юродству, лживости и противоречивости мысли и поведения. Книги и мысли Розанова, более чем чьи-либо другие, несут на себе от печаток особенностей его характера и образа жизни. Этим, а не только своими воззрениями выделялся он на фоне русской религиозно-философской интеллигенции начала века.
§ 1. Становление взглядов
Эволюция взглядов Розанова завершилась прибли зительно к 1900 г. В чем же она состояла?
В гимназические годы он, по собственному призна нию, сильно увлекался Г. Боклем, К. Фохтом и Д. Писа ревым. В старших классах интерес к этим мыслителям постепенно сошел на нет. По окончании историко-фило логического факультета Московского университета Ро занов на собственные средства издает книгу под назва нием «О Понимании. Опыт исследования природы, гра ниц и внутреннего строения науки как цельного знания» (М., 1886), написанную в традиционно-академическом стиле. Цель этой работы состояла в отыскании такого начала, которое бы стояло над наукой, философией и религией и было бы способно раскрыть их природу, гра ницы и строение. Этим высшим началом явилось у Ро занова понимание. Возведенное в некоторый универ сальный принцип, оно заключало в себе гносеологиче ский и онтологический аспекты одновременно, ибо в нем, как считал автор, потенциально заложено все, что со-
55
ставляет предмет и содержание науки и философии. Наука и философия причинны в своем основании, «по нимание же целесообразно: в нем сознаны границы, до которых пойдет оно, и определены пути, по которым оно достигнет их; оно не блуждание более, для него нет возврата, ему чуждо искание и сомнение; все это в со держимом его, там, где движутся науки и философия, но не в нем самом» (91, 735).
Несмотря на то что Розанов излагает в этой книге довольно сложную и разработанную концепцию бытия и знания, развиваемые им идеи характеризуются нечет костью и необоснованностью. «О Понимании» написано с эклектических позиций. В основе этого эклектизма — позитивистские и неокантианские установки, некоторые славянофильские и крайне искаженные гегельянские идеи. Вся сумма высказанных им положений в свою очередь механическим образом связана с абстрактно-религиозными идеями. Понимание выступает как все объемлющий метафизический принцип, слагающийся из трех начал: «познающего, познавания и познаваемого» (91, 69). Таким образом, и субъект, и объект, и позна ние сливаются в одном — в понимании. Этим определяет ся структура работы, состоящая из «учения о познаю щем», «учения о познании» и «учения о познаваемом». Так как в основу был положен принцип понимания, то и вся система приобрела субъективно-идеалистический характер. Рассматривая понимание как «полный орган разума», Розанов заимствовал из кантовской «Критики чистого разума» идею априоризма и схематизма чисто го разума. Причем вне поля зрения Розанова осталось наиболее ценное в кантовской системе — диалектика. Элементы позитивизма более всего сказались в нежела нии ставить и решать проблемы, связанные с основ ным вопросом философии, в стремлении ограничиться констатацией принципиального дуализма философии и науки, мира эмпирического и метафизического. Дуализм мира, принимаемый Розановым как нечто данное, был истолкован им в духе аристотелизма (он отрицал ак тивность материи и понимал дух как форму форм) и средневекового дуализма души и тела.
В этой работе Розанов продемонстрировал в общем-то незаурядные аналитические способности (о чем сви детельствует тщательнейшим образом разработанная
56
структура понимания, охватывающая науку, природу, Историю, этику, религию, искусство, вместе с субъектом знания и формами познания). Тем не менее на всем тя желовесно написанном труде лежит печать мертвящей и скучнейшей схоластики. Мысль Розанова лишена ди намизма и диалектики. Понимание выступает у него как нечто изначальное и окончательное, заключающее в себе все и вся, ему (пониманию) в принципе чуждо заблуждение, развитие и изменение, ибо «ранее, чем познало свои объекты, оно знает и каковы они, и где, и притом до последнего предела своего; все познавае мое распределено уже в нем, лежит содержимым в его формах, но только закрыто еще, непознанное, раскры вать это лежащее внутри его, познавать единичное и строго определенное — это все, что здесь остается разу му» (там же, 736). Эклектизм проявился и в стремлении представить понимание как своего рода «абсолютную идею», которая, правда, принципиально отличается от гегелевской тем, что она скорее деградирует в ходе сво его движения (познания разумом), чем развивается и обогащается.
Мысль Розанова с самого начала была ретроспек тивной, ибо и время, и история утратили для него свое третье измерение — измерение будущего. Последняя определялась им как «изображение, понимание и оцен ка совершенного и совершившегося в Мире человече ском...» (там же, 675) и рассматривалась в качестве одной из многочисленных сторон «понимания», в дан ном случае понимания прошедшей «внутренней жизни человека». Обращенность к совершенному и совершив шемуся (помимо воли человека) в истории и сведение истории только к прошлому предопределяли или, лучше сказать, «теоретически обосновывали» консерватизм Ро занова, его органический антиисторизм. Но это был осо бый антиисторизм, который парадоксальным образом сочетался с острым чувством современности. Однако, если антиисторизм, как нелюбовь к будущему истории, был следствием все более отчетливого и сознательного выражения негативной реакции на то, что не устраивало консервативное сознание Розанова, то острое чувство времени всегда помогало ему одним из первых среди философов-идеалистов в России этого периода замечать и по-своему, в духе воинствующего и даже анархиствую-
57
щего консерватизма, истолковывать новейшие явления общественной жизни.
В ранней работе Розанова «О Понимании» содержа лись пока лишь отдельные черты такого подхода к ре альности истории и осторожно высказываемое беспо койство по поводу отрицательных последствий развития промышленности и упадка «религиозного чувства». В его последующих произведениях еще более возрастет кон серватизм, неприязнь к будущему, чувство одиночества и связи с богом, идея своеобразного метафизически-ми стического преформизма, как в отношении «понимания» (в «понимании» все заложено заранее), так и в отноше нии к его субъекту, физиологизм и биологизм в истолко вании общественных процессов (что было следствием влияния идей позитивизма и теории «культурно-истори ческих типов» Данилевского).
С 1899 по 1901 г. В. Розанов издает сборники своих статей: «Религия и культура», «Литературные очерки», «Сумерки просвещения», «Природа и история», «В мире не ясного и не решенного». Тематика этих произведений определялась основными направлениями его литератур ных, публицистических, философских и религиозных исканий. Анализ русской общественной жизни и мысли XIX в., вопросы воспитания и формирования личности, религиозная проблематика, главным образом в связи с проблемами обычаев, культуры и в связи с вопросами семьи, брака и пола, — вот круг интересов Розанова в это время.
В «Литературных очерках» Розанов недвусмыслен но заявил о своей принадлежности к консервативному и охранительному направлению и о враждебном отно шении к народникам 60—70-х годов, по его выражению «не пожелавшим России», с ее задачами и призванием. Не отличаясь оригинальностью, Розанов развивал здесь славянофильскую идею «продления культурного суще ствования человечества» путем «отсечения» славянско го мира от «разлагающейся» Западной Европы, идею о том, что русский народ хранит начала «гармонии» и «примирения» (92, 27; 47).
Показательным в общественно-политической пози ции Розанова оказалось то, что в его лице позднейшее консервативное славянофильство столкнулось с народ ничеством и марксизмом как своими основными идей-
58
ными противниками. И если для русских либералов, этой третьей политической и идейной линии, грань ме жду народничеством и марксизмом стирается оконча тельно лишь после первой русской революции, то для -консерваторов и черносотенцев она была условной и едва уловимой с самого начала. Для охранительного сознания Розанова марксисты — это всего лишь слегка видоизмененная формация народников, поэтому наряду с выпадами против народничества он уже со второй по ловины 90-х годов обрушивается со злобными напад ками на марксизм: «...они (марксисты. — В. К.) явля ются также «народниками»: «народное» есть их конеч ный идеал, но... через тысячу лет — это есть некоторый «рай», которого, однако, можно и нужно достичь, про ползя предварительно в муках капиталистического «ада» и «чистилища»» (там же, 132). Истинный выход для России, которая, утверждал он, как «масло с водой», никогда не сольется с марксизмом, в культивировании «мистических задатков» русской души, т. е. тех «начал», которые спустя 5—6 лет стали пропагандировать и либе ралы в лице богоискателей-веховцев.
Специфика социальной и психологической позиции Розанова состояла в неприятии — с позиций консерва тивно-охранительных и религиозных — любых демокра тических преобразований, в неприятии индустриального "развития, в страхе перед ускорением темпов обществен ной жизни. Но так как объективный исторический про цесс все более противоречил такой позиции, то очень скоро писания Розанова приобрели оттенок язвительно сти, желчного брюзжания и даже своеобразного ниги лизма, принимавшего тем большие масштабы, чем мень ше шансов на существование оставалось у изживших себя социальных институтов, чем больше нового и про грессивного появлялось в общественной жизни России. Поэтому у Розанова не было и не могло быть сколько-нибудь целостной и стройной системы не только пози тивных, но и негативных идей. Перманентное крушение идеалов консерватизма в социально-экономическом пла не стимулировало обращение Розанова к «семейным», «домашним» проблемам, к индивидуальному, субъектив ному, «интимному» в человеке. С отчаянием обречен ности Розанов ухватился за «семью», «дом» — эту «кле точку» общественной жизни, которая, как ему казалось,
59
более всего сохранила дорогое, ценное и привычное для обывательски-консервативного сознания.
В сборнике «Религия и культура», который Розанов называл сборником «интимных» статей, посвященных семье — «малому храму бытия своего», социальная дей ствительность сводится к этой «тесной часовенке» и «истинному отечеству». Все, что не вмещалось или не достойно было, по мысли Розанова, вместиться в поня тие семьи, в круг ее интересов и жизненных идеалов, то уже с конца 90-х годов потеряло для него всякую цен ность, перестало быть чем-то таким, за что надо было бы бороться, «не щадя живота своего». Более всего «выс шим» интересам патриархально понимаемой семьи со ответствовали, как считал Розанов, «святая матушка Русь», «царь-батюшка», сельский священник, фельдшер, проститутка, являющаяся «законным» дополнением к «добропорядочной» городской семье, и т. п.
По своей реакционности сборник «Сумерки просве щения» мало чем отличался от сборника «Религия и культура». Человечество, «утомленное» христианством, впервые в истории, говорит Розанов, отдало на воспи тание свои юные поколения вместо семьи и церкви «тем ному» и бесчеловечному государству. Следствие этого — «сумерки», наступившие в области просвещения, упадок религиозных и нравственных чувств, увлечение «мод ными» революционными идеями. И Розанов выдвигает свои собственные принципы образования, которые ока зались настолько консервативными, что выход в свет в 1893 г. главной статьи будущего сборника под одно именным названием «Сумерки просвещения» вызвал беспокойство даже среди чиновников Министерства на родного просвещения. Формирование личности, полагал Розанов, должно определяться существующим типом жизни («принцип единства типа»), не допускающим ни какого движения, прогресса, смешения традиционных правил и порядков с новыми: «алгебра и классическая древность» не могут «удобно совмещаться» в душе ре бенка с христианством и катехизисом; истинной школой является семья («принцип индивидуальности»). В ко нечном же счете «только в той полноте сознания о себе, какое получает человек в религии, он преходящею мыслью своею сливается с природою своею во всей ее глубине и цельности, становится в уровень себе, а не
60
в уровень с окружающим. И тогда только становится истинно просвещен» (94, 133).
Религиозно окрашенный консерватизм Розанова не избежно порождал нигилистическое отношение к пер спективам истории, причем поиски спасения в рамках наиболее устойчивого и, по его мнению, легко консер вируемого института — семьи делали историю, безотно сительно к ее содержанию в будущем, бессмысленной и «нелюбуемой» (основной оценочный термин Розано ва). Она представлялась ему чем-то «чуждым» и «улич ным». «Мысль, что человек в самом деле делает исто рию, — утверждал он, — вот самая яркая нелепость; он в ней живет, блуждает без всякого ведения — для чего, к чему» (98, 126). Именно поэтому на все то, что не должно было, по его мнению, изменяться, распростра нялось положение: «делать нужно то, что было делаемо вчера». Так он язвит, намекая на книгу «Что делать?» Н. Г. Чернышевского: ««Что делать?», — спросил нетер пеливый петербургский юноша. — Как что делать: если это лето — чистить ягоды и варить варенье; если зима — пить с этим вареньем чай» (там же, 239).
Все пять сборников Розанова пестры по проблема тике и противоречивы по выводам. Неизменны лишь консерватизм, выражаемый то в форме тихого юрод ства, то в форме анархистских деклараций, и религиоз ность розановского мышления. Характерно, что в «По нимании» Розанов, определяя свое отношение к вере, религии и церкви, выражался осторожно, абстрактно: «Мы живем в момент, когда возможно, что жаждущий, но не могущий уверовать, скажет о себе: «я самый ве рующий из всех, кого встретил в жизни». И мы ожида ем, что в недалеком будущем эти бессильно жаждущие из обвиняемых сделаются грозными обвинителями сво их гонителей, и начнут именно с приведенных слов, на которые нечего будет ответить последним» (91, 547). 3 качестве такого «обвинителя» Розанов сам выступает в сборнике «Религия и культура». Он говорит здесь уже не от имени «жаждущего, но не могущего уверовать», а от имени уверовавшего в век, «любующийся падением своим». Поэтому защита религии в период ее упадка принимает форму резкой критики и сарказма не только в адрес неверующих, но и того в христианстве, что, по его мнению, способствовало его упадку. «...Да оглянем-
61
ся же, — восклицает Розанов, — все это — вокруг нас, это и есть зрелище обледенелой в сущности христиан ской цивилизации, где есть все добродетели, но все — номинально; и если мы подумаем: да почему? — то источник этого и откроем именно в этом безнервном по нимании христианства» (96, 150). «Безнервность» хри стианства вызывала негодование Розанова скорее всего потому, что само понимание им религии и веры стано вилось все более «нервным». И не случайно, видимо, свою задачу он воспринял как «нервирование», гальва низацию христианства, чему соответствовал эмоциональ но-образный стиль розановского мышления, его интел лектуальный темперамент.
В 90-е годы Розанов выступает в печати, рассчитан ной на консервативные, верноподданнические и обыва тельские слои населения («Русский вестник», «Русское обозрение», «Журнал Министерства народного просве щения» и др.). К 1898 г. он становится постоянным со трудником «Нового времени», сближается со Страхо вым, Сувориным, А. Волынским и другими консервато рами. Как публицист и газетчик Розанов в это время (приблизительно до 1900—1902 гг.) жадно ищет тема тику, наиболее интересную для своих читателей. Такими темами оказались проблемы семьи, брака, развода, пола.
Справедливости ради необходимо сказать, что тре бования Розанова упростить процедуру развода, выпа ды против буржуазного нигилизма и меркантилизма в вопросах семьи и брака, с одной стороны, а с другой — его борьба против аскетически-брезгливого и фарисей ского отношения официального православия к проблемам семьи и пола имели определенное положительное зна чение *. Но наряду с этим в его работах присутствовало и любование альковными тайнами. Защита «теплой»
* И сегодня некоторые прогрессивные западные исследователи религии обращают внимание на критику Розановым современного христианства по вопросам пола и семейных отношений (см. 139). Но иногда значение розановской критики христианства явно преувеличи вается. Так, Р. Поджоли в работе о Розанове пишет: «Убежденный реакционер, он был в то же время скептиком и циником... Амбива лентность политических идей Розанова можно легко разглядеть в его книгах, даже в тех, которые представляют собой сборники статей, первоначально написанных для консервативной прессы... Тем не ме нее, наиболее важная полемическая активность Розанова была на правлена против христианства и церкви» (156, 13—14).
62
патриархально-религиозной семьи все более сочеталась у него с интересом к эротике и аморализмом. Именно через эти темы Розанов намеревался «нервировать» хри стианство. Кроме того, вся эта проблематика подавалась им не только в религиозно-мистическом, но и в философ ском облачении, с претензией на раскрытие «метафизики семьи», «метафизики пола», «метафизики бытия» и т. д. Христианство было «безнервным», по мнению Розано ва, потому, что отворачивалось от «мигов любви», гну шалось полом, тогда как «тут в нерве бытия человече ского, в сладком «нектаре» бытия, в сущности, колеб лется ось мира...» (96, 165). Так религиозные, философ-половые и семейные вопросы связывались в одно пестрое и уродливое целое.
Формирование основных проблем мировоззрения Ро занова заканчивается в сущности его работой «В мире не ясного и не решенного». В дальнейшем происходило лишь углубление и субъективизация ранее сформулиро ванных религиозных идей, раскрытие и «обнажение» их через «обнажение» себя. Методологической основой за метно прогрессирующего субъективизма, т. е. обращен ности к себе как живому носителю всех этих идей, можно считать следующее положение Розанова: «укорачивают ся горизонтальные созерцания, удлиняются вертикаль ные» (там же, I). Особенно ярко это обнажение себя запечатлелось в таких произведениях Розанова, как «Уединенное» (1912), «Опавшие листья» (1913), «Опав шие листья. Короб второй и последний» (1915). В этот же период он публикует свои главные и в идейном от ношении наиболее цельные работы «Темный лик. Мета физика христианства» (1911) и «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911).
63
§ 2. Философские чревовещания. Ведущие темы
Трудно (и едва ли возможно вообще) дать краткое определение взглядам Розанова, которое показывало бы всю специфику его философских воззрений. Несомненно, это был религиозный мыслитель, испытавший сильное влияние позднего славянофильства, почвенничества,
63
консервативно и религиозно понятого Достоевского, Ниц ше. Однако при характеристике его собственной фило софской позиции мы сталкиваемся с большими трудно стями из-за отсутствия четко оформленной и связанной в цельную систему традиционной философской пробле матики. Ранняя книга «О Понимании» не отражает взглядов зрелого Розанова, так как розановское мышле ние впоследствии стало одновременно религиозно-мисти ческим, исповедным, публицистическим и образно-худо жественным.
Выявляя основные константы розановского фило софствования, можно сказать, что онтологический ас пект его построений носит специфически окрашенный пантеистический характер, гносеологические идеи и вы сказывания — мистико-иррационалистический. Пантеизм Розанова совершенно своеобразный, не связанный с тра дицией пантеизма западноевропейского. Признавая бога и божественность мира, земли, он не отождествляет бога с природой, а усматривает единство бога и мирт через пол, через акты рождения и «соединения». «Все инстинк тивно чувствуют, — пишет он, — что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия; т. е. что это есть загадка рождающего пола» (95, 1). Рождение, по Розанову, — это таинственный и непостижимый, восхо дящий к богу и религиозно освященный акт. Причем понятия рождения, соединения, совокупления и т. п. ока зываются однопорядковыми. Ими охватывается все — «от соединения водорода с углеродом» до «соединения мужчины и женщины». Таким образом, эта пантеизация мира была весьма необычной, ибо была неотделима от его пансексуализации. Или, иначе говоря, происходила «теизация» пола и «сексуализация» теизма.
Пантеизм Розанова можно определить как мистиче ский пантеизм с сильными мотивами креационизма, пре формизма и сексуализма. Розанов не приемлет ни тра диционного в пантеизме отождествления бога и природы, ни идей трансцендентного теизма. «Прежний теизм падал лучом с неба на землю и обливал ее. Это одно отношение, и оно на первый взгляд кажется высочайшим». Но, про должает он, - «земля пустынна; земля голодна; земля хо лодна. И земле — холодно! голодно! ее не согревают эти какие-то только ласкающие лунные лучи... Следя, мы видим, что наша показавшаяся темною земля из каждой
64
хижинки, при каждом новом «я», рождающемся в мире, испускает один маленький такой лучик; и вся земля сияет коротким, не длинным, не достигающим вовсе неба, но своим собственным зато сиянием. Земля, насколько она рождает — плывет в тверди небесной, сияющим телом, и именно религиозно сияющим» (96, 51).
Вся религиозная космогония Розанова крайне уродлива и однобока, так как целиком вращается вокруг проблемы пола и животно переживаемого акта рожде ния. Этим определяются и центральные категории, на которых основывается эта космогония, — «семя», «зер но», «пол». «Мы должны помнить, что ко всему в мире мы привязываемся через семя свое...» (99, 72). Миры орга нический и животный, включая человека, существуют, по его мнению, через произрастание «половых семян» как «капель метафизического существа». «Душа, ее незем ные предчувствия, ее метафизические тревоги, ее томле ние по богу — все, — пишет он, склоняясь к мистическо му преформизму, — объясняется как врожденные дары, врожденные сокровища, если самая душа, вложенная в ½ из матери и в ½ из отца, через их половое слияние, есть в то же время «капля метафизического существа», капнувшая в земные условия, в этот миг их слияния» (там же, 70). Эротомания Розанова является исходным мотивом его рассуждений и поэтому превращает неко торые реальные биологические и психологические сторо ны половой жизни в онтологические, гносеологические и даже богословские категории. Поскольку эти аспекты человеческого существования были объявлены им таин ственными, непостижимыми, «ночными», то соответству ющим оказался и способ их описания. Связь логоса (смысла, духа) с полом (душой, плотью) объявлялась «ночной», интимной, чувственной и физиологической. Только «ночью», говорит он, наше подлинное я оживает и встречается с внутренним миром, сливается с ним, только в эти часы «входит в права свои «разум» тела, Λογος и Λογος организма: невидимая мысль, бегущая по нему, соткавшая узор жил и нервов его, извека ткущая всякую вообще организацию! Семя, ovum... почему это не есть также своего рода «слово» и Слово: но не разле тающееся миражом по воздуху, как слово уст наших, но слово и Слово творческие, зиждущие, велящие, и веления которых уже суть исполнения» (95, 321—323).
65
В этой ситуации «зрение», становящееся синонимом рационального познания, отбрасывается и заменяется «угадыванием», слухом, ощущением. Претерпевают пол ную трансформацию традиционные для идеализма кри терии истины, они становятся полуэстетическими и полу физиологическими. Подлинная истина — это то, что свя зано с «любованием», с чем «тепло» и «хорошо», с не. истинным же, напротив, «холодно», «голодно», «не вкусно». Даже вера, в аспекте гносеологическом, стано вится подлинной и «прозревающей», если это — «сладкая вера, физиологически сладкая» *. С новой точки зрения происходит переоценка и возможностей «понимания»: «...все хорошо — что мы не понимаем; а что мы пони маем, то уже не очень хорошо» (97, XIII). Истина есть то, что произрастает, что рождается, что имеет в себе «семя» и что, по мнению Розанова, тем самым уже рели гиозно освящено. Но главной «истиной» для Розанова является бог. Однако и к богу-истине он применяет те же физиологические критерии: «Бог есть самое «теплое» для меня. С богом мне «всего теплее». С богом никогда не скучно и не холодно» (100, 116—117).
В прямой зависимости от особенностей мистико-физиологического пантеизма Розанова находится истол кование им основных (ветхозаветных по преимуществу) религиозных мифов. По Розанову, понятие бога-творца как бога-отца оказывается навеянным «богословским недомыслием», ошибкой, так как у истоков мира «два бога — мужская сторона его и сторона — женская» (99, 29).
Двигаясь в глубь религиозной проблематики, Ро занов приходит к иудаизму, дохристианской восточной мистике, политеистическим верованиям Древнего Вави лона и Египта с их поклонениями животным и фалличе скими культами. «Его воспаленное воображение, — пи сал в этой связи литературный критик Волжский, — вле кут к себе мистерии натурального начала, мистерии веч но рождающей, изначально животной, божественной в животной сущности своей природы» (47, 317). На этом основании Розанов не приемлет Нового завета, ибо уче ние Христа есть для него прежде всего религия смерти,
* Вл. Соловьев, полемизируя с Розановым, говорил о образно-дикой» сущности его веры (110, 5, 568).
66
приготовления к смерти, страдания, аскетизма, безбрачия и мироотрицания. Не устраивает Розанова и догмат о «бессеменном зачатии» Христа.
С течением времени религиозный модернизм Розано ва принимал все более резкие и истеричные формы. Но всегда это был одновременно и трусливый модернизм, модернизм с оглядкой и покаянием. «...Нет, — писал он незадолго до смерти, — что-то надо выбирать: или Вет[хий] Зав[ет], или Новый... не будь этого ужасного религиозного цинизма в Европе, м[ожет] б[ыть] я всю жизнь простоял бы «тихо и миловидно» «со свечками» и переживал бы только «христианские (православные) умиления». Но хохот над богом давно поражает меня, хохот — самих попов, хохот — самого духовенства...» (103, 30—31). Здесь, как и в других работах, Розанов лу кавит, юродствует и лжет, так как гораздо чаще он ут верждал нечто совсем противоположное: «Да что же и дорого-то в России, как не старые церкви... церковь ста рая-старая, и дьячок «не очень», и священник тоже «не очень», все с грешком, слабенькие. А тепло только тут» (101, 248). Или: «все-таки попы мне всего милее на све те» (там же, 326).
Относясь к слову систематически нечестно, Розанов никогда не скрывал своей непоследовательности, поэто му простого указания на его двурушничество по отноше нию к церкви недостаточно. К тому же скользким и не последовательным он был не только в своем религиоз ном модернизме, но и в этических и социально-политиче ских принципах; он даже склонен был подводить под свое двурушничество некоторый метафизический фунда мент: «Есть вещи в себе диалектические, высвечиваю щие (сами) и одним светом и другим, кажущиеся с од ной стороны так, а с другой — иначе. Мы, люди, страшно несчастны в своих суждениях перед этими диалектиче скими вещами, ибо страшно бессильны. «Бог взял концы вещей и связал в узел, — неразвязываемый». Распутать невозможно, а разрубить — все умрет. И приходится го ворить «синее, белое, красное»» (100, 62). Но это объяс нение, претендующее на оправдание беспринципности, не выдерживает критики, так как диалектика «вещей» не предполагает мировоззренческого, нравственного и гносеологического релятивизма, как это было у Роза-нова.
67
§ 3. Розанов — философ консервативного мещанства
Реальную причину противоречивости розановской мысли надо искать не в каких-либо «принципиальные положениях его системы (тем более что Розанов таковой и не построил), а в той крайне противоречивой ситуации, в которой оказались идеологи консерватизма на рубеже веков. Основное противоречие заключалось в сознании (по крайней мере Розановым) дряхлости социальных ин ститутов самодержавной России — и... нежелании хоть сколько-нибудь существенных их изменений. Правда, когда Розанов отмечает явный упадок буржуазно-поме щичьих социальных отношений, он говорит о них, как об «отношениях вообще», поэтому его критика принимает подчас псевдоабсолютную, нигилистическую окраску. «Вы мне укажите, — патетически восклицает он, — какой бы принцип не умирал на исходе XIX века и при восходе XX? Принцип государственности? Церкви? Законности или даже своеволия? Замечательно, что, когда мы назы ваем даже два диаметрально противоположные принци па, как закон и своеволие, т. е. из которых, казалось бы, хотя один должен ярко жить, мы затрудняемся в опреде лении, который из них более умер» (98, 4).
Социальную базу, на которую в конечном счете ори ентировался Розанов, составляли нижние слои порож денных самодержавием привилегированных обществен ных групп: купечество, ремесленники, лавочники, приказ чики, мелкие чиновники, духовенство. Его мышление отражало психологию очень многоликого по своему со циальному составу консервативного лагеря. В известном смысле Розанов — это Распутин русской философии и публицистики. Он явился «метафизиком» мещанского духа, обывательщины, бытовщины. В религиозно-фило софской и «художественно-порнографической» форме Розанов зафиксировал состояние потревоженного и обе спокоенного обывателя, явил миру его психологию, идеа лы, его «мудрость», мысли служебные и семейные. И, бу дучи сам образованным «обывателем», он сумел выра зить наиболее существенные сдвиги в настроениях и со стоянии этих достаточно широких в царской России слоев населения. Сущность этого сдвига состояла в переходе
68
от беспросветного самодовольства к страху и растерян ности.
Если посмотреть на религиозный модернизм Розано ва с этой точки зрения, то ему нельзя отказать в логич ности, когда он пишет, что «православие в высшей сте пени отвечает гармоническому духу, но в высшей степени не отвечает потревоженному духу» (100, 209). Потрево женный обыватель ощутил потребность в подновленной, хотя бы па словах, религии, он стал искать религии «жиз ни», «рода», «семьи». Мещански благополучному семья нину захотелось не только «заявить своеволие», но и од новременно сохранить право на существование всего до рогого и близкого его душе. Поэтому наряду с волюнта ризмом и религиозным анархизмом Розанова («Авраама призвал бог; а я сам призвал бога...») (там же, 129) как крик души, сведенный на умильный шепот, звучат его признания: «Много есть прекрасного в России, 17-ое октября, конституция, как спит Иван Павлыч. Но луч ше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зай цева (угол Садовой и Невск.). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника — разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И об разцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери. И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампа дой. Полное православие» (101, 46).
Многообразны формы, в которые религиозные фило софы и идеологи облекают проповедь поповщины и ми стицизма. Для пропаганды религиозного мракобесия Ро занов в образной и откровенной манере живописал «пре лести» бытового православия, играл на националистиче ских предрассудках отсталых и консервативных слоев царской России. «Религия, — писал В. И. Ленин, — есть опиум народа. Религия — род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои тре бования на сколько-нибудь достойную человека жизнь» (2, 12, 143). Одним из разносчиков этой «духовной сиву хи» был Розанов. Свой «опиум» под названием «полное православие» он облекал в «художественные» и лубоч ные формы, связывал его с идеализированными картина ми самодовольного мещанского быта.
Общий психологический фон розановских писаний со четал в себе массу черт, ранее никогда вместе не встре чавшихся и внутренне между собой не связанных. Кон-
69
серватизм и беспокойство, усталость и отчаяние, упое ние «мистикой плоти», потревоженность, поиск иных способов существования и полная неспособность принять новые исторические явления. До Розанова русский кон серватизм имел едва ли не противоположную (и уж по крайней мере не такую «мятежную») психологию. В общественной практике России это была обычно почти не философствующая официальная или полуофициаль ная косная политическая и идеологическая сила. Но уже с К. Леонтьева — и Розанов с максимальной силой выра зил это — стало обнаруживаться, что эта неподвижно-охранительная стихия может испытывать нескрываемые беспокойство, растерянность и смятение, тоску и носталь гию, что на физиономии этого явления может лежать пе чать не только грубой силы, но и усталости, бессилия. В традиционную психологию русского консерватизма стали вплетаться элементы прозрения и беспощадности к себе. Русский консерватизм в лице Розанова показал, что он может очень остро чувствовать и понимать неот вратимость своей гибели, свою неспособность к «жерт ве» и «отречению» во имя нового, закономерно идущего на смену старому. В мировой истории можно найти не мало примеров того, когда сходящие с исторической сце ны социальные классы и группы остро переживали смерть своего экономического и политического бытия. Из своего социального и «духовного» гроба им могло от крываться многое такое, что сама жизнь обнаруживала лишь через десятилетия. Однако каким бы причудливым ни казался русский консерватизм на грани своего краха, его видение было видением из состояния покинутости и оставленности историей. Розанов явился последним пев цом и заклинателем именно той Руси, в которую стреляли блоковские «двенадцать»:
Пальнем-ка пулей в Святую Русь —
В кондовýю,
В избянýю.
В толстозадую! (28, 350).
Консервативно-мещанский характер социальных воз зрений Розанова не вызывает сомнения. Особенность это го консерватизма состояла в том, что он сочетал в себе апологию патриархальной, «библейской» семьи и аристо кратизм. Розанов, по собственному признанию, «кожей
70
своей» ощущал сословный, иерархический характер об щественных отношений. Социальное происхождение (он родился в бедной мещанской семье) ставило Розанова в оппозицию к привилегированным сословиям, однако тя га к иерархичности вела к тому, что аристократизм или, как он предпочитал говорить, «ультрадемократизм» со единился у него с апологией патриархальной семьи и стал культивироваться именно на этой почве, ибо «семья есть самая аристократическая форма жизни» (100, 175). Дру гими словами, это был аристократизм снизу, плебейский аристократизм, который, с одной стороны, рабски признавал сословность отношений, с другой — объявлял ис тинной формой своего существования семью с ее почита нием старших, неограниченной отцовской властью и т. д. С проблемой семьи как «истинным отечеством» свя зан особого рода розановский индивидуализм. Сочета ние крайнего субъективизма с апофеозом родовой жиз ни вело к тому, что род, семья рассматривались не как нечто теоретическое и абстрактное, а как ряд индивиду альностей, «узкая общинка»: родители, дети, близкие друзья и старые знакомые. Круг крайнего индивидуа листического эгоизма разомкнут здесь только для «сво их»: «миру провалиться или мне с родными и близкими за семейным самоваром чаю не пить», — так в данном случае можно перефразировать известную мысль «под польного человека» Ф. Достоевского. «Соборность» Ро занова легко обозрима и состоит из лиц, о которых он говорит «интимно», захлебываясь от безудержного лю бования. Тем не менее он даже в случае «любования» человеком рассматривает его, по выражению А. В. Лу начарского, как «кусок живого мяса», как больного или здорового, худого или тонкого. Он постоянно стремился свести всю сознательную деятельность, культуру, соци ально-психологическое и духовное в человеке к липкой и душной «душевности», а через нее к животности, фи зиологическому. У Розанова homo sapiens превращался в верующую обезьяну, религиозное животное.
В пантеистическом аспекте философии Розанова че ловеческая личность, ее духовный облик полностью рас творяются в рождении, половой жизни, размножении, в совокуплении «самок и самцов». (Эта терминология вытесняет в его работе по «метафизике христианства» («Люди лунного света») понятия женщины и мужчи-
71
ны.) Луначарский в статье «В мире неясного» верно за метил, что «нарочитое выделение «пола» из остальных жизненных функций человека страшно сужает все во просы» (72, 63). Мистико-сексуальный пантеизм приво дит Розанова к тому, что человек рассматривается им как индивидуальность лишь постольку, поскольку он индивидуален как половое и религиозное существо. Ин дивид осознает себя продуктом рода при одновремен ном сведении рода к себе, своему я, через растворение себя в себе растворенном роде. Аналогичная операция производится и по отношению к религии и богу, которые превращаются в частное и «интимное» дело индивида. «...Бог Розанова, — замечает в этой связи Р. Поджо ли, — это частный бог, так же как и его религия явля ется частным делом» (156, 73).
Воззрения Розанова с трудом поддаются системати ческому анализу. И дело здесь, конечно, не столько в «антиномичности» его стремлений, как полагает иссле дователь его творчества Э. Голлербах, сколько в том, что в данном случае мы сталкиваемся с явно извращен ным сознанием, выразившим самочувствие и самосозна ние тех слоев эксплуататорских классов, которые нака нуне социальных революций в России находились в со стоянии глубокого разложения и гибели. В работах Розанова можно встретить не только «искреннюю» фаль сификацию действительности, но и откровенное самоби чевание, т. е. рядом с бунтом против «чужого» нередко уживается бунт против «своего» же. Критика такого ро да выступает в качестве убийственных саморазоблаче ний: ««Перерождение» и «вырождение», «переродивши еся» и «выродившиеся» — но не люди, а учреждения: органы, мускулы, артерии страны и государственно сти... Вслед за этим и под действием этого стали «пере рождаться» и вырождаться целые классы, сословия, со стояния. Объюродивало духовенство в предложенных ему задачах «охранения», воображая чистосердечно и доказывая другим, что «Христос есть шеф консервато ров всего света» и главный насадитель консерватизма... Переродилось дворянство, бежав от земли в губернию, в столицу, за границу, бежав «в службу» и — как по следняя мечта, крайнее вожделение — в службу при дворную. Выродилось купечество, считая выше своего звания самый ничтожный шитый мундир какого-нибудь
72
«попечителя богоугодного заведения» или орденок в пет личку. Все стало вырождаться. Все съехало со своего места... Бедная орда: но в основе всего — духовная ор да, казавшаяся культура, государственный номинализм, все это затрещавшее, как непрочная декорация, когда послышался роковой приговор истории-матери:
- Не нужно» (98, 166—167).
Корни подобных саморазоблачений — в невольном обнаружении того, что свое, родное и сокровенное, тре снуло, надломилось, не влечет уже ни ум, ни сердце, потому что это «свое», раньше казавшееся вечным, как бы обмануло, предало и — разваливается: «закатывается, закатывается жизнь. И не удержать. И не хочется удер живать» (100, 295). Отсюда весь розановский угар, то брюзжание, то умиление, шараханья из стороны в сто рону, сумасшедший калейдоскоп эмоций. А над всем этим в сущности один крик: «Мне ничего не надо, мне ничего не жаль». А вокруг — обесцененные.обломки ста рых ценностей, ранее казавшихся золотыми и вечными. «Осколки» же образовались, естественно, не вследствие самокритики старого мира религиозными анархистами и волюнтаристами типа Розанова, а от того, что вся старая общественно-экономическая формация с отжив шими институтами и идеями выбрасывалась за борт истории в ходе классовой борьбы и поступательного раз вития русского общества. Подлинные причины такого парадоксального явления — одновременного обличения и защиты старого чуть ли не при помощи заклинаний — менее всего кроются в личной беспринципности или цинизме отдельных представителей консервативного и контрреволюционного лагеря. Дело скорее в том, что, находясь в идейной агонии, определенная часть этих мыслителей вольно или невольно доходила как до грубейшей фальсификации действительности, так и до констатации вполне реальных вещей. «...Эти бредовые идеи, это умоисступление, — писал В. И. Ленин об открове ниях черносотенных идеологов, — болезнь политическая, порожденная чувством непрочности своего положения... Но именно то и характерно для нашей контрреволюции, что она сама выдает себя своими страхами...» (2, 19, 229—230).
Русский консерватизм в лице Розанова дошел до та кого состояния, когда даже ложь и лицемерие заявили
73
о себе открыто, выступив в своем, так сказать, истинном виде и замысле. Бессилие и ярость привели Розанова к тому, что в поисках выхода из тупика, в котором ока зались жизнь и мысль самодержавной России, он от крыто призывал ко лжи и обману. В качестве послед него средства «сохранения» России он предлагал «раз рушить» политику: «Нужно создать аполитичность... Как это сделать?.. Перепутать все политические идеи... Сделать «красное — желтым», «белое — зеленым», «раз бить все яйца и сделать яичницу»... Погасить полити ческое пылание через то, чтобы вдруг «никто ничего не понимал», видя все «запутанным» и «смешавшимся»» (102, 29).
Как видим, для правильной оценки философии Роза нова нет никакой нужды возводить многоступенча тые опосредствования между большинством «интимных» его идей и их объективным политическим значением. Сам он прекрасно осознавал социальный смысл боль шинства своих «индивидуальных» переживаний и инту иции по поводу религии, общества, личности и т. д. Этот смысл был охранительным, реакционным и контррево люционным. Обозревая литературно-философское на следие Розанова, нетрудно убедиться, что оно является ярким свидетельством упадка и крушения системы цен ностей старой России. Рассмотрение взглядов этого кон серватора помогает уяснить закономерность и необрати мость перехода от культуры буржуазно-помещичьей к строительству культуры новой, социалистической.
74
Глава третья
Мистический «революционер» Д. Мережковский
Д. Мережковского нельзя назвать философом в общепринятом смысле этого слова. Он не был таковым ни по складу и стилю мышления, ни по способам решения сво их проблем. Это был скорее публицист, писавший на ис торические и религиозные темы, эстет и философствую щий литератор. Однако его место в религиозно-идеали стическом движении начала XX в. как одного из инициа торов и организаторов этого течения было настолько заметным, что необходимо специально остановиться на нем как на идеологе «нового религиозного сознания».
§ I. Вехи интеллектуальной биографии
Дмитрий Сергеевич Мережковский (2 (14) авг. 1866 — 9 дек. 1941) родился в Петербурге в семье чиновника. Еще в детстве Мережковский стал увлекаться поэзией и литературой и вскоре сам начал писать стихи. Поэтиче ски-романтическое видение им мира сопровождалось ре лигиозным его восприятием. После окончания гимназии Мережковский в 1884 г. поступает на историко-филологи ческий факультет Петербургского университета. К этому времени относится его кратковременное увлечение пози тивистской философией (Спенсер, Конт, Милль) и Дарвином. Юношеские годы Мережковского как поэта и на чинающего публициста (середина 80-х годов) были свя заны с либеральным народничеством. Мережковский не случайно писал, что «Михайловский и Успенский были два моих первых учителя» (75, 24, 112). Однако это вовсе не означает, что он испытал серьезное мировоззренческое влияние со стороны последних. Оно ограничивалось ско рее уважением к ним, как ярким и выдающимся людям своего времени, а также «крестьянско-мелкобуржуазной» ориентацией Мережковского, которая, правда, выража лась в философских и религиозных идеях, чуждых либе ральному крылу русского народничества 80—90-х годов.
75
В последнее десятилетий XIX в. Мережковский перехо дит на позиции символистского искусства и декадентства. В 1893 г. он публикует сборник литературно-критических статей «О причинах упадка и о новых течениях современ ной русской литературы». В нем Мережковский выска зал свою точку зрения по основным мировоззренческим вопросам. Несмотря на несовершенство, известную наив ность и незаконченность его миросозерцания, в нем обна ружилось очевидное стремление рассмотреть жизнь через призму искусства, литературы и культуры, причем по следняя оказалась сферой куда более значительной и определяющей, чем общественная жизнь. Мережковский объявил себя сторонником мистицизма и идеализма, про тивником «удушающего мертвенного позитивизма, кото рый камнем лежит на нашем сердце» (74, 40). Понима ние им индивидуальной и социальной духовной жизни было выражено через интерпретацию «причин упадка» современной ему литературы. Необходимо отметить, что тема упадка возникла перед Мережковским не как ре зультат вычленения упадочных тенденций в русской ли тературе XIX в., а скорее как потребность зарождающей ся декадентской литературы заявить о своих правах на существование перед лицом утвердившихся к этому вре мени художественных традиций.
Отстаивая права «нового идеализма», Мережковский пытался найти истоки его в творчестве великих русских реалистов: Л. Толстого, Тургенева, Достоевского, Гонча рова — этих, по его мнению, «представителей нового ис кусства». Причины упадка отыскивались им не столько в литературе, как таковой, сколько в позитивизме и «реа лизме» толпы, в «художественном материализме», стре мящемся разрушить «новый идеализм» русской литера туры. «Пошлая сторона отрицания, отсутствие высшей идеальной культуры, цивилизованное варварство среди грандиозных изобретений техники — все это, — писал Мережковский, — наложило своеобразную печать на от ношение современной толпы к искусству» (там же, 38— 39). Можно справедливо усмотреть здесь предвосхище ние грядущего кризиса буржуазной культуры и перерож дения ее в «массовую культуру» в условиях научно-тех нической революции. Более того, Мережковский прямо ставил вопрос о грядущем обострении борьбы между ми стицизмом и материализмом, религией и наукой. «Мы
76
присутствуем, — писал он, — при великой, многозначи тельной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диамет рально противоположных миросозерцаний. Последние требования религиозного чувства сталкиваются с послед ними выводами опытных знаний» (там же, 38).
Отмечая усиление противоречий между наукой и ре лигией, промышленностью, техникой и господствовавши ми в тогдашней России морально-художественными цен ностями и верованиями, Мережковский не видел ни ре альных источников этих противоречий, ни социальных сил, олицетворяющих эти противоречия. Он считал, что религия нашла своего подлинного и едва ли не единствен ного носителя в народных массах, причем впоследствии Мережковский много усилий приложил, чтобы «револю ционизировать» религию и сплавить три понятия — «на род», «религия», «революция» в одно целое. Техника, наука, прогресс оказались в непримиримом противоре чии с «народом» и «революцией». Одновременно индиви дуализм, декадентский эстетизм Мережковского, его оче видное презрение к «толпе» декларативно соединялись с верой в спасительную силу народа, «русского духа» и т. п. «У него (народа. — В. К.) есть вера, которая объединяет все явления природы, все явления жизни в одно божест венное и прекрасное целое». И далее: «Только вернув шись к богу, мы вернемся к своему народу, к своему ве ликому христианскому народу» (там же, 62—63).
Как видим, в сознании Мережковского образовалась довольно путаная комбинация симпатий и антипатий. Одна из наиболее существенных причин этой путаницы кроется, на наш взгляд, не только в социальной и фило софской наивности Мережковского, но и в двойственном его отношении к народничеству и народникам. Защищая «рыцарское» и героическое начало личности, он делает прозрачные намеки на то, что олицетворением такой лич ности мог бы быть сам Михайловский (см. там же, 74— 75), в то же время им ставится вопрос о возможном со единении религии с идеалами народников и их «любовью к народу».
Мережковский не услышал сочувственного отклика ни со стороны Н. Михайловского, ни со стороны других видных народников 80—90-х годов. Однако он не отрек ся от абстрактно понятых и религиозно истолкованных идеалов служения народу и от освободительных идей на-
77
роднического наследия даже тогда, когда его ближай шими единомышленниками в общественно-политических вопросах стали лидеры партии эсеров Б. Савинков и И. Бунаков. Мережковского можно рассматривать как мыслителя, отразившего тенденцию разлагавшегося на родничества к терроризму и псевдореволюционности, а отчасти и к мистицизму. Мережковский сначала пытался примирить индивидуализм и мистицизм с некоторыми народническими тенденциями. Центральные вопросы об щественной и духовной жизни были поставлены им как вопросы религиозные. В области художественной эстети ки он выступил как религиозный символист, для которого главными элементами «нового искусства» должны были стать «мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности» (там же, 43). В пре дисловии к первому тому собрания своих сочинений Ме режковский так описывал процесс своей идейной эволю ции: «Когда я начинал трилогию «Христос и Антихрист», мне казалось, что существуют две правды: христиан ство — правда о небе, и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота рели гиозной истины. Но, конечно, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом — кощунственная ложь; я знал, что обе правды — о небе и о земле — уже соединены во Христе Иисусе, Единственном Сыне Божием, Том Са мом, которого исповедует вселенское христианство...» (75, 1, V),
В трилогии «Христос и Антихрист» (1896—1905) в ху дожественной форме и на историческом материале Ме режковский попытался представить человеческую исто рию как процесс, источник которого коренится в борьбе двух вечных начал — Христа и Антихриста. В перелом ные моменты истории эта борьба достигает своего выс шего напряжения. Мережковский выбрал три таких мо мента: эпоху раннего христианства в Римской империи IV в., эпоху Возрождения в Италии XV—XVI вв. и время петровских преобразований в России в первой четверти XVIII в. С понятиями Христа и Антихриста Мережков ский связывал два типа мировосприятия, предполагаю щих различные системы моральных ценностей. Сама по себе историческая схема Мережковского была весьма бедной по содержанию и слишком жесткой для того, что бы охватить все богатство исторического материала. Ан-
78
тихристианские силы воплощали в себе земное жизне утверждающее начало, красоту и правду «плоти», радость жизни, бесконечное человеческое достоинство, абсолют ную свободу. Христианство же, обладая несомненным превосходством в области идеалов вечного спасения — загробного райского существования и «победы» над смер тью («правда о небе»), было не только несовместимо с идеалами земного существования, но, напротив, всячески стремилось искоренить их проповедью аскетизма, угро зами грехов, Страшного суда, адских мук.
В качестве выхода из противоречия была предложена идея «синтеза», но, как отмечал сам Мережковский в предисловии к трилогии, идея «синтеза» Христа и Антихриста была явно кощунственной, да и фактически ни один эпизод трилогии не свидетельствует о попытке ав тора непосредственным образом соединить эти противо положности. Действительное побуждение к «синтезу», о котором все громче стал говорить религиозно мыслящий Мережковский, вытекало из реального противоречия ис тории духовной культуры, и в первую очередь из того ее среза, который был ему всегда ближе, — из противоре чия между искусством и религией. Далее сфера «синте за» расширялась до рамок социальных и приобретала форму преодоления противоречий между «плотью» и «ду хом», обществом и церковью. Эти проблемы были гораз до ближе к действительности хотя бы уже потому, что отражали не только противоречия между различными формами общественного сознания императорской России конца XIX в., но и факт появления религиозно-модерни стских тенденций.
В период между написанием второй и третьей части трилогии Мережковский опубликовал большую работу о творчестве и мировоззрении Л. Толстого и Достоевского. Он следующим образом определяет место книги в сво ей духовной эволюции: «Когда я писал исследование «Л. Толстой и Достоевский», я видел, или хотел видеть, положительную религиозную силу в русском самодержа вии, именно в его связи с русским православием... мне казалось, что русское единовластие есть путь к теокра тии, к царству божьему на земле» (там же, VI—VII). Ис следование о Толстом и Достоевском имело решающее значение для становления взглядов Мережковского. В хо де анализа религиозных представлений Толстого и До-
79
стоевского он изложил свои основные религиозные и фи лософские идеи и в сущности этой книгой завершился процесс формирования его мировоззрения.
Время написания работы о Толстом и Достоевском, а также завершения первой книги трилогии «Христос и Ан тихрист» совпало с максимумом религиозно-философской общественной активности Мережковского. В конце 90-х — начале 900-х годов он сближается с художниками и ли тераторами, группировавшимися вокруг дягилевского «Мира Искусств». На «дягилевских средах» интенсивно обсуждались литературно-эстетические и религиозно-философские проблемы. Здесь Мережковский находит себе единомышленников по социальным (Д. Философов) и религиозным (Розанов) вопросам. В самом начале 900-х годов в этой группе возникает идея «создать откры тое, по возможности официальное, общество людей рели гии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры» (50, 90).
Обсуждение вопросов «церкви и культуры» в религи озно-философских собраниях (1901—1903) предпринима лось с целью модернизации практической и «идейной» стороны русского православия. «Полицейская религия, — отмечал В. И. Ленин, — уже недостаточна для оглупле ния масс, давайте нам религию более культурную, обнов ленную, более ловкую, способную действовать в само управляющемся приходе, — вот чего требует капитал от самодержавия» (2, 17, 435). Критикуя консерватизм рус ского духовенства, устаревшие и не отвечающие капи талистической действительности формы связи церкви с самодержавием, Мережковский облекал эту критику в абстрактно-религиозные формулировки, поднимая во прос о признании православием культуры, «плоти», «правды о земле» и т. п. После закрытия «собраний» ак тивность Мережковского проявилась в организации жур нала «Новый путь» (1903—1904). К этому периоду отно сится сближение Мережковского с бывшими «легаль ными марксистами», которые ко времени возникновения «Нового пути» были уже готовы к идейному союзу с рели гиозными декадентами и модернистами.
Тот факт, что религиозно-мистическое и декадентское направление обрело своих мировоззренческих попутчи ков, а во многом и союзников, означал наступление но вого фазиса идейной борьбы в России начала XX в.
80
Против позитивизма (в это понятие включался и мате риализм), атеизма, марксистского направления предста вители «нового религиозного сознания» выступали как единодушные союзники. В рамках богоискательства участники религиозно-философских собраний и новопу тейцы В. Розанов, Д. Мережковский, Д. Философов, Н. Минский и авторы «Проблем идеализма», бывшие «легальные марксисты» С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк) разница между ними была невелика и опреде лялась различиями в классово-политических ориента циях. Оставляя в стороне В. Розанова — открытого кон серватора и реакционера, можно сказать, что так или иначе Мережковский, Философов и Минский были связаны с либеральным народничеством 90-х годов, в их работах чувствовались отголоски некоторых народнических Социальных установок, симпатий и антипатий. Не слу чаен тот факт, что ни один из них не участвовал в сборнике «Вехи» и поэтому не был веховцем в формальном смысле этого слова. Между тем для группы (как тогда ее называли) «идеалистов» (Бердяев, Франк, Булгаков и др.) была характерна кадетская, а не мелкобуржуазно-эсеровская тенденция. Имея в виду эволюцию «нового религиозного сознания», более правильно было бы гово рить о том, что произошла «передача эстафеты» в рамках религиозно-идеалистического лагеря.
Революция 1905—1907 гг. резко обострила политиче ские, социальные и историософские проблемы, что заста вило Мережковского высказаться более определенно и конкретно (насколько это можно было ожидать от завзя того мистика и символиста). Мировоззрение Мережков ского в этот бурный и сложный период русской истории выражалось в мелкобуржуазной революционности и анархизме, облаченных в религиозную и религиозно-фи лософскую терминологию. При этом бросались в глаза нечеткость, противоречивость и путаница в понимании им существа происходящего. Причины неадекватного понимания действительности коренились именно в мелкобур жуазных и обывательских ориентирах Мережковского: принятие мистифицированного образа революции, абст рактная критика самодержавия, псевдореволюционная риторика, с одной стороны, с другой — поразительная классовая наивность, «лозунговый» и поверхностный мистицизм, религиозность. «Обыватель, — писал
81
В. И. Ленин, — никогда не руководится твердым миросо зерцанием... Он всегда плывет по течению, слепо отда ваясь настроению» (2, 14, 202). Отсутствию элементарной последовательности в воззрениях Мережковского способ ствовали и особенности его интеллектуальной организа ции, стиля его мышления. Сюда можно отнести его при страстие к схематизирующей и уводящей от точного анализа символике при описании социальных и культур ных феноменов, склонность к игре в диалектику, что выражалось в стремлении сводить сущность всякого яв ления к поверхностной антиномии или к ряду антиномий, разрешение которых всегда мыслилось за пределами естественного человеческого опыта и истории. Неумест ная драматизация, фразерство, эстетизм — все это не только затуманивало содержание статей Мережковского, но и мешало ему самому разобраться в окружавшей его действительности, обрекало его на эклектизм, а в поли тическом отношении способствовало уходу в реакцион ный лагерь.
Один из ярких примеров тому — его отношение к «Ве хам». Как известно, этот антидемократический и контр революционный манифест кадетского мировоззрения по родил многочисленные отклики в русской печати. Мереж ковский откликнулся на появление сборника статьей «Семь смиренных» («Речь», № 112 от 26 апреля 1909 г.), в которой он, казалось, выступил против веховских напа док на интеллигенцию, против антиреволюционной тен денции сборника. Но во что же конкретно вылилась эта критика? По своему обыкновению, Мережковский обра тился к образу и сравнению, прежде чем перейти к обсу ждению вопроса по существу. Он воспроизводит сон Рас кольникова из «Преступления и наказания» Достоевско го, сон о загнанной крестьянской кляче. Телега у Мереж ковского символизировала Россию, лошаденка — рус скую интеллигенцию. Крестьяне, забившие лошадь до смерти, — это и есть, по его символике, авторы «Вех». Обвинение интеллигенции в мировоззренческих грехах -кнут и оглобля; известная апелляция Гершензона к вла сти, которая, по его словам, «одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» — же лезный лом, которым была окончательно добита лоша денка. Далее Мережковский находит различия в религи озных взглядах авторов «Вех» и обрушивается на них:
82
«И вот все эти (религиозные. — В. К.) различия перели ваются одно в другое неуловимо, как цвета радуги: противоречие христианства и нехристианства, может быть, даже антихристианства, кажется кажущимся — сном во сне. А общее дело — лишь общая ненависть... тут все забыто, прощено, презрено; перед лицом врага (интеллигенции. — В. К.) враги обнялись, свились, скле щились, склубились в один клубок» (75, 15, 74).
Если следовать символике Мережковского, то полу чается, что веховцы — это едва ли не духовные убийцы русской интеллигенции или же христианские или анти христианские (сказать трудно) враги ее. Но во-первых, вся эта образность Мережковского лишь затемнила во прос; во-вторых, он попался в ловушку, поставленную ве ховцами, — встал на защиту «интеллигенции вообще», тогда как авторы «Вех» специально запутали вопрос о том, что понимать под интеллигенцией и кого к ней при числять. Призывая к «покаянию» и «смирению», они го ворили об интеллигенции, к которой были готовы отнести и самих себя (чтобы иметь возможность занять позицию самоосуждения и самопокаяния — для вящей убедитель ности), но за определенной чертой начиналось уже не абстрактное «нас», а «они» и «мы». «Они» — это рево люционно-демократическая интеллигенция и линия Ради щев — Чернышевский — революционное народничество — революционная интеллигенция конца XIX — начала XX в. «Мы» — это мистики, идеалисты, либералы и консерва торы-славянофилы, Чаадаев, Достоевский, Вл. Соловь ев — вплоть до самих веховцев. Здесь ясно обнаруживал ся классовый подход к проблеме интеллигенции и к исто рии революционно-освободительного движения в России.
Что касается Мережковского, то он оказался беспо мощным не только в обращении с понятием «интеллиген ция», но и когда обрушивался на веховскую критику революции. Резюмируя точку зрения своих противников, он пишет: «Революция — одно отрицание без всякого утверждения; ненависть без всякой любви; разрушение без всякого творчества; зло без всякого добра. Булгаков отсюда не делает вывода, но вывод ясен: если револю ция — разрушение, ненависть и отрицание, то реакция —
83
восстановление разрушенного — созидание; угашение не нависти — любовь; отрицание отрицания — утверждение; и, наконец, если революция — антирелигия, то реакция — религия, а может быть, и обратно, религия — реакция; вывод, давно уже сделанный врагами религии... Суще ствует, — заключал эту словесную эквилибристику Ме режковский, — два понимания всемирной истории... пер вое понимание — научное, эволюционное; второе — рели гиозное, революционное...» И далее: «В Апокалипсисе дано это, по преимуществу христианское, предельное и прерывное «катастрофическое», революционное понима ние всемирной истории» (там же, 75—77).
Все это нагромождение недоразумений можно распу тывать очень долго. Ограничимся лишь следующим. Во-первых, Мережковский упорно и безнадежно пытался синтезировать понятия «революция» и «религия», не же лая замечать, что этот синтез был источником чудовищ ных противоречий его рассуждений. Во-вторых, просто наивно было говорить о существовании двух понимании всемирной истории. Их в принципе может быть сколько угодно. Вопрос только в том, какое из них является истинным или по крайней мере приближается к верному ее восприятию. В-третьих, конструируя альтернативы: революция — разрушение, реакция — созидание, — он в формально-логическом смысле правильно «достраивал» логику веховцев, но в действительности дело обстояло несколько сложнее, так как для них были плохи всякие «крайности»: и «реакция сверху», и «революция снизу». Все идеологические и политические усилия русских каде тов-либералов сводились к тому, чтобы поставить Рос сию, переживавшую приливы и отливы классовых битв, на «средний», реформистский, буржуазно-эволюционный путь развития. Это был единственный вариант социаль ного развития, дававший русскому либерализму шанс на выживание в условиях продолжающегося обострения классовых антагонизмов и роста пролетарского движе ния.
Критика Мережковским «Вех» была с виду страшной, на деле же беспомощной, бьющей мимо цели и часто страдающей не меньшей реакционностью, чем идеи кри тикуемого им сборника. Ведь по сути своей его соци ально-политические суждения (не говоря уж о религи озно-мистических) почти не отличались от веховских. Так, например, критика им позитивизма, материализма и марксизма была не менее резкой и огульной, чем вехов ская. Мережковский нередко «обличал» и «поучал» рево-
84
люционно-демократическую интеллигенцию так же высо комерно и амбициозно, как и веховцы. «Старая идеоло гия, старое безрелигиозное сознание русской интеллиген ции, — писал он после 1905 г., — рухнуло; от грядущего хаоса, от «апофеоза беспочвенности», стихийной бессо знательности и безрелигиозности может спасти лишь но вое религиозное сознание, новое понимание догмата» (там же, 108). И уж совсем по-гершензоновски звучал совет Мережковского: «Нам нужно выбрать одно из двух: или окончательно предаться Египетским Тьмам, с окон чательно повиснувшею головкою сказать: «исчезни, Рос сия моя!» — или найти в бывшем, каково бы оно ни было, не только временную, но и вечную правду...» (там же, 70). Другими словами, либо смирение, либо поиски рели гиозного спасения в бывшем, «каково бы оно ни было».
Мелкобуржуазный авантюризм Мережковского, его «апокалиптическая революционность» не могли всерьез испугать русских либералов. Личные и литературные контакты Мережковского с кадетами никогда не прерыва лись. Доказательство тому — его сотрудничество после 1905 г. в кадетской периодической печати («Речь», «Рус ская мысль»), а до первой русской революции — объеди нение с ними в рамках «Нового пути» и «Вопросов жизни». В. И. Ленин, отмечая единство этого идеологи ческого фронта перед лицом пролетарского революцион ного движения, писал: «...именно то, что чудовищно для пролетариата, либералы называют добродетелью, бла гом, пользой, честностью, даже, вероятно, святостью (Струве в «Русской Мысли», наверное, докажет завтра при помощи Бердяева, Изгоева, Мережковского и Ко, что «ленинцы» — греховные «раскольники»...)» (2, 25, 338— 339).
Мережковский враждебно отнесся к социалистиче ской революции в России. В 1920 г. он в буквальном смысле бежал к белополякам, где вместе с Д. Филосо фовым, Б. Савинковым и другими врагами Советской власти участвовал в организации вооруженной борьбы с молодой Советской республикой. Политическая и клас совая неустойчивость Мережковского, идеализм и аван тюризм его мышления, склонность к оправданию терро ризма в сочетании с индивидуализмом предопределили его позорное соскальзывание после Октябрьской револю ции сначала в лагерь крайних контрреволюционеров, по-
85
том к итальянскому и международному фашизму. В эми грации Мережковский публиковался в случайных бело эмигрантских газетах, в эсеровском журнале «Современ ные записки» и др. Антикоммунизм Мережковского-эми гранта нашел свое выражение в его статьях сборника «Царство Антихриста» (Мюнхен, 1921). Сборник этот стал составной частью шумной антисоветской кампании, развернутой контрреволюционной эмиграцией в начале 20-х годов. Умер Мережковский в Париже, в возрасте 75 лет.
86
§ 2. Основные черты мышления
Было бы напрасным занятием искать в обширном и пестром наследии Мережковского книги и статьи, цели ком посвященные рассмотрению тех или иных философ ских проблем. Его никогда специально не интересовали собственно философские (гносеологические, онтологиче ские, историософские и т. п.) вопросы. Он стремился к некоторому целостному или, как сказали бы теперь, экзистенциальному выражению своего интеллектуально го, эмоционального, нравственного, эстетического и поли тического отношения к миру: «Истинное знание есть дело не одного ума, но и воли, чувства, всех духовных сил человека. Совершенное знание — совершенная любовь» (76, 127).
Мережковский не был одиноким в своих взглядах на проблему знания: тенденция к «синтетическому» знанию, заложенная еще славянофилами и «русскими теистами», заняла господствующее положение в русском религиоз ном идеализме начала XX в. Однако стремление Мереж ковского к «совершенному» знанию не получило у него чаемого гармоничного выражения. Вместо гармонии по знавательных и эмоциональных (художественных) начал в сознании Мережковского происходила их постоянная, взаиморазрушительная борьба: там, где требовалось художественное проникновение и образность, побеждали схемы и рассудочность; туда же, где был необходим последовательный логический анализ, врывались само довлеющие образы и сравнения, символы и риторика, игра словами. Символизм был одним из главных мето дов мышления Мережковского. Но уже в поэзии он отли чался, например, от символизма Брюсова и Блока своей безоговорочной религиозностью и мистицизмом. Сферой
86
его приложения были не природа, человек и история, как таковые, а бог, «ноуменальное», мистическое.
Мистический символизм Мережковского явился гно сеологическим коррелятом антиномизма «последних» истин и, как таковой, имел два аспекта. С одной сто роны, он был показателем гносеологического максима лизма, так как символы должны были являть собой не что большее, чем сами явления. Но с другой стороны, символизм утверждал своеобразный агностицизм в рам ках мистицизма: «человек не может сказать истину о боге...» (75, 12, 13). Противоречие между познаватель ным максимализмом и агностицизмом, как следствие из учения об антиномизме сущего, нашло у Мережковского чисто словесное разрешение: он попытался «преодолеть» категории истины и заблуждения за счет введения поня тий «условность» и «любовь». Символ оказался гносео логическим инструментом, помогающим «условно» выра зить невыразимое (трансцендентное). По Мережковско му, «нет ни безусловной истины, ни безусловной лжи, а есть только более или менее сознательно условные, и чем более сознательные, тем более совершенные знаки, знаменья, символы» (там же, 12).
Внутренняя противоречивость подобных деклараций не смущала Мережковского. В предисловии к полному собранию своих сочинений он отмечает: «Если бы я был проповедником, я поспешил бы устранить или спрятать их (противоречия. — В. К.), чтобы увеличить силу про поведи; если бы я был философом, я постарался бы довести мысль до окончательной ясности... Но я не про поведую и не философствую (а если иногда то и другое делаю, то нечаянно, наперекор себе); я только описываю свои последовательные внутренние переживания... Про тиворечия разрушают систему... но утверждают подлин ность переживаний» (там же, 1, V). Любимым занятием Мережковского было сочинение псевдодиалектических триад. Например: «догматический идеализм» и «догма тический материализм» одинаково односторонни и «бес плодны». Их преодоление и «синтез» — «мистический материализм». Или: «тезис — плоть, антитезис — дух, синтез — духовная плоть» (там же, 11, 15). В сущности это была не диалектика понятий, а диалектика слов, от игры которых Мережковский, по выражению Бердяева, «пьянел».
87
Все эти черты мышления неразрывно связаны с пуб лицистическим стилем работ Мережковского и с его худо жественным методом. Один из показателей этой связи — насыщенность религиозно-философских статей Мереж ковского «рифмованными» выводами: «дело Петрово — дело Христово», «крестьянская община — христианская общественность», «простота — пустота», «чудо — чудо вище» и т. п. Гносеологическая ценность подобных «выво дов» была равна нулю и лишь открывала дорогу без брежному субъективизму и произволу.
Трудно причислить «гносеологию» Мережковского к какому-либо определенному направлению. Хотя в своих работах он часто прибегал к помощи философских кате горий, но никогда специально не занимался гносеологи ческими или методологическими проблемами. Однако, поскольку ему все-таки приходилось высказываться по этим вопросам, можно заключить, что его метод пред ставляет собой эклектическую смесь объективного (рели гиозного) идеализма, волюнтаризма, символизма, вуль гарной (вербальной) диалектики, иррационализма н мистицизма, а постоянная тенденция «синтезировать» гносеологические, онтологические, религиозные, этиче ские и эстетические понятия лишь подчеркивает эклек тизм и беспомощность Мережковского в вопросах метода.
88
§ 3. Историософия. религиозный модернизм
Условно можно выделить у Мережковского историо софские утверждения трех уровней: наиболее масштаб ные, относящиеся к философии всемирной истории; идеи философии истории «среднего» уровня, касающиеся пре жде всего проблемы «Восток (Россия) — Запад (Евро па)», и, наконец, многочисленные варианты философии истории России. Все эти «историософии» содержат до вольно рыхлый конгломерат идей: от проблем язычества, истории культуры и «богочеловечества» до теорий цер ковной реформации, «мистической революции» и т. д.
Хронологически первый историософский вариант Ме режковского сложился в ходе написания им, трилогии «Христос и Антихрист». Углубление в историю древне римского мира, приобщение к колыбели европейской цивилизации — античной культуре привело к внутренне му противоречию в миросозерцании Мережковского. Хри-
88
стианство предстало как нечто возникшее во времени и отличавшееся в период своего возникновения беском промиссной борьбой не только с языческими верования-ми, но и со многими духовными завоеваниями античности. История стала восприниматься Мережковским как про цесс борьбы религии и культуры, как противоборство Христа и Антихриста. Он уже в это время стремился к примирению культуры и религии, причем последняя рассматривалась им как один из главных источников раз вития общества, дававший ему общее направление и смысл. Смысл этот был почерпнут Мережковским из уче ния христианства о зависимости истории от откровений бога и его «заветов» (Ветхий завет — первая ступень истории, Новый — вторая). Завершение истории связыва лось с апокалиптическими пророчествами и вторым при шествием Христа.
В процессе создания своих главных произведений Ме режковский все больше внимания уделял рассмотрению истории с точки зрения ее современного состояния. Современность трактовалась им как критическая точка перехода от старого, «исторического» христианства к «но вому» («религии св. Троицы» и т. п.). В плоскости анти тезы «культура — христианство» она мыслилась как их возможный синтез, осуществление которого должно было сопровождаться различного рода катастрофическими яв лениями, в том числе и «революцией духа». Облекаемая в мистико-идеалистическую и анархо-революционную фразеологию борьба за примирение «правды земли» и «правды неба» отражала веру Мережковского в непре ходящее значение человеческого творчества, в религиоз ную ценность «плоти». Религия была призвана «принять» и «освятить» человеческую плоть, ее земные интересы, и прежде всего свободу как бунт («...лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем...») (75, 16, 5), творчество и искусство. Не случайно Мережковский спрашивал с на деждой: «Не совершится ли на Востоке второе и оконча тельное, не языческое, а христианское Возрождение, которое найдет Святую Плоть, потому что будет созна тельно искать ее уже в самом христианстве?» И отвечал: «Кажется, второе Возрождение это и начинается...» (там же, 11, 31).
Подчеркивание Мережковским проблемы «плоти» в связи с «религиозной эволюцией человечества» во многих
89
отношениях было новым в религиозной мысли, так как здесь ставился вопрос не о традиционном дуализме души и тела, а о более радикальном решении проблемы спа сения. Имелось в виду, что в модернизированной религии произойдет отказ от аскетизма, монашества, бегства от «мира сего» и т. п., а «плоть» и «культура» плоти, земли будет признана не только не греховной и не дьявольской, а будет «освящена» и принята внутрь религии. Такая реформаторская постановка вопроса была направлена против одного из краеугольных камней христианства — учения о первородном грехе, перенося всю проблематику последнего в «посюсторонний» мир. «В вечность мук, — обронил однажды Мережковский, — можно было верить, но уже нельзя: тут неверие выше веры» (76, 353).
Проблема «плоти и духа» сопрягалась с рассуждения ми о примирении культуры и религии, имела историософ скую окраску в той мере, в какой «освящение плоти» представлялось как проблема истории, вернее, как проб лема ее конца. Освящение плоти, по Мережковскому, должно было совпасть со вторым пришествием и тор жеством «религии Третьего завета». «Духовная плоть» — это «окончательное явление, последняя реальность, явле ние и реальность особого, высшего, сверхъестественного порядка, которые покрывают собою, поглощают в себе все предыдущие явления и реальности низшего, есте ственного порядка...» (75, 12, 264). Философия всемир ной истории имела у Мережковского противоречивую эмоциональную окраску. Как учение о синтезе религии и культуры, об «освящении плоти» и т. п. она звучала оптимистически, и фраза: «...никогда не будет ужас... источником нашей религии...» — выражает этот опти мизм. Но схема, по которой история должна была разви ваться в соответствии с апокалиптическими пророчества ми об ужасах конца мира и Страшного суда, отражала пессимизм воззрений Мережковского.
Г. В. Плеханов говорил, что мистика и различного рода пророчества о «конце света» возникают в сознании представителей отживающих классов обычно в моменты резких социальных сдвигов, в периоды революционных преобразований общества (см. 87, 3, 402—437). Несо мненно, эти причины привели к тому, что апокалиптизм был одной из существенных черт историософии Мереж ковского. Особенность его апокалиптических устремле-
90
ний состояла в настойчивом желании «революционно» понять Апокалипсис, подменить революцию эсхатологией на основе «катастрофического», «прерывного» понимания мировой истории как смены религиозных эпох.
Мережковский не был ни славянофилом, ни запад ником. Точнее, он был и славянофилом, и западником в том смысле, что не смог в сущности преодолеть «славя нофильско-западнической» альтернативы при рассмотре нии истории России. Он был подвержен многим славяно фильским и почвенническим идеям (особенно под влия нием Достоевского) и был «западником», прежде всего через увлечение французскими символистами и декаден тами. Место России в схеме Восток — Запад обосновыва лось им двумя группами аргументов. Россия как страна особой религиозной судьбы и «самого христианского на рода» должна была первой войти во «всемирную цер ковь». «Русский народ, — философствует Мережков ский, — самый крайний, последний, близкий к пределам всемирной истории, самый апокалипсический из всех на родов» (75, 14, 141). Здесь он повторяет зады славяно фильского национализма, принимающего у него форму национализма мелкобуржуазного, специфической чертой которого было резкое (к началу XX в.) противопостав ление православия и самодержавия, а также учение об особой социальной миссии русской церкви (Мережков ский пытался убедить себя и других в «революционном» ее призвании). Второй вариант учения о месте России в мировой истории вытекал из историософского осмысле ния Мережковским позитивизма. Позитивизм в данном случае понимался крайне расширительно, как своего рода дух и религия «середины», консерватизма, неподвиж ности, «плоскости — пошлости». Особенно беспокоил Ме режковского известный религиозный индифферентизм позитивизма. «Позитивизм, в этом широком смысле, — писал он, — есть утверждение мира, открытого чувствен ному опыту как единственно-реального, и отрицание мира сверхчувственного...» (там же, 8).
Истолкование позитивизма сводилось к изображению его как определенного состояния культуры и общества, как некоего симптома их болезни, угрожающей бездухов ностью и застоем. Такой позитивизм находил у Мереж ковского своих исторических представителей. С одной стороны, это была Западная Европа, которую от оконча-
91
тельной «кристаллизации» и «китаизации» спасало толь ко (слабеющее) христианство, с другой — Восток (Япо ния и Китай в первую очередь): «Китайцы — совершен ные желтолицые позитивисты; европейцы — пока еще несовершенные белолицые китайцы. В этом смысле аме риканцы совершеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком» (там же, 9). В этой анти позитивистской схеме Россия занимала особое место Если «крайний» Запад и «крайний» Восток сходились в некоторой «точке», то Россия, напротив, отстояла от нее максимально далеко. Хотя она и имела, по выраже нию Мережковского, «две родины» — Восток и Запад, ее миссия была особой. В этом контексте он чаще всего определял Россию как «христианский Восток».
Если подобные мессианистские и мистико-апокалипти ческие идеи Мережковского, так сказать, «венчали» исто риософию России, то на нижних уровнях она распада лась на несколько моделей, главные из которых состав ляли теорию «грядущего Хама», «религиозно-революци онную» и «интеллигентскую» ее интерпретацию.
Со своей концепцией «грядущего Хама» Мережков ский выступил в период первой русской революции. Сбор ник статей, объединенный этим названием, содержал множество тем: русская интеллигенция, революционно-освободительное движение, критика буржуазной куль туры, социализма, социально-политическая история Рос сии, церковная реформация и др. Но все они обсужда лись в аспекте религиозно-мистического рассмотрения прошлой, настоящей и грядущей России. «Хамство» («Хам») — чрезвычайно многозначный термин, избран ный Мережковским, чтобы охватить им все, с его точки зрения, негативные стороны и нежелательные тенденции социальной и духовной жизни. Всемирная борьба Христа и Антихриста на материале русской истории теперь кон кретизировалась как борьба «духовной» России с «гря дущим Хамом». Кто же этот мифический Хам и какие силы за ним стояли?
В первую очередь хамство, по Мережковскому, олице творялось в мещанстве, причем этим понятием охватыва лись не только рабочие и «сытые мещане», но и такие явления, как позитивизм («абсолютное мещанство»), марксизм («босячество»), декаденты, идеалисты и т. д. Или, как окончательно запутывал все дело Мережков-
92
ский, «все эти реализмы, идеализмы, монизмы, плюра лизмы, эмпириокритицизмы и другие засушенные «из мы»» (там же, 36). Хамству же противостояли или долж ны были противостоять «русская общественность», «на род», «религиозная общественность», «грядущий Хри стос». У «Хама... в России, — пишет Мережковский в статье «Грядущий Хам», — три измерения: прошлое — «рядом» с нею, настоящее — «над» нею и будущее — «под» нею. «Над» — это «лицо самодержавия, мертвый позити визм казенщины, китайская стена табели о рангах...», «рядом» — «...лицо православия, воздающего кесарю божие... мертвый позитивизм православной казенщины, служащий позитивизму казенщины самодержавной. Тре тье лицо, будущее, — под нами, лицо хамства, идущего снизу, — хулиганства, босячества, черной сотни — самое страшное из всех трех лиц. Эти три начала духовного мещанства соединились против трех начал духовного благородства: против земли, народа — живой плоти, про тив церкви — живой души, против интеллигенции — жи вого духа России» (там же, 37—38).
Всякий раз при рассмотрении подобных взглядов у ис следователя возникают трудности методологического по рядка: необходимо как разобраться в запутанном спо собе изложения, так и вскрыть реальные истоки этой путаницы, т. е. то, что она защищает и на что нападает. Если первая — задача скорее логического порядка, то вторая — задача социального, классового анализа. Тер минологическая путаница и смешение понятий вытекали не столько из каких-либо формально-логических оши бок, сколько из ложного понимания Мережковским объ ективной реальности общественной жизни. В этом смысле можно рассматривать его построения и как факт «интел лигентского» сознания, и как продукт общественной жиз ни России рубежа XIX—XX вв. Правомерно представить мировоззрение Мережковского как образец такого «ин теллигентского» сознания, которое наиболее удалено от понимания своей классовой сущности, неизбежности сво ей включенности в социальную борьбу. «Народ», «кре стьяне», «интеллигенция» — еще более или менее реаль ные категории у Мережковского для характеристики русского общества. Категории же «позитивизм», «хам ство», «мещанство» и т. п. лишь демонстрировали социально-политическую близорукость Мережковского,
93
степень ложности и извращенности его классового созна ния.
Мережковский много писал о религиозных бунтарях, преследуемых сектантах и т. п. С другой стороны, он тес нее всего был связан с партией эсеров, наименее офор мленной и самой мелкобуржуазной русской политиче ской партией. Нет поэтому ничего удивительного в том, что в утопическом сознании Мережковского «земля и на род» оказались антагонистами «рабочих» и «босячества»; позитивизм, самодержавие, «церковная казенщина», марксизм оказались в одном лагере, русская интеллиген ция, революция, эсхатология, «грядущий Христос» — в другом.
Общественная функция социальных, в том числе и историософских, идей Мережковского — вне зависимости от его собственных субъективных желаний — была край не реакционной, так как вносила сумятицу и хаос в со знание масс, вовлекаемых в революционно-освободитель ное движение. Она способствовала сохранению рели гиозных предрассудков и одновременно толкала на псевдореволюционные, незрелые и авантюристические действия. Доктрина «грядущего Хама» в немалой степени способствовала идейному разброду среди русской демо кратической и мелкобуржуазной интеллигенции, которая была основным объектом проповедей Мережковского.
Русское народничество, начиная с Герцена и Черны шевского и кончая Лавровым и Михайловским, связы вало идеи и идеалы передовой русской интеллигенции с идеями революционного демократизма, идеалами науки, атеизма и просвещения. Мережковский же, напротив, особенно упорно настаивал на союзе интеллигенции с ре лигией, революционно-освободительных традиций — с «религиозно:революционными». Так возникла реакцион ная «религиозно-революционная» и «интеллигентская» философия истории России, игравшая на деле контррево люционную роль в идейной борьбе в России начала XX в.
С точки зрения этой историософской модели глубин ные процессы, определявшие последнее двухсотлетие рус ской истории, начались в эпоху петровских преобразова ний: «Религиозно-революционное движение, начавшееся внизу, в народе, вместе с реформою Петра, почти одно временно началось и вверху, в так называемой интелли генции» (75, 13, 43). Параллелизм и разобщенность этих
94
движений вели к тому, что в России, по мнению Мереж ковского, церковь была порабощена государством, на род — самодержавием. Положение интеллигенции оказа лось трагическим: «...нет в мире положения более без выходного, чем то, в котором очутилась русская интеллигенция, — положение между двумя гнетами: гне том сверху, самодержавного строя и гнетом снизу, темной народной стихии, не столько ненавидящей, сколько не по нимающей...» (там же, 14, 26).
Недоверчивое, барское отношение Мережковского к народу как к «темной стихии» и к интеллигенции как заговорщицкой секте было не столь последовательным, как, например, у Струве, Булгакова или Бердяева. Мел кобуржуазная психология Мережковского всегда брала верх, что выражалось в заявлениях о вере в «народ», «землю» и интеллигенцию, причем себя Мережковский не отделял от «бессословно» трактуемой русской интелли генции. Иногда, правда, он был склонен противопостав лять, как это делали веховцы, понятие «интеллигенция» (отождествляя его с интеллигенцией революционно-демо кратической) понятиям «общественность», «русское об щество» или «культурный слой», вкладывая в последний позитивный смысл.
О словосочетании «русское общество» ярко сказал Ленин: «Под обществом разумеется здесь, согласно ста ринному русскому словоупотреблению, кучка либераль ных чиновников, буржуазных интеллигентов, тоскующих рантье и прочей высокомерной, самодовольной, бездель ничающей публики, которая мнит себя солью земли, гор до называет себя «интеллигенцией», творит «обществен ное мнение» и т. д. и т. д.» (2, 15, 250). Согласно Мереж ковскому, русская интеллигенция — это «чудо-чудовище». Он в сущности предвосхитил веховские идеи, когда сход ным образом критиковал революционно-демократиче скую интеллигенцию: «Это не каста, не вера, не заговор — это все вместе в одном, это — русская интеллигенция» (75, 14, 28). И тем не менее именно она и «религиозное движение снизу» определяют, как он считал, историче скую судьбу России. Развиваясь как два параллельных явления, русская интеллигенция и «религиозно-револю ционное движение снизу» встретились только один раз — в движении декабристов. Фальсифицируя идеологические основы декабристского движения, он утверждал, что дво-
95
рянские революционеры, хотя и неудачно, осуществили первый опыт синтеза религиозного сознания и религиоз ного действия. Более того, дворянские революционеры (среди которых было немало материалистов) ставились им в один ряд с Достоевским и Соловьевым. Все они огульно и вопреки исторической правде объявлялись «религиозными революционерами».
Все беды России Мережковский усматривал в разоб щенности «революционного действия» и «религиозного сознания», все надежды возлагал на будущее «единство религиозного и революционного движения в России» (там же, 13, 46). Он выдвигал идею объединения революцион но-освободительного движения, вернее его социальной основы — трудящихся с. . . представителями «нового ре лигиозного сознания». «Доныне, — писал Мережков ский, — для русской интеллигенции революция была религией; от этого не далеко до того, чтобы религия сде лалась революцией. В настоящее время вся (!) русская интеллигенция проходит как бы из дверей в двери анфи ладу трех комнат — декадентство, мистицизм, религию» (там же, 16, 59). Единственным условием этого союза должен был быть отказ интеллигенции от реальной рево люции в пользу «революции мистической» (что это такое, сам Мережковский ответить затруднялся). В данном слу чае, говоря словами Г. В. Плеханова, «сила иллюзии, пи таемая к тому же жаждой либерального режима, возбу дила веру в совершенно невероятные вещи» (125, 1, 33). Реакция Мережковского на события 1905—1907 гг. была ярким тому доказательством.
Первая русская революция изображалась им как «трагедия», «стихийная бессознательность» и «хаос». Вместе с веховцами он торопился похоронить русскую революцию и неустанно повторял, что «величие русского освобождения заключается именно в том, что оно не уда лось» (75, 15, 23). Его «величие», по этой логике лице мерия и двусмысленности, состояло якобы в том, что теперь-де стало очевидно, что успех может быть достиг нут только в том случае, если массы будут ориентиро ваться на «новое религиозное сознание». В качестве единственного средства очищения от грехов «эмпириче ской» революции Мережковский, предвосхищая «Вехи», назвал «покаяние». «...Спасение наше в том, — писал он накануне выхода сборника «Вехи», — чтобы увидеть,
96
наконец, свое собственное «окаянство», почувствовать себя не «христоносцами», а «христопродавцами» именно здесь, в этой страшной воле к нисхождению, к совлече нию, к саморазрушению, к хаосу...» (там же, 178).
Как бы ни нападал Мережковский на революцию, какой бы двусмысленной и лукавой ни была его критика, вопрос о позитивной альтернативе революции неотступно преследовал этого «мистического революционера». То, что сама по себе «мистическая революция» ничего реаль ного в себе не содержала, было ясно с самого начала хотя бы потому, что она мыслилась Мережковским как заместитель революции реальной. Сложнее решался во прос о «религиозной» или «христианской обществен ности», которая в результате «мистической революции» (т. е. непонятно каким образом) должна была явить «син тез» революции и религии, религиозного сознания и рели гиозного действия, интеллигенции и народа, плоти и духа, земли и неба. Вопросы, возникавшие здесь, касались ха рактера связи личности с «общественностью», а также организации и управления последней (проблема власти). Почвой и фоном для их решения оставалась все та же религия.
По вопросам общественного устройства Мережков ский чаще всего менял точку зрения. Он не мог отдать предпочтение никаким его реальным формам и потому не мог решить вопрос, с какими формами власти должна соединиться «христианская общественность». В его сознании сталкивались апокалиптические, хилиастические и исторические идеи, он не мог представить себе доста точно точно, когда должно было исполниться все и вся: «после» крушения истории, «за» временем и историей (апокалипсис), либо в новом «тысячелетнем граде» (хи лиазм), либо же в рамках реальной истории, в посюсто роннем мире.
Вначале Мережковский был склонен связывать «хри стианскую общественность» с русским самодержавием. Такие идеи были высказаны им в последней части три логии «Христос и Антихрист» («Петр и Алексей») и в книге «Л. Толстой и Достоевский». Но уже накануне и в ходе первой русской революции он стал утверждать, что главная задача заключается в том, чтобы «отделить» самодержавие от православия, церковь — от синода. В это время он защищал уже анархическое «безгосудар-
97
ственное» понимание общества. Но, подчеркивал он, «провозгласить анархию — это еще не значит провозгла сить теократию. Уйти из государства — это еще не значит войти в теократию» (там же, 14, 175). Задача в том, что бы «освятить» анархизм и социализм и «преобразить» государство в церковь. «Свободная», «богочеловеческая», «анархо-социалистическая» или какая-либо другая тео кратия — это одна из главных утопий русского историо софского сознания от Вл. Соловьева до Мережковского и Бердяева.
В главе о «новом религиозном сознании» нами была высказана идея о том, что мировоззренческий багаж и социальную активность этого течения можно рассматри вать как запоздалый отголосок эпохи религиозных рефор мации, развернувшихся в Западной Европе в XVI в. в пе риод разложения феодализма и зарождения капитали стических отношений. В свете процессов, происходивших в начале XX в., религиозно-реформистское движение в России можно рассматривать и как торопливую, даже лихорадочную — в силу ее безнадежной запоздалости — попытку обновить православие и русскую церковь в эпоху перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую. Мировая история уже с начала XX в. вступила в переходный период, масштабность и значи тельность которого оказались небывалыми, ибо во все мирно-историческом настоящем сконцентрировались са мые разные формы общественной исторической жиз ни — от первобытнообщинной до империалистической и общественного сознания — от религиозно-консерватив ного до марксистского. «Бесспорно, — констатировал В. И. Ленин в 1915 г., — мы живем на рубеже двух эпох, и происходящие перед нами величайшей важности исто рические события могут быть поняты лишь при анализе, в первую голову, объективных условий перехода от одной эпохи к другой» (2, 26, 141).
В религиозно-«художественном» сознании Мережков ского эта переходность находила мистифицированное и неадекватное отражение. «...Мы выплываем, — писал он в 1905 г., — в открытый океан, в котором исчезают все берега, в океан грядущего христианства...» (75, 14, 20). «...Мы отплыли, — отмечал он после первой русской революции, — от всех берегов и пустились в открытое море, в поисках града божьего» (там же, 15, 22), Через
98
15 лет эту мысль применительно к мировой истории почти дословно повторил Бердяев в «Новом Средневековье»: «Мы вступили в эпоху исторического странствования». Религиозно-философскому сознанию мелкобуржуазной и буржуазно-помещичьей интеллигенции России начала века резкое ускорение всей социальной динамики пред ставлялось плаванием без ориентиров и компаса. Непо нимание действительности явилось той ценой, которую богоискатели платили за свою приверженность иррацио нализму и мистицизму. Научное понимание русской исто рии и существа происходивших в этот период событий было возможно только с позиций марксизма. «Мы, — пи сал в начале первой русской революции В. И. Ленин, — вступили теперь, несомненно, в новую эпоху; начался период политических потрясений и революций» (2, 11, 18).
Бесчисленные теократические, религиозно-обществен ные и мистико-революционные идеи явились результатом наиболее извращенного, идеалистического отражения пе реходной эпохи идеологами эксплуататорских классов. И Мережковский среди них занимал наиболее крайнюю позицию. Со всей очевидностью она выявилась в его отношении к проблеме церковной реформации. Крайней она была потому, что подавляющее большинство тех, кто принимал участие в обсуждении этой проблемы, ратовало именно за реформацию церкви и обновление всех сторон православия. Мережковский же выступал с лозунгами «преодоления» православия, «исторического» христиан ства и необходимости не реформации, а «религиозной революции». Он считал, что «историческое» христианство уже «исполнилось» и теперь должно превратиться в «апо калиптическое». Патриаршество, о восстановлении кото рого все громче и настойчивее говорили обновленческое духовенство и богоискатели, не устраивало Мережков ского, потому что оно дискредитировало себя в лице пат риарха Никона еще до Петра Первого уклоном в «рус ское папство».
Религиозно-модернистская проблематика Мережков ского вращалась по преимуществу вокруг трех пунктов: идеи «синтеза» плоти и духа (религии и культуры); проб лемы «новой» религии и отношения к церковной рефор мации. Предлагаемые им решения во всех случаях носили религиозно-экстремистский характер. Существенное зна-
99
чение для него имел вопрос о. том, где совершится рели гиозное «возрождение» — в границах ли православия или вообще христианства или за их пределами. Большинство ответов Мережковского было двусмысленно, хотя он явно тяготел к проекту создания «новой религии», «религии ев. Духа» и т. п., «потому что христианство — только фазис этой религии» (75, 14, 154). С конца 900-х годов он считал православие и самодержавие двумя сторонами одного явления и поэтому выступал против того и дру гого одновременно. Но его религиозная оппозиция была непоследовательной и неэффективной, так как никакого реального идейного противовеса Мережковский выста вить не мог. Ему оставалось только постоянно повторять, что «истинный путь человечества — не против и не мимо христианства, а через него — к тому, что за ним» (там же, 13, 156). Но что было «за ним»? Апокалиптические и хилиастические пророчества, смешанные с декадент ским пессимизмом и мистическим революционизмом. И легко понять Мережковского, когда он, в жажде не медленного осуществления своих проектов, торопился называть, например, закрытие религиозных собраний «первой точкой религиозной революции», а робкое высту пление петербургских священников в 1905 г. за необхо димость «перемен в русском церковном управлении» — шагом, когда «впервые идея русского освободительного движения, покидая узкое русло борьбы общественных партий, выходит в океан жизни всенародной» (там же, 14, 119). Называть незначительные с точки зрения обще ственно-политической жизни события и робкие либе рально-реформистские прошения «революцией» и едва ли не чудом — вот во что разрешались лозунги «мистиче ского революционера» Д. Мережковского.
Выступая за «революцию» в религии, против «рефор мации», Мережковский руководствовался двумя сообра жениями. Во-первых, он считал, что реформация церкви есть лишь более совершенное порабощение церкви госу дарством, указывая при этом на деятельность Лютера — «величайшего из всех реформаторов». Говоря о «револю ции» в религии, Мережковский имел в виду полный раз рыв последней с государством и соединение ее с народом как с христианской безгосударственной общественностью. Во-вторых, критикуя европейскую реформацию, которая сопровождалась рядом крестьянских войн и буржуазных
100
революций, он заявлял, что в новых исторических усло виях необходимо ставить вопрос более радикально: «Век реформации для христианства прошел и не вернется, на ступил век революции: политическая и социальная — только предвестие последней, завершающей, религиоз ной» (там же, 16, 92).
Истоки такой категоричности Мережковского лежали в стремлении, оценивая религиозно-общественную ситуа цию в России начала XX в., выдать желаемое за действи тельное. «В Западной Европе, — развивал он свою мысль, — освобождение религиозное, реформация, пред шествовало освобождению политическому; в России оба эти освобождения совершаются вместе. Россия рождает двойню, — вот почему роды так трудны и медленны» (76, 35). Это суждение представляется важным для понима ния специфики внецерковной ветви православного рефор маторства. В мысли Мережковского, хотя и смутно, была зафиксирована действительная особенность общественно-политического развития России в начале XX в. Вступив в эпоху социальных революций, она переживала состоя ние, когда, по словам Ленина, «не две борющиеся силы заполняют содержание революции, а две различных и разнородных социальных войны: одна в недрах совре менного самодержавно-крепостнического строя, другая в недрах будущего, уже рождающегося на наших глазах буржуазно-демократического строя» (2, 11, 282—283).
В условиях запоздалости и скачкообразности разви тия капитализма Россия действительно «рождала двой ню», но это были не абстрактные «политическая» и «рели гиозная» революции. На самом же деле в России проис ходила буржуазно-демократическая революция, а наряду с ней как процесс ее перерастания и преодоления (при одновременной борьбе с самодержавием) развивалась революция социалистическая. Церковь в общем движе нии России по пути капитализма замыкала этот процесс и безусловно могла в силу своего консерватизма рефор мироваться в окончательно обуржуазившийся институт только после успеха буржуазно-демократической рево люции. Строго говоря, революция в этом смысле рождала не «двойню», а «революции» во всех формах обществен ного сознания и общественной жизни — от экономики до искусства.
Религия, как известно, есть не только форма обще-
101
ственного сознания, она социализируется и институцио нализируется, выступая инструментом и орудие-классовых отношений. Религиозные философы, теологи, социологи и публицисты «работали» на религию, осмыс ливая, обобщая и пропагандируя ее идеологический и практический опыт. В этом отношении представители «нового религиозного сознания», «духовного ренессанса начала XX века», «новоправославия» выступили и как религиозные модернисты, и как деятели, призванные по дытожить религиозный опыт старой Руси. Но когда они начали подводить этот итог в самом широком смысле этого слова, учитывая опыт православия, русского сек тантства, теологические изыскания, религиозно-философ ское и религиозно-художественное наследие, то оказа лось, что выполнить социальный заказ буржуазии — предложить ей что-то новое и определенное, исходя из этого опыта, — невозможно. Одна из причин этого — сла бость буржуазных сил внутри православия, незначитель ность социального опыта русской церкви именно как бур жуазного общественного института. Собственно говоря, церковь почти вся была «в самодержавии» и менее всего была подвержена веяниям перемен. Да и не только цер ковь. Большинство общественных институтов носило переходный, феодально-капиталистический характер.
Религиозные формы мышления получают в начале XX в. особенно широкое распространение, оказывая серь езное мировоззренческое воздействие на литературу и искусство, на философию и публицистику и даже на общественно-политические течения. «Интерес ко всему, что связано с религией, — писал В. И. Ленин об этом, — несомненно, охватил ныне широкие круги «общества» и проник в ряды интеллигенции...» (там же, 17, 415). Это произошло не потому, что религии и религиозному миро созерцанию отводилась решающая идеологическая функ ция идеологами буржуазно-империалистической России (наиболее последовательные и трезвые из них, типа Ми люкова или Струве, всегда предостерегали от пропаганды крайних форм религиозного мистицизма). Определяю щим было то, что религия фактически играла колоссаль ную роль в общественной жизни самодержавной России, являясь в руках самодержавия основным идеологическим и духовным орудием порабощения и поддержания гос подства. «Отделение» православия от самодержавия
102
могло серьезно ослабить последнее, а с другой стороны, -укрепить позиции капитала, требовавшего обновленной «духовной палки». Расцвет различных религиозных тече ний в переходный период от самодержавия к буржуазной республике в России объяснялся заманчивостью задачи поставить колоссальный аппарат церкви на службу мо лодому, бурно развивающемуся империализму. С этой точки зрения «новое религиозное сознание» отражало факт борьбы, развернувшейся за церковь между само державием и капитализмом.
Борьба за церковь захватила и определенную часть мелкой буржуазии. Мережковского можно рассматривать как религиозного выразителя настроений именно этих слоев населения. Религия заслонила в его сознании все остальное. Точнее говоря, «все остальное» воспринима лось через призму религии, окрашиваясь в религиозные тона и получая религиозно-мистическое объяснение. В свою очередь в «революционном» подходе к религиоз ным проблемам сказалось влияние все той же мелкобур жуазной, эсеровской ориентации Мережковского, отра жавшей стихийную революционность мелкой буржуазии и крестьянства. Это влияние выразилось и в том, что ни о каких положительных формах «послереволюционно го» бытия церкви и религии в писаниях Мережковского конкретно ничего не говорится. Ответ на этот вопрос обычно заменяется беспросветной мистикой и сплошными цитатами из Апокалипсиса.
Социальная и политическая борьба, развернувшаяся между эксплуататорскими классами и мелкобуржуазны ми сословиями в России вокруг религии и церкви, вызва ла к жизни различные формы религиозно-модернистских проектов. Но с точки зрения перспектив революционно-освободительного движения доктрины русских религиоз ных философов были консервативными и контрреволюци онными. В годы реакции и усиления влияния мистицизма В. И. Ленин писал: «Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рас сматривает всегда, как органы буржуазной реакции, слу жащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса» (там же, 416).
И откровенные религиозные консерваторы типа Роза нова, и «елейно-мистические» либералы типа Булгакова, и революционеры от религии типа Мережковского и Бер-
103
дяева не только подводили итоги долгого социально-исто рического бытия русской церкви, но и предлагали, каж дый со своей точки зрения, проекты ее выживания и противостояния прогрессивным общественным переме нам. Если Булгаков наиболее последовательно проводил кадетскую, буржуазно-либеральную точку зрения на религиозную реформацию (между 1905 и 1914 гг. он рато вал за чисто буржуазную реформацию православия и его тесный союз с политикой либеральных партий), то Бер дяев в своем анархизме и волюнтаризме был ближе к позиции Мережковского, выступая за «революцию духа». Мережковский, как видим, занимал «левую», ра дикальную позицию, хотя в социально-политическом отношении эта «левизна» оказывалась часто правее вся кой «правизны». Но всех их объединяла борьба с дей ствительным революционным движением в России, с материализмом и атеизмом. Прежде чем стать миро воззренческим итогом и выражением крушения самодер жавно-империалистического бытия, «новое религиозное сознание» выступило, во-первых, как попытка модерниза ции религии и церкви для укрепления влияния капитала и самодержавия на трудящихся, как внецерковная линия религиозного реформаторства, во-вторых, как контррево люционная идеология, т. е. как сумма идей, имевших пря мое и непосредственное социальное и политическое зна чение. Имея в виду последний аспект социальной роли религии и попыток ее идейной реконструкции, В. И. Ленин писал: «...русской буржуазии в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию... привить народу или по-новому укрепить в народе религию» (там же, 19, 90).
Завершая главу о Мережковском, необходимо еще раз сказать о его месте в «новом религиозном сознании» или — шире — в общественной жизни России конца XIX — начала XX в. Как религиозному общественному деятелю ему вместе с Розановым принадлежит первен ство в организации петербургских религиозно-философ ских собраний, на которых состоялись первые контакты между духовенством и буржуазно-помещичьей интелли генцией. В дальнейшем Мережковский оказал определен ное «религиозно-мистическое» влияние на экстремист ское, террористическое крыло партии эсеров, он был известен также своими связями с некоторыми сектант-
104
скими группами в России и католическими модернистами во Франции начала века. «Отличился» Мережковский и как активный деятель контрреволюции.
Его роль как представителя буржуазно-помещичьей культуры упадка сказалась в пропаганде декадентского искусства и религиозно-идеалистической эстетики. Он явился связующим звеном между декадентской литера турой и искусством и религиозно-мистическим направле нием в философии. Мережковский был лидером первой группы «нового религиозного сознания», или богоиска тельства; через его посредство осуществлялся союз этой группы (Мережковский, Розанов, Минский, Философов), отпочковавшейся по преимуществу от дягилевского «Ми ра искусств», с бывшими «легальными марксистами»: Бердяевым, Франком, Булгаковым и др. Мережковский не оставил целостной системы философских идей, но его влияние на философствующую буржуазно-помещичью интеллигенцию было значительным. Частное свидетель ство этому — его серьезное воздействие на эволюцию взглядов Бердяева от неокантианства к христианскому экзистенциализму. В социально-классовом аспекте Ме режковский явился религиозным представителем мелкой буржуазии, выразителем квазиреволюционных настрое ний русского мещанства.
105
Глава четвертая
По ту сторону России
После Великой Октябрьской социалистической рево люции борьба между материализмом (философией мар ксизма) и идеализмом вступила в СССР в свою завер шающую стадию.
Россия пришла к потрясшей весь мир революции как родина ленинизма, марксизма XX в., но в то же время и как страна, где возник предзакатный «расцвет» идеа лизма и религиозной философии. При этом «подъем» упадка, «ренессанс» философского декаданса оказался настолько мощным и симптоматичным, глубоким и «про дуктивным», что и сегодня к нему проявляют значитель ный интерес представители той интеллигенции Запада, которая особенно болезненно переживает во многом ана логичный по своим симптомам процесс упадка и кризиса современной буржуазной культуры (см. 140. 153. 158). Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению послеоктябрьской истории русского религиозного идеа лизма, необходимо еще раз подчеркнуть, что для его судьбы в XX в. Октябрьская революция явилась главным и определяющим событием.
Значение Великой Октябрьской социалистической ре волюции для отечественной философии как едино-проти воречивого культурно-исторического процесса состоит в том, что эта революция впервые в истории человечества подвела черту под многовековым спором между мате риализмом и идеализмом на русской почве; она опреде лила неминуемое поражение и гибель русского идеа лизма и одновременно означала, что материализм в его высшей форме — форме диалектического и исторического материализма отныне становился господствующим миро воззрением огромного исторического материка — СССР.
Если поставить вопрос о всемирно-историческом фи лософском значении Великой Октябрьской социалистиче ской революции и в этом смысле о ее отличии от всех ранее происходивших революций, то можно сделать сле дующий вывод. Все те социальные революции, которые в той или иной степени были связаны со сменой обще-
106
ственно-экономических формаций, сопровождались сме ной форм борьбы между материализмом и идеализмом, они порождали в рамках этой борьбы новые философские концепции и проблематику, новые исторические и миро воззренческие картины социального мира и природы. Тем не менее в сущности само качество историко-философ ского процесса, его наиболее фундаментальные законо мерности и источники внутренней динамики оставались неизмененными. Социально-экономический аналог этому явлению можно обнаружить в том факте, что все обще ственно-экономические формации — от рабовладельче ской до капиталистической включительно — сохраняли, несмотря на все их различия, одно существенное свой ство — эксплуатацию человека человеком и разделение общества на антагонистические классы.
Абстрагируясь от конкретно-исторических обстоя тельств возникновения, развития и идейной борьбы раз-личных школ материализма и идеализма, можно конста тировать, что сам процесс возникновения и развития но вой общественной формации вызывал к жизни новые материалистические и идеалистические школы и концеп ции, которые развивались в форме противоборства, спе цифические закономерности которого в конечном счете определялись типом этой формации и соответствующими формами классовых антагонизмов, а также порождаемой ею культурой. Именно поэтому говорят о борьбе мате риализма и идеализма в античном обществе, о противо борстве идеализма и теизма, с одной стороны, с вольно думством, атеизмом и выраставшим из пантеизма и номи нализма материализмом — с другой, в эпоху феодализма, о четком и бескомпромиссном размежевании и борьбе лагерей и партий в философии при капитализме. И по добно тому как Октябрьская революция впервые в миро вой истории положила конец эксплуатации человека человеком и разделению общества на антагонистические классы, процесс культурной революции, начавшийся вслед за политическими событиями Октября 1917 г., с са мого начала предполагал небывалое в истории измене ние идеологической и мировоззренческой (в том числе и собственно философской) структуры и содержания обще ственного сознания.
Все это наложило печать своеобразия на историко-философский процесс в послеоктябрьской России, кото-
107
рый протекал в атмосфере ожесточенной классовой борь бы между «умирающим капитализмом и рождающимся коммунизмом». По определению В. И. Ленина, эксплуа таторские классы и их идеологи вступили «в эпоху отча янной, обостренной войны, когда историей ставятся на очередь дня вопросы о бытии или небытии вековых и тысячелетних привилегий...» (2, 37, 264).
§ 1. Послеоктябрьский идеализм: внешнее выражение
На рубеже веков развитие идеалистической филосо фии в России было необычайно интенсивным. В этот период в философской литературе выступала многочис ленная группа религиозных философов и публицистов, активизировалась университетская философская профес сура, продолжали формироваться новые философские на правления. Приблизительно к 1917 г. происходит смена поколений в лагере идеализма. В 1916 г. умер М. Кова левский, в 1919 г. — В. Розанов и Е. Трубецкой, в 1920 г. — Л. Лопатин и Б. Кистяковский. Ключевые идей ные позиции в идеализме переходят к философам, родив шимся в основном в 70-е годы: Н. Бердяеву (1874), С. Булгакову (1871), П. Струве (1870), Н. Лосскому (1870), С. Франку (1877) и др. Несмотря на то что Октя брьская революция подорвала социальные основы идеа лизма, его кадровая, организационная и материальная база была лучше, чем у делающей свои первые шаги советской философской науки. В условиях разрухи, гра жданской войны при наличии связей со старыми изда тельствами, типографиями и бумажными фабрикантами русским идеалистам удалось развернуть активную дея тельность.
В первые годы Советской власти наряду со старыми центрами идеализма, такими, как Московское психоло гическое общество (функционировало до 1922 г.) и Пе тербургское (Петроградское) философское общество (работало до 1922 г.), было организовано большое, коли чество философских обществ, ассоциаций и кружков «Киевское научно-философское общество'» во главе с В. Зеньковским, «Саратовское философско-историче ское общество», возглавляемое С. Франком, «Донское философское общество» (1921), «Костромское философ-
108
ское общество» (1922), «Философский кружок при Петро градском университете» (1921), «Социал-гуманитарное общество» (Петроград, 1918) и др. Особенно активную деятельность по пропаганде идеалистической философии развернули «Вольная философская ассоциация» в Петро граде (1919) и «Вольная академия духовной культуры» в Москве (1918). В рамках «ассоциации» выступали Э. Радлов, Н. Лосский, Л. Карсавин, Л. Шестов и другие известные философы-идеалисты и мистики. Вдохновите лем и самым активным членом «Вольной академии» был Н. Бердяев.
Философские организации идеалистов старались ока зать влияние на максимально широкие круги интелли генции. В ходе многочисленных лекций, диспутов и се минаров идеалисты не только пропагандировали свои философские и религиозные идеи, но и давали крайне негативные социальные и политические оценки Октябрь ской революции, Советской власти и марксизму-лени низму. Чтобы составить представление о характере ра боты многочисленных философских организаций этого рода, достаточно сказать о программе «Вольной акаде мии духовной культуры». В период с 1919 до середины 1922 г. здесь читались курсы: «Философия истории» (Н. Бердяев), «Введение в философию» (С. Франк), «Этапы мистического пути» (свящ. Абрикосов), «Жизнь и творчество» (Ф. Степун), «Творчество Ф. Достоевско го» (Н. Бердяев), «Греческая религия» (Вяч. Иванов), «Философия духовной культуры» (А. Белый) и др. Толь ко в 1920 г. было организовано широкое обсуждение взглядов К. Леонтьева, Вл. Соловьева, дискуссии по про блемам индийской мистики, «христианской свободы и сущности христианства», теософии, мессианизма, «вселен ского христианства», «Востока, России и Европы», «ду ховных основ хозяйства», по книге О. Шпенглера «Закат Европы» и т. п. О масштабах деятельности русских идеа листов говорит и большое по условиям того времени ко личество идеалистических, религиозно-философских и религиозных журналов, брошюр и книг, издававшихся в России. Во время революции и в первые годы Совет ской власти продолжали выходить журналы «Вопросы философии и психологии», «Психологическое обозрение», «Русская мысль», «Свобода и культура», еженедельник «Народоправство», в котором ведущая роль принадлежа-
109
ла Н. Бердяеву. Большую работу по распространению ре лигиозной и идеалистической философии вели такие пе риодические издания, как «Мысль и слово», «Мысль» и др.
Процесс борьбы между материализмом и идеализмом в России в первые годы Советской власти подробно про анализирован в советской историко-философской лите ратуре *. Организатором и идейным руководителем мар ксистского наступления на буржуазно-помещичью фило софскую реакцию был В. И. Ленин. Он систематически следил за работами представителей этого лагеря: Л. Кар савина, Н. Бердяева, Г. Шпета, Л. Шестова, П. Струве и др., давал конкретные указания по организации посто янного рецензирования и критики работ буржуазных фи лософов и социологов. Называя «грязным идеологиче ским отражением» контрреволюции потоки лжи и кле веты на Советскую власть со стороны идеологов свергну тых эксплуататорских классов, В. И. Ленин призывал дать им решительный идейный отпор. В деле борьбы с многоопытным и в кадровом отношении более много численным лагерем русского идеализма необходимо от метить заслуги марксистской критики 20—30-х годов. Не смотря на крайнюю загруженность работой по решению неотложных хозяйственных и политических задач, многие видные марксистские публицисты, литераторы и ученые находили время для идейной борьбы с идеализмом и мистикой.
С анализом реакционной сущности буржуазно-поме щичьей философии и идеологии выступали А. Луначар ский, В. Адоратский, М. Ольминский, П. Стучка, Е. Яро славский, А. Бубнов, Г. Баммель, В. Невский, А. Дебо-
* См. М. Т. Иовчук. Ленинизм, философские традиции и совре менность. М., 1970; «Марксистско-ленинская философия и социология в СССР и европейских социалистических странах». М., 1965; «Теоре тическое наследие В. И. Ленина и современная философская наука». М., 1974; «Московский университет и развитие философской и обще ственно-политической мысли в России». Под ред. И. Я. Щипанова. М., 1957; Б. А. Чагин, В. И. Клушин. Борьба за исторический мате риализм в СССР в 20-е годы. Л., 1975; «Социологическая мысль в России». Под ред. Б. А. Чагина. Л., 1978; И. Я. Щипанов. Критика В. И. Лениным идеологии «Вех» и современность. — «Вестник Мо сковского университета». Философия, 1970, № 2; его же. Из истории идеологической борьбы в СССР в первые годы Советской власти. — «Вестник Московского университета». Философия, 1972, № 6; В. Ко лосков. Из истории идеологической борьбы первых лет Советской власти, — «Вопросы философии», 1964, № 11.
110
рин, Н. Мещеряков, И. Луппол, А. Воронский и др. Боль шое место критике философских и социально-политиче ских концепций идеалистов уделялось в марксистских журналах «Под знаменем марксизма», «Печать и рево люция», «Книга и революция», «Вестник социалистиче ской академии». Советские марксисты А. Деборин, В. Ва ганян и др. подвергли резкой критике сборник статей Бердяева, Степуна, Франка и Букшпана «Освальд Шпен глер и закат Европы» (1922). В первом выпуске журнала «Под знаменем марксизма» (1922) критическому разбору идеологии сменовеховства была посвящена статья Е. Пре ображенского «Осколки старой России», в статье С. Кри вцова «Методология общественных наук С. Франка» и в рецензии Луппола на книгу Франка «Введение в фило софию» вскрывался антиматериалистический и контрре волюционный смысл работ этого религиозного идеалиста. В советской периодике того времени, т. е. с 1918 по 1924 г., анализировались и критиковались взгляды Л. Карсавина, Н. Бердяева, Н. Лосского, Л. Шестова и др. В выступлениях марксистских философов давалась в целом верная оценка сущности и социального значения буржуазно-помещичьей философии, была заложена хоро шая основа для дальнейшей борьбы с послеоктябрьским идеализмом. Особенно много верного было высказано при рассмотрении классовых и социально-психологиче ских аспектов доктрин русских религиозных философов и социологов.
Новым этапом в борьбе с идеализмом и мистицизмом явилась работа В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма», впервые опубликованная в 3-м номере журнала «Под знаменем марксизма» в 1922 г. В ленин ской статье были сформулированы важнейшие задачи, связанные с идейной борьбой материализма (марксист ской философии) с идеализмом в новых исторических условиях, и намечены конкретные пути решения этих за дач. Формулируя программу наступления советской фи лософской науки на идеализм и поповщину, Ленин при зывал опираться на «солидную материалистическую тра дицию» в истории отечественной философии, на лучшие достижения мировой философской мысли. Он учил твор чески использовать марксистский диалектический метод, завоевания естествознания и науки для разоблачения реакционной и антинаучной сущности буржуазной фило-
111
софии. Важнейшим условием успеха в критике идеализма является, по Ленину, создание мощного союза материа лизма и естествознания, философов-марксистов и про грессивных естествоиспытателей и ученых. «...Наш без условный долг, — указывал он, — привлекать к совмест ной работе всех сторонников последовательного и воинствующего материализма в борьбе с философской реакцией и с философскими предрассудками так назы ваемого «образованного общества»» (2, 45, 24).
В условиях ожесточенной идеологической борьбы в первые годы Советской власти вождь Октябрьской ре волюции вновь подчеркнул важность классового анализа философии и религии, необходимость выявлять «связь между классовыми интересами и классовой позицией буржуазии, поддержкой ею всяческих форм религий и идейным содержанием модных философских направле ний» (там же, 25). Опираясь на методологические поло жения работы В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма», советская философская наука приобрела еще большую действенность в анализе и критике бур жуазно-помещичьей философии. В результате идеализм в нашей стране уже ко второй половине 20-х годов был окончательно разгромлен.
112
§ 1. Послеоктябрьский идеализм: внешнее выражение
На рубеже веков развитие идеалистической филосо фии в России было необычайно интенсивным. В этот период в философской литературе выступала многочис ленная группа религиозных философов и публицистов, активизировалась университетская философская профес сура, продолжали формироваться новые философские на правления. Приблизительно к 1917 г. происходит смена поколений в лагере идеализма. В 1916 г. умер М. Кова левский, в 1919 г. — В. Розанов и Е. Трубецкой, в 1920 г. — Л. Лопатин и Б. Кистяковский. Ключевые идей ные позиции в идеализме переходят к философам, родив шимся в основном в 70-е годы: Н. Бердяеву (1874), С. Булгакову (1871), П. Струве (1870), Н. Лосскому (1870), С. Франку (1877) и др. Несмотря на то что Октя брьская революция подорвала социальные основы идеа лизма, его кадровая, организационная и материальная база была лучше, чем у делающей свои первые шаги советской философской науки. В условиях разрухи, гра жданской войны при наличии связей со старыми изда тельствами, типографиями и бумажными фабрикантами русским идеалистам удалось развернуть активную дея тельность.
В первые годы Советской власти наряду со старыми центрами идеализма, такими, как Московское психоло гическое общество (функционировало до 1922 г.) и Пе тербургское (Петроградское) философское общество (работало до 1922 г.), было организовано большое, коли чество философских обществ, ассоциаций и кружков «Киевское научно-философское общество'» во главе с В. Зеньковским, «Саратовское философско-историче ское общество», возглавляемое С. Франком, «Донское философское общество» (1921), «Костромское философ-
108
ское общество» (1922), «Философский кружок при Петро градском университете» (1921), «Социал-гуманитарное общество» (Петроград, 1918) и др. Особенно активную деятельность по пропаганде идеалистической философии развернули «Вольная философская ассоциация» в Петро граде (1919) и «Вольная академия духовной культуры» в Москве (1918). В рамках «ассоциации» выступали Э. Радлов, Н. Лосский, Л. Карсавин, Л. Шестов и другие известные философы-идеалисты и мистики. Вдохновите лем и самым активным членом «Вольной академии» был Н. Бердяев.
Философские организации идеалистов старались ока зать влияние на максимально широкие круги интелли генции. В ходе многочисленных лекций, диспутов и се минаров идеалисты не только пропагандировали свои философские и религиозные идеи, но и давали крайне негативные социальные и политические оценки Октябрь ской революции, Советской власти и марксизму-лени низму. Чтобы составить представление о характере ра боты многочисленных философских организаций этого рода, достаточно сказать о программе «Вольной акаде мии духовной культуры». В период с 1919 до середины 1922 г. здесь читались курсы: «Философия истории» (Н. Бердяев), «Введение в философию» (С. Франк), «Этапы мистического пути» (свящ. Абрикосов), «Жизнь и творчество» (Ф. Степун), «Творчество Ф. Достоевско го» (Н. Бердяев), «Греческая религия» (Вяч. Иванов), «Философия духовной культуры» (А. Белый) и др. Толь ко в 1920 г. было организовано широкое обсуждение взглядов К. Леонтьева, Вл. Соловьева, дискуссии по про блемам индийской мистики, «христианской свободы и сущности христианства», теософии, мессианизма, «вселен ского христианства», «Востока, России и Европы», «ду ховных основ хозяйства», по книге О. Шпенглера «Закат Европы» и т. п. О масштабах деятельности русских идеа листов говорит и большое по условиям того времени ко личество идеалистических, религиозно-философских и религиозных журналов, брошюр и книг, издававшихся в России. Во время революции и в первые годы Совет ской власти продолжали выходить журналы «Вопросы философии и психологии», «Психологическое обозрение», «Русская мысль», «Свобода и культура», еженедельник «Народоправство», в котором ведущая роль принадлежа-
109
ла Н. Бердяеву. Большую работу по распространению ре лигиозной и идеалистической философии вели такие пе риодические издания, как «Мысль и слово», «Мысль» и др.
Процесс борьбы между материализмом и идеализмом в России в первые годы Советской власти подробно про анализирован в советской историко-философской лите ратуре *. Организатором и идейным руководителем мар ксистского наступления на буржуазно-помещичью фило софскую реакцию был В. И. Ленин. Он систематически следил за работами представителей этого лагеря: Л. Кар савина, Н. Бердяева, Г. Шпета, Л. Шестова, П. Струве и др., давал конкретные указания по организации посто янного рецензирования и критики работ буржуазных фи лософов и социологов. Называя «грязным идеологиче ским отражением» контрреволюции потоки лжи и кле веты на Советскую власть со стороны идеологов свергну тых эксплуататорских классов, В. И. Ленин призывал дать им решительный идейный отпор. В деле борьбы с многоопытным и в кадровом отношении более много численным лагерем русского идеализма необходимо от метить заслуги марксистской критики 20—30-х годов. Не смотря на крайнюю загруженность работой по решению неотложных хозяйственных и политических задач, многие видные марксистские публицисты, литераторы и ученые находили время для идейной борьбы с идеализмом и мистикой.
С анализом реакционной сущности буржуазно-поме щичьей философии и идеологии выступали А. Луначар ский, В. Адоратский, М. Ольминский, П. Стучка, Е. Яро славский, А. Бубнов, Г. Баммель, В. Невский, А. Дебо-
* См. М. Т. Иовчук. Ленинизм, философские традиции и совре менность. М., 1970; «Марксистско-ленинская философия и социология в СССР и европейских социалистических странах». М., 1965; «Теоре тическое наследие В. И. Ленина и современная философская наука». М., 1974; «Московский университет и развитие философской и обще ственно-политической мысли в России». Под ред. И. Я. Щипанова. М., 1957; Б. А. Чагин, В. И. Клушин. Борьба за исторический мате риализм в СССР в 20-е годы. Л., 1975; «Социологическая мысль в России». Под ред. Б. А. Чагина. Л., 1978; И. Я. Щипанов. Критика В. И. Лениным идеологии «Вех» и современность. — «Вестник Мо сковского университета». Философия, 1970, № 2; его же. Из истории идеологической борьбы в СССР в первые годы Советской власти. — «Вестник Московского университета». Философия, 1972, № 6; В. Ко лосков. Из истории идеологической борьбы первых лет Советской власти, — «Вопросы философии», 1964, № 11.
110
рин, Н. Мещеряков, И. Луппол, А. Воронский и др. Боль шое место критике философских и социально-политиче ских концепций идеалистов уделялось в марксистских журналах «Под знаменем марксизма», «Печать и рево люция», «Книга и революция», «Вестник социалистиче ской академии». Советские марксисты А. Деборин, В. Ва ганян и др. подвергли резкой критике сборник статей Бердяева, Степуна, Франка и Букшпана «Освальд Шпен глер и закат Европы» (1922). В первом выпуске журнала «Под знаменем марксизма» (1922) критическому разбору идеологии сменовеховства была посвящена статья Е. Пре ображенского «Осколки старой России», в статье С. Кри вцова «Методология общественных наук С. Франка» и в рецензии Луппола на книгу Франка «Введение в фило софию» вскрывался антиматериалистический и контрре волюционный смысл работ этого религиозного идеалиста. В советской периодике того времени, т. е. с 1918 по 1924 г., анализировались и критиковались взгляды Л. Карсавина, Н. Бердяева, Н. Лосского, Л. Шестова и др. В выступлениях марксистских философов давалась в целом верная оценка сущности и социального значения буржуазно-помещичьей философии, была заложена хоро шая основа для дальнейшей борьбы с послеоктябрьским идеализмом. Особенно много верного было высказано при рассмотрении классовых и социально-психологиче ских аспектов доктрин русских религиозных философов и социологов.
Новым этапом в борьбе с идеализмом и мистицизмом явилась работа В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма», впервые опубликованная в 3-м номере журнала «Под знаменем марксизма» в 1922 г. В ленин ской статье были сформулированы важнейшие задачи, связанные с идейной борьбой материализма (марксист ской философии) с идеализмом в новых исторических условиях, и намечены конкретные пути решения этих за дач. Формулируя программу наступления советской фи лософской науки на идеализм и поповщину, Ленин при зывал опираться на «солидную материалистическую тра дицию» в истории отечественной философии, на лучшие достижения мировой философской мысли. Он учил твор чески использовать марксистский диалектический метод, завоевания естествознания и науки для разоблачения реакционной и антинаучной сущности буржуазной фило-
111
софии. Важнейшим условием успеха в критике идеализма является, по Ленину, создание мощного союза материа лизма и естествознания, философов-марксистов и про грессивных естествоиспытателей и ученых. «...Наш без условный долг, — указывал он, — привлекать к совмест ной работе всех сторонников последовательного и воинствующего материализма в борьбе с философской реакцией и с философскими предрассудками так назы ваемого «образованного общества»» (2, 45, 24).
В условиях ожесточенной идеологической борьбы в первые годы Советской власти вождь Октябрьской ре волюции вновь подчеркнул важность классового анализа философии и религии, необходимость выявлять «связь между классовыми интересами и классовой позицией буржуазии, поддержкой ею всяческих форм религий и идейным содержанием модных философских направле ний» (там же, 25). Опираясь на методологические поло жения работы В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма», советская философская наука приобрела еще большую действенность в анализе и критике бур жуазно-помещичьей философии. В результате идеализм в нашей стране уже ко второй половине 20-х годов был окончательно разгромлен.
112
§ 2. В Каноссу... с троянским конем
В 1921 г. в Праге вышел сборник статей под общим заголовком «Смена вех», положивший начало целому течению послеоктябрьской эмиграции. С октября того же, 1921 г. (по март 1922) в Париже стал выходить журнал под тем же названием. До 1917 г. ведущие идеологи этого течения были преподавателями и профессорами различ ных университетов России и стояли на позициях буржуазного либерализма. В годы революции и гражданской войны лидеры сменовеховства были активными контрре волюционерами. «Проф. Устрялов, — писал советский уче ный Н. Мещеряков, — был идейным вдохновителем Колчака в Сибири. Бобрищев-Пушкин сам рассказывает, как он перешел фронт и работал в рядах деникинцев. Лукьянов с оружием в руках принял участие в 1918 г. в вос стании против Советской власти в Ярославле, Чахотин и Потехин работали у Колчака» (77, 43—44).
В чем состояли причины, приведшие к образованию этого течения? Главные из них — это, во-первых, оконча ние гражданской войны и военное поражение контррево люции. Возникновение сменовеховства означало стремле ние буржуазных мыслителей учесть принципиально изме нившуюся ситуацию. Во-вторых, вступление России в период новой экономической политики привело в движе ние буржуазные (деловые, торговые, управленческие и технические) элементы, а также многочисленные слои старой научно-технической интеллигенции.
Но процессы социалистических преобразований и од новременно активизация собственников и капиталистов поставили как идеологию сменовеховства, так и его со циальную базу, в том числе и часть технической и науч ной интеллигенции, в чрезвычайно противоречивое поло жение. С одной стороны, по инерции здесь все еще домини ровали антиреволюционные, реставраторские тенденции, особенно в верхах, у той части сменовеховства, которая оказалась в эмиграции. С другой стороны, наиболее по движная часть этого течения — именно рядовые предста-
119
вители его социальной базы начали постигать созидатель ный смысл Советской власти и потому стали все более решительно высказываться за ее поддержку и возвра щение на родину. Этот противоречивый комплекс причин и стремлений привел к тому, что во главе нового бур жуазно-либерального течения оказались, по словам В. И. Ленина, «крупнейшие кадетские деятели, некоторые министры бывшего колчаковского правительства — люди, пришедшие к убеждению, что Советская власть строит русское государство и надо поэтому идти за ней» (2, 45, 93). Изменившиеся исторические обстоятельства побу ждали теоретиков сменовеховства занимать позиции «ле вее» остальных группировок эмиграции. Но именно по тому, что «сменовеховцы, — как отмечал В. И. Ленин, — выражают настроение тысяч и десятков тысяч всяких буржуев или советских служащих, участников нашей новой экономической политики» (там же, 94), они пред ставляли серьезную идеологическую и политическую угрозу социалистическим преобразованиям начала 20-х годов.
В. И. Ленин, говоря о новых формах классовой борь бы в переходный период от капитализма к социализму, не случайно выделял в качестве особой ее формы «использование буржуазных специалистов». Это была достаточно сложная форма классовой борьбы, которая предполагала одновременно и бескомпромиссную борьбу с буржуазным мировоззрением «спецов» (его ярким вы ражением и явилось сменовеховство), и использование знаний и опыта старой интеллигенции для строительства социализма. «Не только подавление сопротивления, не только «нейтрализация», — писал В. И. Ленин, — но взя тие на работу, принуждение служить пролетариату» (там же, 39, 264). Такое марксистское диалектическое решение вопроса об отношении к буржуазным специалистам и сменовеховству получило развернутое выражение в резо люции XII Всероссийской конференции РКП (б) (август 1922 г.) «Об антисоветских партиях и течениях». В резо люции, в частности, говорилось о том, что сменовехов ское течение «может играть объективно-прогрессивную роль», поскольку оно сплачивает «те группы эмиграции и русской интеллигенции, которые «примирились» с Со ветской властью и готовы работать с ней для возрожде ния страны». Однако здесь же указывалось, что в этом
120
направлении еще сильны и буржуазно-реставраторские тенденции, надежды на то, «что после экономических уступок придут политические в сторону буржуазной де мократии и т. п.» (3, 393).
Рассматривая социологические и историософские по строения теоретиков сменовеховства, необходимо отме тить, что в них, как правило, нивелировались объективно прогрессивные тенденции к честному служению родине, которые намечались у широких «низовых» групп интел лигенции, обеспечивших сменовеховству известную попу лярность в начале 20-х годов. Уступчивость, компромисс по отношению к Советской власти присутствовали в боль-шей мере в «предварительных заявлениях», тогда как основные идеи были насквозь идеалистическими, рестав раторскими и буржуазными по своему классовому содер жанию.
Сменовеховцы приступили к построению своего вари анта философии истории России, исходя из двойной за дачи: «в свете... новейших революционных переживаний переоценить... предреволюционную мысль; — в свете... старых мыслей о революции познать, наконец, истинный смысл творящей себя ныне революции...» (66, 5). В осно ву своей историософской доктрины они положили идею «великой и единой России». На первом плане их раз-мышлений оказалось не экономическое и социально-поли тическое лицо России прошлого, а философски осмыслен ная категория территории.
Психологически в их положении как раз и было наи более простым и естественным абстрагироваться от кон кретной истории России, от истории борьбы ее классов. «Легче» и проще было опираться на понятие территории, по отношению к которому, казалось, все остальное долж но было утратить свое значение и важность. «...Террито рия, — писал Н. Устрялов, — есть наиболее существенная и ценная часть государственной души, несмотря на свой кажущийся «грубо физический» характер» (121, 49). Вся кие исторические движения, происходящие на этой «тер ритории», развертываются, по мнению сменовеховцев, эволюционным путем. Революция была воспринята как историческая аномалия, отклонение от естественного раз вития общества, как проявление мистического (в данном случае нежелательного и вредного) мессианизма «рус ской души». Все сменовеховцы, даже в том случае, когда
121
они и признавали неизбежность Октябрьской революции, видели в ней не необходимо-закономерный процесс за мены изжившей себя капиталистической формации новой, коммунистической, а «катастрофу», «рок» и т. п. Но, не желая исходить из сугубо религиозных взглядов на исто рию, они тем не менее не видели и никаких реальных источников исторического процесса. Вот почему в итоге они признавали, что «постигнуть смысл великой ката строфы не под силу нам...» (89, 143).
Плоский эволюционизм во взглядах на историю, пре вращавший ее в бескачественный однообразный процесс количественных изменений, дополнялся механически за имствованной у веховцев теорией интеллигенции. На фо не «нормального» и постепенного развития только интел лигенция выглядела «возмутителем» этой постепенности. Они рассматривали интеллигенцию, вслед за веховцами, как «максималистскую, нигилистическую, революцион ную или — по-современному — как большевистскую» (66, 30). Несостоятельность и реакционность общих идей сме новеховцев выявлялась в ходе их конкретного примене ния к новым историческим условиям. Поскольку эволю ционный исторический процесс, полагали они, является естественным состоянием вещей, то эволюция в конечном счете преодолеет революцию, «выправит» это досадное «искривление» общественного развития и, более того, откроет пути «для яркого и могучего русского либера лизма, как после него же впервые становится возможным прогрессивный и устойчивый русский консерватизм» (там же, 43). Но, высказывая такие надежды, никто из идео логов сменовеховства не приводил для их подкрепления никаких серьезных философских или социальных аргу ментов.
Если учесть плачевный социально-политический опыт русского либерализма, с одной стороны, и победу про летариата — с другой, то нетрудно заключить, что такие идеи в новых исторических условиях были до крайности наивными и утопичными. Конечно, отсутствие основатель ных логических и исторических аргументов не означает отсутствия предпосылок возникновения подобного явле ния. Единственным серьезным фактом социально-эконо мического порядка, на котором покоились исторические и социологические построения сменовеховцев, фактом, за который они хватались как за единственную надежду,
122
был нэп. Но и здесь без крайнего преувеличения, без раздувания его благоприятных для буржуазии сторон, дело не обошлось. В нэпе сменовеховцы страстно желали увидеть (что и толкало их к беспомощному теоретизиро ванию) крах революции, возврат к капитализму. «Ны не,— указывали они, — есть признаки кризиса револю ционной истории. Начинается «спуск на тормозах»» (121, 61). Отказываясь обращать внимание на понимание большевиками границ, возможностей и опасностей нэпа, несмотря на учет Советской властью нежелательных для нее «побочных» его продуктов, вожди «Смены вех» стали доказывать, что введение новой экономической политики — это не тактика, не временное отступление, давав шее возможность перейти вскоре к мощному наступлению социализма, а эволюция, ведущая к поражению револю ции. В статье «Эволюция и тактика» Н. Устрялов выда вал желаемое за действительное, когда писал: «Большевизм, изменивший свою экономическую политику, пере ставший быть «немедленным коммунизмом», — не есть уже прежний большевизм... Эволюция тактики... есть эволюция большевизма» (122, 18).
Если сравнивать сменовеховские взгляды на общество и историю с основами материалистического понимания истории, то бросается в глаза явный идеализм и анти диалектичность воззрений Н. Устрялова, Ю. Ключникова, С. Лукьянова, А. Бобрищева-Пушкина, С. Чахотина, Ю. Потехина и др. Вера в эволюционность социального развития дополнялась абстрактно-религиозными разгово рами о «мистике государства» (в духе П. Струве), «мес сианизме русской души» (в духе Н. Бердяева) и т. п. В сумме сменовеховских идей, таким образом, эклекти чески соединились старые, веховские нападки на рево люционно-демократические тенденции и идеи, элементы религиозно-мистического восприятия истории, надежды на перерождение Советского государства и пессимизм относительно реальности этого перерождения. В глубине души эти либералы чувствовали, что Коммунистическая партия скоро прекратит «отступление» и развернет борьбу за создание материально-технической базы социа лизма.
Сменовеховская идеология продемонстрировала бес силие русского буржуазного сознания преодолеть свои собственные границы; она показала его тупик и неспо-
123
собность объективно и трезво оценивать ситуацию. Реак ционными их конструкции оказались потому, что, при зывая «идти в Каноссу» *, они предполагали не бескоры стное и безусловное примирение, сдачу своих позиций и служение народу, а реставрацию — рано или поздно — старых идей и порядков. Образно говоря, они хотели войти в Каноссу... с троянским конем. Прошлое победи ло в сменовеховстве, и как течение оно прекратило свое существование вместе с нэпом.
* Каносса — замок в Северной Италии, бывший местом встречи в 1077 г. папы Григория VII с отлученным от церкви и низложенным германским императором Генрихом IV. Последний, оказавшись в за труднительном положении в борьбе с папой за инвеституры, явился в Каноссу, чтобы принести покаяние папе. Отсюда выражение «идти в Каноссу», т. е. согласиться на унизительную капитуляцию.
124
§ 3. «Континент-океан», или проект создания в россии государства фашистского типа
Другим заметным направлением философского и со циологического сознания контрреволюционной буржуаз но-помещичьей эмиграции 20-х — начала 30-х годов было так называемое евразийство. Как социальное явление оно объединяло людей самых различных по своим взглядам, профессии и возрасту. Наиболее видными среди них были: филолог и культуролог Н. Трубецкой, богослов ствующий светский писатель А. Карташев, философ ствующий богослов и историк религии Г. Флоровский, софиолог и правовед П. Бицилли, публицисты П. Савиц кий, П. Сувчинский и др. Внешним толчком к образова нию евразийства послужила книга Н. Трубецкого «Евро па и человечество» (1920). Вскоре вышло два сборника евразийцев: «Исход к Востоку» (1921) и «На путях» (1922). Систематическому изложению идей этого направ ления была посвящена брошюра «Евразийство» (1926). Свою официальную программу (накануне разложения) его представители изложили в 1932 г. («Евразийство. Де кларации, формулировки, тезисы»). В период с 1920 по 1932 г. выходили различные «евразийские сборники», «временники», «хроники» и т. п.
По своим мировоззренческим истокам эта группиров ка, в сравнении со сменовеховством, являла собой более
124
пестрый конгломерат влияний и взглядов. В евразийстве без труда можно обнаружить религиозные, славянофиль ские и веховские идеи, отголоски историософских доктрин Данилевского и Шпенглера. Социальный утопизм и либе рализм с элементами просветительства уживался здесь с контрреволюционными, националистическими, империа листическими и даже (особенно на конечном этапе раз вития этого направления) с фашистскими тенденциями. Н. Мещеряков выделил следующие черты евразийской доктрины: «отрицание европейской цивилизации, нацио нализм, славянофильство. И над всем этим купол право славной церкви. Ученая гора родила маленькую и при том старую белую славянофильскую мышь, приправ ленную Шпенглером, Кайзерлингом, Паулем Эрнстом и другими лидерами эпохи упадка и разложения буржуаз ного мира» (77, 69).
Определяющими в евразийстве были антизападниче ские настроения и неверие в возможность того, что Запад поможет эмиграции восстановить в России старый обще ственный строй. Кроме того, в нем находила выражение инстинктивная потребность определенной части эмигра ции вызвать СССР — через модификацию и модерниза цию традиционных эмигрантских идей — «на диалог», с тем чтобы найти некоторый компромисс между Совет ской властью и эмиграцией; это относилось прежде всего к эмигрантской молодежи, которая в широких масшта бах была вовлечена в евразийство. Уже само название этого течения говорило о том, что основой историософ ских, социологических и политических взглядов его пред ставителей было понимание России как специфической страны («континент-океан»), не принадлежащей по типу своей жизни и культуры ни к Западу, ни к Востоку, а имеющей будто бы свою особую историческую матери альную и духовную «судьбу».
В книге Н. Трубецкого «Европа и человечество» были заложены основы евразийской историософской концеп ции, которая лишь дополнялась и слегка видоизменялась другими представителями течения. Большинство из них рассматривали историю как движение некоторой ирра циональной стихии, в которой возникают, сталкиваются и разлагаются, терпят поражение или побеждают огром ные исторические континенты «не только в общеистори ческом и общекультурном, но хозяйственно-географиче-
125
ском смысле...» (80, 354). В качестве примеров таких образований назывались «романо-германский мир», «Ев ропа», «Азия», «Старый Свет», «Евразия» *. Отмечая равноценность культур, существовавших или существую щих в истории, евразийцы, однако, утверждали, что исто рия — это борьба культур между собой, их возникнове ние, расцвет и гибель. Мистицизм и ненаучность воззре ний евразийцев сказывались в признании «неисповеди мости катастрофической смены времен и эпох». В то же время высказывались идеи о зависимости смены культур от смены поколений и от степени религиозности культуры (безрелигиозные культуры объявлялись упадочными). Более конкретными рассуждения евразийцев становились тогда, когда они переходили к осмыслению современной им мировой истории и ее центрального события — Ок тябрьской революции.
По вполне понятным причинам контрреволюционная эмиграция была болезненно прикована к проблеме «рус ской революции», загипнотизирована этим событием, ибо, потеряв свое собственное старое социально-экономиче ское и историческое бытие и не обретя нового, она была обречена на уход из истории, на смерть в идейном и соци альном смысле. «Принятие» же революции всегда оказы валось в итоге одним из проектов ее подрыва и «изжи вания». «Принятия», компромиссы, уступки Советской власти давали иллюзорную возможность «вписаться» в новую Россию, быть сопричастной ей и даже выступать от ее имени. Постоянные «пересмотры», «переоценки», ограниченные тем не менее кругом старых доктрин, со здавали видимость жизни, видимость причастности эми грации к послеоктябрьской России.
Н. Трубецкой рассматривал революцию как поворот ный пункт в извечной борьбе между Россией, «истинное» лицо которой он представлял по-славянофильски, и За падом, выступающим в обличии романо-германского «хищнического и завоевательного духа». По весьма странной логике Трубецкого получалось, что «отныне
* «Термином «Евразия», — писалось в одном из документов это го течения, — мы означаем особый материк, как место развития спе цифической культуры, евразийской и русской... Культурное и геогра фическое единство Евразии сказывается в ее истории, определяет ее хозяйственное развитие, ее самосознание и ее историческую миссию в отношении к Европе и Азии» (55, 76).
126
Россия вступила в новую эпоху своей жизни, в эпоху утраты независимости» (119, 302). Это, по его мнению, случилось потому, что в ней победили «западнические» социалистические и коммунистические идеи. И в перспек тиве мировой революции он предрекал России судьбу колонии «коммунистической Европы». Однако этот неве роятный сплав национализма, пессимизма и антикомму низма самым неожиданным образом заканчивался на деждой на «грядущее освобождение» не только России, но и всего «угнетенного человечества» от ига «романо-германских хищников». «При таких условиях, — фанта зировал Трубецкой, — вступление в среду колониальных стран новой колониальной страны, огромной России... может явиться решительным толчком в деле эмансипации колониального мира от романо-германского гнета. Россия может сразу стать во главе этого всемирного движения» (там же, 304). Далее перед взором Трубецкого возникали образы России — «наследницы Великих ханов», «продол жательницы дела Чингиза и Тимура», «объединитель ницы Азии» и т. д. И уже непонятно было, где в его кон цепции кончалась Россия-колония и начиналась Россия — «наследница Великих ханов». Ясно было одно: Трубец кой ратовал за «азиатскую ориентацию» и «поворот на Восток». Идея такого поворота сопровождалась пропаган дой патриархальщины и самобытной национальной куль туры, причем самобытность русской культуры связыва лась с «восточным православием», «русским благочести ем», «праведным патриотизмом», ощущением «степной стихии», «континентальности» и т. п. Большинство евра зийцев не поддержало очевидно нелепой мысли Н. Тру бецкого об «утрате независимости» Россией в результате Октябрьской революции, однако понимание последним самобытности России, его идея «великого возрождения» были с теми или иными вариациями приняты и развиты ими. Был удержан и антикоммунизм Трубецкого.
Эклектизм и шаткость рассуждений евразийцев бро сались в глаза во всех их выводах и оценках. Поверх ностность обобщений и натяжки были обусловлены при верженностью большинства евразийцев к идеалам «Евра зии» и допетровской Руси. «Новый историософский син тез» как идеал чаемой России состоял из трех главных компонентов: религиозного (православная духовность и культура), идеологического («праведный» патриотизм и
127
национализм) и государственного (концепция «идеокра тии»). Это было нечто подобное тому, что произошло в свое время (около 100 лет назад) в историософском со знании славянофилов и их более консервативных совре менников, представителей доктрины «официальной на родности». Стремясь «возродить» и «оздоровить» Россию, они предлагали для ее будущего в качестве идеала куль туру и быт прошлого, причем настоящее и будущее рас сматривались как символы ухудшения и упадка.
Оживление евразийством консервативных идей Сто летней давности выглядело смехотворно. Может быть, это покажется парадоксальным, но эсхатологические концеп ции, например, Булгакова или Бердяева в сравнении с евразийскими или сменовеховскими идеями были более последовательными и в известном смысле более адекват но отражали психологию мышления и перспективы бур жуазно-помещичьей эмиграции — «перспективы» истори ческого тупика и конца. Это была магистральная, хотя и тупиковая, линия русского идеализма, и она была куда более последовательным выражением его нисходящего движения.
Евразийство просуществовало около десяти лет — с начала 20-х — до начала 30-х годов. В ходе своего вы рождения оно потеряло культурологический, историософ ский и религиозный оттенки своей идеологии, и все его идеи и проекты относительно будущего России перешли в плоскость «практической организации мира и жизни». Главное внимание стало уделяться проблеме государ ства, которое рассматривалось как наиболее решающее и мощное выражение и инструмент «практической орга низации». Реакционные тенденции евразийства особенно обнажились в связи с построением утопии «евразийского государственного строя». Основные ее черты сводились к следующему. Государство объявлялось надклассовым институтом, «твердой» властью, функционирующей в условиях частной собственности. Непосредственной соци альной опорой тоталитарного «евразийского государства» должны были стать люди, преданные «евразийской идее» и помогающие осуществлению и господству «идеокра тии», т. е. власти этой идеи. Особое значение в создании «национал-патриотической» атмосферы «идеократии» придавалось так называемому ведущему отбору соци альных групп. Он предусматривал систему организацион-
128
ных, идеологических и психологических процедур, кото рые позволили бы в первую очередь сформировать «соци альную группу» фашистского типа. «Принадлежность к ней (социальной группе. — В. К.) должна определять ся... основным и главным признаком, — объявлялось в «евразийской» декларации, — именно исповеданием евра зийской идеи, подчинением ей, «подданством». Таков ве дущий отбор в евразийском государстве...» (56, 14).
Начав с попыток признать необходимость Октябрь ской революции, евразийцы — через поиск «самобыт ности» России — очень скоро пришли к религиозно-нацио налистическим, тоталитаристским и фашистским идеям «евразийской идеократии». Такая эволюция идей «нового историософского синтеза» была обусловлена не только старым идейным багажом его творцов, но и в значитель ной степени состоянием европейских буржуазных об ществ этого периода, переживавших распространение и усиление влияния фашизма. Она отразила факт проник новения идеологии сначала итальянского, а затем не мецкого фашизма в определенные слои контрреволюци онной эмиграции, в которых эта идеология нашла благо приятную почву, удобренную идеями антикоммунизма, национализма и религиозного фанатизма.
129
§ 4. Эмигрантская философская периодика - летопись разложения
Для того чтобы картина идейно-философской эволю ции, происходившей в послеоктябрьской эмиграции, была полнее, необходимо сказать вкратце об основных рупо рах эмигрантской религиозно-философской мысли, жур налах «Современные записки», «Путь» и «Новый град».
«Современные записки» — толстый правоэсеровский журнал — выходили в Париже с 1920 по 1939 г. Их редак торами были И. Бунаков, М. Вишняк, Н. Авксентьев и В. Руднев. Политическая программа журнала не была четко определена. Призывы к борьбе за «социальную демократию» уживались с антисоветизмом, ориентация на Запад — с националистическими тенденциями, статьи позитивистского содержания соседствовали с религиозно-мистическими материалами. «Идя привычной для рус ской освободительной мысли народнической стезей, — писалось в одном из номеров, — «Современные записки»
129
стремятся, однако, выйти за ее пределы на простор «об щенационального строительства»». Разумеется, ссылка на «народническую освободительную стезю» была обыч ным демагогическим приемом, так как белоэмигрантская эсеровщина уже давно растеряла остатки прогрессивных идей русского народничества второй половины XIX в.
Буржуазно-националистический, контрреволюционный и антикоммунистический характер журнала стал очевид ным с первых же номеров. Реставраторские настрое ния и идеи были той платформой, которая объединяла кадетов и эсеров, меньшевиков и монархистов, анархи стов и различного рода «социалистов». В журнале публи ковались статьи Д. Мережковского, Л. Шестова, Н. Бер дяева, Л. Карсавина, Г. Федотова, Ф. Степуна и др. Поли тические тенденции «Современных записок» сводились к защите «патриотического смысла февральской револю ции», причем эта защита объявлялась «прямой задачей консервативного фланга единой, антибольшевистской, по революционно-демократической общественности» (113, 373). «Современные записки» не смогли сказать ничего нового, они были всего лишь местом, где сталкивались, боролись, изменялись и исчезали надежды и идеалы реставраторски мыслящей эмиграции.
Процессы деградации захватывали не только обще ственные течения и направления, но и индивидуальное эмигрантское сознание. Каждый все более становился «замкнутой скульптурой в нише собственного прошлого» (112, 358). И чем больше говорилось об объединении и сплочении во имя «возрождения» России, тем очевиднее становилось не только идейное разложение эмиграции, но и кризис личности эмигранта. «...Я снимаю с себя, — го ворит о своем состоянии один из героев набоковского романа, — оболочку за оболочкой, и наконец... не знаю, как описать, — но вот что знаю: я дохожу путем посте пенного разоблачения до последней, неделимой, твердой сияющей точки, и эта точка говорит: я есмь! — как пер стень с перлом в кровавом жиру акулы, — о мое верное, мое вечное... и мне довольно этой точки, — собственно, больше ничего не надо» (107, 53). Обреченность, безы сходность, историческое одиночество... О внутреннем состоянии эмигрантского сознания нужно говорить пре жде всего ввиду необычности исторических условий суще ствования этого явления. В самом деле, в центре буржу-
130
азной цивилизации возникло довольно-таки уникальное явление — русская буржуазно-помещичья эмиграция. Как могила с буйно разросшимися кладбищенскими цветами, «благоухала» она в сердце Европы. Но какие мысли мог ли вызвать вид и запах этих цветов у западного обыва теля?.. Мысли об умирании эпохи эксплуатации, ее культуры, ее духа, о будущей судьбе господствующих классов и всего буржуазного мира возникали без особого напряжения ума и воображения.
Представители западной буржуазной культуры в об щем не смогли и не захотели увидеть в том идейном ба гаже, который принесла им русская эмиграция, нечто себе близкое и родственное. Имело место лишь известное созвучие идей и мировоззрений, некоторое влияние эми грантской мысли на буржуазную мысль и историографию, особенно в аспекте восприятия русской истории и истории СССР *.
Немаловажное значение в данном случае имели спе цифические черты этого идейного багажа: неославяно фильские, националистические и монархические идеи, чуждые либеральным слоям западного общества; в основ ном опирающиеся на восточнохристианскую традицию теология и религиозная философия также не могли рас считывать на восторженный прием со стороны католи ческого и протестантского читателя. Но главная причина духовной изоляции русской эмиграции лежала в особен ностях исторического развития Запада после первой ми ровой войны, когда, преодолев послевоенные неурядицы и трудности, а также экономический кризис конца 20-х— начала 30-х годов, он вступил в эпоху научно-технической революции и формирования «массовой» культуры, «мас сового» общества. «Сконцентрированное» и «спрессован ное» революцией русское буржуазно-помещичье прошлое стало инородным, экзотическим явлением на фоне быстро изменяющейся жизни послевоенного империализма.
Однако если социально-психологический облик эми грации носил черты обреченности, упадка, деморализации и пессимизма, то классовая ее сущность проявилась в контрреволюционности и антисоветизме. «...После то го, — говорил В. И. Ленин в 1921 г., — как мы отразили наступление международной контрреволюции, образова-
* Подробнее об этом см. гл. IX.
131
лась заграничная организация русской буржуазии и всех русских контрреволюционных партий. Можно считать число русских эмигрантов, которые рассеялись по всем заграничным странам, в полтора или два миллиона. По чти в каждой стране они выпускают ежедневные газеты, и все партии, помещичьи и мелкобуржуазные, не исклю чая и социалистов-революционеров и меньшевиков, име ют многочисленные связи с иностранными буржуазными элементами, т. е. получают достаточно денег, чтобы иметь свою печать; мы можем наблюдать за границей совмест ную работу всех без исключения наших прежних поли тических партий, и мы видим, как «свободная» русская печать за границей, начиная с социалистов-революционе ров и меньшевиков и кончая реакционнейшими монархи стами, защищает крупное землевладение. ...Русские контрреволюционные эмигранты пользуются всеми сред ствами для подготовки борьбы против нас» (2, 44, 39).
Одним из примеров связи «свободной» русской печати за границей с международным империализмом и его ор ганизациями является деятельность журнала «Путь». Этот эмигрантский орган «религиозной мысли» возглав лялся «философом свободы» и «аристократом духа» Бер дяевым, а его издателем и финансистом была американ ская организация YMCA — «Юношеская христианская ассоциация» (Young Men's Christian Association).
Религия, религиозное мировоззрение было объявлено редакцией «Пути» источником и целью всякой социальной активности. В редакционной статье первого номера жур нала (август 1925 г.) религия провозглашалась явлением более фундаментальным, чем капитализм и коммунизм, что давало возможность редакции журнала защищать идею «надклассовости» (но не нейтральности) религии по отношению к общественной жизни. Христианство рас сматривалось как лучшее средство против классовой борьбы, экономических и политических конфликтов и кризиса культуры. Все вопросы, начиная с политических и кончая сугубо философскими, рассматривались в «Пу ти» в исключительно религиозном духе. Одно из цен тральных мест, особенно в первых номерах, было уделено теперь уже окончательно запоздавшей идее «христиан ского возрождения» России.
Специфика журнала определялась тем, что он по пре имуществу был бердяевским журналом, в каждом номере
132
содержащем одну, две, а то и три статьи или рецензии его бессменного редактора. С другой стороны, «Путь» был преемником и продолжателем идей «нового религи озного сознания» и того, что осталось за границей от «духовного ренессанса начала XX века». За исключением Д. Мережковского и П. Струве, в «Пути» публиковались богословы и религиозные философы, в том числе и быв шие авторы «Нового пути», «Вопросов жизни», сборников «Вехи», «Из глубины» — С. Булгаков, С. Франк, Н. Лос ский, Л. Шестов, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский, Г. Фе дотов и др. Журнал вел активную борьбу с коммуни стическим мировоззрением. Являясь одним из органов религиозного крыла антикоммунизма, он, в лице своего редактора и авторов, представлял обычно не твердоло бую и огульно-примитивную линию антикоммунистиче ской пропаганды, а стремился к выработке некоторого рода патерналистской и поучительно-осуждающей по от ношению к коммунизму позиции, что не исключало огол телых и злобных нападок на практику социалистического строительства в СССР.
Причины возникновения и пятнадцатилетнего суще ствования в эмиграции именно религиозно-философского журнала коренились в засилье религиозно-мистических доктрин в русском идеализме начала XX в. Деятельность журнала проходила в концентрированной религиозной атмосфере. Духовенство и религиозная интеллигенция были основными читателями подобной периодики. Функ ции журнала определялись как идеологическим насле дием эмиграции, так и социальной ситуацией. Идейная борьба с марксистско-ленинским мировоззрением и прак тикой социалистического строительства в СССР, борьба с атеизмом, пропаганда религии и мистики, религиозно-феодальная и мелкобуржуазная оппозиция капитализму, стремление организовать или поддерживать социальные движения (особенно молодежные), основанные на рели гии и религиозной идеологии, проблемы экуменического Движения и кризиса буржуазной культуры — таковы были основные темы журнала «Путь».
Другой религиозно-философский журнал эмиграции, «Новый град», возник позже, в 1931 г. Его связь с до октябрьской Россией была не столь непосредственной, а причины возникновения более тесно переплетались с внутренними, собственно эмигрантскими проблемами.
133
«Новый град» был продуктом и отражением, во-первых, общего кризиса эмиграции, во-вторых, экономического кризиса того времени и, кроме того, болезненной реак цией на успехи строительства материально-технической базы социализма в СССР.
Ближайшая причина возникновения журнала — обо стрение внутреннего кризиса эмиграции — состояла в по явлении ряда новых серьезных проблем перед эмигрант ским сознанием. К старой теме «Россия — революция — мы» прибавились проблемы повседневного существова ния. Значительная часть эмиграции истратила к этому времени все свои сбережения и стала деклассироваться. Экономическая ситуация в Западной Европе и Америке резко ухудшилась, рядовые эмигранты пострадали от этого в первую очередь. К этому же времени на перепутье оказалась эмигрантская молодежь, которая не принима ла участия в революции и выросла в новых жизненных условиях.
Проблема «отцов и детей» обострилась тем более, что вопрос стоял либо о продолжении в новом поко лении контрреволюционных и буржуазно-помещичьих идеологических и мировоззренческих «традиций», либо о полном рассеянии эмиграции как социального явле ния вообще. Основная масса рядовой эмигрантской молодежи не оправдала надежд старшего поколения: она ассимилировалась социальной структурой тех стран, в которых вырастала, и не считала себя ответственной за деятельность своих отцов и дедов. С заметным сожа лением и раздражением писали об этом многие эмигрант ские газеты и журналы. Писал об этом и «Новый град». «...Самое прискорбное — это то, что старшее поколение эмиграции не сумело завещать своего общественно-поли тического credo и своего антибольшевистского пафоса своим собственным детям: дети или денационализируют ся, или... большевизанствуют» (114, 16).
В своей повседневной борьбе за существование и вы живание рядовые эмигранты все более и более врастали в жизнь, быт и обычаи стран Западной Европы и Аме рики; к 30-м годам произошло заметное социальное, в том числе и экономическое, расслоение эмиграции. Теперь было бессмысленно говорить об эмиграции как о едином социальном явлении. Очевидный факт ее материального расслоения (более фундаментального, чем фракционно-
134
идеологическое) усугублял кризис сознания тех мысли телей, которые продолжали делать вид, что существует некий целостный культурно-исторический и социальный феномен — «русская пореволюционная эмиграция». «Бы ло время, — писала Е. Скобцова, — когда считалось со вершенно естественным существование в Париже лиде ров, вождей, представителей разнообразных организа ций, — и существование на совершенно иную ногу, чем существование рядового эмигранта; было время, когда допускалось, что кто-то имеет право говорить и предста вительствовать от имени этой эмигрантской массы, — теперь отношение резко переменилось, и всяческое пред ставительство котируется, как постепенное отслоение эмигрантской аристократии, оторванной от жизненных интересов масс...» (108, 73). С другой стороны, на на строения эмиграции сильно повлиял мировой капитали стический кризис. Он поколебал как веру в капитализм, в его хозяйственную целесообразность, так и веру в бур жуазную культуру и демократию. Обострение кризиса капиталистической системы отозвалось в эмигрантском сознании тем, что все большее число его представителей стало говорить о «хозяйственном безумии Европы», о ее политическом, правовом и социальном кризисе.
Несмотря на всю серьезность проблем, с которыми эмиграция столкнулась за границей, основное внимание ее было обращено к первому в мире социалистическому государству. Идеологи эмиграции были напуганы разви тием советского общества, которое, преодолев разруху, трудности и сложности нэпа, быстро наращивало мас штабы и темпы строительства материально-технической базы социализма. Во второй половине 30-х годов послед нее ознаменовалось блестящими успехами. Социализм победил во всех сферах общественной жизни, новый со циальный строй стал очевидной реальностью, которую уже невозможно было игнорировать. Все заметнее стано вилось его влияние на ход мировой истории; он своей жизненной мощью теснил и разрушал все идеалистиче ские историософские схемы, всякое старое понимание мировой истории. Теперь уже для всех, в том числе и для религиозно-философских представителей эмиграции, ста ло ясно, что с социалистической революцией в России началась новая эра в истории человечества, что револю ция положила начало процессам, которые по своим вре-
135
менньм масштабам, по своему значению и последствиям были эпохальными.
Возникновение «Нового града» было попыткой осо знать и устранить, хотя бы в сфере умозрения, новую фазу кризиса, в которую вступило эмигрантское созна ние. «Новый град» занял промежуточную позицию между «Современными записками» и журналом «Путь». Его редакторы И. Бунаков и Ф. Степун (в меньшей степени это относится к Г. Федотову) были одними из самых ак тивных сотрудников «Современных записок». Федотов был близок по своим воззрениям к Бердяеву. Кроме того, журнал предоставлял свои страницы для Бердяева, Бул гакова и других религиозных философов. У «Современ ных записок» «Новый град» перенял интерес к конкрет ной жизни эмиграции, у «Пути» — религиозную направ ленность, поиски синтеза христианства и культуры, религиозно-модернистские тенденции и склонность к про блематике «социального христианства».
Историософская установка редакции «Нового града» исходила из абстрактного и мистифицированного пони мания специфики новой исторической эпохи — ее пере ходности. Кризисность, переходность эпохи трактовались как накопление противоречий в истории, общественной жизни и культуре, как ускорение темпов исторического развития, сопровождающееся одновременно и «творче ским волнением», и «страшными ударами, сотрясающими мир». «Бывают эпохи, — писал один из редакторов жур нала, — когда человечество рвется к новому, жаждет перемены, трепещет от творческого волнения. Такую эпоху переживает человечество сейчас. Весь мир жаждет обновления. Надо быть глухим, чтобы не слышать страш ных ударов, которые сотрясают мир» (46, 30). Противо речивость восприятия новой эпохи выражалась в проти воречивом ее описании — «творческое волнение» преры валось «страшными ударами». Но какая концепция мог ла бы примирить эмигрантское сознание с диссонансами и кризисами окружающей действительности? Ничего но вого предложено не было, был только предпринят шаг к тому, чтобы сделать относительно общепринятой бер дяевскую доктрину «нового средневековья», а также пересмотреть некоторые, ставшие уже традиционными историософские идеи.
Доктрина «нового средневековья» фиксировала в аб-
136
страктной и религиозно-мистической форме некоторые новые исторические явления: крушение мирового господ ства капитализма, кризис христианства, «вступление масс» в историю, начало падения колониализма, разви тие мирового коммунистического и рабочего движения, формирование «массовых» обществ, научно-техническую революцию. Однако абстрактная констатация этих явле ний перерастала всего лишь в утопию, состоящую либо из призывов вернуться назад, к «органической» эпохе, «новым средним векам», либо из пророчеств о «гряду щем средневековье», предрекавших кризис культуры и уход личности в себя, напряженную духовную борьбу между мировым коммунизмом («лжерелигией»), с одной стороны, и мировым христианством — с другой, образо вание корпоративных союзов, замкнутых, но высокоинду стриализованных хозяйственных единиц и т. п. Будучи негативным, тревожным и предостерегающим описанием истории, доктрина «нового средневековья», казалось бы, не могла стать буржуазно-помещичьим эмигрантским по зитивом: ведь в плане реальной истории эмиграция в принципе ничего нового уже не предлагала и предло жить не могла. Тем не менее, кликушествуя о предстоя щих мировых катастрофах, она находила в этом компен сацию своего исторического поражения.
Однако история продолжалась, и эмиграции прихо дилось переживать все перипетии повседневной жизни. Чтобы дать ответ на многочисленные запросы послед ней, требовались рассуждения не столь абстрактного уровня. Отказавшись от радикально-апокалиптических идей (сколько можно было говорить о «конце света», когда его все не было и не было!), «Новый град» всяче ски подчеркивал свою озабоченность проблемами про должающейся истории. И даже С. Булгаков, наиболее ортодоксальный и, следовательно, подозрительный по отношению к эмпирической реальности истории мысли тель, вынужден был заметить, что «история с ее апо калипсисом, хотя внутренне и опирается на эсхатологию, внешне не может быть на нее ориентирована... ложный эсхатологизм от паники, или духовной лености, или уста лости отказывается от ответственности в истории...» (42, 40; 45). Свое понимание «исторической ответственности» философы и публицисты, объединившиеся вокруг жур нала, выразили уже в самом его названии. ««Новый
137
град», — заявляли они, — это земной город, новое обще ство — cite nouvelle, — долженствующее сменить разла гающийся мир враждующих между собой империалисти чески-капиталистических государств» (84, № 2, 90).
Чтобы каким-то образом отмежеваться от традици онно-правых, негибких контрреволюционных позиций, новоградцы ввели, вернее, усвоили, и по-своему истолко вали термин «пореволюционный». «Пореволюционное» сознание, «пореволюционная» идеология и т. п. должны были стать категориями, означавшими отказ от старых (дореволюционных) методов борьбы с большевизмом и научным коммунизмом. «Главная разница между поре волюционным и дореволюционным сознаниями, — пояс нял Степун, — сводится прежде всего к тому, что для до революционного сознания сущность большевизма в уни чтожении правды вчерашнего дня, а для пореволюцион ного — в раскрытии его лжи. Что для дореволюционного сознания большевизм — только ложь, а для пореволю ционного он не только ложь, Но в известном смысле и истина» (114, 19—20). В чем состояла «истина больше визма», этого никто из новоградцев не конкретизировал Вместе с тем социальные идеалы «Нового града» вклю чали идеи «пророческого национализма», «духоверческо го социализма», «православного демократического госу дарства», «корпоративного строя» в сочетании с «рели гиозно-культурным консерватизмом». Вся эта идеологи ческая несуразица выполняла роль ширмы, за которой скрывалась буржуазно-реставраторская сущность основ ной позиции журнала. Хотя с его страниц время от вре мени и раздавалась ретроспективная критика капитализ ма, контрреволюционное прошлое мстило эмигрантскому сознанию, заставляло его вновь и вновь призывать к бес пощадной борьбе с большевизмом, Советской властью и марксистско-ленинским мировоззрением. Если говори лось о «третьей линии» между капитализмом и комму низмом (которую якобы отстаивал «Новый град»), дело ограничивалось обычно «христианским протестом против двуединого врага», если же речь шла об СССР, о его будущем и об отношении к нему эмиграции, то все раз говоры сводились к тому, «как взорвать советский желе зобетон». В этих случаях спокойствие религиозно-фило софских рассуждений сменялось злобой и «военной» психологией. «...Тактика борьбы, — внушал журнал, —
138
должна быть иной: она не должна рассчитывать на есте ственные сдвиги жизни, она должна быть напряженно действенной и не должна отказываться ни от каких форм борьбы: даже вооруженных. Но в основе своей она долж на быть борьбой за души. Надо духовно взорвать те устои, на которых держится советское здание... Надо изменить сознание молодого поколения... Надо очистить душу народа от соблазна... «нашей» трудовой власти, соблазна «нашего» советского царства. Иначе говоря, надо увести от советской власти души людей» (84, № 1, 46). Естественно, что эти открыто антисоветские призывы ничем не отличались от старых контрреволюционных ло зунгов, как не отличаются они и от замыслов современ ных антисоветчиков. И сколько бы ни писалось в «Новом граде» о «социальном радикализме» и «пореволюцион ном» сознании, антикоммунизм и контрреволюционность его ведущих авторов были очевидны.
Начало второй мировой войны было фактически кон цом мировоззренческих течений послеоктябрьской эми грации. В эти годы или же вскоре после войны умерли большинство из известных еще в дореволюционной Рос сии философов. Поэтому анализ истории эмигрантской мысли может быть закончен этим временным периодом с достаточным основанием.
Подводя итоги краткой истории контрреволюционной философской эмиграции как явлению, существовавшему за границей в течение 30—40 лет, наследие которой до сих пор используется нашими идейными врагами, необ ходимо сказать, что это была бесславная история. Боль шое количество работ, оставленных русскими религиоз ными философами современному западному читателю, наполнено пространными «интуитивно-экзистенциальны ми» и «профетически-мистическими» описаниями «исто ков» и «тайн» загадочной души русского человека и Рос сии. Философов последнего поколения эмиграции всегда интересовали «метафизика», «онтологическая психоло гия», «метаистория», но никак не реальная, проявившаяся в XX в. с небывалой яркостью сложность и динамичность исторического процесса. Эмигрантские религиозные фи лософы умышленно умолчали о грандиозном процессе
139
рождения и становления первого в мире социалистиче ского общества, явившего человечеству беспрецедентный взлет энергии и творчества раскрепощенного человека во всех областях жизни: в экономике и политике, в науке и искусстве. «Люди с того света» говорили только о «кон цах», «началах» и «вечности». В этой фантастической си стеме «метакоординат» «душа» и «судьба» России и рус ского человека получили вымышленные и искаженные характеристики. Западному обывателю предлагались са мые разнообразные вариации в сущности одной и той же модели «русского духа».
Вот наиболее ходячий тип «русского», выработанный религиозной философией XX в. Это человек, одержимый религиозным (атеистическим, националистическим, анти государственным, анархическим, нигилистическим, ком мунистическим) фанатизмом; апокалиптик, жаждущий конца (буржуазного, мещанского или вообще всякого) мира и истории; экстремист, кидающийся от религии к атеизму, от анархии к рабству, от небывалой жестокости к небывалому уничижению; мессианист, мечущийся от идеи «Третьего Рима» до «Третьего Интернационала» и то стремящийся выполнить свою «богоносную» миссию, то приступающий к строительству «башни Вавилонской» (коммунизма); бунтарь и разрушитель, стихийный, аморфный, неоформленный и дикий человек, неспособ ный к культуре, организованности и самодисциплине; мистик и иррационалист, отказывающийся признавать разум, враждебный законам логики и здравому смыслу.
Все «метачерты» личности русского человека, «откры тые» русскими идеалистами и мистиками того времени, перечислить просто невозможно. Если же учесть соответ ствующую интерпретацию ими отечественной истории, революционно-освободительного движения, Октябрьской революции, то станут понятны масштабы разрушитель ной работы, которую они проделывали в течение несколь ких десятилетий, масштабы крайне отрицательных влия ний эмигрантских религиозных мыслителей не только на отношения между Востоком и Западом, но и просто на понимание людьми Запада России и СССР. В этом смыс ле писания богоискателей, возрождаемые реакционными кругами современного империализма, подобны куче об ломков, лежащих на дороге разрядки напряженности и мешающих подлинному сближению народов.
140
Глава пятая
Разрушение сознания
как «разрушение» мира.
Н. Бердяев
По мнению буржуазных исследователей, Н. Бердяев был мыслителем, полнее других олицетворившим «духов ный ренессанс начала XX века». В эмиграции он стал основным проводником и пропагандистом религиозно-идеалистического наследия России XIX — начала XX в., самым авторитетным «экспертом» по «русской душе» и «русскому коммунизму».
Бердяев — один из основоположников экзистенциа лизма в России. По своим темам и способам их решения он занимает особое место в буржуазной философии XX в. Как писал Рихард Кронер, «Бердяев не является ни фи лософом, ни теологом в традиционном смысле, и, однако, он является тем и другим в том новом смысле, который он сам вносит» (155, V). Но для того чтобы мы могли уяснить подлинный смысл «теофилософии» этого «экзи стенциального» мыслителя, необходимо прежде всего рассмотреть этапы становления его мировоззрения.
§ 1. Эволюция взглядов
Николай Александрович Бердяев (6 марта 1874 — 24 марта 1948) родился в Киеве в дворянской семье. С середины 90-х годов под влиянием марксистских идей Бердяев, студент Киевского университета, начинает за ниматься политической и просветительской деятельно стью среди местной интеллигенции. Он оказывал содей ствие киевскому «Союзу борьбы за освобождение рабо чего класса», по делу которого 12 марта 1898 г. (ст. ст.) был арестован, вскоре отпущен под залог, но в марте 1900 г. выслан в 3-летнюю ссылку в Вологодскую губер нию.
Первый этап формирования взглядов Бердяева про текал до 1900—1901 гг., когда он обратился одновремен-
141
но к различным, подчас даже противоположным мировоз зренческим источникам. Главные из них были связаны с именами Михайловского, Канта, Маркса, Толстого, Ницше, Ибсена и др. Первые публикации Бердяева: «Ф. А. Ланге и критическая философия» (1900) и «Субъ ективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901) — по содержанию высказанных в них идей при надлежат к неокантианству, осложненному и запутанно му самыми разнородными включениями: от абстрактно, понятых и ложно истолкованных марксистских идей до идей имманентной философии и авенариусовской «прин ципиальной координации». Вместе со Струве, Булгако вым, Франком и др. он примыкал к ревизионистскому и реформистскому направлению — «легальному мар ксизму». В это время В. И. Ленин в письме к Г. В. Пле ханову сообщал: «Из России пишут, что публика страш но увлекается Бердяевым. Вот кого надо бы разнести не только в специально-философской области!» (2, 46, 135) Большинство проблем, стоящих перед представителями «легального марксизма», было непосредственно связано с троякого рода социально-политическими задачами борьбой против либерального народничества; отмежева нием от учения о классовой борьбе и революционности марксизма путем его «этического обоснования»; выработ кой социальных позитивов буржуазно-демократического, либерального сознания.
Бердяев рельефнее других выразил философские и этические тенденции «легального марксизма». Его ра бота «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» фактически подводила мировоззренческие итоги всему направлению. В ней затрагивались самые различные вопросы — от специальных проблем гносеоло гии до проблем общества и личности, общественного про цесса и идеала, этики и философии истории. Общую за дачу «критического направления» в марксизме 90-х годов Бердяев видел в соединении материалистического пони мания истории и этического учения Канта. В ходе такого «синтеза» из марксизма изгонялись все революционные идеи, теория классовой борьбы, конкретные проблемы теории революции, диалектика — словом, весь его на учно-критический дух. Но и кантовская философия пре вращалась в нечто неузнаваемое. Нелегко составить цельное представление о взглядах молодого Бердяева,
142
но все-таки можно сказать, что социальная реальность и личность рассматривались им по меньшей мере с трех точек зрения: гносеологической (в кантовском понима нии гносеологии), этической (также в кантовском смыс ле) и психологической. В свою очередь эти три подхода по-разному извращали марксистскую философию.
Прежде всего Бердяев попытался оторвать историче ский материализм от диалектического и противопоста вить их. Считая, что нет никакого различия между мате риализмом Маркса и вульгарным материализмом, он за являл: «Материалистическое понимание истории не имеет ничего общего с этими натуралистическими попытками, и это показывает, что оно не имеет никакой логической связи с так называемым философским материализмом» (8, 86). Учение марксизма об обществе было истолковано в социально-психологических категориях. Все обществен ные учреждения, утверждал Бердяев, суть не что иное, как объективированная психика людей. Исторический материализм, советовал он вслед за неокантианцами Зиммелем и Штаммлером, «не должен видеть внутри исторического процесса дуализма духа и материи, психи ческого и физического; для него есть только единое соци альное, и это единое... есть психическое» (там же, 88). «Дуализмом духа и материи» Бердяев называет диалек тико-материалистическое учение о единстве базиса и над стройки. Полностью игнорируя центральное положение исторического материализма об определяющей роли ма териального базиса общества по отношению к надстройке (общественному сознанию), Бердяев представлял об щество в качестве некоторой единой «психологической среды», развивающейся по принципу «имманентной те леологии».
Сведение общественной жизни к специфически пони маемому «социальному» — единому материально-духов ному процессу деятельности людей — Бердяев дополнял утверждением о первичности индивида по отношению к этому «социальному». Решение проблемы «личность и общество» было у него крайне запутанным. Оно заключа лось, во-первых, в требовании гармонического сочетания личностью понимания закономерного и логически-необ ходимого развития общества (Маркс) с методологиче ским и гносеологическим обоснованием этой необходимо сти, покоящимся на априоризме трансцендентального
143
разума (Кант). Во-вторых, согласно Бердяеву, у лич ности должно быть ясное сознание этической обязатель ности именно такого направления общественного разви тия, которое было обосновано в марксизме и которое «телеологически» ведет к торжеству нравственных импе ративов Канта. В-третьих, логическое понимание и эти ческое оправдание находят, согласно Бердяеву, пси хологическое (т. е. социальное, ибо социальная жизнь индивида и есть психологическая среда) разрешение по средством «присоединения» личности к передовым обще ственным силам, которые несут с собой «формы буду щего». Другими словами, под «психологическим» здесь понималась еще и определенная социальная и полити ческая позиция.
Таким образом, в социологию, понимаемую как ко нечный результат «синтеза» марксизма с кантианством, вносится, заключал Бердяев, троякое априори: психоло гическое, логическое и этическое. На логическом и эти ческом покоится «система объективной правды», первое вносит принципы законосообразности, второе — принцип целесообразности, априори психологическое обосновыва ет субъективизм (см. там же, 140). Оправдание субъек тивизма, пусть даже и «априорного», «гносеологически обоснованного», в конечном счете было направлено про тив принципа партийности, сознательного, активного и последовательного участия передовых русских интелли гентов, разделявших марксистскую теорию, в революци онной борьбе на стороне пролетариата.
Уже в первой крупной работе Бердяева наметились волюнтаристические тенденции. В основе производитель ных сил, развивал он свою точку зрения, лежит актив ность человека. Экономический процесс не есть механи ческий, так как за ним «скрывается человеческая воля». Поэтому требование, выдвинутое Бердяевым, гласило: «Нельзя субстанциировать экономику» (там же, 114). Хотя социальный процесс и закономерен, признавал он, в него «входит волевая активность человечества». На этом основании Бердяев приходил к выводу, что «соци альное развитие проникнуто социально-психологической, а не материально-механической причинностью». Борьба классов, утверждал он, — это прежде всего «активное столкновение человеческих желаний». Между тем ни о теории классовой борьбы, ни о научном понимании
144
субъективного фактора и роли личности в истории во прос здесь даже не ставился.
Наряду с эклектизмом, обусловленным широким спек тром мотивов — от волюнтаристических до реформист ских, для построений Бердяева этого периода характерен сильный морализм. Особенно много он трудился над проблемами этики, ошибочно полагая, что возможно «этическое обоснование» материалистического понима ния общества. Задача ставилась таким образом, что эти ка (кантовская) оказывалась первичной по отношению к истории. Бердяев, по-видимому, плохо сознавал, на сколько далека такая точка зрения от марксизма, на сколько идеалистично такое «этическое» обоснование. Марксизм видит обоснование собственной позиции, свою реальную основу в общественно-исторической практике, в самой материальной жизни людей.
Если для Струве был характерен повышенный инте рес к социально-политическим вопросам и проблемам политической экономии, для Булгакова — к вопросам «хозяйственной жизни», то Бердяев сразу выступил как моралист и идеалистически настроенный романтик. Од нако общей тенденцией «легального марксизма» было стремление растащить марксизм на куски, соединить его различным образом истолкованные части с неокантиан ством и другими течениями буржуазной философии, со циологии и политической экономии конца XIX — начала XX в. «Неудивительно, — писал Ленин о поднимавшейся в 90-е годы волне ревизионистской и либеральной кри тики марксизма, — что эта «критика» представляет из себя сплошную цепь курьезов и грязных выходок» (2, 1, 277). И далее: «...самому безобразному сужению и иска жению подвергается марксизм, когда наши либералы и радикалы берутся за изложение его на страницах легаль ной печати» (там же, 339).
Ни кантовская философия, ни марксизм не содержат никаких теоретических, логических или этических пред посылок для их «синтеза». В основе того, что было пред принято в отношении марксизма русскими представите лями «критического направления», лежали причины со циального порядка.
В данном случае мыслители, подобные Бердяеву, ока зались, кроме того, под влиянием идеалистических сто рон народнических теорий «борьбы за индивидуальность»
145
(Н. Михайловский) и «критически мыслящей личности» (П. Лавров).
Итак, в мировоззрении Бердяева в это время преоб ладали идеалистический морализм и индивидуализм, вы раженные через эклектическое сочетание разноречивых мировоззренческих влияний. Характерной чертой бердя евской мысли была ее незрелость и неустойчивость. Взгляды Бердяева этого периода эволюционировали осо бенно быстро. В этой связи его статью «Этическая проб лема в свете философского идеализма» следует рассма тривать как «место встречи» этического (неокантиан ского) морализирования с религиозным. В ней «тон» философствования стал более патетическим и идеалисти ческим. «Нравственный закон, — заявлял теперь Бердя ев, — есть непосредственное откровение абсолютного, — это голос божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он не «от мира сего»». Говоря словами Бердяева, в это время для него «выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией» (9, 104— 105).
Период 900-х годов — самый смутный и неопределен ный в мировоззренческой биографии Бердяева. То, что он сделал решительный поворот к религиозной философии, стало ясно из его статьи в сборнике «Проблемы идеа лизма». Однако мало было объявить себя сторонником религиозного миросозерцания, нужно было обрести соб ственную точку зрения.
Поиск своей достаточно оригинальной позиции в рам ках «нового религиозного сознания», специфической ком бинации проблем и возможных направлений их решений продолжался с 1901 по 1907 г., т. е. до выхода в свет сра зу двух работ Бердяева: «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные» и «Новое рели гиозное сознание и общественность».
Если в первой были собраны статьи, опубликованные за предшествующие 7 лет, то вторая представляла собой первый опыт более или менее цельного выражения соци альных взглядов Бердяева — религиозного философа; она явилась наиболее характерным продуктом собствен но богоискательского этапа эволюции его взглядов. Кроме того, книга «Новое религиозное сознание и обще ственность» была первой реакцией Бердяева на револю цию 1905 г. Проблематика работы точно передается ее
146
заглавием. В центр внимания была поставлена проблема отношения религиозно-модернистской программы, сфор мулированной в ходе дискуссий в «петербургских рели гиозно-философских собраниях», журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», к социализму и общественной жизни России того периода. Выявившаяся уже здесь с доста точной ясностью волюнтаристическая и экспрессионист ская манера бердяевского философствования была реа лизована на материале самых разнообразных гносео логических, религиозных и социальных идей. Были затронуты проблемы мистики, свободы, государства, об щества, истории, личности, общественного и нравствен ного идеала, познания, истины и т. д.
Книга «Новое религиозное сознание и обществен ность» имела большое значение для формирования соци альных воззрений Бердяева. Отныне он стал выступать как крайний индивидуалист, резкий противник научного социализма и революционной демократии. Здесь же были заложены основы религиозно-модернистского понимания христианства: оно было разделено на «историческое» — устаревшее, догматическое и нетворческое и «мистиче ское» — долженствующее соединиться с религиозно-ми стическим творчеством субъекта, культурой и язычеством (дионисизмом и аполлонизмом).
С точки зрения индивидуализма и «мистического анархизма» Бердяев ставил проблемы «вселенского» мас штаба: «Как возможно «всемирное соединение в боге», как возможна общественность религиозная, как возмо жен вселенский исторический путь во Христе, а не личное только спасение, это основной вопрос нового религиозного сознания...» (10, 17). Но ни на эти, ни на многие другие «мировые проблемы» не было дано никакого чле нораздельного ответа. Да и какой позитивный ответ мог быть дан на подобного рода вопросы? Дело ограничилось призывами да фразами типа «творческая револю ция духа», «теократический анархизм», «религиозное возрождение», «религиозное завершение культуры».
В философском отношении начальный период бердя евского богоискательства представлял собою смесь рели гиозно окрашенных объективного и субъективного идеа лизма. В гносеологии последний сочетался с волюнта ристскими установками. Общество рассматривалось как двухслойное явление, состоящее из мистической (боже-
147
ственной) основы и «нейтральной» сферы социальной жизни, входящей в противоречие с этой основой. Коль скоро Бердяев объявил себя сторонником мистицизма, он поставил задачу обнаружить «подлинные» реальности, начинающие приходить в движение и высвобождаться по мере сдвигов в общественной жизни. В дальнейшем это привело к абсолютизации всякой динамики, поиску зыб ких «необъективируемых» социальных феноменов, к от рыву от объективной реальности, к крайнему идеализму феноменологического типа.
Эволюция в области методологии и гносеологии ха рактеризовалась дальнейшим соскальзыванием Бердяева на позиции, все более враждебные марксизму. Особенно яростно он обрушивался на марксистскую теорию социа лизма. Бердяев восставал против научного социализма прежде всего потому, что видел реальную силу, внутрен нюю цельность, действенность и революционность мар ксизма. При этом он совершенно произвольно отожде ствлял монолитность марксистского мировоззрения с ат рибутами, характерными для религиозных мировоззрений. «В социализме, как религии... — писал Бердяев, — яв ляется уже что-то сверхчеловеческое, последнее, религи озно-тревожное, религиозно не безразличное. Появляется социалистически-религиозный пафос, и в нем чувствуется уже начало сверхисторическое, начало атеистическое, па фос этот связан с обоготворением грядущего человече ства, с человеческим самоутверждением, и есть в нем страшная жажда устроить этот мир не только помимо бога, но и против него. Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного» (там же, 72). За боевым тоном бердяевских тирад скры вался обычный страх мистика, увидевшего в марксизме угрозу своему «мистическому» существованию.
Действительно, марксизм-ленинизм имеет стройную теорию социального переустройства мира, но ничего «ре лигиозно-тревожного» и «сверхисторического» в ней нет. Пролетарское мировоззрение борется с религиозными предрассудками, но ничего «сверхчеловеческого» в этом нет. Марксизму чужды богоборческие мотивы, ибо он есть высшая форма атеистического сознания, указываю щая пути ликвидации реальных социальных корней рели гии, устранение которых посредством строительства ком-
148
мунизма приведет к постепенному отмиранию религии в общественном сознании. И в этой программе ликвида ции идей сверхъестественного и потустороннего тем более нет ничего религиозного и мистического. Борьбу с рели гией, подчеркивал В. И. Ленин, марксизм ставит в связь «с конкретной практикой классового движения, направ ленного к устранению социальных корней религии» (2, 17, 418). Все представители «нового религиозного созна ния» совершенно некритично рассматривали любую угро зу религии и мистике как манифестацию либо дьяволь ских, либо псевдорелигиозных страстей в человеке. Как мистики, находящиеся в каком-то фанатически-гипноти ческом состоянии и неспособные выйти из сферы сугубо религиозного, рассматриваемого в качестве «метасоци ального феномена», они были по-своему последователь ны, но эта извращенная последовательность лишала их возможности понять сущность марксистской теории и практики, марксистской концепции религии как исклю чительно социального явления.
Следующими крупными работами Бердяева были «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Проблема свободы, истолкованная в религиозно-мистическом и волюнтаристическом духе, была принята им в качестве исходного метафизического основания всех последующих религиозно-философских построений.
Социальная активность Бердяева, начиная с середины 900-х годов, была неразрывно связана с богоискательско-веховским течением в идейной жизни России. Политиче ские симпатии Бердяева все время были на стороне ка детской партии. Его волюнтаризм и анархические тенден ции не мешали ему быть проводником идей либерализма и ярым противником революционно-освободительных идей. Кроме участия в издании журналов «Новый путь» н «Вопросы жизни» он играл активную роль в органи зации Петербургского религиозно-философского обще ства, содействовал возникновению подобных обществ в Москве и Киеве.
Бердяев всегда считал себя свободным и независимым философом. Объективно же он был буржуазно-помещи чьим интеллигентом, защитником мистицизма, либера лизма и «духовного» аристократизма одновременно. Ре лигиозность его мировоззрения, плохо скрываемые симпа тии к «аристократизму» и эстетствующему консерватизму
149
приводили Бердяева к антибуржуазной фронде, к войне с духом буржуазной обывательщины и мещанства. Но это была ретроспективная реакция, отражавшая наличие значительных дворянско-помещичьих пережитков в обще ственном сознании самодержавной России. Сколь бы ни претендовал Бердяев на новизну и абсолютную незави симость своей позиции, в решающие моменты русской общественной жизни он всегда оказывался в лагере либе ралов-соглашателей и конформистов, врагов революции и демократии. Так было и в случае его участия в «Вехах», и когда он в период первой мировой войны занял шови нистическую позицию и стоял за войну «до победного конца» (15, II).
В 1917 г., в период буржуазно-демократической рево люции в России, он пытался воздействовать на обще ственное мнение двояким образом: апологией империа лизма и разжиганием мистицизма и религиозно-национа листических эмоций. Характерна в этом смысле книга «Судьба России», в которой он призывал к мистическо му осмыслению русской истории и защищал мессианизм как высший тип национализма. В более откровенном духе написана брошюра «Интернационализм, национа лизм и империализм» (1917). Охваченный религиозно-мистическими, шовинистическими и контрреволюционны ми страстями, Бердяев выступал здесь с воинственными нападками на интернационализм, усмотрев в нем «не счастье рабочих» и «карикатуру на вселенскую церковь» (см. 14, 5; 8). Он с большим усердием рекламировал идею «мировой миссии русского народа», связав эту мис сию с... целями русского империализма. Несмотря на некоторые «темные пятна», доказывал Бердяев, «в импе риализме есть священная традиция», которая мессиани стична, несет свет, культуру, спасение. «Империализм, — по Бердяеву, — есть неизбежная и творчески-прогрессив ная тенденция к универсализации...» С точки зрения этической империализм также оказывался почти что без упречным: «в империализме есть бескорыстие, есть отре чение данного поколения во имя грядущего» (там же, 23—25; 27). Понятие «империализм» было (не без оче видных пропагандистских намерений) переосмыслено таким образом, что в нем элементы мессианизма смеша лись с идеями «народного» и «дворянско-крестьянского» империализма и совершенно затушевали действительную
150
сущность русского империализма начала XX в. — империализма как высшей стадии капитализма. Истолкование российского империализма как империализма «дворян ско-земледельческого» отражало феодальные симпатии Бердяева.
Ленин неоднократно отмечал, что, несмотря на нали чие довольно значительных феодально-помещичьих пере житков в русском империализме, ведущей и определяющей социально-экономической силой в нем являлся капи тализм. Именно такой вывод следует из всестороннего и тщательного анализа международного империализма (включая и российский), предпринятого Лениным в ра боте «Империализм, как высшая стадия капитализма». В статье «О двух линиях революции» Ленин говорил о «военно-феодальном империализме». Однако под тер мином «военно-феодальный империализм» он понимал государственную надстройку России начала века, т. е. самодержавие, царизм (см. 2, 27, 81). Разрабатывая теорию империализма, Ленин указывал на сложность про цесса вхождения России в империалистическую стадию развития. В условиях царизма в стране произошло про тиворечивое сращивание двух империализмов — «военно-феодального» и «новейше-капиталистического». Разделяя ведущие страны империализма на три группы в зави симости от размеров финансового капитала, колониаль ных владений и т. п., Ленин относил Россию к третьей группе государств, «в которой новейше-капитали стический империализм оплетен, так сказать, особен но густой сетью отношений докапиталистических» (там же, 378).
Бердяев был бесконечно далек от научного понимания процессов мирового экономического и политического развития, а его попытка истолковать русский империа лизм как империализм «дворянско-крестьянской» земле дельческой страны наряду с явной фальсификацией об щественных отношений свидетельствовала именно о бур жуазно-помещичьей подоплеке его социальной позиции этого периода.
В 1922 г. Бердяев был выслан за пределы Советской России. Около двух лет он прожил в Германии, а затем переехал в Париж, где находился почти безвыездно до конца своей жизни. Умер Бердяев в Кламаре (пригород Парижа) в 1948 г.
151
* * *
Если формулировать общие выводы относительно ми ровоззренческой эволюции Бердяева, то необходимо вы делить следующее. Период «легального марксизма» был наиболее коротким — 1898—1901 гг. Религиозная фило софия Бердяева, по крайней мере до конца первого де сятилетия XX в., находится преимущественно в стадии поиска. Во всех его публикациях этого периода еще от сутствует стабильная и окончательно принятая философ ская позиция. Поэтому и обычные категории религиозной философии — «бог», «мир», «трансцендентное», «дух», «душа» — еще не имеют однозначных и четко фиксиро ванных значений. Не случайно философско-литературная деятельность Бердяева до появления «Философии сво боды» выражается по преимуществу в форме многочис ленных статей и очерков. Его философская публицистика носит явно дидактический и назидательный характер. Его работы до конца 900-х годов — это пока еще сумма идей, набор проблем. Далее эта сумма идей начинает все более последовательно и координированно группироваться во круг ключевых, сознательно зафиксированных и наибо лее продуманных проблем свободы, творчества и объек тивации.
Именно поэтому эволюция взглядов Бердяева выгля дит не совсем обычно. В традиционном понимании этого слова можно говорить лишь о его переходе с позиций неокантианства и «легального марксизма» на позиции религиозной философии и о нестабильной, постоянно менявшейся комбинации идей буржуазного либерализма и «христианского социализма». В дальнейшем изменение его мировоззренческих установок происходило несколько иначе. Начав в начале 900-х годов писать о боге, религии и т. п., он уже до конца жизни писал о том же самом. Круг ключевых проблем был очерчен им в основном до Октябрьской революции. Эволюция взглядов Бердяева включает в себя трансформации тех или иных идей или способов их обоснований, отказы от некоторых точек зре ния, возвращения к ранее оставленным идеям. Особенно сложно дело обстоит с социальными и историософскими воззрениями Бердяева.
Несмотря на весь свой мистицизм и индивидуализм, он был мыслителем с резко выраженным социальным
152
темпераментом. Это чувствовалось даже тогда, когда в конце своей жизни он, казалось, целиком отдался эсха тологическим настроениям. Эсхатологические и апока липтические идеи позднего Бердяева (периода «Царства Духа и Царства Кесаря» и «Самопознания») в значи тельной степени явились негативной реакцией на про грессивные социальные изменения в мире. В зависимости от конкретно-исторических событий, свидетелем которых он являлся, его работы социально-исторической тематики были то более злободневными и публицистическими, то более пессимистическими и отрешенными от истории. Причем до Октябрьской революции (точнее, до эмигра ции) контрреволюционность и консерватизм Бердяева росли год от года. После «Нового средневековья» (1923) контрреволюционность и консерватизм выступают в фор ме критики культуры вообще, свидетельств кризиса со временной личности и эпохи. Преобладание эсхатологи ческих тем заставляло его искать якобы нейтральные, надклассовые позиции, с которых, как ему представля лось, он мог подвергать суду и критике всю современную эпоху. Этому также способствовали его претензии высту пать от имени некоего «мистического христианства», стоящего будто бы в стороне от политики и социально-экономической борьбы современности.
153
§ 2. «Пневматология» Бердяева: солипсистский авантюризм
Переходя к непосредственному рассмотрению экзи стенциальной философии Бердяева, нужно сделать одно предварительное замечание. В этой главе не ставится задача всестороннего рассмотрения его доктрины. Попыт ка решить такую задачу была предпринята нами в работе «Критика экзистенциализма Бердяева». Здесь же главным является критический анализ общей психологи ческой и социальной направленности бердяевского фило софствования, а также методологии, способов доказа тельств и убеждений, используемых «философом сво боды».
В своих многочисленных книгах и статьях Бердяев выдвигал невероятное множество различных идей, про ектов, лозунгов и предписаний. Если абстрагироваться от их конкретного содержания, то общим останется стремле-
153
ние мистифицировать и таким образом... изменить мир, «деобъективировать» объективную реальность, добиться того, чтобы мир преобразился, став таким, каким хотело его видеть религиозно-мистическое сознание Бердяева. Основным инструментом, орудием и одновременно целью, чаемым состоянием преображенного мира является, по Бердяеву, «дух», или — в более специфическом и конкрет ном смысле — «свобода». Дух и свобода в философство вании Бердяева должны были выступать не как идеи, а как некие мистические реальности, поэтому и филосо фия должна стать, по Бердяеву, жизненной, творческой и преобразующей силой, или, говоря его словами, должна стать «экзистенциальной». «Бердяев, — отмечает в этой связи американский исследователь А. Цамбассис, — отли чает свой экзистенциализм от экзистенциализма Сартра, Хайдеггера и Ясперса; истинными экзистенциалистами он считает Августина, Паскаля, Киркегора и Ницше... Сартр и Хайдеггер не должны рассматриваться как экзи стенциалисты, так как они пытаются истолковать суще ствующее, тогда как философия сама является существу ющим» (160, 335). Настойчивое стремление Бердяева к некой целостности философии и философствующего приводит к замене жизни философствованием. Эмоцио нально-интеллектуальное познание отождествляется с по длинным существованием, жизнью. Но философия и фи лософствование, как таковые, всегда остаются в сфере духа и духовной деятельности и суть эмоционально-мыс лительные акты человека. Когда же они объявляются самой реальностью или «существованием», то фальсифи кация объективного мира и человеческого бытия неиз бежна. В этом случае происходит подмена материаль ного идеальным, объекта мышления и чувства — состоя нием сознания и эмоцией. Мир сводится к переживанию, размышлению и фантазированию по поводу его — ситуа ция, в которую всегда попадает идеалист, когда он пы тается свой идеализм сделать практической, жизненной установкой. Философский максимализм приводит Бер дяева к крайним формам субъективного идеализма, ибо философ превращается из созерцателя, истолкователя и исследователя в пророка и «творца» мира, становясь тем самым «духом» и «свободой». В этом смысле Бердяев, подобно Гегелю и младогегельянцам, «исходит из догмы абсолютной правомочности «духа»» (1, 2, 91),
154
Огромное значение при такой позиции приобретает вопрос о методах, путях и средствах «освобождения» от объективной реальности и достижения реальности духов ной. Однако для Бердяева проблемы метода не могут быть особым предметом анализа. Дух экзистенциальной философии запрещает всякий «методологизм» и «гносео логизм» как паразитарные образования, приводящие че ловека к потере подлинного бытия (духа). Но поскольку всякая экзистенциальная философия, в том числе и бер дяевская, вынуждена обращаться к людям, она не может избежать вопроса о методах и путях приобщения других к «тайнам» своей доктрины. Правда, место методологии у Бердяева изменяется в общем контексте его учения. Ее форма перестает быть логической, дискурсивной и рациональной, она сливается с «переживаниями», ирра ционализируется и морализируется, проявляясь то как призыв, то как предписание, то как мольба и заклинание, а порой просто как отчаяние и жалоба читателю на невозможность передачи другому истинности первичного переживания. Новой территорией методологии и гносео логии оказывается... экзистенциалистская онтология. Они либо механически вплетены в учение о бытии (духе), либо представляются как способы существования самой личности, экзистенции, как ее самосвидетельства, но не как акты познающего разума. Даже в том случае, когда Бердяев делает утверждения гносеологического типа, он стремится представить их не как результат эпистемоло гического интереса, имеющего собственную ценность, а как побочный продукт переживания «жизни», экзистиро вания. Вот почему, анализируя методологию Бердяева, невозможно опираться на какую-либо специальную его работу об этом (таковых нет) или на особо вычлененную и систематически изложенную им самим проблему ме тода. Ее необходимо реконструировать из массы выска зываний по всевозможным философским проблемам.
Центральные положения философии Бердяева связа ны у него с тремя отмеченными выше компонентами: духом (свободой), экзистированием и личностью. Причем именно синтез первых двух в третьей и определяет то, кем (экзистирующей духовно свободной личностью), чем (духом и свободой личности) и как (через экзистирова ние духовно свободной личности) разрушается и заново творится мир: «В каждое мгновение нужно кончать ста-
155
рый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа» (23, 219).
Философский путь Бердяева можно представить как все более целеустремленную и беспощадную борьбу с «данным», с объективной реальностью, с миром. Вступив на стезю идеализма и «не возлюбив мира и того, что в мире», он с его волюнтаризмом и анархизмом уже фа тально был обречен на движение к самым крайним фор мам субъективного идеализма. Бердяев оказался жерт вой идеалистического и негативистского понимания переходности исторической эпохи, переходности, темпы которой (от самодержавия к капитализму и империа лизму, а от них — к коммунизму) лавинообразно нара стали и которая в условиях современности приняла фор му перехода от капитализма к коммунизму во всемирно-историческом масштабе. «Происходит страшное ускоре ние времени, быстрота, за которой человек не может угнаться» — так реагировал Бердяев на изменение духа времени (25, 42). Призыв к борьбе против истории, при роды, объективной реальности казался наиболее «про стым» и радикальным решением. «Динамическая», эмо циональная, проповеднически-исповедальная форма обо снования и выражения в экзистенциализме Бердяева такой борьбы явилась альтернативой реальному дина мизму эпохи. И если объявлялась борьба с объективной реальностью, то это означало по крайней мере ее при знание. Бердяев хотел бороться не с понятием, идеей материи, как это раньше делал Дж. Беркли, а против самой объективной реальности.
«Свобода» и «дух» — основные категории философии позднего Бердяева, которые проникают у него все сферы реальности: космическую (природу), социальную, этиче скую, религиозно-мистическую. На них без труда можно указать через описание «подлинного» или «испорченно го» состояния этих сфер, но определить их, как таковые, довольно нелегко. «О духе нельзя выработать понятия Но можно уловить признаки духа, — замечает Бердяев. — Можно сказать, что такими признаками духа являются свобода, смысл, творческая активность, целостность, лю бовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним» (21, 32). Определение духа дает ся Бердяевым в ходе выяснения его отношения к природе, т. е. в аспекте основного вопроса философии. С присущей
156
ему экстравагантностью Бердяев заявляет: «Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожден-ная известной направленностью духа... Первожизнь есть творческий акт, свобода; носительницей первожизни яв ляется личность, субъект, дух, а не «природа», не объект» (24, 311—312). Не подлежит никакому сомнению, что такая позиция, принимающая за первичное дух, является идеалистической. Сложнее обстоит дело с выяснением во проса о типе этого идеализма. Бердяевскую философию можно отнести к особой разновидности субъективного идеализма. Чтобы убедиться в этом, нужно подробнее рас смотреть некоторые детали бердяевской «пневматологии». Как было отмечено выше, Бердяев не отрицает суще ствования объективного мира, как такового, но считает его неподлинным. Он убежден, что против него можно и должно бороться, можно и должно разрушить его, исходя из «духа», «свободы». «Мы, — подчеркивал Бердяев отли чие своей позиции от берклианской, — совсем не стоим перед дилеммой или признать подлинной реальностью объект, входящий в субъект познания, или совсем отри цать реальность, разлагая ее целиком в ощущения и по нятия, созидаемые субъектом. Самый субъект есть бытие, если уж употреблять это слово, и единственное подлин ное бытие есть бытие субъектов» (21, 13). Очевидно, объект не рассматривается Бердяевым как комплекс ощу щений (Мах) или как отчужденная идея (Гегель), тем не менее объективная реальность оказывается у него ка ким-то образом зависимой от бытия субъекта, вернее духа» субъекта (почему Бердяев и замечает мимохо дом: «если уж употреблять это слово», так как понятие «бытие» неприемлемо для него из-за неистребимой его натуралистичности). Природа, объекты не несут в себе «первожизни», ибо, по Бердяеву, «люди живут в объек тивированном мире совершенно так же, как будто бы он Выл наиреальнейшим миром. Но это мир знаков и сим волов...» (там же, 60). Бердяев утверждает, что носите лем подлинной первожизни является личность, которая объявляется духом и свободой. Это положение остается у него неизменным, несмотря на то что личность в силу «закона поляризации человеческого существования» мо жет стать рабски зависимой от природы, «неподлинной». В конечном счете все зависит от «установки духа», кото-
157
рая «свободно избирается» и не может быть обоснована чем-то более фундаментальным; она «не оправдывается», а «оправдывает», и о мотивах ее «невозможно спорить». Видимо, поэтому Бердяев не создал никакого разработан ного учения об «установке духа», хотя в своей философ ской автобиографии, как и во многих других работах, отмечал: «...все мне представлялось зависящим от на правленности сознания, от установки духа» (24, 36—37). Если разъяснения сущности самой духовной установки относительно редки, то описания результатов двух ее про тивоположных направленностей образуют содержание центральных концепций его экзистенциализма — творче ства и объективации.
Учение об объективации имеет прямое отношение к ос новному вопросу философии, хотя и ставит его не в ас пекте первичности духа или природы, а в аспекте проис хождения природы, объектов, объективной реальности. «Объективность, — пишет он, — есть объективация, т. е. порождение известной направленности духа и субъекта» (там же, 345). В отличие от западноевропейской филосо фии Нового времени, особенно немецкого классического идеализма, Бердяев ставит основной вопрос философии «антигносеологически». Его более интересует вопрос о реальных изменениях, борьбе и динамике, происходя щей между духом-субъектом и объективной реально стью. Бердяев подчеркивает, что он якобы идет дальше всякой гносеологии с ее бессильными, «гамлетовскими» рассуждениями о бытии, он желал бы, чтобы философия была не о чем-то, а чем-то, или, иначе говоря, чтобы описывались не гносеологические отношения между субъ ектом и объектом, а взлеты и падения, борьба и творче ство в недрах духовного бытия субъекта, по отношению к которому природа и объект всегда вторичны.
Поскольку объективация есть такая установка духа субъекта, которая характеризуется направленностью это го духа вовне, и поскольку объективный мир оказывается продуктом этого объективированного, застывшего духа, то перед Бердяевым встает не проблема истинности отра жения объективного мира субъектом, а нечто более ради кальное и фантастичное — задача изменения духовной установки и тем самым изменения мира. Уместно вспо мнить здесь оценку Марксом подобных методологических процедур: «Это требование изменить сознание сводится
158
к требованию иначе истолковать существующее, что зна чит признать его, дав ему иное истолкование» (1, 3, 18). Как религиозный мыслитель, Бердяев сталкивается в этом пункте с догмой христианства о творении мира бо гом, что несколько ограничивает волюнтаризм его экзи стенциальной философии.
Опасность, связанная с постоянной возможностью проникновения элементов объективного идеализма в эк зистенциальную пневматологию, устраняется за счет подчеркивания онтологической значимости «направлен ности» духа, которая целиком зависит от субъекта, так как быть духом н свободой личность «обречена», ибо она и есть дух н свобода либо в «подлинном», либо в «пад шем» и объективированном состоянии. Это означает, что субъективный идеализм берет верх. Солипсизм и иллю зионизм такой точки зрения маскируются воинствующей формой их выражения, когда перед субъективным духом, объявленным первичным, ставится задача полного пре образования мира, «объективированного» самим же субъективным духом. Бердяев так формулирует пробле му: «Есть ли объективация погружение духа в мир для его духовного завоевания, а возвращение внутреннего существования уход из мира?» «Это, — продолжает он, — есть основной вопрос и вопрос чрезвычайно трудный. Мы тут сталкиваемся с парадоксом духа. Объективация есть приспособление духа к состоянию мира, конформизм и неудача творческого акта духа, подчинение личного об щему, человеческого нечеловеческому, вдохновения за кону. Но в этом царстве объективации духовность может как раз принимать формы отрешенности от мира и ухода от мира, мировраждебная и жизневраждебная аскеза мо жет быть коррелятивна царству объективации. Возврат же духа внутрь подлинного существования может озна чать революционную активность в отношении к объекти вированному состоянию мира, может быть восстанием свободы против детерминации, т. е. может означать внед рение духа в мир для его одухотворения и преображе ния» (21, 142). Главное, против чего предостерегает здесь Бердяев, — это опасность отрешенности духа от мира. Такая отрешенность, согласно общему замыслу его фило софии, означает отказ духа от самого себя, вернее от сво его объективированного состояния.
Волюнтаризм субъективного идеализма выражается
159
в требовании, чтобы дух «возвратился внутрь» не путем простой отрешенности от мира ( = объективированною состояния духа), но путем его деобъективации. Это и означает «революцию», «восстание» духа против приро ды, «преображение» мира и т. п. Учение об объектива ции было разработано Бердяевым достаточно детально Наиболее существенным в нем является вопрос о формах объективации духа. Не вдаваясь в подробности, можно вычленить следующие из них: объективация как эксте риоризация и овременение (пространство и время — это, по Бердяеву, формы объективированного духа), объекти вация как социализация, объективация как «охлаждение» творческих актов (превращение свободы в необходи мость, творчества в результат, вдохновения в закон и т. п.), объективация как символизация, объективация духа в сознании. Все эти конкретные формы объектива ции суть частные случаи фундаментального процесса объективации духа в бытие, они играют у Бердяева роль специфических экзистенциалов, вернее «антиэкзистенциа лов», бытия человека в мире (в «царстве объективации»).
Работа, проделанная им по мистификации объектив ного мира, подготовила плацдарм для той битвы с приро дой, обществом и сознанием, которую развернул Бердяев, объявив «революционное восстание» против «объективи рованного состояния мира». Без учения об объективации концепция творчества и свободы выглядела бы чересчур авантюристической и голословной. Так в свое время и была воспринята ранняя книга Бердяева «Философия свободы», когда его учение об объективации еще не по лучило ясного выражения (см. 111). Теперь же, когда мир рассматривался всего лишь как некое состояние, как объективация субъективного духа, оставалось только уточнить, какими способами деобъективировать его, «воз вратить» в дух и в каких терминах описать «преображен ное» состояние мира.
Для того чтобы лучше понять бердяевскую концепцию творчества, ее удобнее всего представить как ряд требо ваний, предъявляемых к субъекту, требований, выполне ние которых делает личность «экзистенциальной», непо средственной носительницей «преображенного» мира, по длинным воплощением духа, свободы и реальности. Как уже отмечалось, первым шагом в «революции духа» яв ляется «изменение установки духа». Поскольку дух для
160
Бердяева означает целостность личности, то изменение установки духа должно сопровождаться концентрацией всех способностей человеческой личности вокруг ее ядра — духа. Среди главных из них он называет религи озную веру, волю, свободу, творческий экстаз.
Бердяев был философом-мистиком, относившим себя к христианству православного типа, причем его религи озность была настолько тоталитарной, что вторгалась и в область философских интуиции. Так, религиозная вера и направленность духа к богу объявлялись необходимы ми условиями «духовной революции» и «разрушения» объективированного мира. С тех же позиций решается и проблема времени. Наиболее стабильной в этом отноше нии является идея обращенности личности к концу, т. е. идея эсхатологической направленности духа. Про блема времени связывается с решением вопроса об отно шении его к вечности. Но и здесь «экзистенциальное вре мя» (понятие, введенное Бердяевым) означает «конец» физического, «дурного» времени (прошлого, настоящего и будущего) и приобщение к вечности в «Мгновениях» религиозно-мистического экстаза (творчества). «Творче ская духовная жизнь, — писал он уже в «Смысле твор чества», — не есть движение по плоскости, это движение вертикальное, ввысь и вглубь. Это вертикальное глубин ное движение в мире проецируется на плоскости и внеш не воспринимается как перемещение точек пересечения плоскости перпендикулярами. Поверхностное сознание видит лишь плоскостное движение... Сознание глубин ное видит движение вертикальное. Ныне, на космиче ском перевале, так глубоко изменяет мир вертикальное движение, что происходит перемещение плоскостей, про исходит распластование и распыление мира и переход в иное измерение» (13, 329). Время, как и все, на что обращалось религиозно-идеалистическое мышление Бер дяева, мистифицировалось и переставало рассматривать ся как форма существования объективной реальности.
Бердяев неустанно призывал к «разрушению» созна ния, считая эту процедуру самым верным способом побе ды над неподлинностью объективированного мира. Со знание в его «посюсторонней», нормальной действитель ности понималось им как «продукт» грехопадения, как то, для чего уже «закрыто» потустороннее и сверхъестествен ное. Более того, именно сознание, по Бердяеву, явилось
161
главным «творцом» объективной реальности. Грехопаде ние, утверждал Бердяев, породило познание. «Познание есть потеря рая» (19, 42). Сознание и вырабатываемые им понятия, доказывал он, образовались как средство вы живания и самосохранения человека в мире, ставшем объективным и чуждым. Основная функция сознания — быть орудием ориентации в «объектном» мире. В аспекте пневматологии сознание для Бердяева оказывается эпи зодом в генезисе духа, моментом в переходе духа от «рай ской целостности» к «сверхсознательной целостности и полноте». С другой стороны, трансцендирование субъекта за границы своего естественного состояния отождествля ется им с творческим экстазом, преодолением сознания, переходом в сверхсознательное состояние. «Всякое созна ние есть несчастное сознание... Оно преодолевается че рез сверхсознание» (там же, 43).
Из всего этого можно заключить, что Бердяев стре мился умалить ценность человеческого сознания, рацио нального познания, разума вообще. Его идеалом был об раз человека-мистика, одержимого видениями трансцен дентного и ведущего борьбу с объективной реальностью. Призыв к переходу в «сверхсознательное» состояние означал призыв к разрушению и сознания, и объективи рованного мира. Философия Бердяева примыкает к анти интеллектуалистической традиции, к линии Киркегора и Ницше. Отличие Бердяева от взглядов этих мыслителей состоит в том, что на пути «преодоления» разума он идет дальше — к призыву разрушить объективную реальность, объявленную миром застывших понятий сознания.
«Позитивный» пафос Бердяева выражался в призыве к «творчеству». При ближайшем рассмотрении этого по нятия становится ясно, что содержанием его является экзистенциалистски понятое христианское откровение, библейские мифы. По своей психологической форме «творчество», к которому он призывал, весьма схоже с состоянием религиозно-мистического экстаза. Наконец, важным аспектом бердяевской концепции творчества должно было стать органическое включение реальной творческой активности субъекта в эту религиозно-мисти ческую, «творческую» работу по субъективации мира. Творчество, к которому призывал Бердяев, противоречи ло действительным целям человеческой деятельности, оно не предполагало никаких реальных изменений в мире,
162
в обществе. Единственным «реальным» результатом бер дяевской концепции творчества были написанные им книги и их известная распространенность на Западе. Од нако ни о каком положительном результате говорить не приходится. Наоборот, популярность бердяевской фило софии связана с распространением волюнтаристических идей, иллюзий и реакционно-утопических настроений.
Общая философская причина несостоятельности и бессилия бердяевской доктрины — идеализм. На примере его волюнтаристической и субъективистской философии яснее становится одна из типичных особенностей идеа лизма — близость его к такому религиозному, художе ственному и мифологическому сознанию, которое не за дается вопросом о методах научного, реалистического и объективного отражения материальной действительно сти, а пытается решить все проблемы самим процессом мышления. Лишь результат этого процесса, каким бы фантастическим он ни был, выступает в качестве оправ дания и критерия истинности метода и реальности. Столь модная и популярная уже в XIX в. методология неокан тианства, созвучная фундаментальным положениям фе номенологии, определила критерии истины и реальности объектов как «конституируемые», а по существу твори мые сознанием или субъектом, который только называл ся теоретическим, но уже у Канта был по сути творящим объекты.
И как бы впоследствии ни назывались предлагаемые идеализмом решения проблем существования человека в мире и самого мира в целом — от осознания, чистого со зерцания, идеации и редуцирования (этого «критически» обоснованного катарсиса) до экзистирования и «отчая ния», — все они сводились к «акту духа» в пределах со знания. Искренними и благими пожеланиями в лучшем случае решалась всего лишь половина дела. Плоть пред мета, человека, истории и мира «одухотворялась» и од новременно. . . изгонялась. Однако идеалисту некуда скрыться от нее и некуда убрать ее, хотя ее идеальная тень и может вмещаться, охватываться и покрываться его сознанием. Победа идеалиста над материей — это бег ство, выдаваемое за победу, бегство от того, что первич но, изначально вмещает и определяет бытие человека, в том числе и самого мистического философа.
Различие между конкретными формами «идеализмов»
163
в этом смысле лишь в различиях предлагаемых ими спо собов и правил совершения «духовного акта», акта со знания. Конечно, Бердяев занимал здесь крайние пози ции. Он стремился проникнуть не в такой мир, каким он представляется причастному природе и обществу созна нию, а в такой, каким субъект желает представлять, пе реживать и мыслить его. Воля, религиозная вера и эмо ции составляют предпосылки этой гносеологической авантюры, те нарочитые требования, которые Бердяев выставлял в качестве условий для всех и вся. Спиритуа лизация мира приводила его к чистейшему субъективиз му и произволу, возможности все как угодно сочетать, сопрягать, превращать. Мир плавится, он становится со знанием, духом, делается призрачным и зыбким. Анали зируя позицию, в которой оказывается всякий последова тельный идеализм, Маркс отмечал, что «мир... по преж нему продолжает существовать, когда я упраздняю только его мысленное существование, его существование в качестве категории или точки зрения, другими словами: когда я видоизменяю свое собственное субъективное со знание, не изменяя предметной действительности дей ствительно предметным образом, т. е. не изменяя своей собственной предметной действительности и предметной действительности других людей. Спекулятивное мистиче ское тождество бытия н мышления повторяется поэто му... в виде столь же мистического тождества практики и теории» (1, 2, 210—211).
Замечание Маркса относительно мистичности тожде ства бытия и мышления, практики и теории в высшей степени справедливо для характеристики бердяевской позиции, так как в его философии тождество субъекта и объекта, практики и теории, бытия и сознания достигло своего крайне идеалистического и мистического выраже ния. Как бы ни изменял Бердяев свое «субъективное со знание», это изменение совершалось мысленно, «в духе», а потому реально не касалось ни бытия, ни практики. И в этом бессилии достичь подлинного тождества духа и природы, бытия и мышления — коренная порочность и несостоятельность его философии. Подобно Дон-Кихоту, сломя голову бросается он в «ноуменальное» и «транс цендентное», будучи убежденным в том, что мир объектов в результате этого прекратит свое существование, одухо творится и станет иным, идеальным миром. Настойчиво
164
и безрассудно пытается Бердяев растворить в своем со знании объективную реальность, чтобы граница между ним и миром расплавилась, чтобы произошло «очище ние» н себя, и истории, и мира.
Почему такое «познавательное» усилие производит на читателя определенный эффект? Вероятнее всего, потому, что это — беспокойное, шумное, даже крикливое и пре тенциозное усилие. Бердяев хочет схватить сущность и смысл реальности не путем методического восхождения, анализа или синтеза, предполагающих долгий путь по знания и диалектически-закономерное движение по ступе ням, массу опосредствовании при постоянной практиче ской связи с объективной действительностью, полагаясь не на кропотливую работу с суверенным содержанием объекта, а исходя из субъекта как конкретной «тоталь ности»: «Человек есть тоталитарное существо, в котором соединяются начало духовное, душевное и телесное» (20, 323). Бердяев учил о вхождении в такое по отно шению к отдельным познавательным способностям «метасостояние», которое изменяет не только отдельные звенья познавательного механизма, но и все его целое. Вхождение в «прозревающее» и «творящее» состояние не описывается Бердяевым систематически, с точки зре ния выполнения методологических процедур, необходи мых для его достижения. За понятиями «установка», «свобода», «религиозная вера», «экстаз» и т. п. скрыва лись обычные человеческие эмоции, именно воля и страсть Бердяева, побуждаемые и раскаляемые фанта стичностью замысла, который и впрямь был «грандио зен», ибо «дух принимает внутрь себя и природную, и со циальную жизнь, сообщая ей смысл, целостность, свобо ду, вечность, побеждая смерть и тление, на которые об речено все не пронизанное духовностью» (21, 170).
В экзистенциализме Бердяева соответствующее «по следним основаниям» метасостояние («творчество», «пре бывание в духе») означает обострение и трансформацию не только конкретных эмоциональных и познавательных способностей человека. Имеется в виду изменение и того, что можно было бы назвать состоянием форм сознания, т. е. нравственного, этического, религиозного, социально го. Все они, синтезируясь и сплавляясь с усилиями эмо циональными и гносеологическими, центрируются вокруг некоего духовного ядра я, представляющего собой как
165
бы место пересечения направленностей свободы: в глу бине субъекта она обращена одновременно к богу и иррациональному ничто, а вовне — иссякает и превра щается в объективированном мире в необходимость и несвободу. Получая от «свободы» мощный импульс, дина мику и энергию, личность, полагает Бердяев, способна разрывать преграды между субъектом и объектом, по знающим и познаваемым, между переживанием реаль ности и ею самой: «Направленность духа... определяет познание» (18, 1, 27). И еще: «Дух революционен в отно шении к миру, и на земле он выразим не в объективных структурах, а в свободе, справедливости, любви, творче стве, в интуитивном познании, не в объективности, а в экзистенциальной субъективности» (21, 161).
«Пневматология» Бердяева с ее учением о духе, твор честве, объективации, призывами изменить «установку духа» и приблизить «конец мира» не оказалась самодо статочной религиозно-философской конструкцией. Несмо тря на то что область субъективного духа была объявле на первичной, сам этот субъективный дух и личность должны были в перспективе своей субъективности опе реться на бога, а что касается свободы — на некую ирра циональную божественную бездну, Ungrund (термин, за имствованный Бердяевым из теологии Я. Бёме). Под именем «новой духовности» в его философии выступала традиционная религиозная идея царства божия. «Новая духовность, — заключал Бердяев, — понимает дух не как отрешенность и бегство из мира, покорно оставляющее мир таким, каков он есть, а как духовное завоевание мира, как реальное изменение его, не объективируя дух в мировой данности, а подчиняя мир внутреннему суще ствованию, всегда глубоко личному, разрушая призраки «общего», т. е. совершая персоналистическую револю цию. Это и значит, что духовность ищет прежде всего царства божьего, а не царства мира сего, которое и есть объективация» (там же, 142—143). Так в философии Бер дяева эсхатология была выставлена в качестве альтер нативы революции и переходному — от капитализма к коммунизму — характеру эпохи, а понятие революции, необычайно популярное в XX в., Бердяев пытался окра сить в мистические тона в надежде выхолостить из него действительно творческое реальное содержание.
166
Религиозно-идеалистические воззрения Бердяева так и не приобрели законченного и систематизированного вида, оставшись в целом «плюралистической» реакцион но-романтической реакцией на общий кризис империа лизма и крушение самодержавно-капиталистической Рос сии. Между тем среди вопросов, которым Бердяев уделял особенно много внимания, были вопросы историософии. Это было обусловлено его настойчивыми поисками смыс ла как конкретно-исторических событий конца XIX — первой половины XX в., так и смысла всей мировой исто рии.
Историософское мышление имеет у Бердяева два из мерения — религиозно-мистическое и культурологиче ское. Первое вытекало из общей религиозной ориентации философа, второе оказывалось результатом идеалистиче ского восприятия исторической реальности, духовные процессы которой («культура») истолковывались в каче стве квинтэссенции и подлинного содержания истории, а материальная жизнь общества и индивида либо вообще игнорировалась, либо третировалась как нечто ужасное и требующее «преодоления». Это была спиритуалистиче ски-теологическая точка зрения, которая, по словам Мар кса, «отделяет мышление от чувств, душу от тела, себя самое от мира, точно так же она отрывает историю от естествознания и промышленности, усматривая материн ское лоно истории не в грубо-материальном производ стве на земле, а в туманных облачных образованиях на небе» (1, 2, 166).
Основная историософская схема Бердяева не отлича лась особой оригинальностью, так как была связана со специфическим объяснением соответствующих библей ских мифов. Она не только «объясняла» начало истории, но и указывала пути ее свершения и цель. Согласно этой схеме, проблема «христианство и гуманизм» выступала как основная коллизия истории, вокруг которой развива лись ее основные тенденции в последние столетия. Од нако «начало» истории, ее решающие события и исход связывались с вхождением в историю метаисторического.
167
В целом изменение историософских взглядов Бердяева проходило в ходе разработки им методологических про блем «истолкования истории». По мере нахождения отно сительно четких положений на этот счет сама схема, не меняясь существенно в своем содержании, приобретала все более очевидную субъективно-идеалистическую окра ску.
Впервые более или менее развернутые идеи филосо фии истории были высказаны Бердяевым в книгах «Но вое религиозное сознание и общественность» и «Филосо фия свободы». Если первая касалась в основном «при кладной» историософии: проблем государства, власти, революции, общественных отношений и т. п. — и если спе цифика историософской схемы состояла здесь в подчер кивании необходимости «нового откровения» и «Третьего завета», то в «Философии свободы» общие идеи о смысле истории разработаны более детально и занимают само стоятельное место. История, писал Бердяев, началась после грехопадения, «тайна» которого в свободе челове ка. «Начало» истории связывалось им с качественным изменением всего бытия, которое стало испорченным, объективным, временным. Таким образом, история пони малась и как «испытание» свободы, и как «болезнь бы тия», имеющая свою хронологию. Истолкование истории как болезни бытия с этого времени сопровождалось рез кой критикой всего посюстороннего. Причем поскольку Бердяевым была избрана религиозно-мистическая точка зрения на историю, он отказался от поиска имманентно го источника ее развития: она лишилась внутренней жиз ни и стала управляться с небес. Тем самым Бердяев ли шил смысла и ценности не только материальную, но и духовную жизнь людей в пределах действительной исто рии.
Нельзя, однако, сказать, что в этот период Бердяев просто призывал к бегству из истории и «разрушению» мира. «Новое религиозное сознание, — еще оговаривался он, — должно понять великий смысл исторического тру да». Этот «великий смысл» усматривался в «нейтральном прогрессе очеловечения», в возможности выявления «пу тем исторического прогресса сверхчеловеческих сил» (12, 192—193).
Но и в этом случае история лишалась самодостаточ ности и собственного смысла. Более того, Бердяев пред-
168
рекал, что, несмотря на «устранение» в ходе человече ского прогресса «непосредственных» последствий перво родного греха и выхода из «первобытного зверства и рабства», «тоска усилится, радости будет еще меньше, ужас пустоты и небытия достигнет размеров небывалых. Внутренняя отчужденность и внешняя связанность будут возрастать по мере внешнего освобождения и насиль ственного соединения людей» (там же, 194). Решающие моменты истории были отнесены им в область вневремен ного и надмирного. Эти узловые пункты — грехопадение, искупление и окончательное спасение — рассматривались как «метаисторические» моменты, предопределяющие историю, хотя вопрос о том, что заставляло людей внутри истории двигаться именно в указанном направлении, был оставлен без внимания.
Отличительная особенность историософских представ лений Бердяева состояла в резкой волюнтаристической критике объективной реальности, в том числе и объек тивной реальности истории. Волюнтаризм этот вытекал из идеалистического учения о свободе, которая якобы превратилась в необходимость объективного мира в ре зультате «свободно совершенного греха». «Актом свобод ного избрания порожден порядок необходимости», — пи сал Бердяев в 1911 г. (там же, 61). Критика истории как объективной реальности сочеталась у Бердяева с напад ками и на все секулярные концепции мировой истории, в том числе и на гуманизм как культурно-историческое и мировоззренческое явление. Если человеческая истори ческая практика интерпретировалась не более как углуб ление водораздела между добром и злом и бессознатель ная подготовка человечеством почвы для окончательной битвы бога и дьявола, то явление Христа было названо точкой, предварявшей конец истории. Христос, согласно Бердяеву, явил миру образец единства земного и небес ного, а также указал путь спасения.
Историософские высказывания Бердяева имели ско рее характер пророчеств о грядущем «конце света», чем философских размышлений. В этот период решение им вопроса о смысле истории не было оригинальным, так как ведущие идеи были позаимствованы у Вл. Соловьева и Мережковского. Надежды на «окончательное спасение» возлагались на «богочеловечество»: «Богочеловечество, совершенное соединение человечества с божеством, мо-
169
жет явиться лишь результатом проникновения св. Духа в путь истории и культуры» (там же, 196—197). Будучи исполнением «Третьего завета», оно, по Бердяеву, долж но осуществиться как «новая и вечная теократия». О зна чительном влиянии реакционных историософских кон струкций Вл. Соловьева говорит и объективно-идеалисти ческое понимание бога как «становящегося абсолюта». Рассуждения о соловьевской идее «мировой души» («Со фии»), столь нехарактерные для позднего Бердяева, так же занимали существенное место в «Философии сво боды».
Но уже в работе «Смысл истории» (1923) преобла дает субъективно-идеалистическая точка зрения на исто рию. Подлинное схватывание «исторического», писал здесь Бердяев, возможно только в процессе углубления в историчность субъекта, которая объявлялась первичной по отношению к объективной истории. Цель познания истории, согласно Бердяеву, заключается в «опознании» существа «исторического» как особой реальности. Исто рия — это «особая и высшая духовная действительность», а «историческая материальная сила есть часть духовной исторической действительности» (16, 23). В отношении субъекта исторического познания был выдвинут тезис: «Человек находится в историческом, и историческое на ходится в человеке» (там же). Однако далее Бердяев призывает преодолеть эту двойственность субъекта и объекта (истории). «Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», — настаивал Бердяев, — я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю, как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу» (там же, 25). Если отвлечься от претензии отыскать некую «тайну» истории, в мысли этой много глубокого и интересного. Действительно, история, как отмечали в свое время классики марксизма, не есть некая особая надчеловеческая сила или особая личность (см. 1, 2, 102). «...История, — писал В. И. Ленин, — вся слагается именно из действий личностей, представляю щих из себя несомненно деятелей» (2, 1, 159). Вместе с тем люди не являются внеисторическими деятелями, потому и сама попытка рассматривать историю как изо лированный от личности (в том числе и личности иссле дователя) процесс несостоятельна и ложна. Бердяев же «перегибает палку» в другую сторону, сводя историч-
170
ность субъекта к его способности «ассимилировать» исто рию своим сознанием, причем ассимилировать не столь ко в моральном смысле ответственности за происходящее в мире, сколько в «онтологическом». Характерно в этом отношении утверждение Бердяева: «Мы... конструируем ее (историю. — В. К.) в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего сознания, внутренней его широтой и внутренней его глубиной» (16, 33).
Бердяев, несомненно, обладал чувством истории, но оно получало у него ложное выражение, потому что дей ствительная история имела для него, так же как для Ро занова и позднего Булгакова, наименьшую ценность. В глазах Бердяева она приобретала мистический и мрач ный колорит: «Историческое познание и философия на правлены в сущности не на эмпирическое, — они имеют своим объектом загробное существование... Это есть об ращение к потустороннему миру» (там же, 27).
В конечном счете Бердяев отказался от понимания истории как прогрессирующего процесса увеличения ма териальной и духовной силы человека, роста и обогаще ния его сознания и самосознания. Иначе говоря, история не рассматривалась им как естественный способ бытия человека. Она была объявлена мифом. Мифом в смысле сплошного заблуждения человечества, мифом в смысле провиденциальной «запрограммированности» историче ского процесса, мифом в смысле невозможности рацио нального ее познания и ориентации в ней. Именно это имел в виду Бердяев, когда говорил об истории как «осо бой реальности»: «история есть миф — реальность иного порядка, чем реальность объективной эмпирической дан ности» (там же, 29). Бердяевская историософия по суще ству антиисторична, так как строится в «перспективе» обреченности и конца света. Бердяев усматривал в «кон це истории» «абсолютное» вознаграждение за все те исторические поражения буржуазно-помещичьего бытия, которые представлялись ему «неудачей» истории вообще, К этому можно добавить, что Бердяев оказался антиис торичным философом еще и потому, что не смог (а скорее всего не пожелал) применить принцип историзма к своей собственной философии, как определенному религиозно-философскому продукту самодержавно-империалистиче ской России конца XIX — начала XX в.
172
§ 4 «Русская идея» в антикоммунистическом мифотворчестве Бердяева
Бердяевская интерпретация русской истории требует особо внимательного к себе отношения прежде всего вви ду ее широкого использования буржуазными идеологами Запада. Вообще необходимо сказать, что своей относи тельно высокой популярностью в странах Западной Ев ропы и Америки Бердяев обязан прежде всего интенсив ной рекламе его философии истории России. Среди за падных интеллектуалов найдется не так уж много людей, верящих мистико-эсхатологическим схемам Бердяева. Однако довольно большое число из них склонно рассма тривать Россию и СССР через призму его философии Причин этому много, и главная из них состоит в усилен ной популяризации его идей буржуазными идеологами, что в свою очередь обусловлено резким антикоммуниз мом и антимарксизмом бердяевского философствования Именно это определяет ценность его наследия в глазах буржуазных историографов, профессуры и гуманитариев «истеблишмента», реакционного духовенства Запада Значительная доля успеха писаний Бердяева связана с экспрессивно-энергичной манерой изложения им своих идей, довольно экзотичной смесью мистицизма, экзистен циализма, антикоммунизма, аристократизма и анархиз ма. Кроме того, Бердяев выступал в качестве свидетеля трех русских революций, как «бывший марксист», пророк «нового средневековья», «мирового кризиса» и «конца света».
Философия русской истории у Бердяева не выявляет общих и специфических особенностей развития русского общества, его материальной и духовной культуры, фор мирования национальных традиций, социальной психоло гии на основе анализа объективных социальных законо мерностей, по-особому проявившихся в истории России История для него — это духовная история, выступающая в качестве квинтэссенции и основы всех остальных исто рических событий и процессов. Но сама духовная исто рия всего лишь феноменология, обнаружение и символи зация некоторого «замысла», мистической «судьбы» Рос сии.
172
Бердяев не объясняет, чем оправдана такая провиден циалистская точка зрения. Он занят другим — доказа тельством того, что Россия на протяжении всей своей ты сячелетней истории развивалась постольку, поскольку ей была предначертана определенная судьба, поскольку ей суждено было явить миру «русскую идею», независимо от того, сознавала ли она это или нет, правильно или не правильно, успешно или неуспешно стремилась реализо вать эту «идею». Бердяевская доктрина «русской идеи» стоит в тесной связи с соловьевской философией истории России. «...Идея нации, — писал последний в книге «Рус ская идея», — есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» (109, 3). Суть «русской идеи», по Бердяеву, заключается в осуще ствлении царства божия на земле, или, как писал еще в XV в. инок Филофей, идеи Москвы — Третьего Рима, т. е. в том, чтобы Россия стала религиозным (и государ ственным) центром всего христианского мира. Другими особенностями бердяевской философии истории России были отнесение последней к «христианскому Востоку», а также постулат о существовании некой типологии «рус ской души», фундаментальными чертами которой были объявлены «первобытное, природное язычество, стихий ность бесконечной русской земли и православный, из Ви зантии полученный аскетизм, устремленность к потусто роннему миру» (27, 8).
Исходя из таких произвольных и ложных религиозно-мистических предпосылок, Бердяев и пытается просле дить судьбу «русской идеи» в тысячелетнем интервале. В ходе саморазвертывания «русская идея» избирает в ка честве своих хороших и плохих, достойных и недостой ных, истинных и ложных агентов различные социальные классы, группы, отдельные личности или социальные ин ституты. Характерной особенностью «русской идеи» ока зывается ее пассивность. Несмотря на то что она задана России, «русская идея» относится к ней сугубо безраз лично. Русская история предстает как цепь надчеловече ских коллизий, наиболее существенные из которых связа ны, во-первых, с «метафизикой русской души», во-вторых, с борьбой между государством и церковью, властью и интеллигенцией, в-третьих, с превращениями самой «рус ской идеи» (в общественном сознании) из мессианской то в цезарепапистскую, то в атеистическую и коммунисти-
173
ческую. Так что бердяевская философия истории Рос сии — это пестрый и произвольный набор идей, иллю стрируемых фактами и событиями действительной исто рии столь же произвольно и бессистемно.
Сначала Бердяев говорит о противоречивом характе ре «русской души», имеющей в своей основе не только природный дионисизм (идея, явно навеянная Вяч. Ива новым), но и религиозные инварианты: «Религиозная формация русской души выработала некоторые устойчи вые свойства: догматизм, аскетизм, способность нести страдания и жертвы во имя своей веры, какова бы она ни была, устремленность к трансцендентному, которое относится то к вечному, к иному миру, то к будущему, к этому миру» (там же, 9). Затем среди этих неизвестно откуда и почему взявшихся стихий русской души появ ляется мессианизм «русской идеи». «Искание царства, истинного царства, — утверждает Бердяев, — характерно для русского народа на протяжении всей его истории» (там же). Все это в свою очередь осложняется противо речивым положением России как «христианского Восто ка». «Русская идея» должна была осознаваться то как относящаяся к внутренним мотивам европейской цивили зации, то к самобытному миру Востока. Противоборство этих двух тенденций в осознании «русской идеи» нашло свое выражение в борьбе славянофильства и западниче ства как противоборство Востока и Запада: «в душе рус ского народа происходила борьба Востока и Запада...» (27, 13).
В период царствования Петра I «русская идея» всту пает в новую фазу развития благодаря расколу между народом, так и оставшимся, согласно логике Бердяева, восточноправославной мистической стихией, и «правящим слоем» нового европеизированного типа. Постепенно от последнего отделился «культурный слой», который во второй половине XIX в. получает наименование интелли генции и превращается в главного носителя «русской идеи». Но и этому «духовному» слою общества вскоре суждено было расколоться и претерпеть массу превраще ний ввиду того, что сама «русская идея» якобы была по нята его представителями различным и противоречивым образом. Одновременно «культурный слой» (интеллиген ция) оказался «раздавленным двумя основными сила ми — самодержавной монархией сверху и темной массой
174
снизу» (там же, 21) *. Однако, несмотря на то что госу дарственная власть и народ были названы Бердяевым «основными силами», вся эта мистическая история, слу чившаяся с Россией, по существу определялась у него уже с середины XIX в. перипетиями «духовной борьбы» в среде русской интеллигенции. Потому и заключитель ный, точнее предпоследний фазис фантастического ше ствия «русской идеи» по необъятной равнине «русской души» вылился в мистико-интуитивное описание борьбы основных идейных направлений второй половины XIX— начала XX в.
Приступая к описанию этого этапа феноменологии «русской идеи», Бердяев отмечал, что последняя была выражена в доктринах, отражавших типологию «русской души», в частности таких ее «начал», как утопизм, ниги лизм, анархизм, экстремизм, фанатизм и тоталитаризм. Заканчивается мистерия «русской идеи» постепенной внутренней поляризацией интеллигенции, в которой она осознается, с одной стороны, как... коммунизм, а с дру гой — как «религиозное возрождение» (имеются в виду прежде всего социально-религиозные проекты «нового религиозного сознания»).
Во многих своих работах, особенно в «Русской идее», «Истоках и смысле русского коммунизма» и «Самопо знании», Бердяев многословно и риторично описывал истоки и смыслы «русского коммунизма», мессианизма, идеализма и эсхатологизма, объясняя их судьбой «рус ской идеи». Религиозно-мистическое сознание Бердяева превращало реальную историю России в сверхъестествен ный процесс. События, объяснимые действительными че ловеческими потребностями и объективными противоре чиями общественной жизни, были истолкованы как «сим волизация» неких мистических замыслов и идей. Вот почему феноменология «русской идеи» заканчивается У Бердяева столь же выспренным, сколь и смехотворным выводом: «Вместо Третьего Рима в России удалось осу ществить Третий Интернационал...» (там же, 112). В итоге Бердяев признал крушение «русской идеи». Рус ская история закончилась неудачей. Все было напрасно,
* Нетрудно различить за бердяевскими рассуждениями отраже ние реального положения русского либерализма начала XX в., кото рое приняло здесь форму религиозно-мистической историософской конструкции.
175
и все было ни к чему — к таким пессимистическим и ни гилистическим выводам пришел он в результате попытки проследить «судьбу» России. Все это вполне согласовы валось с его идеей «неудачи истории», эсхатологизмом и призывами к «духовной», т. е. разрушающей объектив ный мир, «революции».
Что касается причин такого крайнего извращения действительной картины мира, то главная из них заклю чается в порочной методологии Бердяева. «Русская идея» проявляется как религиозно-мистический феномен, тогда как основные события русской истории служат ее симво лизацией и манифестацией. В ходе мистификации Бер дяевым русской истории она начинает превращаться в нечто неживое, светящееся, зыбкое и неестественное. Мы имеем здесь уже не реальную, полнокровную историю, а царство духов, движение персонифицированных и чаще всего ужасных, античеловеческих потусторонних («мета исторических») стихий. Надуманность основных положе ний историософии Бердяева бросается в глаза. Почему же эти фантастические конструкции имеют на Западе известную популярность и всячески восхваляются наши ми идейными противниками? Основная причина — в по требности идеологов современного империализма исполь зовать антисоветизм и антимарксизм бердяевского насле дия как идейное оружие в борьбе с мировой системой социализма.
Особое значение имеют также форма и способ изло жения Бердяевым своих идей. Именно здесь он достиг особой изощренности, и именно в этом — один из секре тов эффективности воздействия его книг на определенные круги современной буржуазной интеллигенции Запада, а также на некоторые группы верующих в нашей стране. Вот почему хотелось бы критически рассмотреть манеру изложения и способы внушения им своих интуиции и «прозрений».
Неискушенный читатель бердяевских работ оказы вается объектом воздействия феномена, характерного для литературы «потока сознания», но проявляющегося в сфере достаточно для него необычной — в религиозно-эк зистенциалистской и антикоммунистической литературе. Высокий темп, интуитивность, афористичность, своеоб разная неупорядоченность изложения рассчитаны на то, чтобы поразить, шокировать читателя, сбить его с толку.
176
В результате ускользает обычно самое главное — посыл ки автора; читатель как бы гипнотизируется неожидан ными поворотами и переходами мысли, выводами и за ключениями, представляющими собой вспышки религиоз но-мистического воображения. Вокруг предметов, к которым обращается философско-религиозное сознание Бердяева, разыгрывается настоящая словесная буря. Суждения, выводы, интуиции, афоризмы, аналогии и па раллели, метафоры и намеки размывают всякие четкие границы объектов, о которых идет речь. По форме это чаще всего краткие предложения, в которых одна и та же мысль может повторяться снова и снова через несколько таких же повторяющихся или похожих предложений. Со здается впечатление нерасчлененности, «синтетичности» целых абзацев, а порою и книг Бердяева. Итогом являет ся попытка описания «опыта переживания» личностного, исторического или божественного. Это описание мозаич но. У Бердяева феноменологическая и образно-интуитив ная дескрипция крайне подвижна, стихийно-иррацио нальна. Она подобна ряду вспышек в сознании. Но вспышка была бы вполне уместна, если бы освещала предмет, а не ослепляла читателя. Более того, в сознании остается не след освещенного предмета, а след вспышки, которому соответствует впечатление: «что-то, кажется, реальное и яркое там было». В этом один из способов одурманивающего, «магического» эффекта работ Бер дяева.
«Хитрость» этих описаний состоит в том, что они за ключают в себе философские, религиозные, идеологиче ские, а нередко и открыто классовые и политические пред писания и указания, причем указующе-предписывающий характер дескрипций навязчив. Необычность давления на сознание читателя ведет к возрастанию эффективности воздействия. Читатель-неспециалист чаще всего художе ственно и «импрессионистично» воспринимает его работы, что по существу уже означает победу той манеры, стиля и способа прочтения и усвоения, которые предлагает Бер дяев.
Рассмотрим одно из типичных историософско-анти-коммунистических его высказываний. «Противоречивость русской души, — пишет он в «Истоках и смысле русского коммунизма», — определяется сложностью русской исто рической судьбы, столкновением и противоборством в ней
177
восточного и западного элемента. Душа русского народа была сформирована православной церковью, она получи ла чисто религиозную формацию. И эта религиозная фор мация сохранилась и до настоящего времени, до русских нигилистов и коммунистов. Но в душе русского народа остался сильный природный элемент, связанный с необъ ятностью русской земли, с безграничностью русской рав нины» (27, 8).
Цитата эта начинается с утверждения о «противоре чивости русской души». Эта противоречивость описывает ся на абстрактно-неопределенном уровне как столкнове ние и противоборство «восточного и западного элемента». В следующем предложении речь идет уже о другом — о влиянии православия на «русскую душу», но по инер ции кажется, что освещается все то же противоречие. Далее поток предложений, то ли связанных, то ли не свя занных между собой, нарастает. Возникает своего рода вихревое движение: «Душа русского народа была сфор мирована православной церковью, она получила чисто религиозную формацию». Эта состоящая из двух почти тавтологичных по смыслу предложений фраза создает впечатление чего-то раскручивающегося. Почти тавтоло гичность заключается в замене во втором предложении слов «православной церковью» более сильным и катего рическим утверждением: «чисто религиозную формацию». Это утверждение повисает в воздухе и противоречит все му сказанному до и после, но поток мыслей, слов и суж дений слишком стремителен, причем этот поток ни на что уже не опирается, он развертывается и несется в «безос новности», поддерживая себя все новыми «завихряющи мися» предложениями. Степень смещения смыслов и ак центов возрастает, но так как возрастает и частота их введения в один и тот же абзац, то этого, предполагается, не замечает летящая за бердяевской мыслью-страстью-воображением мысль читателя: «И эта (!) религиозная формация сохранилась и до сегодняшнего времени, до русских нигилистов и коммунистов». За какие-то считан ные секунды в сознании читателя проносятся глобальные феномены: «русская душа», «западные влияния», «вос точные влияния», «православная церковь», «религиозная формация русской души», «русские нигилисты» и «ком мунисты». В калейдоскопе огромного исторического мас штаба — от начала русской истории до XX в. — все сме-
178
шивается, сочетается и ассоциируется. Например, «ниги листы и коммунисты» — какая легкая, будто случайная (лишь по созвучию) связь, но такое соседство понятий, не имеющих между собой ничего общего, повторяется не однократно, навязывая читателю прочную антикоммуни стическую ассоциацию и стереотип. И читатель не успе вает этого заметить, ибо мимолетное, по видимости, на чало не тревожит и не задерживает его внимания.
Далее: «Но в душе русского народа остался сильный природный элемент, связанный с необъятностью русской земли, с безграничностью русской равнины». Прежде все го это «но». Такое обычное для Бердяева «но» поражает больше всего, так как противоречит всему сказанному до этого. Однако на поверхности результат опять в пользу Бердяева. Разве не экстравагантным выглядит этот го ловокружительный перелет, пикирование из «чистых сфер» на грешную землю, и не просто на какую-то аб страктную землю, а на необъятную русскую «равнину»? Вслед за Бердяевым читатель должен совершить несколь ко прыжков. Основные остановки: «русская душа», «вос точные и западные элементы», «православная церковь», «русские нигилисты и коммунисты», «русская равнина». И все это — за время прочтения одного абзаца.
В процессе «скакания» бердяевской мысли в ней про исходит масса самых различных смешений и превраще ний. Одно из них — превращение географических понятий в философско-психологические. Со своей стороны фило софские и социологические категории начинают ассоции роваться и даже сливаться с географическими. Особенно охотно Бердяев употреблял словосочетание «география русской души». Напав на эту «золотую жилу» — сочетать термины географии с понятиями религиозной феномено логии и психологии, — Бердяев долго не может остано виться. «Для русского народа одинаково характерен и природный дионисизм, и христианский аскетизм... Пей заж русской души соответствует пейзажу русской земли. Русские историки объясняют деспотический характер русского государства этой необходимостью оформления огромной, необъятной русской равнины» (27, 8).
Здесь уместно сделать два замечания. Первое: если уж быть последовательным в проведении принципа пере носа особенностей природы на национальный характер и национальное сознание, то точнее было бы говорить не
179
о крайностях «русской души», а о ее уравновешенности («равнина»), но и к равнине русскую душу не сведешь. В России есть и холмы, и горы, и реки. . . Крайности, ко торые приписывает Бердяев национальному характеру (мессианизм и анархизм, дионисизм и аскетизм, религи озность и нигилизм, бунтарство и рабская покорность), их резко выраженная динамика, борьба и т. п. были бы более присущи, согласно этой методологии, народам, жи вущим в условиях резких перепадов высот, среди глубо ких ущелий и горных вершин, но не нации, формировав шейся по преимуществу в среднерусской полосе. Во-вто рых, показательно замечание, сделанное как бы мимохо дом, но в то же время так, как если бы мысль, в нем вы раженная, была общепринята и несомненна: «Русские историки объясняют деспотический характер власти...» и т. д. Кто же эти «русские историки»? Известно, что большинство ведущих историков дооктябрьской России (Б. Чичерин, К. Кавелин, С. Соловьев, В. Ключевский, П. Милюков и др.) в основном принадлежали к «юриди ческой школе» русской историографии. И уж во всяком случае ни для кого из них мистически понятый геогра фический фактор не был главным методологическим принципом. Так что ссылка на русских историков здесь совершенно неуместна. Бердяевские методы убеждений и доказательств допускают порой такие вольности, от ко торых постарался бы уберечься любой, дорожащий по следовательностью своей мысли, литератор. Не является исключением такое, например, утверждение Бердяева: «У русских «природа», стихийная сила, сильнее, чем у за падных людей...» (там же, 8). Спрашивается, что озна чает и на что опирается это «сильнее»?
Большинство приемов Бердяева-литератора сводится к стремлению навязать истину двумя, с первого взгляда противоположными, способами: либо лобовыми, безапел ляционными «сверхсмелыми» утверждениями, «доказа тельная сила» которых в смелости и воинственности их бездоказательности: «доказательство» здесь — в автор ском волевом усилии, в напоре страстей и т. п.; либо в «подсовывании» постулатов, точек отсчета, базовых оце нок «с тыла», «за спиной», т. е. минуя разум и аналити ческую способность читателя. Конкретные методы такого «подсовывания» многочисленны; для того чтобы их вы явить, необходим специальный анализ. Но наиболее ча-
180
сто встречающийся — это метод «вкрапливания» оценок и выводов в описание. Читатель проскакивает эти вкрап ления, не успевает или забывает спросить о том, каковы основания не только оценок и выводов, но и каковы осно вания самого феномена, описанию которого посвящаются тысячи врывающихся в сознание слов. Общим же прие мом убеждения является у Бердяева иррационализм, по нятый в широком методологическом и стилистическом смыслах.
Характерной особенностью методологии Бердяева-«персоналиста», особенностью, о которой он сам едва ли подозревал и которая явно противоречит его персонализ му, является торжество своеобразной античеловеческой имперсональной стихии во многих его работах. Имперсо нализм связан здесь не с преклонением перед родовым или натуралистическим началами, с противопоставле нием природного, общего или безликого — человеку, «я». Этот имперсонализм — результат сложного и ненамерен ного сочленения иррационалистических, мистических и феноменологических мотивов с приверженностью к эмо ционально-психологическому описанию различных «пра феноменов», имеющих обобщающий или собирательный характер. Фактически большинство работ Бердяева по священо не проблеме конкретно-индивидуальной, непо вторимой личности, за которую, как ему казалось, он по стоянно боролся, а «метапсихологическим» процессам, происходящим в «ноуменальных» сферах с реалистически (в средневековом понимании этого термина) описывае мыми явлениями и идеями. В работах по истории и соци альной философии это особенно заметно. Они до отказа заполнены ожившими, «одушевленными» идеями: «рус ская идея», «идея империи», «религиозно-мессианистская идея царства», «идея Москвы — Третьего Рима» и др. В спиритуалистической атмосфере ведут призрачное су ществование различные «сознания» (народные, интелли гентские, религиозные и т. д.). Например: «Основное столкновение было между идеей империи, могуществен ного государства военно-полицейского типа, и религиоз но-мистической идеей царства, которое уходило в подзем ный слой, слой народный, а потом... в слой интеллиген ции. Столкновение между сознанием империи, носите лем которой была власть, и сознанием интеллигенции будет основным для XIX века» (там же, 14).
181
Идеи, почти в платоновском смысле, как подлинные реальности, вступают у Бердяева в борьбу, они транс формируются, входя в один «слой», уходя из других «слоев» и т. п. Динамика идей-явлений оказывается первичной, более существенной и значимой. Личности, социальные группы, классы, народ как действительные материально-духовные силы не выступают в бердяевских работах в качестве таковых и «оживают», лишь посколь ку существуют эти «феномены», своего рода феномено логически-экзистенциальные универсалии, «экстрареаль ные» реальности.
Методология Бердяева осложнена еще и за счет включения в нее ряда субметодов (эмоционально-образ ное осмысление, диалогизм и драматизм, религиозный символизм). Последний используется и как элемент об щей иррационалистической гносеологии, и в форме утвер ждений о «символике», в которую якобы облекаются яв ляющиеся идеи. Так, Бердяев говорит о символике мес сианской идеи «Москвы — Третьего Рима» или символике исторических сил, власти и т. д. Символические наклон ности Бердяева сказываются и в обилии безличных пред ложений: «В этот период в России XIX в. пытались хри стиански обосновать социализм...», «верили, что в мол чаливом, в бессловесном еще народе скрыта великая правда о жизни...», «между верхним и нижним этажами русской культуры не было ничего общего, был полный раскол. Жили как бы на разных планетах» (27, 23; 14—15; 91).
Идеализация и мистификация достигают максимума, когда речь у Бердяева идет о культуре и действительно духовных образованиях. Рассмотрим фразу: «Русская мысль, беспочвенная и бунтующая, была в XIX веке вну тренне свободной и дерзновенной, не связанной тяжелым бременем с традицией, внешне же стесненной и часто го нимой» (27, 21—22). Она характерна своей абстрактно стью, в ней говорится о некой общей, «одушевленной» русской мысли, которая в своей «общерусскости» и «над классовости» теряет свою реальную структуру, свои ре альные корни и реальных носителей. Почти невозможно отделить в этом случае метод от его содержательной реа лизации, так как описывается нечто и в самом деле ду ховное — русская мысль.
Когда речь идет о подобных феноменах, они превра-
182
щаются под пером Бердяева в гораздо более абстракт ные, субъективированные и «одухотворенные» явления, чем аналогичным образом идеализируемые им факты и процессы материальной истории. В слове «одухотворе ние», по сути очень емком и хорошем, в данном случае приходится усматривать негативный смысл, так как «оду хотворение», как его производит Бердяев, — это скорее «опривиденивание», мистификация; все, что попадает в сферу его «описаний», начинает жить неестественной призрачной жизнью. В своей одержимости идеализмом Бердяев проделывает довольно-таки жуткую операцию: он превращает живые явления в ходячие, двигающиеся скелеты. Говоря о явлениях духовной культуры, он раз рубает их связи с объективной материальной реально стью, во всех остальных случаях он «счищает» и «сре зает» с фактов и процессов истории их живую историче скую плоть, сводит их до существования призраков. Иными словами, он так «одухотворяет», что, кроме «духа», вернее скелета духа, ничего не остается, и всякая попытка конструктивно продумать любую его мысль ни чего не дает, ибо такие мысли-призраки как вода меж пальцев утекают и исчезают, не задерживаясь даже в сфере воображения и фантазии. Если же к ним отнестись недостаточно критично, то все эти фантомы захватывают человека, удерживая его в мире иллюзий и заблуждений. У Бердяева не было настоящей ответственности перед Россией и ее историей. Ведь он видел «исход» России в исчезновении ее в каком-то апокалиптическом круше нии. Пребывая в мистических и метафизических сферах, Бердяев пытался оттуда разглядеть в национальной исто рии и сознании то, что хотя бы в малейшей степени могло подкрепить его витающие над жизнью схемы. Трудно предположить, чтобы он не понимал, что его тенденциоз ные манипуляции с историческими фактами, конструиро вание ничем не обоснованных аналогий и схем способ ствовали распространению и закреплению в обществен ном сознании дореволюционной России консервативных сторон ее жизни. Твердя о мессианизме, он пытался представить его как универсальный фактор русской исто рии; проповедью национализма Бердяев подогревал бур жуазно-националистические настроения; говоря об апо калиптизме, экзистенциализме и экстремизме русской души, он вносил страшную путаницу в сознание людей,
183
не разобравшихся в сложных перипетиях классовой борь бы предреволюционного, революционного и переходного периодов русской истории. Будучи ренегатом буржуазно го демократизма, он большую часть своей жизни воевал с идеями демократии и равенства, пытаясь доказать не только их ошибочность и вредность, но и отсутствие вся ких демократических начал в «русской душе», и это осо бенно охотно используется врагами СССР с целью при нижения социальных и духовных достижений нашей страны.
Работая над разрушением прогрессивного наследия русской культуры, Бердяев, с другой стороны, способство вал созданию такого чудовищного образа России, рус ского, русской истории, что и сегодня туман этих образов еще не развеялся в сознании значительной части запад ных интеллигентов. Россия для консервативного, либе рального и конформистски настроенного интеллигента Запада предстает через призму бердяевских описаний как загадочный и непостижимый даже для самого себя зверь, одержимый мистическими, анархическими, нацио налистическими и апокалипсическими страстями. Нор мальному человеку все это может показаться бредом, но в том-то и дело, что сама сегодняшняя жизнь буржуаз ного Запада в основе своей анормальна. Она все больше иррационализируется и дегуманизируется, неуклонно на сыщаясь мифами, предрассудками, мистикой и чертов щиной любого (от примитивного до изощренного) каче ства. Если же принять во внимание систематическую религиозную и антикоммунистическую пропаганду, одно стороннюю информацию о Советском Союзе, тенденциоз ную подборку произведений русской художественной ли тературы и т. п., то легко себе представить, сколько лжи, иррационального, мифического витает в атмосфере бур жуазного общества. И в этих условиях фантасмагория Бердяева начинает восприниматься как нечто хотя бы отчасти отражающее действительный мир России и СССР.
Подводя итоги, следует сказать, что хотя Бердяев много говорил о творчестве, его восприятие.русской исто рии и современности было нетворческим и реакционным, так как его деятельность как литератора и религиозного мыслителя всегда была направлена на реставрацию кон сервативного и отжившего.
184
Глава шестая
Метафизика всеединства — «позитивный» продукт «нового религиозного сознания». С. Булгаков
Религиозно-идеалистическая метафизика всеединства, зачинателем которой в XIX в. был Вл. Соловьев, а ее строителями и приверженцами в XX в. — П. Флоренский, С. Булгаков, С. Франк, Л. Карсавин и др., явилась итого вым продуктом эволюции «нового религиозного созна ния». Взгляды Булгакова являются в данном случае наи более показательными, так как он «прошел» метафизику всеединства «насквозь»: начав как неокантианец, он большую часть жизни посвятил разработке ее проблем, завершив свой путь как православный теолог, углублен ный в проблемы догматического богословия.
§ 1. От «легального марксизма» к религиозной философии
Сергей Николаевич Булгаков (16 июня 1871 — 13 ию ля 1944) родился в г. Ливны Орловской губернии, в мно годетной семье священника. До 14 лет он был религиозен и его мироощущение складывалось в атмосфере, типич ной для семьи рядового русского священника. Затем на чался относительно продолжительный (с 14 до 30 лет) период, который сам Булгаков потом называл атеистиче ским. Юношей Булгаков был отдан в семинарию, но под влиянием материалистических и революционно-демокра тических настроений в 17 лет ушел из нее, два года учил ся в Елецкой гимназии, а в 1890 г. поступил на юридиче ский факультет Московского университета. Политическая экономия была основным предметом его интересов в уни верситетские годы. После окончания университета он был оставлен на факультете, и вскоре ему была предостав лена научная командировка в Германию (1898—1900) Для подготовки магистерской диссертации («Капитализм и земледелие»). Сразу же после защиты диссертации он
185
был избран ординарным профессором Киевского поли технического института и приват-доцентом Киевского университета, где и работал до 1906 г.
Первой крупной работой Булгакова была книга «О рынках при капиталистическом производстве» (1897). Идейное содержание этого «теоретического этюда», а так же статей «О закономерности социальных явлений» (1896), «Закон причинности и свобода человеческих дей ствий» (1897), «К вопросу о капиталистической эволюции земледелия» (1899), как и его двухтомной книги «Капи тализм и земледелие» (1900), составило основу теорети ческих воззрений Булгакова периода «легального мар ксизма». В. И. Ленин с середины 90-х до начала 900-х годов постоянно обращался к анализу и критике идей и тенденций «легального марксизма». В итоге он указал на «недостроенность» мировоззрения его представителей В статье «Некритическая критика» (1900), являющейся ответом Ленина на критику «легальными марксистами» его работы «Развитие капитализма в России», он сделал весьма характерное примечание: «...меня особенно зани мает в настоящее время вопрос о современном эклекти ческом направлении в философии и в политической эко номии и. . . я не теряю еще надежды представить со вре менем систематический разбор этого направления; го няться же за каждой отдельной «основной ошибкой» и «основной антиномией»... эклектизма представляется мне (да простят мне почтенные «критики»!) просто неин тересным. Поэтому ограничусь пока контрпожеланием: пусть новое «критическое направление» вырисуется с пол ной определенностью, не ограничиваясь одними намека ми. Чем скорее это произойдет, тем лучше, ибо тем мень ше будет путаницы и тем яснее будет публика сознавать различие между марксизмом и новым «направлением» буржуазной критики Маркса» (2, 3, 636).
В первой философской статье Булгакова «О законо мерности социальных явлений» ставились проблемы спо соба производства, субъективного и объективного, свобо ды и необходимости. Материалистическая диалектика с самого начала оказалась отброшенной, ее место занял кантианский дуализм наряду с механистическим понима нием общественной жизни. Общая основа социальных яв лений устанавливалась Булгаковым исходя из «единства мирового порядка... обусловленного единством про-
186
странства и времени» и вытекающего из него «универ сального» значения «закона причинности» (см. 30, 584). Булгаков соглашался со схоластическим определением Штаммлера о том, что «содержание» общественной жиз ни — это «совместная деятельность людей, направленная к удовлетворению потребностей их», тогда как ее «фор ма» — это «правовые и конвенциальные нормы» и «при нудительность их осуществления». Неокантианская точка зрения на общественную жизнь требовала затем введения в хозяйственную деятельность принципа целеполагания, подключающего — в духе системы Канта — практический разум с его свободой и этическими нормами, которые в свою очередь выступали в качестве первичного фактора всякой иной, в том числе и экономической, деятельности. Этика должна была дополнить, вернее, обосновать и «оправдать» марксизм, послужить ему «базисом» и заме нить собой основополагающее марксистское положение об определяющем значении материальной основы обще ственных отношений.
Надо заметить, что главной причиной путаницы и за блуждений русских неокантианцев, принадлежавших к «легальному марксизму» и «этическому социализму», был порок методологический — стремление подменить диалектический материализм кантовским априоризмом. Этим отчасти объясняется тот факт, что в работах 90-х годов «Что такое «друзья народа» и как они воюют про тив социал-демократов?» и «Экономическое содержание народничества» Ленин уделил такое пристальное внима ние проблемам методологии (диалектики) анализа соци альных явлений, т. е. именно тому аспекту марксистской философии, который либо выпадал из поля зрения «ле гальных марксистов», либо упрощался и извращался ими. Неокантианская трактовка марксизма, во-первых, сужи вала материалистическое понимание истории до механи цизма, так как относила последнее к сфере исключитель но теоретической деятельности трансцендентального субъекта. Во-вторых, предпосылки неокантианства за ставляли рассматривать общественную жизнь сначала как заведомо неполноценную (механицизм, детерминизм, «железный закон» исторической необходимости), а затем «спасали» ее путем введения «свободного» субъекта, но сителя идеалов прогресса и кантовских этических импе ративов.
187
Основное содержание работ Булгакова — «легального марксиста» было связано главным образом с аграрными проблемами политической экономии. На первый взгляд могло показаться, что рассмотрение их ведется с маркси стских позиций. На деле же это была не только попытка опровергнуть выводы Маркса о законах развития капи тализма в сельском хозяйстве, но и объявить всю полити ческую экономию и социологию марксизма «несовершен ной» и «устаревшей». Нельзя сказать, чтобы Булгаков развернул здесь прямую и безоговорочную критику мар ксизма. Он делал реверансы материалистическому пони-манию истории — особенно в книге «О рынках при капи талистическом производстве» — и отмечал заслуги Мар кса в политической экономии.
Оставляя в стороне специальные экономические ас пекты булгаковского анализа, а также критику народни чества, следует остановиться на общей позиции автора «Рынков при капиталистическом производстве». Хотя эта книга была направлена против народников, точка зрения самого Булгакова была выявлена здесь крайне слабо. С первого взгляда было непонятно, во имя чего он высту пал. Самая определенная и «радикальная» идея в книге состояла в том, что «должен наступить момент, когда даже абсолютный рост капитала не в состоянии будет па рализовать действия закона падения нормы прибыли, то гда рост капитала остановится. Это и будет высший и заключительный момент развития этой формы производ ства» (31, 169). Читателю предоставлялось гадать, идет ли речь о грядущей смене капитализма социализмом или о некоторых абстрактных законах политической эконо мии. Написанная в бодрых, оптимистических тонах, книга не выходила за рамки объективистского описания разви тия капитализма в России и доказательства его неизбеж ной победы во всех областях жизни. Если же свести ба ланс его формального почтения к Марксу и одобритель ных оценок русского капитала, то результат окажется в пользу последнего. В сущности здесь уже имелись ро стки будущих буржуазно-либеральных идеалов Булгако ва — «великой России», «мощной государственности» и т. п. Так, он предрекал для России роль «самодовлею щей капиталистической страны типа Соединенных Шта тов»; отмечая, что капитализм в России находится в са мом начале своего пути, он не без удовольствия и опти-
188
мизма восклицал: «Русскому капитализму предстоит еще обширное и блестящее будущее» (там же, 203, 225).
Диссертация Булгакова «Капитализм и земледелие», опубликованная в 1900 г., завершила неокантианский пе риод эволюции его взглядов. К этому времени измени лись позиции и некоторых других «легальных маркси стов». «...Г. Булгаков, — писал об этом В. И. Ленин, — а также... гг. Струве и Туган-Барановский старались быть марксистами в 1899 г. Теперь все они благополучно пре вратились из «критиков Маркса» в дюжинных буржуаз ных экономистов» (2, 3, 30). В теоретическом отношении этот ученый труд Булгакова был шагом назад по сравне нию с его работами, опубликованными ранее. Булгаков встал в мировоззренческую оппозицию к марксизму, т. е., по словам Ленина, «покончил все счеты с марксизмом и довел свою «критическую» эволюцию до ее логического конца» (там же, 5, 100). Работа «Капитализм и земледе лие» представляла собой «опыт теории аграрного разви тия в связи с общим развитием капиталистического хо зяйства». В сфере политической экономии Булгаков вы ступил с целым рядом ошибочных и даже реакционных идей. Он защищал так называемый закон убывающего плодородия почвы, скатываясь при этом на позиции маль тузианства и косвенного оправдания деревенской нищеты и забитости, отстаивал «цивилизаторскую» миссию капи тализма, а также — уже вопреки последовательному бур жуазному либерализму — идею о нецелесообразности крупного капиталистического хозяйства в земледелии (см. 32, 1, 24—26). В связи с этим Ленин замечал: «Г-н Булгаков... повторяет обычный прием и обычную ошиб ку буржуазных и мелкобуржуазных экономистов. Эти экономисты прожужжали все уши, воспевая «жизнеспо собность» мелкого крестьянина...» (2, 4, 115).
Такой поворот к мелкобуржуазной точке зрения был следствием попятного движения Булгакова, которое вско ре привело его к идеям христианского (феодального) со циализма. Пока же дело ограничивалось доказательством неприменимости не только марксистской, но и чисто бур жуазных экономических теорий к некоторым аспектам развития сельского хозяйства. Ленин в этой связи ирони зировал, что только воспоминания Булгакова о том, что он был «молод и глуп», разделял «предрассудки» мар ксизма, не позволяли ему целиком принять программу
189
крупного помещика-землевладельца (см. там же, 5, 135). Булгаков никогда открыто не выступал с идеями классо вой борьбы, социалистической революции и социализма. Зато в его работах все больший удельный вес приобрета ли негативные оценки марксизма.
Период «легального марксизма», длившийся у Булга кова около пяти лет (с 1896 по 1900 г.), не привел его к выработке какого-либо целостного и стройного миро воззрения, что в некоторой степени ускорило его переход к религиозной философии. Трансформация взглядов Бул гакова может рассматриваться как типичная для эволю ции целого направления в истории русской политической экономии, социологии и философии. По сравнению с большинством «легальных марксистов» он был едва ли не глубже всех вовлечен в процесс ревизии марксизма в буржуазно-демократическом духе. В этот период среди русских «критиков» Маркса Булгаков, по определению Ленина, был «самый смелый, самый последовательный (а постольку и самый честный) из них...» (там же, 6, 321). После 1900 г. начинается следующий, самый корот кий этап философской эволюции Булгакова. Он длился около двух лет и был отмечен статьями «Иван Карамазов как философский тип» (1902), «Основные проблемы тео рии прогресса» (1902), «Душевная драма Герцена» (1902), «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?» (1903) и др. Суть его заключалась в промежуточном положении между неокантианским и ре лигиозно-философским периодами. Это был уже не «ле гальный марксизм», но еще и не последовательная ре лигиозно-философская позиция. Понятия «метафизика» и «религия» часто выступали здесь как тождественные, причем понятие «бог» еще не связывалось непосредст венно с христианским триипостасным богом.
В свете таких переходов, думается, правомерно будет определить первый этап эволюции Булгакова как ранний (1896—1900), следующий — как переходный (1901—1903), а дальнейший — как религиозно-философский, т. е. собственно богоискательский и веховский (1904 — начало 20-х годов). После Октябрьской революции инте рес Булгакова все более смещается в область богословия, определяя проблематику и форму его мышления. Точкой равнодействия между религиозной философией и теоло гией служит книга «Свет невечерний» (1917).
190
Возвращаясь к переходному периоду, который сам Булгаков назвал «идеалистическим» (в отличие от «мар ксистского»), необходимо сказать, что наиболее заметны ми его вехами было участие Булгакова в «Проблемах идеализма» и выход в свет сборника его статей «От мар ксизма к идеализму» (1903). Если «Проблемы идеализ ма» ознаменовали в сущности конец периода «легального марксизма» для Булгакова, то книга «От марксизма к идеализму» подводила итоги практически сразу двум пе риодам его эволюции — раннему и переходному. Теперь центр тяжести его философствования смещается в об ласть религиозную.
Как мыслитель по-своему последовательный, Булга ков развил высокую мобильность, преодолев менее чем за десятилетие путь от «легального марксизма» до хри стианской философии. Однако было бы ошибочным счи тать, что в данном случае происходила простая замена одних проблем другими. В ходе своего укоренения на почве религиозной философии Булгаков начал предпри нимать настойчивые попытки религиозной интерпретации актуальных политических, социологических и политико-экономических вопросов, которые он разрабатывал и в период «легального марксизма», но которые ранее нико гда не входили в поле зрения русской религиозной мысли. В этом отношении Булгаков понимал свою деятельность как исполнение заветов своего «великого учителя» Вл. Соловьева. Особенно настойчиво он возвращался к проблемам хозяйственной жизни, проблемам обществен ного прогресса и идеала, т. е. к тем вопросам, которые были центральными в его первых статьях и книгах. Та ким образом, рассмотрение указанных тем носило «круго образный» характер, определяясь неуклонным движени ем Булгакова ко все более ортодоксальным и традицион ным религиозно-философским и богословским позициям. Сдвигам в области мировоззрения способствовали и из менения в его общественно-политической деятельности. В период между 1900 г. и первой русской революцией он не ограничивается формами университетской активности, а выступает с многочисленными публичными лекциями и докладами. В это время он продолжает сотрудничать с другими бывшими «легальными марксистами» П. Струве, Н. Бердяев), участвует в деятельности либе рального «Союза освобождения», является постоянным
191
автором богоискательского журнала «Новый путь». «В то время, около 1905 г., — вспоминает в своей автобиогра фии Булгаков, — нам всем казалось, что мы-то именно и призваны начать в России новое религиозно-революцион ное движение...» (36, 79).
Страх перед всякой революцией, который после 1905— 1907. гг. никогда уже не покидал русских либералов, у Булгакова выразился в том, что из его статей и выступ лений совершенно исчезла всякая революционная фра зеология. Однако его политическая активность в это вре мя достигает своего апогея. Заменив идею «религиозно-революционного» освобождения идеей «религиозного освобождения», он предпринял попытку организации «союза христианской политики». В этом же русле проте кала и деятельность московского «религиозно-философ ского общества им. Вл. Соловьева».
Социально-политическая программа Булгакова была сформулирована в брошюрах «Неотложная задача (о со юзе христианской политики)» (1906) и «Интеллигенция и религия» (1908). По политическому и классовому со держанию их необходимо рассматривать как идеологи ческое выражение правого крыла кадетизма, формально не вместившегося (в силу воинствующей религиозности и почвенничества) в официальные рамки кадетского по литического сознания. В отличие от абстрактных религи озно-революционных призывов «мистического революцио нера» Мережковского, анархиствующего Бердяева и осторожного в вопросах религии Струве Булгаков поста вил задачу «реального» объединения христианства (т. е. религиозных деятелей, духовенства, верующих фи лософов и интеллигентов) и политики (точнее либераль ного буржуазно-помещичьего направления в ней). «Хри стианство, — без колебаний утверждал он, — как, впро чем, и всякая религия, притязающая на абсолютность, простирает область своих интересов и влияния на все сферы жизни: по идее оно определяет всю человеческую жизнь от первого крика до последнего дыхания. Для него нет нейтральных или индифферентных областей, которы ми оно могло бы не интересоваться или пассивно пасо вать, как нет границ для Бога...» (38, 10).
Специфика точки зрения Булгакова на «христианскую политику» — в определенности и решительности оценок как «правых» (самодержавия и официальной церкви),
192
так и «левых», т. е. «материалистического» и «атеистиче ского» социализма. В данном случае ему не были прису щи «лукавая простота» Струве (по выражению Ленина) или невразумительные мистические пророчества и фан тастические декларации Бердяева и Мережковского. «...Наше бюрократическое государственное устройство, попирающее все... права и неспособное их вместить, есть, — писал он, — по существу антихристианское, сколь ко бы ни распиналась за него официальная церковь под диктовку обер-прокурора и «булатного патриарха». Союз «бюрократизма» и «православия» есть во всяком случае богохульственная ложь, которая как нельзя скорее и ре шительнее должна быть отвергнута» (там же, 14—15).
Своеобразный «христианский демократизм», как на звал эти тенденции В. И. Ленин в 1907 г. (см. 2, 14, 343), подкрепляемый у Булгакова идеями создания «свободно го союза самоуправляющихся общин» по типу Соединен ных Штатов, сопровождался также резкой критикой ми ровоззренческих основ пролетарского и социал-демокра тического движения в России. Демагогически называя «материалистический демократизм и социализм» самой вредной («нигилистической») религией, он между тем не смущался отстаивать «классовую христианскую полити ку».
В этом смысле можно сказать, что классовая, бур жуазно-демократическая позиция Булгакова парадок сальным образом прояснялась для него в той мере, в какой его мировоззрение становилось все более идеали стическим. То, что в объективистской форме признава лось в его ранних работах, именно связь теорий с обще ственно-политическими, классовыми отношениями, фик сировалось теперь в более четких выражениях, но уже с совершенно иных мировоззренческих позиций: «...клас совая политика (не нужно бояться этого слова), т. е. по литика, сознательно преследующая защиту рабочих масс против их сильных угнетателей (не в индивидуальном, но социальном смысле), есть единственно возможная форма христианской политики для данного момента» (38, 19). Как видим, общий смысл «христианской политики» был сформулирован достаточно решительно. Но что в дей ствительности за ней скрывалось? Для рабочего класса Булгаков предлагал организовать самопомощь, рабочие
193
кассы, союзы и кооперации «для политических и образо вательных целей», крестьянству обещалось «увеличение крестьянского земельного фонда путем прирезок из част ных (за выкуп), государственных и монастырских зе мель»; духовенству было указано на недопустимость ин дифферентного отношения к политике *.
Иначе говоря, речь шла все о тех же кадетских лозун гах, замаскированных под христианство, и лозунги эти имели конкретный социальный адрес: рабочих и кресть янство (несознательную и рутинно-религиозную их часть), духовенство и религиозную интеллигенцию. Вы двигая программу «союза христианской политики», Бул гаков преследовал несколько взаимосвязанных социаль но-политических целей. Первая состояла в подрыве влия ния идей марксизма-ленинизма и партии большевиков в рабочем движении. Вторая — в борьбе за церковь как социальную и идеологическую силу. Третья — в исполь зовании религии как духовного оружия буржуазии в борьбе с революцией и пролетарским мировоззрением. «Представитель контрреволюционной буржуазии, — писал В. И. Ленин о подобных деятелях, — хочет укрепить ре лигию, хочет укрепить влияние религии на массы, чув ствуя недостаточность, устарелость, даже вред, приноси мый правящим классам «чиновниками в рясах», которые понижают авторитет церкви» (2, 17, 434).
Объективно усилия Булгакова были направлены на расширение социальной базы кадетизма путем завоева ния на его сторону духовенства при одновременном раз ложении классового сознания трудящихся идеями «хри стианской политики». Булгаков не только «теоретически» обосновывал свои политические идеи. В качестве депута та II Государственной думы он приложил немало усилий для их защиты и пропаганды. «Елейно-мистический» Бул гаков (как называет его в это время Ленин) считал себя «независимым» депутатом и даже «христианским социа листом». Фактически же он примыкал к правым кадетам
* Политическая и социальная деловитость, захватившая Булга кова в 1905—1909 гг. (или, лучше сказать, с перерывами до первой мировой войны), сказалась в его отношении к клиру. «Знакомство с политической экономией и элементами юриспруденции, — поучал он, — является обязанностью в особенности для каждого пастыря. ибо без этого знакомства невозможно понимать социальную жизнь, невозможно читать газет и разве только и можно идти в рядах чер носотенной агитации» (38, 17—18).
194
(особенно в аграрном вопросе, защищая «прусский путь» развития капитализма в России).
Активная деятельность Булгакова, выдержанные в бодрых тонах лозунги «союза христианской политики» и т. п. — все это могло создать впечатление некоторой гармонии между мыслью и делом, об оптимизме, прису щем ему в этот период. Но, вспоминает Булгаков, «из Государственной думы я вышел таким черным, как нико гда не бывал» (36, 80). «Негодование», «ужас», «разоча рование», «печаль» — вот что он вынес из своего «четы рехмесячного сидения» в Думе. Разочарование Булгако ва — результат не только его мировоззренческого идеализма и политической наивности, не только след ствие качеств его характера. В решающей степени оно было обусловлено всем ходом общественной жизни Рос сии с начала первой русской революции до начала пер вой мировой войны. Для того чтобы понять психологиче ские переломы и идейный путь Булгакова как религиоз ного интеллигента, имевшего за плечами большой багаж либерально-буржуазных политико-экономических и фи лософских идей, необходимо взглянуть на те приливы и отливы классовой борьбы, которые происходили в России в это время. Особое значение при этом имеет социальное поведение религиозной интеллигенции и духовенства. Живая картина поведения этих социальных групп запе чатлена в многочисленных статьях Ленина, отмечавшего как малейшие изменения в настроениях всех социальных групп и классов, так и общую логику общественных про цессов в России.
Подъем идейной и политической активности Булгако ва совпал с буржуазно-демократическим подъемом вооб ще и с оживлением религиозно-идеалистической интелли генции в частности. Он захватил и духовенство. «Как ни забито, как ни темно было русское православное духо венство, — писал Ленин в конце 1905 г., — даже его про будил теперь гром падения старого, средневекового по рядка на Руси. Даже оно примыкает к требованию сво боды, протестует против казенщины и чиновнического произвола, против полицейского сыска, навязанного «слу жителям бога»» (2, 12, 144). Идеологом этого пробужде ния и был, в частности, Булгаков. Вместе с тем он пред ставлял лагерь либеральной буржуазии и внецерковную ветвь православного реформаторства. Через два года си-
195
туация существенно изменилась — теперь уже самодер жавием была разбужена большая часть духовенства, практически подавляющее его большинство. Оно было «разбужено» для борьбы с революционно-освободитель ным движением, демократией и либерализмом.
Русские либералы, считавшие, что в борьбе за цер ковь они имеют дело главным образом с самодержавием и придворной бюрократией, столкнулись с воинствующим процаристским клерикализмом, который раньше не выхо дил на открытую политическую арену. Жестокая неуда ча, испытанная Булгаковым в связи с его проектом «сою за христианской политики», была всего лишь одним не большим эпизодом в процессе широкого наступления реакции, т. е. самодержавия, официального православия и клерикализма. Все попытки либеральной буржуазии за воевать церковь потерпели провал. Более того, в целом либерализм был завоеван реакцией. Что касается духо венства, то во весь голос оно заявило о себе в III, «черно-сотенной», Думе. «Защита феодальных привилегии церкви, открытое отстаивание средневековья — вот суть политики большинства третьедумского духовенства», — отмечал Ленин (там же, 17, 431). И далее: «Русские на родники и либералы долго утешали себя или, вернее, обманывали себя «теорией», что в России нет почвы для воинствующего клерикализма, для борьбы «князей цер кви» со светской властью и т. п. В числе прочих народ нических и либеральных иллюзий наша революция рас сеяла и эту иллюзию. Клерикализм существовал в скрытой форме, пока в целости и неприкосновенности существовало самодержавие... Первые же раны, нане сенные самодержавию, заставили социальные элементы, поддерживающие самодержавие и нуждающиеся в нем, выйти на свет божий» (там же, 432).
Наступление реакции породило серию политических, идеологических и социально-психологических конфлик тов, в том числе, по выражению Ленина, «конфликтов буржуазии клерикальной с буржуазией антиклерикаль ной» (там же, 433). У Булгакова этот конфликт, вслед ствие целого ряда объективных и субъективных обстоя тельств, разыгрался в самых основах его мировоззрения. Его идея духовного и социального союза религии и либе рализма потерпела полный провал. Духовенство продол жало «идти в рядах черносотенной агитации» и отказы-
196
валось «знакомиться» с либерально-буржуазной полити ческой экономией и «элементами юриспруденции», ка деты потеряли свое политическое лицо. Булгаков почув ствовал беспомощность и бесперспективность политики кадетов с их «трусливым оглядыванием по сторонам».
Прослеживая основные вехи идейной биографии Бул гакова, легко видеть самую тесную и открытую связь рус ской религиозной философии, богоискательства с классо вой борьбой, с борьбой партий в России. Пример Булга кова еще раз подтверждает верность марксистско-ленин ского понимания общественной жизни и идейной борьбы как отражающей, а часто и опережающей столкновения и борьбу в сфере материальных отношений. Говоря о пе рипетиях жизненного пути Булгакова, хотелось бы обра тить внимание на одно из свойств отживших социальных сил России начала века — на «гипнотическую» власть их над сознанием известной части русской интеллигенции. Сложность механизмов и значительность влияния соци ального сознания на индивидуальное выражается еще и 8 том, что, как отмечал Ленин, в данном случае реакци онность отдельных либерально-буржуазных интеллиген тов «состоит не в личных сделках, не в личном предатель стве» (там же, 15, 165). Особенно верно это по отноше нию к Булгакову, который осознал утопизм и безнадеж ность не только тех идеалов либеральной «христианской политики», которые он защищал в 1906 г. и некоторое время после кризиса (вплоть до «Вех»), но и не меньший, если не больший, утопизм и безнадежность тех позиций, на которых он вскоре оказался. А оказался он на пози циях монархических. Вплоть до начала первой мировой войны его монархизм носил стыдливые формы и не выра жался открыто, вопрос о государственной власти решал ся Булгаковым двусмысленно. В аспекте метаисториче ском — в духе теократии, в плоскости «мирской полити ки» — оставалась открытая возможность для любой формы государственного устройства, в том числе и для монархии.
В глубоко расколотом состоянии — с монархизмом в сердце, с либерализмом в голове — Булгаков жил вплоть до начала первой мировой войны. В первые же дни ее он написал верноподданническую шовинистическую статью Родина» («Утро России» от 5 августа 1914 г.). «Со вре мен Петровых, — писал он, — воздвигалась стена между
197
царем и народом, которая то утончалась, то вновь стано вилась непроницаема. И. вот на глазах наших она бес шумно разрушилась в несколько дней, даже часов. Ныне, в этот брачный час царя с народом, почувствовалось, что царь есть сердце народное, уста народные, совесть народ ная...»
Елейный монархизм Булгакова пытался опереться на идею «православного белого царя» как источника «таин ственной сверхвласти», возвышающейся над «партиями и газетами, реакциями и революциями, оппозицией и так тикой». Но в глубине души он понимал, что никакие живые исторические, социальные и духовные силы на стоящего и будущего не могли органически сочетаться с идеей монархии. Это, как он признавал впоследствии в своих «Автобиографических заметках», была «безумная вера», утопия более фантастичная, чем идея «смены шо фера на ходу», как формулировали либералы идею бур жуазной революции в России.
Таким образом, булгаковское понимание России, про ходившей через ряд социальных революций, складыва лось из двух элементов. С одной стороны, все более от четливого осознания бесперспективности не только само державия, но и буржуазной республики в России, с другой — предчувствия победы большевиков. В этой си туации мировоззренческий выбор Булгакова выразился не в движении вперед, а в огромном скачке назад — к без надежному консерватизму и монархизму, к православию, послужившему духовным убежищем сознания, потерпев шего в действительности жестокое поражение. Испытав неудачу в практически-политической реализации своих идей, Булгаков переключил свою энергию на теоретиче скую разработку проблем «христианской философии хо зяйства» и поиск путей социализации модернизированной религии. Двухтомное собрание его статей — «Два града» (1911) — подводило первые итоги его религиозно-фило софских изысканий в этой области.
Из всех русских богоискателей Булгаков упорнее всех стремился экстраполировать религиозную форму созна ния на все остальные. Он стремился универсализировать саму идею религии вплоть до превращения, ее в главный методологический принцип, заставляющий рассматривать всю тотальность объективного и субъективного мира как то или иное проявление и существование религиозного,
198
его жизнь, модификацию, деградацию или совершен ствование. Основной замысел «Двух градов» заключался в сведении объективных реальностей природы и обще ства, человеческих ценностей и самого человека к рели гии. Особое место занимали проблемы сближения эко номики с этикой, а через нее — с религией путем отыска ния в труде «вечных», «библейских» начал. С этим было связано большое внимание, уделенное Булгаковым перво христианству, идеям Карлейля, средневековым трудовым отношениям. Социальная программа Булгакова все еще стремилась примирить капитализм и социализм, понимае мый «как совокупность социальных реформ» под сенью христианства (см. 40, 2, 36).
Следующая крупная работа Булгакова вышла в свет в 1912 г. и называлась «Философия хозяйства». В ней Булгаков пытался построить нечто вроде религиозной политической экономии, здесь подытоживался путь Бул гакова — религиозно-философского экономиста, так как в дальнейшем всякое посюстороннее строительство рас сматривалось им уже даже не с религиозно-философских позиций, а с богословских. И вообще, надо сказать, здесь заканчивался процесс сведения всего к религии. В конце религиозно-философского периода Булгаковым была на писана наиболее цельная работа «Свет невечерний. Со зерцания и умозрения» (1917) — первый систематический опыт выведения мира и человека из идеи бога, т. е. онто логическая, гносеологическая, историософская эксплика ция религиозной точки зрения. К этому же времени про изошли значительные изменения в жизни Булгакова — в 1918 г. он стал православным священником, пройдя тем самым путь от атеиста до священнослужителя, от либе рального экономиста и «легального марксиста» до воин ствующего теолога-антимарксиста *.
Буржуазно-демократическая революция и свержение самодержавия не вызвали у Булгакова энтузиазма. Он был достаточно консервативен, скептичен и проницате лен, чтобы поверить в прочность Временного правитель-
* Знаменателен эпизод, происшедший в обстоятельствах превра щения профессора Булгакова в о. Сергия «...Я... — вспоминал Бул гаков, — обратился к самому патриарху Тихону с прошением о руко положении, на что Святейший милостиво и без всяких возражений и согласился. (Он сказал мне, смеясь, что «вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе».)» (36, 39).
199
ства и буржуазной республики в России. В период после Февральской революции Булгаков принимал самое ак тивное участие в церковных преобразованиях, состоя чле ном Высшего церковного совета и непосредственно уча ствуя в работе по восстановлению патриаршества в Рос сии.
Насколько значительным был его авторитет в рус ской церкви, говорит хотя бы тот факт, что по поручению патриарха Тихона Булгаковым был составлен текст пер вого послания о вступлении на патриаршество. Социали стическую революцию в России Булгаков воспринял как консерватор и контрреволюционер. Его смешанная реак ция, растерянность, озлобление и уныние отразились в диалогах «На пиру богов» (одной из последних доэми грантских публикаций Булгакова), вошедших в неле гально изданный сборник «Из глубины».
Булгаков эмигрировал из России в 1923 г. Некоторое время он жил в Праге, в 1925 г. переехал в Париж, там был профессором догматического богословия в Русском богословском институте и его бессменным деканом вплоть до самой смерти, последовавшей в 1944 г. Булгаков не получил на Западе такой широкой известности, как, на пример, Бердяев или Шестов. Отчасти это объясняется характером работ Булгакова и их проблематикой — им присуща рационалистическая и абстрактная форма изло жения, он избегал того «парадоксального» и эссеистиче ского стиля философствования, который быстро распро странился с возникновением экзистенциализма. В его книгах разбирались обычно специальные теологические вопросы в соответствующей философской и богослов ской терминологии. Тем не менее западные специалисты в области православия считают именно Булгакова веду щим представителем не только русского богословия, но и православной теологии XX в. Западногерманский тео лог Р. Сленчка утверждает, например, что «трехтомный труд С. Булгакова (имеется в виду его трилогия «О бого человечестве». — В. К.) является единственной современ ной догматикой восточной церкви, в которой все вероуче ние заново продумано и изложено с огромной системати ческой силой и своеобразием» (цит. по: 60, 24). Опреде ленный интерес к религиозно-модернистским идеям Бул гакова наблюдается и в современном русском правосла вии.
200
§ 2. Методологические аспекты философии всеединства
Начиная с первых работ, Булгаков заявил о себе как мыслитель сдержанной и деловой манеры философство вания. Этому способствовали и его ранние политико-эко номические изыскания. По складу мышления он может быть причислен к рационалистам. Однако эта черта мыш ления соединилась с такими свойствами его интеллекту альной и эмоциональной организации, как пантеистиче ские склонности и воинствующая религиозность, влеку щие за собой значительные элементы интуитивизма и иррационализма. К этому следует добавить трагичность мироощущения, дававшую о себе знать при решении фи лософских или историософских проблем, а также отноше ние Булгакова к слову как реальному носителю бытия. Этот своеобразный неоплатонизм имел определенное влияние на его метод мышления. В работах Булгакова можно, кроме того, встретить и элементы экзистенциали стской манеры анализа, феноменологические приемы описания, антиномизм.
Булгаков не был субъективистом в философии, т. е. он неохотно рефлектировал по поводу своего личного отно шения к вопросам метода и стиля, относясь к ним как к чему-то объективному и данному. Этому способствова ли его склонность к объективному идеализму и нелюбовь к религиозно-философскому декадансу, психологизму и индивидуализму, столь характерным, например, для Ме режковского. Это не означает, конечно, что в работах са мого Булгакова отсутствует какая-либо психология веры или какое-либо личностное отношение к выдвигавшимся им положениям. Специфика здесь в том, что они выра жены через материал, прямо не имеющий отношения к его автору, т. е. не как особая зафиксированная тема я или постоянные рефлексии по поводу собственных по строений, а в виде общего имперсоналистического, траги ческого, сурового и аскетического духа всей системы. Булгаковская гносеология и методология — сложное син кретическое образование, главными компонентами кото рого являются принципы антиномизма, интуитивизма и гносеологического онтологизма платоновского типа. Бул гакову свойственны попытки использовать принципы кан товского трансцендентализма в обосновании своеобраз-
201
ной гносеологии религии. С рассмотрения последней мы и приступим к анализу метода его религиозной филосо фии.
«Критика религиозного разума» — так в принципе можно было бы назвать обширное введение к книге «Свет невечерний», в котором была поставлена задача пред принять критику (в кантовском смысле) категорий, гра ниц, возможностей и самого смысла религиозного созна ния как трансцендентального явления, с тем чтобы рас чистить дорогу для вероучения, конструируемого подоб но тому наукоучению, за которое ратовал Кант. Отметим сразу, что основания для всего этого неожиданного пред приятия не были в полной мере представлены Булгако вым и метод, избранный им во введении, во многом про тиворечил способам анализа и описания в остальных гла вах работы. Тем не менее именно кантовский априоризм был взят Булгаковым за отправную точку построения религиозно-философской системы, явившейся итогом его более чем двадцатилетней философской эволюции. Пря мой задачей трансцендентального анализа должно было стать раскрытие трансцендентальной природы религии, выявление категорий религиозного сознания, установле ние «религиозного синтетического суждения a priori» и т. п.
Самым трудным и щепетильным делом оказался пер вый шаг религиозной «трансцендентальной критики», так как сразу встал вопрос о специфической «вещи в себе» и о специфическом «факте» сознания — религиозном ощущении, которое, если следовать методологии Канта, не есть продукт, результат сознания, а, наоборот, являет ся его существеннейшей предпосылкой. Таким «фактом» Булгаков объявил религию, добавив при этом, что для трансцендентального анализа религии достаточно «ус ловного» предположения и «условного» допущения этого факта: «...наперед и a priori отвергнуть это скромное допущение вряд ли возможно даже в наш скептический век. Религия представляет собой настолько универсаль ный факт человеческой жизни, что просто его отрицать никому невозможно...» (41, 3—4). Действительно, отри цать факт существования религии не только в индивиду альном сознании, но и как социальный (но, конечно, да леко не универсальный) феномен было бы неправильно Но означает ли это, что данное явление отвечает требо-
202
ваниям, предъявляемым тем же Кантом к «фактам чело веческого сознания»? В этом пункте суждения Булгакова слабее всего, так как он выставил в качестве необходимо и объективно воздействующего, априорного факта нечто такое, что в себе самом является сложным социальным явлением, содержащим мышление, ощущение и пережи вание. Булгаков постулировал религию как общеобяза тельный н универсальный факт, для того чтобы затем доказать ее общеобязательность и универсальность. Не говоря уже о логическом неблагополучии этого приема, нужно отметить, что религия — факт общественного со знания, связанный с человеческой историей и являющий ся ее продуктом, а не каким-то априорным, «метасоци альным» фактом. Являясь комплексом иллюзорных пред ставлений, она имела свое историческое начало и отомрет в будущем. «...Всякая религия, — писал Ф. Энгельс, — является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в ко тором земные силы принимают форму неземных» (1, 20, 328).
Конструирование Булгаковым «критики религиозного разума» может быть названо методологическим произво лом, явным извращением всего духа кантовской пропе девтики. Ибо первичным фактом сознания оказалось не нечто изначально лежащее вне сознания, реальное, обще обязательное и универсальное (ведь вещь в себе у Канта является по существу синонимом объективной реально сти), а нечто ирреальное, принципиально необъективи руемое и вне субъекта религиозного сознания, т. е. ве рующего, не существующее. К тому же религия никак не может претендовать на тотальность своего существова ния наравне с объективной реальностью природы и об щества. Но именно на понимании религии как исходного факта религиозного сознания (рассматриваемого в каче стве одной из форм универсального трансцендентального родового сознания) настаивал Булгаков. Все последую щие звенья его рассуждений уже не были обременены необходимостью особых доказательств и вылились в опи сание религиозного сознания в кантианском духе. Рели гия была определена как «опознание бога», «пережива ние связи с богом», связь человека с богом. Поэтому ее конститутивными чертами были названы «связь», «дуа-
203
лизм» и «полярность». «Орган религии», с которым, по Булгакову, связана гносеологическая достоверность ре лигии, есть «религиозное переживание», в основе которо го лежит в свою очередь «встреча с божеством». Далее Булгаков предпринял своеобразное феноменологическое описание структуры религиозного сознания и нашел, что «синтетическим религиозным суждением a priori» являет ся положение «бог есть» (см. 41, 15), а основной особен ностью религиозного a priori — антиномичность (в силу антиномичности, полярности самой связи бог — человек). В ряду категорий «чистого религиозного разума» вместе с категориями «имманентное» и «трансцендентное» были названы «молитва» как основная форма религиозного «постижения», «вера», «тайна» как источник веры, «пере живание трансцендентного в имманентном», «догмат», «откровение» и «миф». В «способности к молитве» Булга ков усмотрел «специальный орган религиозного восприя тия» (там же, 23). Догмат был определен им не только как содержательная основа религии, но и как методоло гический фундамент религиозного сознания. Миф, в сво ем гносеологическом аспекте, получал значение формы, в которой выражается трансцендентное для человеческо го сознания.
Булгакову не удалось показать, в чем состоит отличие богословия от религиозной философии и философии вооб ще. В итоге он предложил классификацию, в которой верховное значение придавалось «религиозному мифо творчеству». «Итак, — писал он в связи с этим, — мы раз личаем: 1) внефилософское, религиозное мифотворчество; 2) догматику, представляющую внешнюю систематиза цию догматов; 3) религиозную философию как философ ское творчество на религиозные темы; 4) «общую» фило софию, которая представляет собой искание «естественно го», языческого ума, но, конечно, все же оплодотворенное какой-либо интуицией; 5) канон философии, ее порти ку и технику, куда относятся разные отрасли «научной философии» (гносеология, логика, феноменология, науко учение)» (там же, 90—91).
Значение «трансцендентального введения» в религи озную философию состояло для Булгакова, во-первых), в том, чтобы методологически обосновать, «проверить» — перед тем как строить систему — основные понятия рели гии и религиозной философии, скоординировать их, уста-
204
новить их взаимосвязи, иерархию. Кроме того, Булгаков допытался установить специфику собственно религиозно го сознания, что свелось к выяснению традиционного вопроса о соотношении веры и знания, религии и филосо фии, религии и науки. Все эти проблемы посредством де формированной кантовской гносеологии и других идеали стических методов были решены в пользу религии.
205
§ 3. Антиномизм как средство борьбы с разумом и познанием
Косвенным результатом «трансцендентального обос нования» религии было сознательно «антиномическое» истолкование Булгаковым основных понятий и проблем религиозного сознания, что нашло свое выражение в ходе построения им системы религиозной философии. Антино мизм, превращенный Булгаковым в один из основных ме тодов системы, привлекался для описания самого онто логического начала религиозной философии. Этим нача лом в духе традиционной мистики и позднего Шеллинга объявлялось «ничто». Проблема онтологического начала в булгаковской системе связана с выяснением вопроса об абсолюте, или божественном ничто. Абсолют трактуется преимущественно в стиле апофатической (отрицатель ной) теологии как абсолютное «не», так как «про Абсо лютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя ска зать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско-мистиче ский жест...» (там же, 100—101). Абсолютное — это не бог, а «трансцендентный фон бога», божественное ничто, вернее не-что, не-как, не-где, не-когда и не-почему, тогда как с ничто связано отношение с каким-либо что, «...ибо небытие есть лишь спутник бытия, а ничто — тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует... Не-что не имеет никаких определений что, является бескачественным или, точнее, сверхкачественным» (там же, 100). Божественное ничто со стороны его постижения связано, по Булгакову, с «основной антиномией» религи озного сознания. Оно, по его мнению, «премирно» и трансцендентно и одновременно имеет отношение к миру и человеку, «...божество есть нечто по существу своему трансцендентно-имманентное или имманентно-трансцен дентное» (там же, 96).
205
Особенность методологической позиции Булгакова со стоит в том, что он настаивает не на диалектическом (противоречивом) характере онтологических начал, а на антиномическом их противоречии. Согласно Булгакову, если логическое противоречие вытекает из ошибки н мышлении, в результате «несоответствия» мышления сво им собственным нормам и как следствие недостаточного овладения мышлением логической формой предмета, то «диалектическое противоречие... проистекает из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в дискурсии, в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижно сти... Диалектика, — заключает Булгаков, — есть дис курсия дискурсии, и только Гегель мог увидеть в ней пре одоление дискурсивности, нечто абсолютное и сверхдис курсивное, между тем как и логика Гегеля есть рабство дискурсии, отличающееся даже воинствующим характе ром» (там же, 98).
Известно, что в истории мирового идеализма после гегелевской диалектики происходит резкое снижение ин тереса к этому методу мышления, а в ряде случаев имеет место прямая критика диалектического способа рассмо трения философских проблем. Рассуждение Булгакова — очевидный тому пример. Если критически проанализиро вать его, то нетрудно убедиться в стремлении Булгакова умалить истинность и ценность диалектики. Первое, что обращает на себя внимание, — это механистическая, фор мально-логическая ее интерпретация, понимание диалек тики как «дискурсии дискурсии», проще говоря, как не коего способа мышления, не содержащего никакого качественного отличия от мышления рассудочного, фор мально-логического. Диалектика совершенно неправо мерно сводится Булгаковым к рассудочной рефлексии по поводу рассудочной же формально-логической деятельно сти субъекта. Однако эта его оценка диалектики Гегеля, оценка, которая по существу относится к диалектическо му методу вообще, еще не вскрывает подлинных мотивов и причин критики им этого явления. Главное, против чего выступает Булгаков, — это изгнание диалектикой из мышления и философии всякого намека на «сверхразум-
206
ные» методы познания, изгнание иррационального, поту стороннего. Диалектическое мышление — это, так ска зать, «сплошное» мышление, являющее собой действи тельный триумф человеческого разума, не оставляющего места никаким «методологическим» призракам и идолам. По определению В. И. Ленина, диалектика — это «самое всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии» (2, 26, 53), она является мощным орудием человеческого познания.
Критика диалектики была предпринята Булгаковым с целью облегчить обоснование своей антидиалектиче ской методологии. Непосредственным заместителем диалектики стали антиномизм и феноменологическое описа ние. Они выступили у Булгакова как продукт разложения диалектического способа мышления. «Замороженная» диалектика превратилась в ряд антиномий, а анализ ее «движения», сведенный к логически непротиворечивому описанию умерщвленных противоречий (антиномий), взя ла на себя «феноменология». К этому добавлялись еще принципы интуитивизма, а в решающие моменты откро венная апелляция к догматам, чуду, тайне. Чем же привлек Булгакова антиномизм и как он им истолковы вался?
Указывая на источник антиномии, Булгаков писал, что «она порождается осознанной неадекватностью мышле ния своему предмету или своим заданиям, она обнаружи вает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо при ходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки» (41, 98). Булгаков вовсе не сокру шается по поводу тупика, в котором оказывается разум. Это, считает он, как раз хорошо, ибо разум осознаёт свою недостаточность и бессилие. Естественно, что в такой си туации диалектика — крайне нежелательный феномен для всего методологического замысла Булгакова. Анти номия для него — это не ошибка в мышлении или заблуж дение, это — «естественный» факт, косвенным образом говорящий о том, что имеется нечто большее, чем анти номия, нечто «сверхантиномичное» или по крайней мере невместимое в разум, не охватываемое им. Маскируя свой агностицизм, Булгаков в своей изданной на немецком языке книге «Трагедия философии» писал: «...анти номия отнюдь не выражает собою отчаяния мысли; на-
207
против, она говорит скорее о ее зрелости; она возникает, когда, пройдя обширный и в себе до известной степени законченный путь... философия возвращается к религии, которая и определяет ее проблему и исход. Религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувима, имя кото рому на философском языке есть антиномия» (цит. по: 59, 193).
Можно назвать антиномизм Булгакова «критиче ским», сознающим свои возможности и границы, но опти мистическим его не назовешь, так как все его «положи тельное» значение в познании исчерпывается осознанием разумом своей ограниченности и необходимости подчи ниться религии (вере). Дальше трагедии, с ее отчаянием и бессилием, по Булгакову, не может подняться всякое неизбежно антиномическое человеческое мышление «Критический» антиномизм в системе Булгакова высту пает как узловой, предельный момент в движении разума Антиномия в сознании познающей личности преодоле вается не посредством диалектического разрешения или снятия, а посредством религиозного откровения, догмата и мифа. Все это уже не относится к области философ ского познания, происходит «трансцендирование» разума, противоречия снимаются в «высшем жизненном единстве» веры, тайны и откровения. В свете этого антиномия не может рассматриваться как исходная точка гносеологии Булгакова, как утверждает его ученик Л. Зандер, а пред ставляет собой границу между гносеологией и мисти кой.
Антиномизм выполняет множество функций в фило софской системе Булгакова, он является и попыткой пре одоления («антиномический синтез») односторонностей субъективного и объективного идеализма и является своеобразной матрицей для образования системы анти номических категорий. Последняя строится как разверты вание категорий-дихотомий, как дихотомическая иерар хия.
Однако неустранимым мотивом антиномизма являет ся скептицизм, неверие в познавательные человеческие возможности. Несмотря на то что Булгаков постарался превратить этот сопутствующий продукт антиномизма (исторически восходящий от Канта к Юму) в доказатель ство необходимости обращения к авторитету, открове нию, догматам и т. п. (т. е. «позитивно» истолковать скеп-
208
тицизм), полностью этого сделать ему так и не удалось. В ряду антиномических категорий, составляющих каркас философии Булгакова, стоят антиномические антитезы имманентного и трансцендентного, абсолютного и относи тельного, времени и вечности, свободы и необходимости, антиномическое раскрытие абсолюта, бога, человека, истории, духа и тела и т. д.
Определяя место и значение антиномического бого словия Булгакова, ибо рассмотрению именно религиозной проблематики и подчинен этот метод, можно ли сказать, что его построения лишены сколько-нибудь серьезных не совершенств или черт, которые бы вызывали принципи альные возражения именно в логико-методологической плоскости? Нет, сказать этого нельзя. Система Булгакова не решает, хотя и по «принципиальным» соображениям, многие, если не все, существенные проблемы, стоящие пе ред человеческим разумом. В первую очередь очевидна искусственность его гносеологии и даже самого подхода к уяснению поставленных им проблем метода. Ссылки на Канта, заимствования методов «трансцендентальной кри тики» выглядят произвольными и случайными. Антино мизм у Булгакова начинает играть роль спасительного вето, предохраняющего от возможности позитивно-мони стического ответа, ради которого и существует человече ское познание. В решении ключевых проблем, таких, как свобода и необходимость, время и вечность, мир и бог и т. п., Булгаков выставляет антиномии, запрещающие дальнейшее движение вперед. В лучшем случае разум, который «может и должен быть превзойден» (41, 72—73), в состоянии только засвидетельствовать антиномию, опознать и признать ее, смирившись на этом и умолк нув, — таковы способы борьбы Булгакова против ра зума.
Скептицизм, открывающий дорогу иррационализму и фидеизму, вызывает возражение не только по гносеологи ческим соображениям. Антиномизм в гносеологии имеет в системе Булгакова свой онтологический коррелят: анти номичное состояние бытия и человека. И это обстоятель ство, хотя ему и сопутствуют мистицизм и «сверхгносео логические» претензии системы, делает всю систему все единства весьма двусмысленной и шаткой, ибо антино мизм раскалывает ее, порождает зыбкость и двойствен ность.
209
§ 4. Слово и бытие. платонизм на службе православия
Существенным компонентом гносеологических изыска ний Булгакова является его учение о слове, мысли и язы ке. Особое отношение к слову определялось характером его системы, в частности софиологией, в которой «Со фия» представала как «подлинный» мир, идеальная онтологическая опора «здешнего» мира и «посредница» между богом и миром. Понимание Булгаковым Софии перекликалось с учением Платона об идеальном мире, что свидетельствовало о серьезном влиянии на него идей этого философа. Религиозно-онтологическая интерпрета ция платонизма и конкретизация собственных воззрений на его традиционные проблемы получили у Булгакова специальное освещение в книге «Философия имени», на писанной в начале 20-х годов, но опубликованной лишь после его смерти, в 1953 г.
Точку зрения Булгакова в этой работе можно квали фицировать как очевидно платоновскую. Это было ре лигиозно-философское изложение основных положений учения Платона об идеях; кроме того, здесь наряду с намерением синтезировать откровение и платонизм была развернута борьба с психологизмом и «монистиче ской гносеологией». «Слово, — решительно формулиро вал Булгаков одно из центральных своих положений, — есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово, точнее не есть только слово, ибо имеет бытие еще и металогическое, бессловесное. Слово кос мично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него зву чит мир, потому слово антропокосмично и, скажем точ нее, антропологично» (45, 23—24). Для того чтобы ка ким-то образом примирить не совсем ясное соседство определений человека одновременно и как «мировой арены» слова и бытия, и как бытия, по отношению к ко торому слово антропологично, Булгаков и здесь заявляет об антиномизме слова, в котором «сращиваются» идеаль ное и реальное, человеческое и космическое.
Слово для Булгакова — бытие первородное, оно ро ждает себя самого в бытии и потому существует до вся кого анализа, логики, гносеологии и философии. В та-
210
кой ситуации язык есть орудие и практическая манифе стация бытия. Человеку как субъекту познания остается только именовать, говорить. Такое «познание» онтоло гично и аналогично «познанию», вернее процессу имено вания у Адама до его грехопадения, когда само слово означало рождение бытия и предметов, ему (слову) со ответствующих. Но субъект познания у Булгакова все-таки лишен такой онтологической мощи, ибо «не мы говорим слова, но слова, внутренне звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеа ции вселенной» (там же, 23).
Во многих пунктах учение Булгакова о слове-бытии созвучно хайдеггеровскому учению о языке, вернее хайдеггеровские идеи перекликаются с булгаковскими, так как последние были высказаны гораздо раньше. Соглас но Булгакову, бытие само говорит о себе, «звучит», жи вет через слово и в слове. Существует даже известная психология звучащего, разговаривающего бытия, психо логия, находящая свое выражение в «состоянии слова». В то же время «они (слова. — В. К.) не адекватны ста тически и динамически — своим предметам, они их столько же раскрывают, сколько скрывают, лгут о них, обманывают, и эта-то обманность слова есть один из источников ограниченности, относительности, неверно сти всякого знания, а потому и дурной бесконечности его» (там же, 130). Проблема лжи, таким образом, пред стает как проблема онтологии, как проблема состояния бытия; первородный грех стал другой (также «онтологической») причиной заблуждения, когда, по словам Булгакова, были повреждены органы космической речи, слух и язык.
Из всех философов «нового религиозного сознания» Булгаков был, может быть, самым имперсоналистичным мыслителем. В данном случае это особенно очевид но. Бытие в своем слове и языке начинает жить через человека своей собственной жизнью. Бытие может скры вать и открывать, лгать, замутняться, болеть, «голоса вещей» могут быть глухими, неясными. Психологизм за воевывает себе нелегальное положение в онтологической религиозно-рационалистической гносеологии Булгакова. Рационалистической последняя может быть названа лишь в той мере, в которой бытие говорит, проявляет себя как слово-логос, слово-смысл. Но с другой сторо-
211
ны, человек здесь лишается разума и смысла в такой же степени, как и собственной психологии, слуху предна значается выполнять функции, ранее принадлежавшие разуму, разум превращается в слух, в нечто слушающее, внимающее и переживающее «голос бытия». Однако н силу того, что человек остается поврежденным грехом, этот процесс далеко не прост и не безмятежен, он полон глухих предчувствий, искажений, неясностей. Обобщаю щим понятием, способным обозначить коллизии, разыг рывающиеся в процессе «вслушивания» в бытие, являет ся понятие трагедии.
Оставляя в стороне вопросы чувственного и умозри тельного познания, проблемы рационализма гносеологи ческого и онтологического, философские проблемы грам матики, а также специальный анализ логического субъ екта, связки и предиката, элементарных суждений и другие вопросы, рассмотренные в этой книге, можно с уверенностью констатировать приверженность Булга кова к объективному идеализму платоновского типа. Однако влияние Вл. Соловьева, кантианства и новейшей философской методологии серьезно осложнило взгляды Булгакова на познание. Не говоря уже о том, что он идет дальше — через платонизм — к поискам «перво зданного» бытия досократиков, его платонизм в значи тельной степени деформирован антиномизмом, интуити вистскими и антропологическими утверждениями отно сительно субъекта познания. Не случайно поэтому, что познавательное отношение в «Философии имени» трак туется в итоге как один из аспектов бытия человека. А булгаковское утверждение типа: «В познании, от эле ментарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова — в имено вании» (там же, 118—119) — следует рассматривать как применимое всего лишь к одному из срезов познания, имеющего гораздо более сложную структуру.
Оценивая логико-методологические и гносеологиче ские построения Булгакова, можно сказать, что антино мизм выполняет в его системе методологические и логи ческие задачи, определяет ее структуру, ее архитектони ку и план. Со своей стороны мистицизм и интуитивизм являются непосредственными гносеологическими орудия ми; что касается гносеологических идей «Философии
212
имени», то они стоят либо особняком, либо используются для подкрепления реалистических (в средневековом смысле) положений Булгакова, а также в качестве ар гументов для обоснования общей объективно-идеалисти ческой его позиции в учении о бытии. Но вопрос о совме стимости различных методологических и гносеологиче ских положений системы остается все же открытым, что дает основания обвинить Булгакова в эклектизме. При этом ссылка на «тайну», на «принципиальную» незавер шимость всякого философствования и невозможность по строения «монистической гносеологии» только обнажает шаткость его философской системы.
213
§ 5. Софиология: двусмысленность, возведенная во всеединство
София, по учению Булгакова, — это сущность, возни кающая в ходе божественного творчества. Если бог как абсолют совершенно трансцендентен миру, то бог как творец открывается ему. Процесс творения описывается Булгаковым в обычных религиозных категориях без вся кой методологической осторожности и антиномизма: бог в «преизбыточности» своей любви «исходит из себя», освещает тьму «не-божественного ничто», творец не зна ет «зависти или жадности» в своей бесконечности и аб солютности, а также не ведает «приращения». Божество «хочет не себя» и «исходит из себя в творении». «Но, — делает Булгаков существенное замечание, — поставляя рядом с собой мир вне-божественный, божество тем са мым полагает между собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому положению своему находится между богом и миром, творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновре менно соединяющее и разъединяющее то и другое...» (41, 212). София и есть эта грань, это «между». По са мому своему существу она есть нечто переходное, про межуточное, но такое промежуточное, которое скорее не есть, чем есть, так как лежит между богом и миром, она — всего лишь граница между ними. Легко увидеть, каким бесконечным разнообразием «антиномических» су ждений чревата такая трактовка Софии. Онтологиче ски — это есть воплощение в черте, грани, границе самой антиномии. После описания «момента рождения» Софии
213
как «грани» Булгаков много и «антиномично» говорит о ней, совершая не что иное; как раздувание грани «ме жду богом и миром», превращая ее в «положительный» продукт антиномизма-скептицизма. Ученик Булгакова Л. Зандер считает, что тема «бог и мир» является ключе вой и определяющей в его философии (см. 59). Но в той мере, в какой Булгаков был софиологом, было бы пра вильнее говорить не о «боге и мире» как центральной проблеме, а о связке и, стоящей между этими понятиями. Этой связкой, этим и, «лествицей» и «гранью» и явилась София.
Исторически и логически софиология представляет собой определенный продукт мировоззренческой эволю ции Булгакова. Она рождалась из идей «философии хо зяйства», которые в свою очередь были порождены рели гиозным переосмыслением политико-экономических про блем роли труда и хозяйственной жизни в человеческом обществе и истории. По мере того как понятие экономи ческих отношений мистифицировалось, роль категории труда в религиозной системе Булгакова возрастала. Труд и человеческое творчество, преобразующая деятельность людей стали пониматься как исполнение заповедей бога, как фрагмент божьего космогонического замысла, как процесс одухотворения мира, раскрытие его «софийно сти», как один из аспектов очищения, аскезы, спасения и воскресения. Пафос софиологии перекликается с пафосом христианского учения о всеобщем воскресении. Истори чески она была своего рода позитивным ответом — ча стью развитием, частью альтернативой — на планетар ный «проект» Н. Федорова, русского религиозного фи лософа конца XIX в., изложившего идеи «всеобщего воскресения» всех умерших и достижения своеобразного земного рая в своем труде «Философия общего дела». Но в значительно большей мере она была «ответом» на рож дение нового в мире — социализма и мирового револю ционного процесса.
По мере эволюции взглядов Булгакова, закончившей ся превращением его в богослова, видоизменилась и софиология. В итоге она окончательно утратила связь с земными проблемами, которые когда-то интересовали Булгакова, и стала сугубо теологической проблемой, рас сматриваемой в связи с догматами творения мира, бого воплощения и т. п. «София, — по Булгакову, — хотя не
214
есть Абсолютное или бог, но имеет то, что имеет, непо средственно от бога или абсолютным образом, она сво бодна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию... Занимая место между богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз» (41, 214). Отвергнув диалектику, движение (хотя бы на уровне идей и категорий), Булгаков обрек свои определения, в данном случае Софии, на безысходную противоречи вость. Вышеприведенная формулировка «расползается», ее невозможно мыслить определенно, даже если и попы таться отнестись серьезно к этим идеалистическим спе куляциям. Булгаков оставил массу определений Софии, большинство из которых носит богословский характер. Но все они сконструированы эклектически, по принципу «с одной стороны», «с другой стороны» или «по отноше нию к богу», «по отношению к миру». В основе и идеале мир, утверждал Булгаков, есть София; в его «посюсто роннем» состоянии и данности он отличается от нее как неосуществленная потенция от своей идеи. Для мира Со фия — реальное и положительное всеединство, а мета физика всеединства — это главным образом религиозно-философские рассуждения о «мире», «небе и земле», человеке и человечестве, обществе и истории с точки зре ния их идеальной, «софийной» основы.
Учение о творении Софии у Булгакова таково, что оно деформировало традиционное богословское предста вление о сотворении мира. Творение Софии он объявлял лежащим «вне 6-ти дней миротворения», тогда как все земное, включая и человека, было сотворено не из ничто, а из «земли». В то же время противопоставление неба и земли рассматривалось как «начальный исход» творения. Иначе говоря, мир в метафизике всеединства был струк турирован таким образом, что «высшая» его часть при мыкала к Софии, «низшая» — к ничто. В данном случае булгаковская доктрина мира и материи является совре менной религиозно-метафизической вариацией на темы платоновской и аристотелевской метафизики. «Мир,— писал Булгаков, — имеет высшую основу в царстве идей или в Софии, в которой согласно существует единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все в положи тельном всеединстве. Но рядом с этим мир имеет и низ-шую «подставку» — ύποδοχή, которая есть «место» рас-
215
павшейся, актуализированной множественности, находя, щей свое единство лишь во временно-пространственном процессе, в становлении, бытии-небытии; слои бытия переложены здесь слоями небытия, и бытие находится в нерасторжимом, как свет и тень, союзе с небытием... нижней основой, материалом, материей мира является ничто, чистое, пустое небытие... речь здесь идет о совер шенном ничто, которое бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не-свет, а потому даже и не-тьма...» (там же, 234).
У Булгакова отсутствует положительное учение о ма терии, она низводится им до уровня «чистого небытия», ничто. В стремлении умалить материю он идет дальше любого объективного идеалиста классического типа, так как лишает ее и малой доли реальности. Материя в си стеме Булгакова не рассматривается по существу и как материал, как материя-матерь, основа и рождающая сила (по крайней мере эта проблематика всегда находила со ответствующую разработку даже в древних формах идеализма). Функции реальности были приписаны идеа листически понятому бытию, а функции «вечной жен ственности» — Софии. Таким образом, земля, Вселенная, космос, т. е. объективная реальность, внешний мир, пред стают для Булгакова в качестве структуры, не имеющей четких онтологических очертаний. «Вверху» эта структу ра, «идеализируясь», переходит в Софию, примыкающую к богу как «четвертая ипостась», «внизу» она начинает «слоиться», перемешиваться с небытием и исходить в пу стое ничто. Серединное положение объективной реально сти, полной смешивающихся (бытие-небытие) сил, рас сматривается Булгаковым скорее статически, чем дина мически, а если он и говорит о каких-то процессах, про исходящих в границах обычной земной действительности, то это то, что происходит с землей и внешним миром под действием сил «сверху» и «снизу», а не в результате ее самодвижения. Таким образом, метафизическая безжиз ненность рассуждений Булгакова стала платой за отказ от диалектики при анализе объективной реальности. Если в мистическом пантеизме Розанова «земля» была жива своими собственными «половыми» энергиями, беспрестан ным порождением все новых и новых жизней («собствен ный свет»), то для православного сознания Булгакова «Земля... есть божья нива», кладбище, сохраняющее
216
тела для воскресения, и об этой земле сказано: «земля еси и в землю отыдеши»» (там же, 258).
Нет необходимости говорить о том, что подобные взгляды, развиваемые и защищаемые в XX в., выглядят невероятным анахронизмом. Основным положениям этого мировоззрения более чем две тысячи лет. И если тому времени, когда они впервые начинали выдвигаться и об суждаться, соответствовал, как мы обычно говорим, опре деленный уровень общественных отношений, технологии и знания, так что такое мировоззрение в целом соответ ствовало относительно примитивному пониманию окру жающего, то как мы должны оценивать подобные анахро низмы, появляющиеся в век науки, в эпоху социальных и технических революций?
Корни таких пережитков в основном социально-исто рические. Их надо искать в неравномерности развития общественного бытия и общественного сознания, в со циальном неравенстве и эксплуатации, в отчуждении, невежестве и классовом интересе определенных социаль ных сил. «Экономическое угнетение рабочих, — писал В. И. Ленин, — неизбежно вызывает и порождает всякие виды угнетения политического, принижения социального, огрубения и затемнения духовной и нравственной жизни масс... Религия есть один из видов духовного гнета, ле жащего везде и повсюду на народных массах, задавлен ных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуа таторами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с приро дой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит сми рению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, рели гия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуата торского существования и продавая по сходной цене би леты на небесное благополучие» (2, 12, 142—143).
Общеисторической причиной современного существо вания религии является переходность эпохи, неравномер ность развития человеческих обществ и разновременный переход их от одной общественно-экономической форма ции к другой, более прогрессивной, сосуществование в общем процессе перехода к коммунизму социалистиче-
217
ских и эксплуататорских общественных отношений. К это му добавляется способность старых форм общественного сознания не исчезать полностью, а в той или иной моди фикации в течение неопределенно долгого времени со храняться, выживать в формациях, общий дух которых противоположен таким «живым цветам» прошлого. В этом смысле человечество в мировом масштабе созидает новое быстрее, чем отживает и отмирает старое. Существует, кроме того, и историческая память и преемственность, относительная самостоятельность всех форм обществен ного сознания (в том числе и религии), их внутренняя связанность.
Отрешенные от современности религиозные спекуля ции Булгакова явились результатом того, что он повер нулся спиной к истории. И если логика движения его мысли стала ретроспективной, попятной, то он неизбежно должен был дойти до самых древних и архаичных форм идеализма в обосновании религии. Особенно рельефно антиисторизм Булгакова сказался в его историософских построениях.
218
§ 6. Наперекор историческому процессу: историософия Булгакова
Булгаков много писал о богочеловечестве, человече стве и истории. Это объяснялось отнюдь не симпатией философа всеединства к истории, как таковой. Метаисто рические силы истории, процессы, с ними связанные, рас сматривались им как определяющие для судеб мира, и в том числе для судьбы каждой отдельной личности. Сама же история воспринималась Булгаковым как анти номия, как мировая трагедия. Вот почему он считал, что «философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии, и сама она становится тра гедией для такой философии, которая не желает или не умеет принять неустранимость антиномии в жизни и мысли» (41, 352—353). Следует заметить, что историософ ские идеи Булгакова почти всегда (исключение здесь составляет период «легального марксизма») были безра достны, суровы и «трагичны». Булгаков оказался во вла сти в значительной степени им же самим созданного фантастически-чудовищного образа истории как беско нечной и бесчеловечной смены поколений, смены одних
218
смертей другими, как процесса восхождения новых по колений по костям всех предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Психологически, нравственно и эмоционально история была понята как «дурной» и ужас ный процесс перманентной смерти, как процесс чело веческого умирания. Общая атмосфера декаданса, уми рания буржуазно-помещичьей культуры конца XIX — начала XX в. и, что более важно, цепь реальных социально-исторических поражений самодержавия и рус ского капитализма, закончившихся крушением старых по рядков и духовных ценностей, безусловно, стимулировали пессимизм булгаковских историософских концепций. «От чаяние, — писал В. И. Ленин, — свойственно тем клас сам, которые гибнут...» (2, 20, 41).
Как таковая, вне ее эсхатологических перспектив, история Булгакова просто не интересовала и не вызывала у него ничего, кроме чувства отвращения и ужаса. Только то, что лежит за пределами посюсторонней истории, мо жет, по его мнению, оправдать ее, наполнить смыслом: «История есть, прежде всего, рождение человечества, объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями и внутренне связанное их последованием. Смена поколений, во образе коей только и существует теперь единое человечество, представляет собой, конечно, некое пожирание детьми отцов, своего рода dance ma cabre, пляску смерти, но именно в чередовании поколений возникает история как конкретное время» (41, 349). В отличие от большинства религиозных философов исто рии Булгаков связывал ее начало не с грехопадением, а с «райским» началом, продолжающим быть идеальной («софийной») основой земной истории. Однако факти ческое греховное и трагическое состояние истории делает ее неустойчивой, зыбкой, антиномичной и принципиаль но «неудачной». Неудача истории, о которой так много говорил в эмиграции Бердяев, трактовалась Булгаковым почти как должное, так как «удача» истории означала бы, по его мнению, торжество дурной бесконечности и окончательное отпадение от бога. «Новая история, — пи шет он, — не удалась, но именно этой неудачей, углуб ленным опытом добра и зла, подготовляется общий кри зис истории и мироздания. И неудача всей мировой истории есть и самая большая ее удача...» (там же, 369). Если сравнить эту оценку истории с оценками, давае-
219
мыми ей Булгаковым в период «легального марксизма», то легко увидеть, что они прямо противоположны. Если лозунгом молодых либералов 90-х годов был принцип «чем лучше, тем лучше», то теперь предпочтение отдава лось положению «чем хуже, тем лучше». Социальные предпосылки такого поворота очевидны — они были свя заны с поражением русского либерализма, с неудачей попытки либералов стать лидерами политической, госу дарственной и духовной жизни России. Конечно, в самом христианском истолковании истории есть немалая доля трагизма и пессимизма, однако факт настойчивого под черкивания эсхатологических аспектов христианства име ет свою бесспорную и явную социальную проекцию. И на оборот, реальные исторические события получили в док тринах философов «нового религиозного сознания» свое историософское, пессимистическое и, так сказать, контр историческое отражение. Все же булгаковская трактов ка истории не была однозначно негативной хотя бы по тому, что история распадалась у него на земную историю (конкретное время) и на идеальную историю («райскую», «историческую онтологию», «метаисторию» — все эти по нятия у Булгакова однокачественны). И, главное, они не были отделены друг от друга непроходимыми гранями, но переплетались, смешивались, сосуществовали «анти номически». Провиденциализм как гарантированная ком пенсация за историософский пессимизм вступает в свои права, когда Булгаков пишет, что «мучительные диссо нансы» и «трагическая безысходность» любого внутри исторического акта кажутся действительно бесконечны ми, «если оставаться в области исторической феноменаль ности, но, — замечает он, — под нею лежит глубокая почва исторической онтологии» (там же, 409).
Булгаков легко, едва ли не с радостью отказывается от рассмотрения истории с точки зрения философской и торопится ввести решение вопросов, с нею связанных, в рамки теологии. Он не выдвигает никаких реальных целей для исторического субъекта и общества, он настаи вает лишь на необходимости «жертвенной готовности к концу» и «жажды конца» истории. «...С религиозным достоинством, покорно и терпеливо ждать и надеять ся», — к такому выводу сводится решение Булгаковым социальных вопросов (там же, 408). Историософия позд него Булгакова всегда завершалась эсхатологическими
220
темами, но вместе с тем он не любил подробно останав ливаться и на апокалиптических идеях христианства, предпочитая разрабатывать проблемы спасения, богово площения, софиологии.
Эволюция мировоззрения Булгакова довольно точно соответствует общей логике эволюции буржуазно-поме щичьей культуры конца XIX — начала XX в. Православ ное богословие явилось закономерным прибежищем со знания, потерпевшего в идейной борьбе полное пораже ние. Такой мировоззренческий финал говорит сам за себя, свидетельствуя об «оправданном» отказе браться за ре шение земных — философских, социальных и историче ских — задач тогда, когда жизнь сломала все предшест вующие конструкции. И это бегство в область догматиче ского богословия, в которой Булгаков пребывал более 15 лет, явилось единственным «позитивным» ответом на задачи, выдвинутые «русским религиозным ренессансом». Все остальные представители этого направления, оста ваясь на территории философии, не могли в эмиграции опереться ни на какую-либо прочную историческую ре альность, ни на достижения культуры, которые по своей «незыблемости» могли бы сравниться с догматами хри стианства. Булгаков был наиболее решительным и по следовательным из них, усмотрев в религиозной догма тике относительно благополучное пристанище сознания, потерявшего всякую опору в исторической реальности. Религиозно-философская система Булгакова, созда вавшаяся им в течение первой четверти XX в., — один из главных продуктов религиозных исканий русской бур жуазно-помещичьей интеллигенции. Со своей стороны все это явление («духовный ренессанс начала XX века») было результатом встречи, симбиоза, противоборства и объединения для совместной борьбы двух культур, двух Эпох в истории России. Одной, безнадежно дряхлой — са модержавной, другой — молодой, но безнадежно запоз давшей и потому в полном объеме не состоявшейся — империалистической. В качестве медиума, проводника между ними, выступал по преимуществу русский либе рализм. С первых же шагов своей жизни «религиозный ренессанс» осознал себя «метаэпохальным» явлением — баснословная историческая аберрация! Ведь в действи тельности он оказался явлением пограничным, не успев шим возделать для себя своей собственной исторической
221
почвы. Он оказался расплющенным, стиснутым (и «вы жатым» в итоге из истории — эмигрантское существова ние после 1917 г.) между самодержавным, консерватив ным религиозно-философским и идеологическим насле дием и бурно произраставшим рабочим движением, поднимающейся к жизни рабоче-крестьянской республи кой, эпохой диктатуры пролетариата.
Угнаться за темпами исторического развития, ускорен ными революционно-освободительным творчеством де сятков миллионов людей, мировой войной и массовыми движениями XX в., было не под силу не только религиоз но-идеалистическому крылу либерализма, но и более трезвым позитивистским политикам и идеологам этого направления. Кадетский либерализм, с которым духовно и социально-политически был в основном связан «ренес санс», оказался немощным цветком, успевшим расцвести, но не успевшим глубоко укорениться на почве самодер жавно-империалистической России. Но если историческая почва стремительно ускользала из-под ног не только ли беральной, но и всякой другой буржуазно-помещичьей интеллигенции — и эта общность судьбы и «перспективы» необычайно сроднила и перемешала все ее направле ния, — то в области умозрения ситуация небывалых исто рических падений и взлетов, крутых исторических по воротов и изломов крайне обостряла историософские тревоги, способствовала пессимистическим оценкам обще ства, истории и человеческого бытия вообще. Интеллек туальная энергия ведущих буржуазно-помещичьих мыс лителей конца XIX — начала XX в. вылилась не столько в позитивное государственное и политическое строитель ство капиталистической России или в политическую, по литико-экономическую, идеологическую мысль, сколько в бесконечные медитации по поводу «духовных» и религи озных «судеб» идеалистически понятой отечественной истории, в конструирование религиозно-метафизических проектов «спасения», «освобождения» России и челове чества. Любой из религиозных философов России этого периода — от Вл. Соловьева и Федорова до Мережков ского и Булгакова — со всей энергией боролся никак не менее, чем за «всеобщее и окончательное» воскресение и «вечное спасение». Не получив ничего в реальной исто рии, они желали получить все посредством спекуляций о «метаисторическом».
222
Эта работа вылилась в осмысление и подытоживание духовной культуры отживающего мира. В этом деле были и лидеры и рядовые работники. Создавая доктрины, под час не сходные и даже противоположные друг другу, они вольно или невольно выполняли социально-исторический заказ — зафиксировать философским образом духовную ситуацию эпохи в перспективе (точнее ретроспективе) пройденного эксплуататорской Россией исторического пу ти. Будучи «творческим», «преображающим», а на деле реакционно-романтическим идеалистическим отображе нием, эти доктрины явились не только результатом та кого ретроспективного отражения, но и активной реак цией на это историческое, т. е. самой историей выстав ленное, требование — быть мировоззренческим итогом сил прошлого в эпоху социальных революций и перехода от самодержавия и империализма к диктатуре пролета риата и коммунизму.
На общем фоне русского религиозного идеализма этого времени особенность религиозно-философского на следия Булгакова слагается из многих отличительных черт. Это — религиозный объективный идеализм пантеи стического (точнее «панентеистического») типа с элемен тами платонизма, кантианства и феноменологии; это «со фиологические» построения и попытка реконструировать и продолжить некоторые идеи восточной патристики; это стремление дать обновленный вариант православного богословского учения; это опыт религиозно-социального обоснования «христианского социализма» в России вме сте с неудачной попыткой организации «союза христи анской политики». Наконец, сам Булгаков являет собой живой пример превращения буржуазного демократа и либерала в консервативного мыслителя и монархиста, которое совершалось как регрессивное движение от Маркса и Канта — через Фейербаха, русский идеализм (от Вл. Соловьева до славянофилов), философское осмысление английских концепций феодального социа лизма — к идеям патристики и раннего христианства. На пути этого движения православное догматическое бого словие предстало как мировоззренческая точка, финиш и последняя обитель Булгакова.
223
Глава седьмая
Экзистенциализм Л. Шестова -
внутренний кризис
религиозной философии
в России начала XX в.
Завершая рассмотрение взглядов наиболее характер ных представителей русского религиозного идеализма XX в., остается выяснить основные аспекты мировоззре ния Л. Шестова и его место в этом идейном течении.
Об отношении шестовских идей к идеям Бердяева и Булгакова можно сказать, что замкнутый на индивиде иррационализм и экзистенциализм Шестова ближе к по зиции Бердяева. Булгаков, как философ всеединства, и Шестов, как адвокат «подпольного человека» и пропо ведник отчаяния одинокой личности, находятся на про тивоположных полюсах русского религиозного сознания первой половины XX в. Их удаленные друг от друга позиции — это крайности, показывающие диапазон рус ского фидеизма. Выросшие из одного корня, они явили собой максимально возможную степень различия внутри единого религиозно-философского сознания закатываю щейся самодержавно-империалистической эпохи России. Если системосозидающие усилия Булгакова были напра влены на то, чтобы отыскать всеобъемлющее и спасаю щее начало, которое он, усмотрев его в соловьевской версии Софии, стал защищать теоретически как теолог, практически как священник — и это было одним из спо собов ухода от объективной реальности истории, — то Шестов пошел еще дальше в отказе от истин и ценно стей действительной жизни. Ни сферы трансцендентного или «софийного», ни тем более земная действительность уже не могли служить ему опорой в повседневной и посюсторонней жизни — остались только одиночество перед богом и ничем не подкрепляемая вера в спаси тельную силу абсурда, — и это был другой вариант бег ства от мира. Нигилизм и отказ от исторической почвы человеческого существования были у Шестова столь от-
224
кровенными, что заставили его балансировать на острие философского цинизма и скептицизма.
Л. Шестов — фигура, менее всего поддающаяся одно значной оценке. Трудность такой оценки коренится по крайней мере в двух обстоятельствах. Первое — преоб ладание скептико-иронической манеры изложения, как бы всегда дающей Шестову право отмежеваться от при писываемых ему тех или иных «общих идей», и второе — весьма ограниченный объем достоверных сведений о на чальном периоде его творчества.
§ 1. Мировоззренческая эволюция
Лев Исаакович Шестов (Шварцман) (31 января 1866 — 20 ноября 1938) родился в Киеве в семье тек стильного фабриканта. После окончания гимназии по ступил на математическое отделение Московского уни верситета, затем перешел на юридический факультет, но закончил образование в Киеве в 1889 г. Сведений о ду ховном развитии молодого Шестова крайне мало. Од ним из немногих источников, проливающих некоторый свет на мировоззрение Шестова в 80-х годах, является вступительный очерк Б. Мартина к американскому изда нию работы Шестова «Афины и Иерусалим» (см. 154). Некоторые биографические данные о Шестове приво дятся Джорджем Клайном в его монографии «Религиоз ная и антирелигиозная мысль в России» (см. 152). Изве стно, что как в Киевской гимназии, так и впоследствии в Московском университете у него были стычки с адми нистрацией из-за участия в политической деятельности. В годы учебы в Москве Шестов интересовался главным образом экономическими и социальными вопросами и написал обширную статью по рабочему вопросу с подза головком «Фабричное законодательство в России» (см. 90, 204. 154, 15—16). В Киеве его докторская диссерта ция, посвященная положению русского рабочего класса, была допущена к защите, но потом запрещена Москов ским цензурным комитетом по политическим мотивам. Каковы же были социально-политические позиции Ше стова в конце 80-х — начале 90-х годов? Этот вопрос остается открытым, тем более что сам Шестов ничего об этом впоследствии не писал. Шестов середины 90-х го дов — это индивидуалист, эстет, сторонник французского
225
символизма, творчества Мюссе и Бодлера, проявляющий интерес к тогдашней отечественной декадентской и мо дернистской литературе и сам пробующий писать стихи В это время он сближается с дягилевским кружком и «Миром искусства». До революции Шестов совершал длительные заграничные поездки (1885—1898 гг. — Ита лия и Швейцария; 1908—1914 гг. — Германия и Швей цария).
Первое крупное произведение Шестова «Шекспир и его критик Брандес» вышло в свет в 1898 г. и почти не обратило на себя внимания; затем он издает работы «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. Философия и проповедь» (1900) и «Достоевский и Нитше. Философия трагедии» (1903). От философско-психологического ана лиза трагедий Шекспира через критику морализма и рационализма («проповедь») Шестов двигался к фило софии трагедии, перераставшей в богоискательство. «Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать бога» (136, 2, 187) — таким призывом за канчивался первый период его литературно-философ ских опытов. Но он не торопился объявлять, что «бог жив» и обретен. Прежде ему предстояло выработать свой собственный стиль и методологию, в основу кото рой были положены нигилизм, скептицизм и иррациона лизм.
Книга «Апофеоз беспочвенности» (1905) была вос принята многими как философский манифест Шестова. Сборники статей «Начала и концы» (1908) и «Великие кануны» (1911) непосредственно примыкали к «Апофео зу беспочвенности» по тону и темам. В период с 1911 по 1914 г. Шестов пишет работу, полностью опубликован ную только в 1966 г. под названием «Sola fide» (Только верою). В революционные годы он не выступал как от крытый контрреволюционер, однако его сотрудничество в печатных органах политических и философских реак ционеров («Мысль и слово», «Русская мысль») говорит о том, что классовая ориентация Шестова была непро летарской и антиреволюционной. Не случайно поэтому он вскоре эмигрировал на Запад, где жил в основном во Франции вплоть до своей смерти.
Сразу же после приезда за границу Шестов был во влечен в антисоветскую истерию, поднятую контррево люционной эмиграцией. Результатом его «грехопаде-
226
ция» в конкретную историю и политику была брошюра «Что такое большевизм?», в которой в качестве соци ально-политического кредо автора выставлялся прими тивный буржуазно-помещичий либерализм типа того, ко торый был проанализирован и уничтожающе раскрити кован В. И. Лениным в работе «Гонители земства и Аннибалы либерализма». В эмиграции Шестовым было написано большое количество статей, а также такие ра боты, как «Власть ключей» (1923), «На весах Иова» (1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (1939). Уже посмертно были опубликованы «Афины и Иерусалим» (1951) и «Умозрение и откровение» (1964).
Духовную эволюцию Шестова трудно реконструиро вать по многим причинам: из-за ее неопределенного со циально-политического характера, неучастия Шестова в коллективно-программных выступлениях русских идеа листов, его постоянного скептицизма, нигилизма, косвен ной манеры изложения. Единственное, о чем можно с уверенностью сказать, что, начав как литературный критик и морализирующий эстет ницшеанского типа, Шестов углубился вскоре в традиционно-метафизиче ские и «проклятые» вопросы: в чем смысл жизни и смер ти? что есть истина, человек, его судьба и т. п.?
Мировоззренческий «позитив» Шестова долгие годы был почти невыявленным, однако общая его эволюция, начиная с 90-х годов, свидетельствовала о неустойчивом, но неуклонном движении к религиозной философии. Особенность ситуации в случае с Шестовым состоит не в том, что он колебался признать существование бога: он колебался говорить о нем что-либо утвердительное. Шестов был гораздо более «богоискателем», чем, напри мер, Булгаков, Бердяев или Мережковский, которые безоговорочно причислили себя к религии и приступили к построению религиозной философии и составлению различных религиозно-мистических проектов вселенского масштаба. Шестов едко высмеивал за это своих коллег по духовному декадансу (см. 129). Тем не менее в ра боте «Sola fide» (1911 —1914) религиозные мотивы впер вые получают явный перевес над нигилистическими к скептическими. И хотя Шестов и здесь избегал приво дить свои собственные, сколько-нибудь развернутые фи лософские доводы в пользу веры, с этого времени можно говорить о нем как о религиозном философе с затянув-
227
шимся переходом от богоискательства к «позитивной» религиозной философии. Он не создал системы религи озной философии, да это и не предполагалось самими принципами шестовского экзистенциализма сугубо ир рационалистического, можно даже сказать антигности ческого, типа. Последние его работы «Афины и Иеру салим» и «Умозрение и откровение» говорят лишь об окончательном и бесповоротном выборе Шестова. Бог был признан здесь единственным спасителем беспомощ ного, отчаивающегося и погибающего человека. Так как философия Шестова имела ярко выраженный богоиска тельский характер, то ее удобнее всего анализировать в ходе установления основных признаков движения этого мыслителя ко все более догматическому фидеизму, вере в бога.
228
§ 2 От шекспировских трагедий к «философии трагедии»
Весь период творчества Шестова (приблизительно до 1911 г.) стоит под знаком противоречия, суть которого заключается в борьбе гуманистически-героического и стоического начал с богоискательским. Уже в первой ра боте, посвященной Шекспиру и его трагедиям, Шестов продемонстрировал вполне продуманную и, по-видимо му, глубоко пережитую философскую позицию. Это было такое мировоззрение, которое никак нельзя назвать есте ственным. Шестовский иррационализм нес на себе следы внутреннего надлома, разочарования в научном мышле нии, рационализме и позитивизме, а резкость нигилизма и цинизма едва ли могла быть объяснена дурными ка чествами характера философа или мелкими житейскими неприятностями. По своему типу позиция Шестова была аналогична философской позиции Киркегора или Ниц ше. И если последние, как известно, пережили духовный кризис, вызванный определенными жизненными обстоя тельствами: тяжелая болезнь Ницше, потеря Киркего ром Регины Ольсен, — то нечто аналогичное, возможно, было и здесь. Некоторые из исследователей творчества Шестова говорят, что в 1895 г. он пережил кризис, который радикально изменил все его восприятие дей ствительности. Но чем он был вызван, остается неиз-
228
вестным *. Вместе с тем, если даже допустить, что этот кризис, изменивший мировоззрение Шестова, и имел ме сто, нужно сказать и о серьезном влиянии Ницше на его духовное развитие.
Уже в работе о Шекспире Шестов задавался вопро сами, ответы на многие из которых он продолжал искать до конца жизни. Но первое, против чего он повел борьбу, были наука, «человек науки», принцип причинности, на учное объяснение. Это была критика сциентизма, гносео логического рационализма и принципов автономной эти ки. Особенность стиля размышлений Шестова состояла в выдвижении ряда никогда не примиряющихся антитез, противоположностей. Это были не антиномии и не диа лектические противоречия; антитезы Шестова не пред полагали никакого их разрешения, примирения или син теза, они требовали безоговорочного выбора одной из сторон альтернативы. Науке Шестов противопоставлял «жизнь» и искусство (творчество). Вот образец рассуж дений Шестова: «Камень (упавший с карниза и убивший человека. — В. К.) определяет собою судьбу единого че ловека. Много камней — и определена судьба целого на рода... Такой вывод дает нам наука, если распростра нить методы ее исследований на вопросы духовной жиз ни человека... Человек науки... вышел из тиши своего кабинета и наложил свою руку на жизнь» (136, 1, 15— 16). Такая ситуация, считал Шестов, увела философию от поисков смысла жизни, а научные объяснения, как и постулаты автономной этики, превратились в судей, дик тующих свои законы. Точкой отсчета в эпоху торжества науки (XIX в.) оказался внешний мир, объект, а поэтому и логика стала объектоцентричной, а не субъектоцен тричной. «Все это в переводе на конкретный язык, — заключает Шестов, — значит: недавно был уличен клад бищенский сторож в осквернении трупов. Но не ужасай тесь: сумма углов в треугольнике равняется двум пря мым. Недавно у такого-то убили на войне единственного сына. Не беда: ломаная больше прямой... наука сво ими заключениями поселила ужас в рядах наиболее отзывчивых людей...» (там же, 20; 23).
Не трудно убедиться, что все эти рассуждения были
* Отдельные соображения на этот счет имеются в упоминав шейся книге американского исследователя Дж. Клайна (см. 152, 75).
229
вызваны глубоким разочарованием в возможностях науки разрешить ряд этических вопросов, которые на чали волновать Шестова с 90-х годов. Эти вопросы были связаны с моральными аспектами уникальности индиви да, ролью случая в человеческой жизни, страданиями, горем, трагедией и, наконец, смертью. Согласно Шесто ву, научное объяснение всех этих явлений не только не спасает и не утешает, но, наоборот, унижает человека, приравнивая его к камням или геометрическим фигурам. Шестов, несомненно, принадлежал к «отзывчивым», чув ствительным людям, будучи к тому же максималистом и идеалистом. Последнее обстоятельство внесло в его позицию ряд изъянов. Он прав, когда воюет с «научными объяснениями», представленными в качестве моральных, а главное, в качестве некой первичности, якобы опреде ляющей саму жизнь так, что она оказывается сведенной к этим объяснениям и целиком зависимой от них. Однако вся беда в том, что он ложно их истолковал и так пре увеличил значение объяснения, что начал искать другой тип объяснения — объяснение «экзистенциальное», но опять-таки лежащее в основе жизни и потому должен ствующее разрешить ее трагедию. Свою задачу Шестов увидел в борьбе с тенденцией, подчиняющей жизнь науке, но всего лишь для того, чтобы в свою очередь свести «жизнь» к искусству, к творчеству, точнее, к эсте тическому и моральному в человеке. Поэтому Шестов противопоставляет артиста — ученому, веселье и горе — причине и следствию, веру — разуму, эстетизм — сциен тизму. В этот период он пишет: «...философия, как об зор и объяснение человеческой жизни, доступна лишь тому, в ком «артист и художник» не дополняют мысли теля, а господствуют над ним. Поэт примиряет нас с жизнью, выясняя осмысленность всего того, что нам кажется случайным, бессмысленным, возмутительным, ненужным» (там же, 93).
Шестов был последовательным, но очень односторон ним в своей последовательности философом. Для того «чтобы, — говоря его же словами, — перейти от одной крайности к другой, нужно было необычайное нравствен ное потрясение» (там же, 43). Трудно сказать, какое по трясение нужно было перенести, чтобы, сначала припи сав науке невиданное всемогущество, затем с труднообъ яснимой страстью обрушиться на нее. Шестов занял
230
крайнюю позицию, объявив внешний мир, науку и разум не имеющими к «подлинному» человеку никакого отно шения. Человек стал анализироваться в принципиально «ненаучных» категориях горя и преступления, безумия и трагедии, отчаяния и смерти.
Одной из проблем, буквально захвативших Шестова, была проблема смерти. В решении ее сплелись самые разнообразные мотивы шестовского творчества: страх перед смертью как ужасным и неминуемым событием в человеческой жизни и его эстетизм, столкнувшийся с этой проблемой в трагедиях Шекспира. Человеческая смерть превратилась в философии Шестова даже в особый кри терий и аргумент, т. е. приобрела в его экзистенциализме определенную методологическую функцию. Решая эту проблему, Шестов занял мировоззренческую позицию, включающую на этом этапе стоические, героические, гу манистические элементы.
Свои рассуждения о смерти Шестов начинал с рас смотрения классического случая, когда человек оказы вается убитым кирпичом, сорвавшимся с карниза. Суще ствуют, пишет он, три точки зрения на этот случай. Пред ставители первой говорят: все это нас не касается, предо ставьте нам «забавляться маленькими радостями жизни»; представители второй — это те, которые не могли радо ваться и забавляться, но «с отчаянием и проклятием при няли за единственный закон для человеческой жизни случай»; представители же самой распространенной (по зитивистской) точки зрения признали «абсолютное зна чение кирпича», отвергнув при этом как бездумные вос торги первых, так и отчаяние вторых, приняв доводы обыденного здравого смысла: «Восторг — неуместен, а отчаяние слишком тяжелое чувство» (там же, 30—31). Сам Шестов склоняется ко второй точке зрения, опреде ляя все остальные как бесчеловечные и даже античело вечные, так как они пытаются объяснить случившееся (смерть, трагедию, ужас, случай) не с позиции са мого человека, а с позиций кирпича. За исходное, гово рит Шестов, необходимо брать ужасное, трагедию, отчаяние как они есть, а не бежать от них посредством объяснений, уводящих от существа дела (теория вероят ности, законы падения кирпича и т. п.). Все эти рассу ждения понадобились Шестову для того, чтобы выяснить, имеют ли трагедия, смерть, случай, ужас и отчаяние в
231
жизни человека какой-то смысл, и если да, то в чем он состоит. «Если трагедия накануне смерти, — писал он, — имеет смысл, если она не оказывается насмешливою иг рою адских или — что еще хуже — равнодушных сил. . то этим снимаются все обвинения с жизни» (там же, 238).
Рассуждения Шестова о смерти носят характер по иска выхода из ужасного по своей безысходности состоя ния. Неприемлемость обычно предлагаемых решений со стоит, по его мнению, в их отстранении от трагедии, отходе от нее. Если даже борьба со смертью и заканчи вается победой человека, то это — всего лишь временная оттяжка. В конечном же счете смерть и ужас берут верх в ситуации покорности судьбе. Но «мы, — утверждает Ше стов, — не слепые, которых насмешливая или бессильная судьба загнала в лес и оставила без проводников, а су щества, сквозь мрак и страдания идущие к свету». Жизнь, продолжает он, — это школа, «где мы растем и совер шенствуемся», а не тюрьма, «где нас подвергают пыт кам» (там же, 246). Необходимо, говорит он, найти ка кой-то фундаментальный способ решения проблемы смер ти, означающий и путь к «великому счастью», и победу над смертью. Первое, что предлагает Шестов, — не бе жать и не закрывать глаза на трагедию, а занять твер дую стоическую позицию перед лицом смерти, и тогда что-то может открыться. Философ остается пока еще по эту сторону действительности, так как личность, о кото рой он говорит, еще в мире и ее судьба — земная судьба. Им даже выдвигается возможность открытия некоторого «великого закона осмысленности явлений нравственного мира». Необычность здесь — в пути, в способе познания и открытия этого закона, тождественного раскрытию смысла жизни, объяснению судьбы. Он может быть от крыт, утверждал Шестов, только на пути, проходящем через несчастье, страдания и трагедию.
В отличие от тех крайних ситуаций, в которые ставит своих героев Достоевский, Шестов отрицает всякую вну треннюю динамику, активность человека в этих ситуа циях. В них действует случай, глупость, необъяснимое разумом — и все это в атмосфере безысходного отчаяния. Никакой заведомой «идеологии» Шестов не признает. У Достоевского герои обычно желают «пострадать», со знательно входят в «пограничные ситуации» для того, чтобы проверить «на практике» определенные идеи ав-
232
тора. Поэтому ведущие герои Достоевского чаще всего таковы, что их действия могут показаться необъяснимы ми и алогичными лишь для читателя, но не для них самих (и, конечно же, не для автора). В отличие от Достоев ского Шестов не хочет экспериментировать с идеями и образами. Трагическая, отчаявшаяся личность как глав ный объект его интереса ничего не отражает и ничего не стремится доказать. Он говорит о ситуациях, навязанных человеку случаем, причем не предполагается никаких ис ключительных обстоятельств: каждый, замечает Шестов, может и, рано или поздно, окажется помимо своей воли и невзирая на исповедуемые им идеи жертвой «кирпи ча». Вот тогда-то, по Шестову, требуется особая внутрен няя собранность, предельная напряженность. Эта пози ция сопровождается отчаянием и ужасом. Но вся эта предельная напряженность должна быть обращена к то му, что лежит в глубине, за трагедией и случаем. Не бегство, не утешение, не сострадание и покорность судьбе, а открытость смерти и трагедии — вот к чему призывает Шестов. «Вместо того, чтобы пойти навстречу всему, что дается нам в жизни, и через великое горе прийти к вели кому счастью, чтобы самому стать в борьбе за лучшее достойным этого лучшего, человек ищет покоя и убаю кивающих песен мечтательной философии» — таково мнение Шестова о господствующей тенденции в науке, философии и морали (там же, 67—68).
Несмотря на наличие героических и гуманистических мотивов в работах Шестова этого периода, предлагае мые им принципы человеческого существования не со держали в себе активного, творческого и социального начала. Прохождение через «великое горе», «вглядыва ние» в трагедию на деле ведь не означает ничего, кроме напряженной, страстной и захватывающей позиции, со стояния, а говоря точнее, — «стояния». Это было именно состояние, а не действие или борьба. То, на что обращает внимание Шестов, действительно крайне серьезно, и, чув ствуя эту серьезность, он доходит до настоящего апофео за, но апофеоза своеобразного статичного стоицизма; хотя все это можно назвать серьезной «жизненной» по зицией, однако смысл ее — не более чем стояние на грани смерти. Шестов стремился к «великому счастью», но путь к этому счастью начинался с последней, крайней точки «несчастья». Состояние «вглядывания в трагедию»
233
отрывало человека от всего, чем он живет в обыденной жизни. Путь к добру через трагедию, который провоз гласил Шестов, не приводил, однако, к преодолению мо рализма, были предложены лишь способы разрешения антиномии добра и зла. Шестов пытался решить их не в «диалектическом» направлении, а, так сказать, в «ли нейном»: через зло — к добру. Правда, человек у Шесто ва всегда остается пассивным, асоциальным существом (таковыми казались ему его любимые герои: библейский Иов, подпольный человек Достоевского, Сократ, Кирке гор, Ницше).
Личность в экзистенциализме Шестова бессильна перед самой данностью ужаса, перед лицом мира, его стихий, царством случая, трагедией, смертью, злом. Ма ксимум «активности» для нее — не бежать от всего этого, а мужественно встретить все, что посылает судьба. Оди ночество, покинутость, оставленность, приниженность, вина и многие другие сугубо экзистенциалистские кате гории были открыты Шестовым и приписаны обыденно му существованию человека еще до начала XX в., т. е. задолго до возникновения западноевропейского экзистен циализма.
Работа Шестова «Шекспир и его критик Брандес» характерна тем, что в ней были заложены основные прин ципы его философской позиции. Вместе с тем книга была довольно рыхлой и эклектичной, что в значительной сте пени обусловливалось незавершенностью мировоззрения Шестова. Эклектизм сказывался прежде всего в проти воречивом сосуществовании стремления к отысканию «жизненной позиции» и предпочтения, отдаваемого худо жественному способу мышления как высшей форме «жиз ни» (эстетизм). Шестов колебался между отысканием начал, побеждающих смерть в жизни, и отрицанием воз можности отыскания смысла самой жизни.
В работах Шестова 900-х годов литературно-философ ский критицизм приобретает более отточенную форму, принципы иррационализма и нигилизма проводятся бо лее последовательно, что было обусловлено его максима лизмом, т. е. усилиями найти смысл жизни, побеждаю щий смерть, а также углубленностью в проблемы траге дии. Вывод, к которому он пришел, идя от анализа трагедий Шекспира к «философии трагедии», гласил: «В законах природы, в порядке, в науке, в позитивизме
234
и идеализме — залог несчастья, в ужасах жизни — залог будущего. Вот основа философии трагедии: к этому при водят скептицизм и пессимизм...» (там же, 3, 229—230).
235
§ 3. Некоторые черты нигилизма Шестова
Как максималист (на меньшее, чем обретение «абсо лютного» смысла жизни и победа над смертью, он не соглашался), Шестов был буквально одержим отыска нием у других мыслителей того, что либо прямо не отно силось к задаче разгадки человеческой судьбы и поиску «великого» счастья, либо являлось отступлением от этого поиска. Тогда он со всей изощренностью своего литера турного таланта обрушивался на того или иного мысли теля, обвиняя его в отступничестве, предательстве, тру сости, жестокости, бесчеловечности и т. п.
Одной из главных причин максимализма шестовской критики была его, возможно так им до конца и не осо знанная, гордыня самомнения.
Случилось так, что, будучи несомненно отзывчивым человеком, он был потрясен нравственно необъяснимым фактом человеческой смерти, перед лицом которой «все остальное ничтожно». И в это «все остальное» вошли построения всех других (кроме конгениальных ему) мыслителей. Шестов уверовал, что обладает особым правом заподозривать и как угодно резко и односторонне крити ковать других уже потому, что он якобы понял «истинное значение» древнего изречения «memento mori» — «помни о смерти». Гордыня Шестова выражалась в бесцеремонности и легкости заключения: если какой-либо мысли тель или художник обеспокоен чем-то иным, кроме из любленных шестовских вопросов, то он «не помнит о смерти», а это — тяжкий грех и преступление. И он почти в буквальном смысле совал всем в лицо это изре чение, полагая, что он чуть ли не единственный человек, который еще помнит об этом *. Оборотной стороной этого
* Антигуманизм шестовских претензий приобретает здесь гро тескный характер. Нельзя же всю человеческую жизнь рассматривать под знаком смерти. Жизнь индивида — это неразрывное единство его личной жизни с жизнью других людей, природой и историей. Между тем, если человека постоянно испытывать смертью, точнее напоми нанием о ней, то его жизнь превратится либо в истязательство, либо в пошлую мелодраму, в которой самое серьезное и интимное для человека приобретет ничтожный смысл.
235
великого самомнения Шестова была «отчаянность» его гордости: гордость от отчаяния, скептицизма и песси мизма, т. е. в конечном счете от слабости. Это был ма ксимализм человека, от всего отказавшегося, но одновре менно желавшего обрести некое иное «все» неизвестно каким образом. Шестовский «максимализм» оказывался минимализмом, духовной нищетой отчаявшегося чело века.
Когда противоречивая мировоззренческая и психоло гическая позиция Шестова окончательно наполнилась религиозным содержанием, это означало, что он, как глу боко расколотая личность, нашел по сути классически иллюзорный выход из гипертрофированного бессилия и идеалистически-максималистского протеста против этого бессилия. О подобном феномене писал К. Маркс: «Рели гиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого дей ствительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков» (1, 1, 415). Это рели гиозное убожество: «вздох угнетенной твари» и одновре менный протест — нашло в Шестове своего литератур ного выразителя. И не случайно отрицательное состоя ние убожества переходило здесь в столь же отрицатель ный, но воинственный протест, в нигилизм.
Довольно сильная деструктивная энергия шестовского нигилизма была направлена против мировой философ ской традиции. Даже «избранные» им мыслители (До стоевский, Ницше, Лютер и др.) не избежали самых серьезных обвинений в нравственном компромиссе, сла бости, трусости и т. п. Шестов, по выражению С. Булга кова, «рубил головы», и делал он это с утонченным удо вольствием. Яркий тому пример — отношения, сложив шиеся между Шестовым и Гуссерлем.
По воспоминаниям Шестова, Гуссерль говорил о нем: «Никто никогда еще так резко не нападал на меня, как он, — и отсюда пошла наша дружба». Слова эти пора зили Шестова своим «бескорыстием». Как мы сейчас убе димся, Шестов не случайно закавычивает это слово. «...Его (Гуссерля. — В. К.) интересует, прежде всего, истина, и на почве разыскания истины не только возмож на, но почти необходима дружба с идейным противни ком» (135, 300). Позиция Гуссерля не вызывала у Ше-
236
стова никакого сочувствия потому, что разыскание исти ны, по его мнению, хуже, чем самоубийство, это самое страшное для человека, пытка и унижение, длящиеся тысячелетиями усилия превратить человека в камень, навеки подчинить его непререкаемости истины. «Чтоб познание было значимым, нужно признать его абсолют ным — и принять все, что оно от нас потребует. Обого творить камень, принять беспощадную жестокость, само му окаменеть, отречься от всего, что нам наиболее нужно и дорого... Или отбросить абсолютное познание, восстать против принуждающей истины... Первое сделал в новое время Гуссерль...» (там же, 325).
По части безжалостных приговоров Шестов был осо бенно талантлив, и на признание Гуссерля в дружбе от вет не мог быть более жестоким, чем следующий: «Рез кость моих нападок не только не ослабляет, но, наоборот, подчеркивает огромное значение (здесь нужно было бы уточнить: огромное негативное значение, — но Шестов этого не делает, и отсюда вся «тонкость» его насмешки) того, что вы сделали для философии... Если в ином мире меня обвинят в том, что, начав борьбу с самоочевидно стями, я предал философию, — я укажу на вас, и вы бу дете гореть, а не я. Вы так долго и с такой силой и неумо лимостью гнали и преследовали меня своими самооче видностями, что у меня не оставалось другого выхода: либо во всем вам покориться, либо решиться на отчаян ный шаг — восстать уже даже не против вас, а против того, что считалось и считается до сих пор вечно неоспо римым основанием всякой философии, всякого мышле ния: восстать против самоочевидностей» (там же, 304).
Итак, Гуссерль предан во власть геенны огненной только за то, что «самоочевидные» истины, к созерцанию которых призывала гуссерлевская система, не имели ни какого отношения к проблеме смерти и бессмертия, сча стья и трагедии и т. п. Но так ли уж виноват во всем этом Гуссерль и был ли таким страшным преступником философ, который в ответ на подобные обвинения пред лагал дружбу? Не сам ли Шестов совершает здесь все те «преступления против человечества», которые он при писал Гуссерлю? В самом деле, что такое философия для Гуссерля? Сам Шестов вспоминает: «...у нас разгорелся горячий спор по вопросу — что такое философия? Я ска зал, что философия есть великая и последняя борьба —
237
он мне резко ответил: «Nein, Philosophie ist Besinnung» (Нет, философия есть осмысление. — В. К.)» (там же, 305).
Гораздо большим рационалистом, идеалистом и ма ксималистом выглядит в этой ситуации сам Шестов. Со всей серьезностью, на которую он был только способен, Шестов, по видимости борется за человека, в действи тельности же личность целиком сведена у него к фило софии, интеллектуальной деятельности. И разве не оправ данной была резкость, с какой Гуссерль, будучи привер женцем «философии как строгой (!) науки», восстал против этого тоталитаристского редукционизма?! Гус серль оказался (чего Шестов так и не понял, закавычив слово «бескорыстие») гораздо человечнее, не отожде ствляя человека с философией, которая является лишь одной из граней неисчерпаемо многообразной человече ской деятельности. Шестов в этом споре продемонстри ровал чрезвычайную односторонность и фанатизм, обер нувшийся против него же. «Вы, — справедливо заключал Гуссерль, — точно превратили меня в каменную статую, поставили на высокий пьедестал, а затем ударом молота разбили эту статую вдребезги. Ну, точно ли я такой ка менный?» (там же, 302). В ответе Шестова совсем не чувствуется, что он понял жалобу Гуссерля. Напротив, он торжествует, что допек-таки «великого философа» н в конце концов вместо ответа рисует ему перспективу Страшного суда и сулит ему вечные муки.
Шестов глубоко ошибается, утверждая, что, «абсо лютизируя истину, Гуссерль принужден был релятивизи ровать бытие, точнее человеческую жизнь» (там же, 316) *. Скорее наоборот, сам Шестов релятивизировал все человеческие ценности, всякую человеческую деятель ность, абсолютизировав «стояние» перед смертью, сведя все человеческое к абсурду, тоске по вере. Борясь против попытки «философов» превратить личность в камень, Шестов парадоксальным образом призывал «окаменеть» в состоянии отчаяния, трагедии: «...через слезы, взы вающие к Творцу, а не через разум, допрашивающий «данное», идет путь к началам, истокам, к корням жиз ни» (там же, 324—325). Таковой была «человекоцен-
* Мы не касаемся здесь проблем и противоречий самого гуссер левского идеализма.
238
тричность» Шестова, таким слепым и безжалостным к окружающим реальным людям был его нигилизм.
Другой, не менее характерный случай, показывающий всю некритичность нигилистического критицизма Ше стова, — полемика, возникшая между ним и Бердяевым в 1905 г. В ответ на замечание Бердяева о том, что Ше стов впадает в противоречие, когда воюет с разумом рациональными средствами, последний заявил, что так «ловить» на слове нельзя: «вместо того, чтобы, по-чело вечеству, сознавая, как невозможно найти адекватные выражения, прийти мне на помощь и догадаться, он мне в колеса палку вставляет» (136, 5, 120—121). Как го ворится, лежачего не бьют. Но почему же Шестов не расслышал нечто аналогичное в вопросе Гуссерля («Ну точно ли я такой каменный?»)? На это есть только один ответ. В полемике с Бердяевым Шестов лишь притворял ся лежачим: он не воспринял всерьез того, что борьба идей и борьба против идей не тождественна борьбе лю дей и борьбе против людей. Он хотел «растрогать» Бер дяева всего лишь для того, чтобы тот перестал его «ло вить на слове», чтобы тот отстал от него. После этого неожиданного психологического приема Шестов со спо койной совестью начал с еще большей энергией и, как ему казалось, безнаказанно («лежачего не бьют») со вать другим палки в колеса, обвинять в противоречиво сти, трусости мысли, отправлять на вечные муки и т. п.
Ограниченность шестовской точки зрения сказалась в его неспособности признать, что поиск истины или практических жизненных решений не имеет ничего об щего с нигилизмом и разрушением мировой философской традиции. Нигилизм является, так сказать, нервом фи лософской позиции Шестова. Он лежит в основе его на падок на науку и искусство, мораль, разум, культуру и общественную практику в целом. «Шестов, — справедли во отмечает А. И. Новиков, — действительно не останав ливается ни перед чем в своем безудержном философском нигилизме... Шестов здесь предвосхищает многие поло жения и выводы, которые позже были сформулированы, правда на иной философской основе, авторами сборника «Вехи» и приобрели значительный социальный резонанс. Но этот доведенный в «Вехах» до логического конца н политически определенного смысла разрыв со всеми идеалами и традициями прогрессивной русской обще-
239
ственной мысли был философски подготовлен ранее, в том числе и русским ницшеанством... Л. Шестов про делал часть этой разрушительной «работы»...» (82, 138) Шестовский нигилизм не был, конечно, столь грубым и циничным, как, скажем, у Розанова или Ницше. Но ни гилизм стилизованный и утонченный, оправдывающий себя поисками «вечного спасения» еще более опасен.
240
§ 4. На перепутье
Путь Шестова-философа к окончательному принятию религиозного мировоззрения оказался долгим. Хотя уже с начала 900-х годов он предстает в своих работах как богоискатель (в буквальном смысле слова), тем не ме нее свести все написанное им, вплоть до последних ра бот, исключительно к религиозно-философским рассуж дениям не представляется возможным. Во-первых, из-за косвенной манеры изложения (большей частью Шестов, говорит устами излюбленных им философов, сталкивает различные точки зрения), во-вторых, из-за его нежела ния определенно заявить о своей приверженности, к ка кому-либо религиозному учению. В-третьих, некоторые его суждения о взаимоотношениях между человеком и природой (бытием) не позволяют однозначно судить с мировоззренческой позиции Шестова.
Вообще надо сказать, что исследователь, пытающийся систематизировать высказывания Шестова об объектах религии и представить эту систему именно в качестве шестовской, сталкивается с большими трудностями. Там, где у него больше всего говорится о религии, анализиру ются учения других мыслителей (Лютера, Спинозы, Тер туллиана, Августина, Достоевского, Толстого). У чита теля даже возникает чувство досады и раздражения: «когда же, наконец, ты объявишь о своем собственном понимании всего этого?» *. Так, в книге «На весах Иова», где много говорится о библейском боге, Шестов пишет: «Почему понадобилось богу стать человеком и вынести все те неслыханные муки и надругания, о которых по вествуют Евангелия? Ведь только потому, что иначе нель-
* Шестов показывает, и весьма остроумно, многочисленные про тиворечия и даже отступления от последовательной веры этих мысли телей. В то же время за всей его критикой как бы скрывается намек, что уж он-то, Шестов, верит последовательнее и истиннее.
240
зя было спасти и искупить мерзость и ничтожность че ловека... Потребовалось, чтобы бог отдал своего един ственного Сына, потребовалась такая жертва из жертв — иначе нельзя было спасти грешника. Так верили, так видели, так буквально говорили святые» (133, 39). Это высказывание можно истолковать и как обычную аполо гетическую сентенцию верующего философа, и как объ ективистское изложение евангельского текста. Безуслов но, Шестов принадлежал к религиозно-идеалистическому направлению в философии, однако, когда встает пробле ма выяснения специфики его веры, с такой уклончивостью приходится считаться. «Религиозность Льва Шестова, — замечает В. Ф. Асмус, — двусмысленна и вряд ли может удовлетворить поборников какой бы то ни было «поло жительной» — конфессиональной или церковной — рели гиозности» (6, 73).
Двусмысленная позиция Шестова по отношению к ре лигии вообще и к христианству в частности серьезно бес покоила представителей русской религиозной философии. Одни из них, как, например, В. Зеньковский, спешили безоговорочно причислить его к религиозным филосо фам, а отсутствие у Шестова позитивных религиозных построений объясняли тем, что он якобы, «стоя уже на другом берегу» религиозной веры, испытал такие глубо кие переживания, что ни о каком философствовании не могло быть и речи, так как человек при жизни оказался «там», а не «здесь» (см. 62, 2, 328). Другие, более про ницательные и сами прошедшие через богоискательство (Бердяев, Булгаков и др.), были осторожнее в своих оценках религиозности Шестова. Бердяев прямо говорил, что Шестов «искал веры, но не выразил веры» (22, 237). Булгаков специально интересовался этим вопросом и пришел к следующим выводам: «...он (Шестов. — В. К.) сознательно, принципиально посюсторонен... Он все-таки остался «богоискателем»». И далее: «Призывая к вере в откровение, Шестов сам определяет себя к биб лейскому богословию, как к подлинно «религиозной фи лософии» на основе откровения. И, однако, мы ее у него не находим... Самым решающим во всем библейском мировоззрении Шестова является его отношение ко Хри сту. Я внимательно вчитывался в соответствующие ме ста разных его сочинений, ища ответа на этот вопрос, и имеющиеся данные так и не позволяют определить этого
241
отношения во всей точности, оно остается уклончивым, колеблющимся, нерешительным... Иногда можно встре тить такие высказывания, которые были бы естественны лишь в устах верующего христианина-церковника... Од нако сказано это так, что остается неясным, говорит ли здесь Шестов от себя или излагает Лютера... Христос для Шестова не воплотившийся бог... но «совершенней ший из людей»» (43, 309; 314; 318—319).
Булгаков, конечно, не называет Шестова атеистом или неверующим, однако лишает его причастности к «иудейско-христианской» философии. Все, что позволил Булгаков сказать о Шестове как религиозном философе, сводится в сущности к фразе: «Оно (мировоззрение Ше стова. — В. К.) осталось не Ново-, но Ветхозаветным ис поведанием единобожия» (там же, 320). И хотя этот вы вод несколько противоречит тому, что цитировалось выше, Булгаков верно отметил приверженность Шестова к ветхозаветным мифам о сотворении мира, рае и грехо падении. Бог Шестова действительно более всего соот ветствует ветхозаветным представлениям о неведомом существе, внушающем не столько надежду, сколько ужас и страх. Чаще всего суждения о боге ограничиваются у Шестова фразами типа: «Бог требует невозможного. Бог требует только невозможного». Или: «...нужно стре миться к тому, чтоб у нас было то, что есть у бога» (133, 44; 158). Бог Шестова — это безмолвный, «немотствую щий» бог, он до тех пор «не касается души человека», пока у человека есть надежда и уверенность устроить свою жизнь. Этот бог столь же статичен, как и одинокий, заброшенный и оставленный человек. Правда, в отличие от человека он обладает бесконечными возможностями, но если человек сумеет пройти через ряд ситуаций, свя занных с ужасом, отчаянием, отказом от разума, пере жив «истинно» абсурдное состояние, то он, пожалуй, уже ничем не будет отличаться от бога, и для него также все будет возможно.
Если же Шестовым и допускались утвердительные высказывания о боге как существе, обладающем беско нечными возможностями, то эти высказывания чаще всего принимали вид предположений (иногда весьма иро ничных и «адогматических»). «Богу, — полемизировал он с представителями новейшего религиозного идеализма, — приписываются вкусы и атрибуты, о которых мечтают
242
земные деспоты... Нет... никакого основания думать, что он не выносит равных себе, хочет быть превыше всех во что бы то ни стало уничтожить дьявола... Может быть, даже радуется, что не все такие, как он, и охотно делит с сатаной свои владения» (136, 5, 159—160). Такие вольности, бросающие вызов всей «иудейско-христиан ской» традиции, допускались им довольно часто.
Анархизм и волюнтаризм Шестова часто переходили псе границы и становились неуправляемыми. «Не поду майте... — начинается одно из приключений нигилисти ческой иронии Шестова, — что я хочу предложить вам новое доказательство бессмертия души. По мне, в этом нет надобности — достаточно и старых». Религиозность, причем традиционно-догматическая, казалось бы, налицо, но... «и старых слишком много — будь в моей власти, я бы, пожалуй, запретил о них и вспоминать — уже хотя бы потому, что привычка считать истиной только то, что доказано, самая отвратительная и несчастная при вычка. Еще когда в опытных науках ищут доказа тельств — куда ни шло».
Ирония и иррационализм Шестова не знают предела. Его книги переполнены ядовитым сарказмом, насмешкой не только в адрес всей рационалистической философской традиции, но и философии вообще.
Каким, однако, будет следующий поворот шестовской мысли? Он, как можно подумать, вроде бы согласен до пустить логику и разум в пределах науки. Между тем потерявшая всякую меру нигилистическая ирония обру шивается и на науку. Если бы, рассуждает Шестов, из свекловичного семечка вырастали и носороги, и телята, и свекла, ученые и это бы прекрасно и научно объяснили. Но «...огромная свекла, выросшая из маленького семеч ка, после всех объяснений, даваемых ботаниками, так же непонятна, как и носорог, выросший из того же семечка» (131, 123—124). Шестов ставит под сомнение правомер ность разума и познания как способа отношения к окру жающему миру. Сами постоянство и закономерность яв лений природы загадочны, таинственны и непонятны: они «противоестественны», заключает он, и «виноват» был сам разум, когда он придумал для такого порядка вещей эпитет «естественный».
Можно, конечно, как угодно резко критиковать кон серватизм, догматизм и инертность человеческого разу-
243
ма, но неправда Шестова не только в одностороннем под ходе к познавательному процессу. Граничат с бессмыс лицей сами его вопросы, они метафизичны в том смысле, что предполагают надежду на отыскание окончательных, абсолютных истин. Шестов сам оказывается сторонником таких предельных ответов, после которых немыслимо никакое дальнейшее движение познания. Ведь вопрос: «почему существует объективная реальность, закономер ность природы?» — есть не что иное, как наукообразно поставленный вопрос: «каково то чудо, которое лежит в основе мира, его законов и т. п.?» Можно спрашивать до бесконечности о природе объективной реальности, по — о чем постоянно забывает Шестов — в ее пределах. Если же попытаться задать вопрос, почему существует сама объективная реальность, то, во-первых, этот вопрос не будет иметь под собой никаких онтологических основа ний (а потому не будет предполагать и реального отве та), во-вторых, он приведет нас к мифологическим рас суждениям типа того, что Земля поддерживается слоном, слон стоит на черепахе, черепаха плавает в море и т. д. Наконец, такого рода вопросы, если они не имеют посю сторонней направленности и лишены естественнонаучного интереса, приводят к отрицанию вечности и бесконечно сти материи и в конце концов к идее сверхъестественного. Справедливости ради нужно сказать, что Шестов распространяет свой скептицизм и на бога, который для него есть прежде всего бог «сокрытый» и неизвестный. Нужно признать и то, что в той мере, в какой Шестов размышлял над сущностью объективного мира безотно сительно к идее бога, его вопросы имеют положительное значение. Его разум был изощренным и острым, наде ленным способностью удивляться, по-новому воспринять такие повседневные явления, которые обыкновенный человек считает вполне «естественными», т. е. такими, относительно которых всякие сомнения кажутся неумест ными. Вопросы Шестова (если отбросить их вызывающе декадентскую форму и религиозную направленность) заставляют читателя взглянуть на привычные явления или идеи иначе, со стороны новой и необычной, помо гают очистить разум от шелухи рутинности и шаблон ного автоматизма. Шестова можно назвать мыслителем-провокатором в английском смысле этого слова (provoca tive thinker), который будоражит читательское мышле-
244
ие, заставляет его защищать свои идеалы и воззрения, а это для убежденной в своей правоте личности совсем неплохо. Но к сожалению, эта «провокационность» во просов Шестова постепенно вырождалась либо во все более религиозно окрашенные, либо в деструктивные по отношению к философии и науке ответы. Одна из по следних его книг, «Афины и Иерусалим», свидетельствует именно об этом.
Многие исследователи творчества Шестова указыва ют на постоянство его философской позиции. Если и можно говорить здесь о постоянстве, то скорее о постоян ном, длящемся десятилетия скептицизме. Трудно долго оставаться скептиком. Трудно хотя бы потому, что тем самым закрывается дорога к построению собственной оригинальной системы. Да и обстоятельства жизни тре бовали от Шестова положительного ответа (вспомним хотя бы о литературном допросе, учиненном ему Булга ковым и Бердяевым). И тем не менее скептицизм Ше стова не был абсолютно бессодержательным, потому что совмещался с различного рода предположениями. Их можно назвать «метафизическими», так как содержание их составляли гипотетические рассуждения о сущности и судьбе человека, бытия (Вселенной, природы), «по следних истин», бога и т. д. Предположения Шестова не составляют и не могут составить никакой системы, но верно и то, что в их основе лежит естественная потреб ность человека найти решение интересующего его вопро са, скрытые гипотезы и постулаты. Заветным идеалом Шестова был человеческий мир, не знающий, что такое смерть, ужасное, низкое, отвратительное, необходимое, он искал мира «мгновенных, чудесных и таинственных превращений...» (133, 160). Шестов известен своим воин ствующим иррационализмом, борьбой против разума и науки. Но он никогда не боролся с природой, как тако вой. Все беды и неудобства, которые преследуют чело века, утверждал Шестов, коренятся не в природе, а в ложном способе человеческого существования, для которого характерна гипертрофия разума, познания, раб ство у законов природы, обожествление их. Все это, уве рял он, выдумка самого человека, результат его добро вольного подчинения разуму, познанию (отсюда — не щадная эксплуатация Шестовым библейской притчи о древе познания и древе жизни).
245
Шестов не хотел понять, что, по видимости воюя с гносеологией не на жизнь, а на смерть, он незаметно для себя гипертрофировал и «онтологизировал» своего врага самым невероятным образом. Сама человеческая жизнь оказалась для него следствием познавательного акта, тогда как на самом деле познание не более чем продукт взаимодействия человека с миром как объектив ной реальностью. Мир «чудесных превращений» и «не ограниченных возможностей», который грезился Шесто ву, должен был открыться, как та же самая природа, но на каких-то совершенно иных путях, чем человеческие культура, знание, наука, мораль, философия и политика Это и не эволюционный путь, и не история, и не научное освоение мира, способные давать «всего лишь» бесконеч ное приближение к последней истине. Основная черта жизни для Шестова — вечная, не сводимая ни к чему готовому и до конца понятному мистерия. Природа — это такое же живое существо, как и человек, и совсем необязательно, чтобы человек — это «самодеятельное бы тие» и грандиозный замысел нашей матери-природы — уходил далеко обратно в землю, в небытие: «Природа молчит и не выдаст своих тайн смертным. Почему? Не знаю: может быть, не хочет, а может быть, не может. Если и не может, то каково должно быть ее отчаяние и ее нена висть к учителям мудрости, которые, проповедуя le moi est haïssable (я есть мерзость. — В. К.), подрезывают в корне все смелые попытки самодеятельного бытия. Ведь они парализуют ее благороднейшие, возвышенней шие и вместе с тем заветнейшие начинания. Она стре мится сделать человека субстанцией, causa sui, незави симым от всего, даже от себя самой, его сотворившей А человек, точно рак, пятится назад, обратно в лоно, из которого он вышел. И это у нас принято называть муд ростью! Наши учителя воспитывают нас в природобор стве, они поставили своей задачей во что бы то ни стало помешать нашей матери привести в исполнение свои грандиозные замыслы! И ради чего? Исключительно ради теоретических целей! Человек не может понять мира, если он не допустит, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, и если он не выведет многообразия из единого» (131, 112—113).
В воззрениях Шестова на природу присутствуют эле менты, созвучные идеям теоретиков «эмерджентной эво-
246
люции» (Дж. Льюис, С. Александер и др.). Он считает, что природа породила человека, главная цель которого — свобода: «человек ищет свободы», точнее «свободы ин дивидуального существования». Но она должна дости гаться творческим переходом разума на новый, каче ственно более высокий уровень существования, «равный божественному». «Не вернее ли думать, — задает Шестой один из многочисленных своих «антропогонических» во просов, — что наш разум есть только эмбрион, зародыш чего-то? Что не материя, как учили древние, а именно душа существует потенциально... что каждый из нас есть только некоторая «возможность», переходящая, но еще не перешедшая в действительность» (там же, 168). С дру гой стороны, вера в высшее предназначение человека омрачалась пессимизмом Шестова, убежденного, что реализация этого назначения связана не столько с ра достью и творчеством, сколько с ужасом и страхом, дер зостью приниженного и окончательно задавленного чело века.
В рассуждениях Шестова об отношении человека к природе тема смерти отступает на второй план. Более того, здесь он невольно начинает вопрошать таким обра зом, что за вопросом скрывается (хотя и слабая) вера в мощь человеческого познания: «...а если бы человек додумался до способа уничтожить весь мир, всю Вселен ную до последнего существа и даже неживого атома, — что, осталась бы и тогда природа спокойной или, при мысли о возможной гибели всего, ею сотворенного, она поколебалась бы, удостоила бы человека своего внима ния, заговорила бы с ним, как равная с равным (под черкнуто мной. — В. К.), и пошла бы на уступки?.. Есть, по крайней мере, вероятность того, что природа бы ис пугалась н согласилась посвятить человека в свои тай ны» (130, 52).
Шестов был не только иррационалистом и нигили стом, но и большим мечтателем, идеалистом, в том числе и в житейском, обыденном смысле этого слова, так как верил, точнее хотел верить, в чудеса природы. Он ждал их и от природы, и от самого человека, а впоследствии и от бога.
То, что изначально присуще Шестову, — это какая-то наивная вера в потенциальную чудесность мира, разли тую во всем и вся. Одним из источников этой веры была
247
столь же наивная, сколь н редкостная способность удив ляться самым обыденным вещам, происходящим в миро. Позже к этой способности удивления и какому-то ре бяческому стремлению говорить все «наоборот» приба вились страх, ужас и отчаяние перед фактом смерти, перед тем, что обычно называют хрупкостью и случайно стью человеческого существования. Ожидание (постоян но перерастающее в отчаяние и ужас) «внутрипри родных» и «имманентных» человеку чудес сохрани лось у Шестова на всю жизнь. Эта вера была настолько односторонней, что приводила к отрицанию разума и науки.
Для Шестова действительное объяснение предпола гало ответ на вопрос о «причине» самого существования объективной реальности, причине, связанной с допуще нием существования в бытии некой неведомой нам тай ны, «последней истины». Мы, полагал он, хотя и являемся продуктами природы, но несем в себе ее скрытое, неиз вестное нам желание быть чем-то большим, чем она, и потому люди принципиально отличны от природы и не сводимы к ней. Шестову чужда идея имманентной связи, взаимозависимости и единства человека и природы. Че ловек порожден природой, но рождение — это перерыв, пропасть.
«Объективность, — пишет Шестов, — если с ней серь езно считаться, требует от нас, чтобы мы не приписывали природе ни одного из тех свойств, которые присущи ду мающему и стремящемуся к тем или иным целям чело веку. Природа сама по себе — человек сам по себе. Говорить о демиурге, творце, artifex'e мира, значит явно покидать научную точку зрения и возвращаться к мифо логии» (133, 152—153). Но это не значит, по Шестову, что природа не имеет своей собственной цели, «последней истины», напротив, вполне вероятно, что она ставит себе «разумные цели». Нужно, без конца повторял Шестов, очнуться от сна, от власти «вечных» истин разума, нуж но «радикально» удивиться, ужаснуться, чтобы на рав ных вступить в диалог с природой. И возможно, только тогда, если природа пожелает этого, мы увидим ее тай ну-истину. «Ясно, — писал он об этой «тайне», — что исти на— я говорю, конечно, о последней истине — есть некое живое существо, которое не стоит равнодушно и безраз лично перед нами и пассивно ждет, пока мы подойдем
248
к нему и возьмем его. Мы волнуемся, мучаемся, рвемся к истине, но н истине чего-то нужно от нас. Она, по-види мому, тоже зорко следит за нами н ищет нас, как мы ее. Может быть, тоже и ждет, и боится нас» (там же, 150).
Можно заключить, что природа для Шестова — это чудо, равноправное с божественным. В контексте «вопро сов о природе» (см. в этой связи его многочисленные афоризмы в статьях «Самоочевидные истины», «Potestas clavium», вторую часть книги «На весах Иова» — «Дерз новения и покорности») бог не рассматривается как су щество, имеющее к ней какое-либо отношение, о нем го ворится в иной, автономной, проблемной сфере. Шестову не свойственны пантеизм, деизм или антропоцентризм. Что определенно содержат в себе шестовские предполо жения относительно природы, так это элементы гилозо изма и «прерывной» телеологии: дело природы — поро дить человека, дальше — перерыв, человек идет своей дорогой. Вопрошающее человеческое существо предстает у Шестова как равноправная величина наряду с приро дой и богом. Но вся суть шестовской позиции в том, что человек здесь — абсолютно суверенное существо, «сво бода индивидуального существования» которого может вполне обойтись без природы, без бога и даже без всех остальных людей: «...человеку приходится выбирать ме жду безусловным одиночеством и истиной, с одной сторо ны, и общением с ближними и ложью — с другой» (136, 5, 188).
Общность суверенности трех вершин — природы, че ловека и бога — состоит в том, что все они несут в себе тайну, «последнюю истину» и что все они «живые существа». Человек — одна из равнозначных вершин этого «треугольника», точнее «созвездия», несмотря на то что по происхождению (но не по судьбе) он является «завет нейшим начинанием» бытия.
Имея в виду сказанное, хотелось бы предостеречь чи тателя от окончательных суждений о мировоззрении Ше стова. То, что было вычленено из идейного наследия этого философа, — только одно из направлений его интеллек туальных усилий разрешить «проклятые» вопросы миро здания. Несмотря на всю существенность этого аспекта его воззрений, позволяющего подвергнуть сомнению оценку Шестова как исключительно религиозного фило-
249
софа, необходимо все же признать, что указанный аспект не был преобладающим и был в конечном счете оттеснен религиозным. Последние его книги «Sola fide», «На ве сах Иова» (особенно первая часть), «Киркегард и экзи стенциальная философия», «Афины и Иерусалим» (части вторая и третья), статьи «Умозрение и откровение. Ре лигиозная философия Вл. Соловьева», «Николай Бер дяев. Гнозис и экзистенциальная философия» с очевид ностью свидетельствуют о всевозраставшей религиозно сти шестовской мысли.
Религиозная философия Шестова в значительной ча сти своего содержания состоит из пересказа библейских мифов о сотворении мира, райской жизни и грехопадении В остальном — это размышления о путях достижения бога посредством прохождения через состояние абсурда и обретения ничем не подкрепляемой веры. То, что Ше стова можно назвать философом религиозным, обуслов лено не столько его специфически «религиозными» суж дениями, сколько тем обстоятельством, что он свел две точки своего «треугольника» — человека и природу — к третьей — идее бога, с одновременным признанием по следнего творцом и спасителем двух первых. Таких «за мыкающихся на боге» суждений не так уж и много. Если бы их не было совсем, то Шестова можно было бы при знать скептическим плюралистом, человеком, колеблю щимся между идеей божественности мира и сотворенно сти человека и идеей абсолютной суверенности человека и природы. Это тоже хотя и уклончивая, но все-таки ре лигиозная позиция. Однако религиозный характер его философии был более определенным, скептический плю рализм вытеснялся иррационалистической религиозно стью.
Переход на религиозные позиции не означал систе матического истолкования Шестовым человека и при роды в терминах богословия и религиозной философии, однако религиозный смысл этих понятий был теперь оче виден. «...Истоки, начала, корни бытия — не в том, что обнаружено, а в том, что скрыто: Deus est Deus abscon ditus (Бог есть сокрытый бог)» (134, 268) — таков был окончательный вывод Шестова. Истоки и корни бытия исчезали в «сокрытом боге» — теоцентрическая точка зрения побеждала.
250
§ 5. «Философия трагедии» или трагедия богоискательства?
I
251
II
§ 5. «ФИЛОСОФИЯ ТРАГЕДИИ» ИЛИ ТРАГЕДИЯ БОГОИСКАТЕЛЬСТВА?
Говоря об эволюции взглядов Шестова, невозможно с точностью определить время, когда он перестал быть богоискателем и стал философом, «воспринявшим божью благодать», каковыми считали себя, например, Булгаков и Бердяев. Философия Шестова вся фрагментарна и про тиворечива, до конца своей жизни «философ абсурда» пытался говорить так, как если бы бога для него не существовало, однако его «мерцающая» религиозность про явилась в работе «Sola fide», и если сравнивать ее с кни гой «Афины и Иерусалим», то главное отличие последней будет состоять как раз в попытках откровенного подчи нения человека и природы богу. Религиозная философия Шестова полна недомолвок и противоречий, но ее нега тивное социальное значение не становится от этого меньше. Как религиозный мыслитель, он принадлежит к иррационалистической традиции христианской мистики и философии: Иоанн (автор Апокалипсиса), Августин, Тертуллиан, Лютер, Паскаль, Киркегор и др. Если эта традиция и не столь влиятельна в историческом христи анстве, то это не означает, что она менее активна. Обилие и разнообразие религиозных доктрин помогает богосло вам избирательно воздействовать на верующих. Каково же место шестовской философии в рамках «русского ду ховного ренессанса»?
Построения Шестова правомерно рассматривать как внутренний кризис богоискательства, явившийся отра жением общего кризиса самодержавно-империалистиче ского строя, как концентрированное проявление дека дентской и религиозно-философской эпидемии, которая захватила в России начала века широкие круги буржу азно-помещичьей и мелкобуржуазной интеллигенции. «...Как бы неповторимым ни казалось подобное мировоз зрение, — пишет В. Ф. Асмус, — в нем есть ядро, которое сообщает позиции философа не только одно личное зна чение, но делает его позицию — позицией некоторого об щественного слоя или общественной группы, социального класса. Это — люди, для которых в их субъективном со знании и воображении «связь времен распалась» и ко торые с ужасом и тоской не видят уже, не могут видеть, что могло бы эту «распавшуюся» связь времен вновь
251
«связать». Именно таким стало мировосприятие русской буржуазии, которую Октябрьская социалистическая ре волюция лишила власти» (6, 79—80).
Это действительно был кризис (а не просто симптом его или неудачная попытка его преодоления), такой кри зис, который хотел быть кризисом и ничем иным: «...де кадентство не имело, не имеет и не должно иметь бу дущего» (128) *. Экзистенциализм Шестова наиболее «цельно» и последовательно выразил бесперспективность отживающих социальных сил, их «беспочвенность» и об реченность оставаться в кризисном и «неизвестном» со стоянии: «...философия должна... научить человека жить в неизвестности...» (136, 4, 38). Шестовские по строения являются негативным продуктом богоискатель ства даже по отношению к итоговым позициям его осталь ных ведущих представителей. Это был именно внутрен ний кризис, а не просто отражение общего кризиса старого исторического бытия и сознания, так как он раз разился внутри мечущегося, общественно и идейно взве шенного религиозно-интеллигентского дворянского, бур жуазного и мелкобуржуазного сознания.
Шестов упорнее других стремился удержаться в си туации кризиса, представляя собой тип такого богоиска теля, который уже не задавался целью предложить ка кую-нибудь позитивную религиозную доктрину, а ставил задачу борьбы с культурой и «естественностью» челове ческого существования. Нигилистические тенденции бого искательства как общественного явления были выражены здесь особенно рельефно. Специфическое у Шестова — это не столько кризис религиозный, ведущий обычно либо к смене верований, либо к атеизму, а кризис бого искательский, кризис самого процесса религиозного иска ния, кризис обоснования философской веры, фидеизма. Кризисность фидеизма Шестова состоит, образно говоря, в том, что у него была вера — fide, но не было «изма», поскольку шестовский «адогматический» экзистенциа лизм был враждебен всякому учению и знанию вообще. Как религиозный мыслитель Шестов «застрял» где-то па перепутье, на своеобразном перекрестке, где сходились
* «Лев Шестов, — справедливо отмечает В. Ф. Асмус, — глаша тай экзистенциализма, нисколько не верящий в его победу — не толь ко в прошлом, но и в будущем» (6, 77).
252
одновременно и религиозно-философский скептицизм, и вера Ветхого завета, и элементы христианства. Если по пытаться указать ведущую черту религиозности Шестова, то единственное, что можно отметить без колебаний, — (это его привязанность к идеям и духу Ветхого завета. Более строгая характеристика типа религиозной веры Шестова едва ли возможна без натяжки и односторон ности.
Шестов оказался в центре общего духовного кризиса буржуазно-помещичьей культуры. Он стремился удержаться в состоянии кризиса, как упадочник среди упадочников, врачующих себя, говоря его же словами, «упа дочническими средствами» (см. 129, 97). Такая установ ка превратила абсурд, ужас и смерть в категориально-методологическую основу всего его мировоззрения. Оно предполагало совершенно одинокую личность, выпавшую из природного и исторического порядка, из сферы науч ного и морального сознания. Можно предположить, что вовсе и не философия кризиса и тупики богоискатель ского сознания привели Шестова к признанию бога, в ко тором (признании) было уже так мало от Шестова-философа, а причины, не имеющие к «логике» абсурда и скептицизма никакого отношения. Прежде всего — это затхлая и нетерпимая религиозная эмигрантская среда, в которой он прожил большую часть своей жизни и в ко торой стало просто неприлично задавать вопросы о транс цендентном и не давать на них прямого, положительного ответа. Такой ответ Шестов все же дал, но скорее всего в угоду конкретно-социальной атмосфере мистицизма и религиозного модернизма, «уединенным» и «окраинным» обитателем которой он себя считал. Хорошо освоенная и привычная позиция скептицизма и цинизма Шестова в немалой степени послужили причиной скупости его соб ственных суждений о боге даже тогда, когда всем стало очевидно, что Шестов «сдался». Но по отношению к то му, что от него ожидали пророки «нового религиозного сознания», он остался «апофатическим» мыслителем, так и не превратившись в «катафатического». Ни к какой религиозной умиротворенности Шестов не пришел, остав шись на позиции кризисного молчания. «Разрушая» чу жие философские системы в поисках веры, Шестов одно временно разрушил в себе всякую способность поверить как в природу и человека, так и в трансцендентное.
253
* * *
Взглянем в заключение на феномен «нового религи озного сознания» с точки зрения роли, которую играли в нем его главные представители, а также с точки зре ния внутренней логики эволюции последней фазы рус ской буржуазно-помещичьей религиозной философии Д. Мережковский и В. Розанов придали богоискатель ству первоначальный импульс. Однако направления бого искательства в плоскости социально-политической ока зались едва ли не противоположными: консерватизм н бытовое черносотенное православие Розанова плохо со четались с псевдореволюционными религиозно-социаль ными лозунгами и идеями «Третьего завета» Мережков ского. Вскоре реакционно-романтические и анархистские мотивы Мережковского были подхвачены и развиты Бер дяевым на основе христианского экзистенциализма. Но, будучи «крестоносцем» религиозно окрашенной и абсо лютной «свободы духа», с одной стороны, с другой — идеалистическим «разрушителем» объективной реально сти, последний занял место между Булгаковым, предло жившим «позитивный» ответ (метафизика всеединства) на религиозно-романтическую потребность в «новом небе и новой земле», и Шестовым, направившим все усилия своего духа на культивирование «философии трагедии». В «новом религиозном сознании» вековечная для религи озной философии проблема веры и разума как бы «рас щепилась» и персонифицировалась. Ничем не подкреп ляемая вера, вера во имя абсурда нашла своего заступ-ника в Шестове, тогда как Булгаков поставил задачу воссоздать на новом уровне православную философию с помощью «эллинской мудрости» и традиционных бого словских софизмов.
В аспекте общей логики возникновения и развития тового религиозного сознания» воззрения Булгакова н Шестова являют собой крах как богословского рацио нализма, так и иррационалистического фидеизма. Оказа лось, что любые попытки защитить религию, отыскать «новые» пути к богу ведут либо к извращению разума, либо к отказу от него. Но если в области методов под новления религии у представителей «нового религиоз ного сознания» можно найти некоторые вариации, то в области социальной и классовой общая логика движения
254
религиозной философии в России эпохи империализма со стояла в стирании различных граней и оттенков между Консервативными и либеральными представителями это го течения. Антигуманизм и нигилизм, контрреволюци онность и антикоммунизм — таков социально-политиче ский финал «нового религиозного сознания».
Русская религиозно-идеалистическая философия XХ в. — это мировоззренческий итог общественного сознания определенных классов старой России. Она окон чательно сформировалась в результате поражения экс плуататорских классов в Октябрьской социалистической революции и внутреннего разложения сознания и куль-туры старого мира в эмиграции. Однако этот итог не лежит мертвым грузом за чертой настоящего. Как и лю бой факт истории, он входит в современную жизнь, в борьбу идей и идеалов. Содержание всего религиозно-философского декаданса начала XX в., так же как и эмигрантское контрреволюционное идейное наследие, ис пользуются современным империализмом для изменения в свою пользу соотношения сил в современной идеоло гической борьбе.
255
Глава восьмая
«Новое религиозное сознание» и современность
Говорить о русской идеалистической и религиозной философии эпохи империализма — значит говорить не только о чем-то минувшем и вызывающем по преимуще ству исторический интерес. Объект данного исследования находится на грани прошлого и настоящего. По своему идейно-историческому смыслу и, главное, по своей соци ально-классовой сущности русская религиозная филосо фия первой четверти XX в. (в границах России и СССР) и второй четверти века (если учитывать ее доживание в эмиграции) целиком принадлежит прошлому. Однако, поскольку недруги СССР используют ее в непрекращаю щейся идеологической борьбе с целью фальсификации советской действительности, она принадлежит современ ности как постоянно гальванизируемое прошлое. Кроме того, русская религиозная философия XIX в. как внецер ковная линия православного реформаторства связана с некоторыми современными тенденциями в эволюции русского православия. Анализу этих явлений и посвящена настоящая глава.
Мы ограничимся в основном критическим разбором методологических, мировоззренческих и идеологических аспектов антикоммунизма в связи с использованием его адептами идейного наследия русской религиозной фило софии начала века. Кроме того, здесь будут рассмотрены некоторые типичные примеры «советологического» мыш ления, имеющего дело с воззрениями религиозных мысли телей этого периода. В заключение мы проследим основ ные линии влияния русского религиозного модернизма начала XX в. на эволюцию современного православия.
Критический анализ механизмов включения религиоз но-философских доктрин в политическую и идеологиче скую борьбу современности представляет собой актуаль ную задачу, связанную с научным пониманием религиоз ных движений XX в., психологии верующих, вовлекаемых в сложные процессы социальных преобразований.
§ 1. «Советологические» исследования религиозной философии. Структурные и методологические аспекты
Попытки использовать религиозно-модернистское и особенно антикоммунистическое наследие русских фи лософов-идеалистов начала XX в. усилились после вто рой мировой войны в связи с обострением кризиса всей империалистической системы и началом эпохи «хо лодной» войны. Большинство положений «нового рели гиозного сознания» прямо или косвенно включено во все звенья и уровни многоотраслевой антикоммунистической «индустрии». Чтобы лучше понять конкретные приемы использования «советологией» русской религиозной фи лософии начала XX в. в современной борьбе идей, необ ходимо прежде определить место наследия богоискателей и веховцев в антикоммунистической идеологии империа лизма, выступающей в качестве метауровня по отноше нию к специальным исследованиям русской религиозно-идеалистической мысли на Западе.
В целом обращение «советологов» к богоискательско-веховскому наследию имеет своей целью в области вну тренней идеологической политики внедрить и закрепить воззрения русских мистиков в сознании западного чита теля и тем самым извратить его восприятие СССР и мар ксизма-ленинизма; во внешнеполитической области — «теоретически» подкрепить антисоветские пропагандист ские доктрины, оказать негативное влияние на мировоз зрение советского человека, подорвать идеологическое и морально-политическое единство нашего общества. Суще ственным аспектом внешнеполитической пропаганды антикоммунизма является распространение религиозной идеологии, попытки оказать воздействие на верующих и церковь в СССР с помощью религиозно-модернистских доктрин «нового религиозного сознания».
Идейное родство буржуазных «экспертов» по «духов ному возрождению в России начала века» с остальными антикоммунистами обеспечивается тождеством их конеч ных целей, сходством в понимании ими своих идеологи ческих задач. Для «советологических» исследований рус ского идеализма эти задачи состоят в пропаганде анти научных религиозно-мистических идей, в борьбе с мате риалистической традицией в России, в конструировании
257
извращенных концепций происхождения ленинизма, в фальсификации мировоззренческих основ революционно-освободительной борьбы, в искажении практики социа листического строительства в нашей стране.
Являясь главным идейно-политическим оружием им периализма, современный антикоммунизм обладает мощ ной материальной базой, разветвленной институциональ ной структурой и многообразными средствами идеологи ческого и психологического воздействия. По отношению к антикоммунизму «советология» выступает как его непосредственная идеологическая основа, а «советоло ги» — как главные поставщики антикоммунистических идей. По отношению к «советологии» антикоммунизм — это ее проявление в области образования, воспитания, идеологии, профессиональных исследований марксизма-ленинизма и мировой системы социализма. Антикомму низм — это идеология, социальная и политическая прак тика международного империализма и реакции, имею щая целью идейную, политическую и экономическую борьбу с Советским Союзом, мировой социалистической системой, коммунистическим и рабочим движением, все ми демократическими и прогрессивными силами совре менности.
Практика антикоммунизма позволяет говорить о су ществовании двух основных рядов понятий для его обозначения. Первый включает такие понятия, как «анти коммунизм», «антисоветизм», «антисоциализм», «анти марксизм» и «антиленинизм». Второй — термины «сове тология», «марксология», «ленинология», «кремленоло гия», «коммунизмоведение». Между этими двумя типами понятий существует определенная связь и координация. Если первый имеет в виду и идеологический и практико-политический аспекты антикоммунизма, то понятия вто рого ряда характеризуют собственно идеологические («теоретические» и мировоззренческие) основы антиком мунизма. Термины «антикоммунизм» и «советология» являются обобщающими для соответствующих рядов «измов» и «логий». Так, например, антисоветизм, являясь неотъемлемой частью антикоммунизма в целом, концен трируется на борьбе с СССР, «марксология» объединяет «советологов», специализирующихся на фальсификации наследия Маркса, и т. п.
«Советология», как таковая, представляет собой не-
258
которую системообразную смесь разноплановых и проти воречивых идей и концепций, которую можно определить как «эклектический плюрализм» и при рассмотрении которой невозможно ограничиться единым принципом систематизации и оценки. Ввиду крайне аморфного ха рактера объекта нашего анализа лучшим способом его исследования представляется комплексный подход *.
«Советология» занимает особое место в исследова тельско-пропагандистской практике антикоммунизма, подразделяясь на три уровня: эмпирический, теоретиче ский и практический. На уровне эмпирическом работает основная масса «советологов» узкого профиля: историки, экономисты, юристы, политологи, социологи, философы и т. п. Их продукция — чаще всего специальные иссле дования отдельных областей прошлого и настоящего СССР. Они рассчитаны не столько на массового читателя, сколько на гуманитарную интеллигенцию и «советологов-теоретиков», которые опираются на эти изыскания и используют их в качестве полуфабрикатов для конструи рования обобщающих доктрин политического либо эко номико-стратегического характера. Такие исследования создаются обычно ведущими «советологами» и играют двоякую роль. С одной стороны, они служат непосред ственным источником идей для руководящих кругов империалистических стран, с другой — главные выводы этих работ внедряются в общественное сознание через средства массовой пропаганды. Прямым исполнителем этой роли является бесчисленная армия буржуазных ком ментаторов и журналистов, не считающих себя «совето логами» (на это звание претендуют лишь те из них, кто работает либо работал в социалистических странах), но
* Практически он принят в советских работах по критике анти коммунизма. Так, в монографии Б. А. Шабада «Кризис идеологии антикоммунизма» (М., 1973) дается анализ антикоммунизма с точки зрения социально классовых основ и политических различий его ве дущих направлений; различаются политические, идеологические и психологические аспекты антикоммунизма, вскрываются методологи ческие пороки антикоммунизма как ложного сознания. В книге И. Т. Якушевского «Диалектика и советология» (Л., 1975) также реализуется комплексный подход и наряду с анализом классовых, методологических и институциональных основ «советологии» предла гается критерий для выявления ее внутреннего структурного деления. Этим критерием, по мнению И. Т. Якушевского, является «сам объ ект исследования «советологов» — либо революционная практика, ли бо сама теория» (Указ. соч., с. 24).
259
которые используют как «советологические» полуфабри каты эмпириков, так и. широковещательные обобщения и рецепты, предлагаемые «теоретиками».
В рамках этой объективно существующей структуры те «советологи», которые работают с мировоззренческим наследием русской религиозной философии начала XX в., выступают по преимуществу на первом эмпирическом уровне «разделения труда» в идеологической системе антикоммунизма. К их числу принадлежат Е. Аллен (E.Allen — США), Дж. Вернхем (J. Wernham — Канада), М. Дави (М. Davy — Франция), Л. Кэн (L. Cain — Фран ция), С. Калиан (С. Calian -- США), О. Кларк (О. Clarke — Англия), Г. Каталфамо (G. Catalfamo — Италия), Е. Ламперт (Е. Lampert — США), Д. Лоури (D. Lowrie — США), Б. Мартин (В. Martin — США), Ф. Нучо (F. Nucho — США), Р. Поджоли (R. Poggioli -США), Е. Порре (Е. Porret — Франция), Р. Рёсслер (R. Rössler — ФРГ), Д. Ричардсон (D. Richardson - США), С. Стольпе (S. Stolpe — Швеция) и многие дру гие. Имеется особая группа «советологов», которые счи тают себя знатоками и богоискательства и марксизма-ленинизма и которые являются авторами обобщающих публикаций. Это — Дж. Биллингтон (J. Billington -США), Г. Барх (G. Barch — ФРГ), В. Гердт (W. Goerdt — ФРГ), Г. Дам (Н. Dahm — ФРГ), Р. Деджордж (R. De George — США), М.Б.Зелдин (М. В. Zeldin — США), Н. Зернов (N. Zernov — США), Дж. Клайн (G. Kline-США), Дж. Скенлен (J. Scanlan — США), Дж. Эди (J. Edie — США) и др.
Благодаря усилиям как первых, так и вторых идеи русских мистиков в препарированном и трансформиро ванном виде используются практически всеми ведущими идеологами антикоммунизма: 3. Бжезинским, И. Бохень ским, Г. Веттером, Р. Левенталем, В. Леонхардом, Г. Маркузе, Р. Таккером, А. Уламом, С. Хантингтоном, Р. Пайпсом и др.
Большинство «советологов», специализирующихся по проблемам русского религиозного идеализма, принадле жат к клерикальной ветви антикоммунизма и придержи ваются того или иного направления буржуазной филосо фии. Среди них выделяется группа неотомистов: Бохень ский, Веттер, Деджордж, Клайн, Блейкли и др.
В качестве важной черты «советологии» как социаль-
260
ного явления необходимо назвать ее «географический» аспект. География «советологии» сегодня — это соответ ствующие центры США (только в этой стране их насчи тывается более двухсот), ФРГ, Англии, Канады, Фран ции, Италии, Швейцарии и других капиталистических стран, ее заметной тенденцией является ускоренная ин тернационализация. Ведущая периодика антикоммуни стов, так же как и их «научные» организации и общества, объединяет антисоветчиков различных стран, а такие периодические издания, как, например, «Советика» («So vetica»); журналы «Исследования советской мысли» («Studies in Soviet Thought») и «Сравнительные иссле дования коммунизма» («Studies in Comparative Commu nism») носят международный характер. Известно, что кооперация «советологов» находит свое выражение и в организации международных семинаров и симпозиумов, многие из которых целиком посвящаются русской рели гиозной философии.
При переходе к анализу методологических и концеп туальных основ ассимиляции Западом наследия русских религиозных идеалистов начала XX в. следует прежде всего указать на два коренных философско-методологи ческих порока «советологии» — идеализм и метафизич ность. Каждый из них имплицитно содержит и на прак тике влечет за собой серию новых методологических изъ янов. В процессе обработки «советологами» русского религиозно-философского наследия их принадлежность к идеализму ведет к абсолютизации идей «нового рели гиозного сознания», к попыткам принизить значение рус ской материалистической традиции, марксистско-ленин скую философию. Идеалистические предпосылки «совето логии» обрекают ее адептов на исторический идеализм, что выражается в подмене объективных законов развития общества (и прежде всего его базиса) «русским духом», «судьбой», «душой России» и т. п. Метафизичность (анти диалектичность) приобретает в «советологических» изы сканиях такие конкретные формы, как антиисторизм, ни гилизм, механицизм, субъективизм, объективизм, эклек тизм и софистика. Метафизический способ мышления усугубляется у «советологов», обращающихся к богоиска тельским идеям, религиозностью. Она окрашивает их методологию иррационализмом прагматистского, экзи стенциалистского либо неотомистского типа.
261
Каждый из этих пороков входит в качестве составных компонентов в определенные фальсификаторские спо собы препарирования и интерпретации идей и доктрин. Все эти способы можно обозначить одним общим поня тием «фабрикация». Она состоит в выработке конкрет ного типа фальсификаторского описания, объяснения и оценки на основе комплекса ложных методов анализа, собственных воззрений «советолога» и его специализа ции, а также особенностей его классово-политической ориентации.
Фабрикация включает в себя примитивизацию и сме шение истинных фактов и положений с вымышленными, подтасовку оценок и характеристик и приписывание этих фальсифицированных конструкций мыслителям, которые не имеют к ним никакого отношения. Особенно часто этот прием используется в случаях неправомерного при писывания религиозной точки зрения русским материа листам и марксистам.
Фабрикации присуща вивисекция, т. е. искусственное отсечение тех или иных сторон воззрений философа или аспектов философского течения, и столь же фаль сифицирующий «синтез», когда взгляды несовместимых мыслителей рассматриваются как родственные. Такого рода фабрикации осуществляются в ходе неправомер ного членения истории русской философии на славяно фильское и западническое направления, рационалистиче скую и иррационалистическую традиции и т. п. Вообще говоря, фальсифицирующий синтез — этот методологиче ский инструмент «советологии» — имеет довольно много вариантов применения. Он может состоять в синтезе ми ровоззрения того или иного мыслителя с идеями его пред шественников (либо псевдопредшественников), с одной стороны, с другой — с идеями его последователей или эпигонов, т. е. он может быть ретроспективным или «пер спективным». Ретроспективными или обращенными в бу дущее часто оказываются и фальсификаторские экстра поляции «советологов». Экстраполяция в данном случае является размытой формой «синтеза», ибо если послед ний предполагает сочетание однопорядковых феноменов (идей, философских систем и т. п.), то в процессе экстра поляции взгляды отдельного богоискателя или же идеи «нового религиозного сознания» накладываются на рус ское историческое прошлое либо на будущее человече-
262
ства, порождая тем самым ложные исторические кар тины, различные мессианистские и эсхатологические антиутопии. Наряду с вивисекцией и синтезом фабрика ция включает в себя прием противопоставления. Он реа лизуется в аспекте альтернативы «идеализм — материа лизм» с целью доказательства «богатства» и «оригиналь ности» религиозной философии.
Применение «советологической» методологии, приемов фабрикации в области «освоения» конкретного содержа ния русской религиозной философии начала XX в. ведет к формированию ряда концептуальных моделей. Это «советологически» препарированные богоискательские построения, среди которых наиболее интенсивно эксплуа тируются доктрины «русского духовного возрождения», русского коммунизма», мессианистские и эсхатологиче ские историософские схемы (например, бердяевский миф о «новом средневековье»), спекуляции по поводу «рус ской души», ее «метафизики» и «метапсихологии». Здесь же рождаются и теории «взаимного обогащения», «допол нения» и «созвучия» русских и западных школ идеализма и мистики. (Различные идеи на этот счет развивают Дж. Скенлен, Дж. Эди, М. Б. Зелдин, В. Гердт, Г. Дам, Ч. Хартшорн и др.)
Наконец, на уровне глобальной стратегии антиком мунизма «советология», связанная с изучением и пропа гандой богоискательства, находит свое выражение в идео логическом, политическом и социально-психологическом аспектах. В сфере идеологии и политики «советологи-тео ретики» используют идеи, поставляемые «эмпириками», для обоснования теории «исключительности» России (как «темного» и «иррационального Востока»), доктрины пре емственности русского религиозного мессианизма «рус ским коммунизмом», концепции «традиционного совет ско-русского деспотизма» и т. п. Все эти заимствования и модификации производятся уже совсем не во имя апо логии какого-либо «религиозного ренессанса», а во имя доказательства «извечной» враждебности России Западу, «угрозы мирового коммунизма» и т. п. С этой целью в психологическую пропаганду антикоммунизма включа ются мифы о «мессианизме» и «экстремизме» «русской души», рассчитанные на выработку негативных стереотипов по отношению к СССР.
Известно, что современная «советология» включает
263
в себя сотни институтов и центров, тысячи «исследова тельских» и учебных программ, на антикоммунизм рабо тают сотни «экспертов» в развитых капиталистических странах, библиографии по антикоммунизму насчитывают тысячи названий. Естественно, что в рамках настоящей работы невозможно дать исчерпывающее фактическое подтверждение классификациям и анализу методологи ческих приемов «советологии», о которых говорилось выше. Однако, на наш взгляд, будет весьма полезным рассмотрение некоторых типичных «советологических» изысканий, в которых отражаются основные методологи ческие пороки «советологии» и метаморфозы ее мировоз зренческих и идеологических установок.
264
§ 2. Богоискательство и шаблоны «советологического» мышления
В условиях непрекращающегося идейного противобор ства между марксизмом и современным антикоммуниз мом на книжный рынок Запада выбрасывается масса работ, посвященных антимарксистски и антисоветски окрашенной идеалистической и религиозной мысли. Как уже говорилось, печатную продукцию, посвященную рус скому религиозному идеализму рассматриваемого перио да, условно можно разделить на две группы — это или исследования взглядов того или иного философа, или анализ целых философских направлений *. К последнему виду публикаций примыкают многочисленные хрестома тии по русской философской и общественно-политической мысли. Они обыкновенно снабжены обширными преди словиями и комментариями клерикально-антикоммуни стического характера, как, например, трехтомная анто логия «Русская философия», изданная в Чикаго в 1965 г. и составленная антисоветски настроенными «специали стами» по истории русской философии Дж. Эди, Дж. Скен леном и М. Б. Зелдин.
Среди работ, посвященных отдельным представите лям русского идеализма XIX—XX вв., больше всего книг и статей посвящено Н. Бердяеву и Вл. Соловьеву. В по следние полтора-два десятилетия все большее внимание
* Настоящий параграф основан на критическом анализе работ, изданных в основном в англоязычных странах.
264
уделяется переводам и популяризации работ Л. Шестова, В. Розанова и др. Книги об отдельных религиозных фи лософах отмечены одинаково восторженным тоном, скру пулезным изложением и добросовестной систематизацией идей того или иного «богоискателя». Эти изыскания объ единяет также некритичное усвоение (точнее просто пере жевывание) религиозно-мистических концепций, анти коммунистических и антисоветских деклараций русских мистиков.
Книги, посвященные разбору целых направлений рус ской религиозной мысли, как правило, наполнены раз личными спекуляциями и надуманными схемами исто рико-философского характера, претендующими объяс нить общую логику развития религиозно-философской мысли в России. Одной из типичных работ такого рода является монография Дж. Клайна «Религиозная и анти религиозная мысль в России» (Чикаго, 1968).
Книга написана с антисоветских позиций. Исходное положение автора, объясняющее его интерес к теме, со стоит в том, что рассматриваемый им период (середина 60-х годов XIX в. — середина 60-х годов XX в.) был, по его мнению, «исключительно плодотворным для русской религиозной мысли и исключительно важным (fateful) для русской религиозной практики...» (152, 1). Клайн рассматривает десять несовместимых по своим взглядам представителей русской культуры и истории: К. Н. Леон тьева, В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова, М. А. Бакунина, Л. Н. Толстого, А. В. Луначарского, А. М. Горького, Г. В. Плеханова и В. И. Ленина. Во имя объединяющего начала Клайн постулирует, что именно они «представляют чистые и крайние позиции в истории религиозной и антирелигиозной мысли в России» (там же, 2). Уже во введении совершенно бездоказательно он отдает предпочтение Леонтьеву, Розанову и Шестову как мыслителям, наиболее «возбуждающим» и «глубоким» по сравнению со всеми остальными их современниками.
Клайн не скрывает своей партийности в философии, с откровенной симпатией относясь к религиозным консер вативным мыслителям и всячески третируя русскую про грессивную и атеистическую традицию. Но он не доводит свою линию до конца и сбивается на явно несостоятель ную «монистическую» точку зрения, используя один из самых примитивных и банальных фальсификаторских
265
приемов: все материалистические и атеистические кон цепции он зачисляет в разряд религиозных, точнее в раз ряд «псевдорелигиозных суррогатов», бездоказательно принимая религиозную точку отсчета в качестве очевид ной и не требующей обоснования. Его совсем не инте ресуют ни социальные, ни внутренние источники исто рико-философского развития в России, его общие законо мерности и специфические особенности как одной из ветвей мирового философского процесса, вклад прогрес сивных русских мыслителей в историю мировой цивили зации. Клайн предпочитает иметь дело с абстракциями типа «русская спекуляция», «русские мыслители», «рус ская идея», в которых он, вслед за Бердяевым и Зеньков ским, отыскивает особые, неповторимые черты, чтобы (опять-таки вслед за этими русскими мистиками) дока зать особую «судьбу» русской философии.
Русская философия, по мнению Клайна, обладает че тырьмя уникальными чертами, одинаково присущими всем ее лагерям («марксистскому в некоторой степени менее явно, чем немарксистскому»): (1) «русская спеку ляция обычно сконцентрирована на человеке»; (2) «осо бая экзистенциальная напряженность и нетерпимость к умеренности были связаны с концентрацией внимания на индивиде»; (3) «в России, больше чем где бы то ни было, большинство литераторов глубоко интересовалось рели гиозными вопросами... Многие религиозные мыслители, кроме того, обладали поэтическим даром...»; (4) «рус ская религиозная мысль (здесь Клайн либо забыл, что он обещал выделить все характерные черты русской мыс ли, в том числе и связанные с атеизмом, материализмом и марксизмом, либо все они растворились в религии без остатка — в любом случае его суждения до чудовищности нелепы) была неакадемической и неинституциональной в уникальной степени... в России оригинальные и влия тельные религиозные мыслители... почти без исключе ния были не профессионалами (non-academic)... Боль шинство из них были политическими, социальными кри тиками и критиками культуры, а не просто или прежде всего литературными критиками. Большая часть их по литического, социального и культурного критицизма была сконцентрирована на религии и церкви» (там же, 4—6).
Надо заметить, что книга Клайна с его до крайности ложной и искусственной картиной истории русской фило-
266
софии — не обычное антикоммунистическое чтиво, рас считанное на обывателя, не имеющего никаких специаль ных познаний в гуманитарной области (как, например, убогая стряпня какого-нибудь Даниэльса, издавшего ее год названием «Природа коммунизма»), а претендующее на научность специальное «исследование». Но политиче ское содержание этого «ученого» труда столь же реак ционно, как и любой другой антикоммунистической лите ратуры. В том же предисловии, где Клайн излагает свою концепцию истории «русской мысли», имеется интерпре тация сегодняшней идеологической ситуации в СССР. В ней этот «советолог» полностью показал свой антиком мунизм, религиозный обскурантизм и желание предста вить советское общество расколотым по религиозному принципу. «Я, — заявляет он, — различаю два псевдоре лигиозных и один подлинный религиозный заменитель традиционных религий в сегодняшнем Советском Союзе: ортодоксально-атеистический марксизм-ленинизм; научно-промышленный прометеизм, непризнанный наследник предшествующей псевдорелигии «богостроительства», и (3) что-то относительно новое — «философ ский» и большей частью нецерковный теизм, который часто граничит с пантеизмом» (там же, 10). Несмотря на то что эта тирада явно граничит с абсурдом, в целом понятно, чего хочет Клайн. Ему мечтается, чтобы в СССР расцвела религиозная мысль вместе с сопутствую щим ей консерватизмом типа славянофильского, чтобы Россия пошла назад в своем духовном и политическом развитии.
То, чего не договаривает Клайн, со всей откровенностью высказал Михайло Михайлов, известный юго славский антимарксист. В июльских номерах газеты «Нью-Йорк Таймс» за 1971 г. была опубликована серия его статей «Мысли об обществе», в которых он предстал как союзник самых ярых антисоветчиков и очередной пророк... нового «религиозного возрождения». И если писания Клайна кое-где имеют вид наукообразности, то М. Михайлов об этом ничуть не беспокоится. По его сло вам, «Советский Союз, как когда-то романская им перия, подготавливает почву для планетарного рели гиозного возрождения». В духе реакционных мечтаний о повороте философии в СССР к религиозно-мистиче ским доктринам, а советского общества к «религиозному
267
ренессансу» написана и статья западногерманского «со ветолога» Г. Барха «От Ленина к Бердяеву?» (см. 141).
Вообще необходимо отметить, что в стане клерикаль ных антикоммунистов существует своеобразная «секта» мечтателей, ожидающих наступления в СССР некоего религиозного «возрождения». К числу этих воздыхателей-утопистов принадлежат не только упомянутые Клайн, Михайлов, Барх, но и такие «специалисты» в области религии, как Коларз, Венже, Бурдо, Симон и др. К ним примыкают и религиозные пособники антисоветизма, обо сновавшиеся на Западе, — Д. Константинов, архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской) и др. Как видим, и до настоящего времени мессианистские и антикомму нистические прожекты известных русских мистиков нахо дят своих последователей на Западе. К числу таковых можно отнести составителей уже упоминавшейся трех томной антологии «Русская философия» Дж. Эди, Дж. Скенлена и М. Б. Зелдин, претендующих на «ориги нальную» трактовку русской религиозной философии и всей истории отечественной мысли.
Если бы на обложках этих книг не значилось, что составители антологии работали в сотрудничестве с Дж. Клайном, их можно было бы заподозрить в пла гиате — настолько схожи основные мысли антологии с клайновскими. Здесь также утверждается, что русская философия была «человекоцентричной», «уникально не академической и неинституциональной». «Русская фило софская мысль, — повторяют они даже не клайновскую, а бердяевскую идею об «исконном русском экзистенциа лизме», — была отмечена особой напряженностью и не терпимостью к умеренности... личностный риск, «экзи стенциальная» решимость или обязательство были вклю чены в бытие русского интеллектуала, обязательство противостоять репрессивным аспектам «русской реаль ности» (и иногда западной теории) во имя человеческой свободы и достоинства» (157, IX—X). Несерьезность, фразерство, тщеславное желание сказать какую-нибудь красивость так и выпячивают из каждой строки этого опуса, содержание которого не имеет никакого отноше ния к реальной истории отечественной мысли.
В исследованиях по русской философии западные ав торы почти всегда прибегают к концепции «правды-истины» и «правды-справедливости» в ее бердяевской
268
религиозно-мистической интерпретации, забывая обычно первоначальный смысл и сферу приложения, данную этому положению Михайловским *. Так, в частности, по ступили и составители антологии, для которых эта фор мула в упомянутой интерпретации превратилась в основу целой концепции истории русской философии. «Страсть к познанию истины» у русских считалась, полагают они, не просто «абстрактным занятием, но также как склон ность к настойчивым моральным и социально-политиче ским интересам. Это отношение может быть выражено по-русски, если мы скажем, что они подчиняли istina — теоретическую истину to pravda — практической «истине-справедливости». Русские мыслители видели свою цен тральную задачу в iskaniye pravda — разыскании истины-справедливости» (там же, XI). Стремление представить историко-философский процесс в России как игру стра стей какого-то мистического «национального духа» пере кочевало из работ контрреволюционной, веховской и эми грантской философии в книги современных западных экс пертов по «русской душе».
Эди, Скенлен и Зелдин следующим образом «раз вили» эту антинаучную и реакционную тенденцию. По их мнению, всю русскую философию в зависимости от ответа ее представителей на вопрос, что такое «правда», можно разделить на две «традиции»: «рационалистическую» и «иррационалистическую». К первой тогда будут отне сены «люди 60-х годов», Л. Толстой, Вл. Соловьев и мар ксисты. Все они якобы «допускали, что теоретическая истина (правда-истина) может и должна служить осно вой практической истины (правды-справедливости), так же как и индивидуальной и общественной жизни». Ко второй «традиции» — Герцен, народники и Шестов, при знававшие «приоритет правды-справедливости, в смысле моральной ценности, и которые были готовы заключить в скобки или совсем отвергнуть притязания правды-исти-
* Известный представитель русского народничества Н. К. Ми хайловский высказал мысль о единстве морального и теоретического в человеке, о необходимости стремиться к гармонии нравственного н гносеологического, которые для него символизировались словом «правда», состоящим как бы из двух понятий: «правда-истина» и «правда-справедливость». Впоследствии Бердяев, как и некоторые другие религиозные философы, неправомерно усмотрел в мысли Ми хайловского одно из основных качеств русского философствования.
269
ны, понятой как теоретическая истина» (там же). В до вершение этой произвольной «схемы экзистенциализм Шестова был объявлен «кульминацией» главной (т. е. «иррационалистической». — В.К.) традиции русской фи лософии, тогда как в качестве наследников «рационали стической» составители назвали «эпигонов марксизма-ленинизма» (там же, XII).
Критиковать утверждения подобного рода — необхо димо, но неинтересно. И не потому, что в результате не обнаруживается ничего, кроме ряда сознательных и бес сознательных извращений, имеющих целью принизить и оболгать прогрессивное значение материалистической традиции в русской философии, ослабить притягательную силу ленинизма. Весь тон вступлений и комментариев антологии «Русская философия» свидетельствует, что их авторы сами не очень-то верят тому, что пишут. Для них наговорить кучу вздора — не означает поставить под со мнение свое понимание проблемы, так же как и элемен тарные принципы научного исследования. Ведь легко можно и отказаться от одной схемы во имя другой, что практически и делают Эди, Скенлен и Зелдин, описывая далее историко-философский процесс в России в част ных и не имеющих историко-методологического харак тера категориях-альтернативах «славянофильство» и «западничество».
Если, согласно первой схеме «рационализм — ирра ционализм», в одних и тех же лагерях оказались, с одной стороны, религиозный философ объективно-идеалистиче ского толка Вл. Соловьев и гениальный продолжатель марксизма в XX в., материалист и диалектик В. И. Ленин; с другой — революционный демократ, представитель диа лектического материализма и прогрессивной научной мысли А. Герцен и религиозный иррационалист, фанатик абсурда и безоговорочной веры Л. Шестов, то схема «сла вянофилы — западники» смешивает уже не имена, а сра зу целые традиции, совершая нечто вроде «великого пере селения идей». «...Современная официальная философия в Советском Союзе, — пишут составители чикагской анто логии, — хотя и имеет много исконных русских корней, тем не менее является по своему происхождению в зна чительной степени западной, в то время как эмигрантская философия, сформулированная большей частью на За паде, является, очевидно, выражением русского мировоз-
270
зрения». Но и это еще не все. Очевидно, для того чтобы полностью соблюсти принцип «методологического плю рализма», т. е. окончательно все запутать, Эди, Скенлен Зелдин идут напролом, заявляя, что «в своем единстве и всеобъемлемости диалектический материализм дости гает цели, к которой стремились русские религиозные философы конца XIX и начала XX века» (там же, 142; 467).
Примечательной особенностью стиля авторов коммен тариев трехтомника «Русская философия» являются мно гочисленные двусмысленности и увертки. Одни философы зачисляются в иррационалисты с оговорками и колеба ниями, о многих других вообще ничего не говорится, а свою же собственную схему «славянофилы — западники» они в итоге подвергают сомнению, по-хлестаковски заме чая, что последние два-три десятилетия русская филосо фия развивалась не в рамках этой альтернативы (там же, 4). Видимо, игривая и порхающая манера описания так удобна и безопасна во всех отношениях. С необык новенной легкостью судят и рядят эти господа, когда речь заходит о русской философии и культуре. Можно сказать, что едва ли не единственным «положительным» чувством, которым движутся такие исследования, являет ся прохладное любопытство. Именно в нем заключаются личные мотивы любителей метафизики «русской души». Это особого рода западное любопытство — одновременно скептическое, боящееся быть открытым и искренним и потребительски пресыщенное, ждущее необычного и гонящееся за ним. Вот почему в русской философии, и религиозном идеализме в особенности, чаще всего ищут экзотического, жутко-мистического и... неполноценного по отношению к ценностям «западной цивилизации» и «свободного мира».
«Советология» — это дитя не только современного империализма, но и всего мещанского духа буржуазного потребительского общества, порождающего ограничен ность и обывательщину на почве социально-политической мифологии, культивирования предрассудков, самой из вращенной философии потребительства. Для лучшего понимания характера восприятия западным сознанием построений русских религиозных философов необходимо учитывать некоторые особенности социально-психологи ческой атмосферы основных империалистических стран.
271
Западный (особенно американский или английский) ин теллигент-либерал или просто образованный обыватель внешне почти всегда невозмутимо оптимистичен. Он на учился канализировать свою хандру, неуверенность и страх перед будущим, закупоренность в каждодневной рутине, отчужденность и ощущение иррациональности своего бытия самыми разнообразными способами. Систе ма капитализма об этом достаточно позаботилась: она создала массу искусственных способов психологической и интеллектуальной разрядки — от бесчисленных drinks до оболванивания пропагандой секса и мистики от рок-музыки до киносерий о «вторжении русских в Америку».
Одно из таких направлений, созданных «обществом потребления», в котором иррациональность конформного индивида находит свое извращенное удовлетворение, свя зано с отысканием (и чудовищной гипертрофией) в куль туре других народов отсталых представлений, религиоз ных предрассудков и тому подобной экзотики. Об этом много пишут различные буржуазные «ученые» и писате ли, создаются бесконечные серии телефильмов и радио пьес с описанием похождений цыганских колдунов и кол дуний, китайских и японских магов и т. д. К этому направлению примыкает и многочисленная литература о русских мистиках. Немаловажная психологическая осо бенность, связанная с внутренним потреблением этой продукции, состоит в том, что она позволяет читателю сохранять дистанцию между собой и содержанием ука занной стряпни о «загадках» и «мистике» «русской ду ши». Эта дистанция дает ему возможность отмежеваться от всякой чертовщины и религиозной экзотики, избежать прямых обвинений в приверженности архаичным и анти научным формам мировоззрения. К тому же — по кон трасту — это внушает ему мысль о прогрессивности За пада по отношению к «темному» и «варварскому» Восто ку. И тем более охотно разглагольствуют буржуазные писаки о мистицизме, апокалиптизме и мессианизме (в данном случае) русских.
Здесь компенсируются сразу две психологические по требности — подспудная тяга к мистике и иррациональ ному и потребность ощутить себя представителем страны «здравого смысла» и «здорового» прагматизма, с точки зрения которого весь этот мистицизм предстает как пока затель неполноценности культур и народов, не подхо-
272
дящих под стереотип «западная цивилизация» *. Вместе с тем все это оказывается одним из проявлений буржу азного национализма, выражающегося в разглагольство ваниях о той же самой «американской исключительно сти» или миссии «западной демократии» по отношению к остальному миру. Нет ничего удивительного в том, что при всей интенсивности идеологического использования современными буржуазными «специалистами» мировоз зренческого наследия русского идеализма ни один из них, за редким исключением, по-настоящему не разделяет ни верований, ни идеалов русских мистиков и тем более не отождествляет с ними собственных убеждений. Отсюда значительная доля лицемерия и высокомерной снисходи тельности, как правило наблюдаемых у этих «исследо вателей» к своему предмету.
Политическая, психологическая и моральная ситуа ция, в которой буржуазные историографы ведут свои исследования, весь дух и стиль этой работы не соответ ствуют нормам объективного анализа. Это лишает их способности понимания существенного. Один пример. Ав торы вступлений и комментариев чикагской антологии по русской философии квалифицировали как случайное воз никновение в русском идеализме XX в. мотивов и идей, аналогичных западноевропейским, т. е. формирование экзистенциализма, персонализма, предвосхищение идей Шпенглера и т. п. «Это, возможно, не более чем совпа дение, — пишут они, — что эта русская (религиозно-идеа листическая. — В. К.) философия, особенно философия Бердяева и Шестова, должна была возникнуть именно в то время, когда в Европе начал утверждать себя экзи стенциализм...» (157, 142). То, что для этих авторов «не более чем совпадение», на деле является закономерно стью, макросоциальная основа которой была связана с кризисом капитализма начала века. Иррационализм, пес симизм и широкая волна религиозного модернизма — та ковы некоторые мировоззренческие симптомы перехода ряда капиталистических стран, в том числе и России, на империалистическую стадию развития.
Если у большинства авторов, специализирующихся
* Все это не противоречит тому факту, что в современном капи талистическом обществе, с его пресловутым «плюрализмом», суще ствует значительная прослойка населения, всецело находящегося под влиянием крайних форм религии и оккультных представлений.
273
в области истории русской философии и культуры, таких, как Клайн, Скенлен, Пайпс, Хэйер, Биллингтон и др., классовые позиции и психологический комплекс, о кото ром говорилось выше, прикрыты сентиментально-сочув ственными рассуждениями о русском идеализме и сопро вождаются нападками на прогрессивную материалисти ческую и революционно-демократическую традицию, то для империалистической буржуазии и ее идеологов — неспециалистов по русской философии общий негативизм и враждебность к истории русской культуры (включая и идеалистическую философию начала века, осужденную как нечто немощное и эксцентричное) являются нормой. Антикоммунистическая пропаганда стремится истолко вывать материалистическую философию в России, лени низм и современную философскую мысль в нашей стране в терминах религиозной философии. Особенно интенсив но фальсифицируется проблема генезиса ленинизма.
Нельзя сказать, чтобы миф об исключительной, осо бой, «национальной» сущности ленинизма и практики строительства социализма в СССР был изобретением од ной только послеоктябрьской контрреволюционной эми грантской мысли. Иностранные империалистические кру ги, соперничавшие с российским империализмом, в про пагандистских целях охотно допускали перенос своей враждебности с царской России на Советскую власть и обратно. Но концепция «русского коммунизма» оказа лась для идеологов Запада (не сюсюкающего и сенти ментальничающего вместе с разбитыми силами контр революции по поводу «русской катастрофы», а для Запада, стремившегося к расширению своей силы, гос подства и влияния) настоящей находкой. Она стала тем связующим звеном, посредством которого от религиозно-мистических и националистических концепций, сочетаю щихся с антикоммунизмом, можно было перейти — в це лях разжигания вражды к СССР — к отождествлению «русского социализма и коммунизма» с мистицизмом, мессианизмом * и религиозным фанатизмом, преподне сенными Западу эмигрантскими философами.
* Вопросы, связанные с использованием современным антиком мунизмом идеи русского мессианизма, подробно рассмотрены в ста тье Н. С. Федоркина «Исторические судьбы одной утопии. О соци ально-политической функции так называемого русского мессианизма» (см. «Актуальные проблемы истории философии народов СССР». М., 1972, с. 472—490).
274
Сдвиг акцентов, который можно обнаружить в рабо тах несколько иного уровня и замысла (не религиозная философия или история русской философии, а «русский коммунизм» или «русский марксизм»), кажется не очень существенным, хотя фактически меняется многое. Когда, к примеру, Бердяев настаивал на том, что «русская идея» «по ошибке» была понята как идея социализма и коммунизма, когда он писал о «ложной» трансформации идеи «Москвы — Третьего Рима» в идею III Интернацио нала, он, желая всеми средствами опорочить идеи мар ксизма-ленинизма, все-таки не сводил мессианизм к ком мунизму. Он продолжал уповать на «религиозное воз рождение» и конец света.
Все эти тонкости были отброшены большинством «со ветологов». Однако в стратегических целях ими были удержаны по крайней мере два положения: во-первых, концепция «русского коммунизма», по которой ленинизм, Октябрьская революция и Советская власть лишались своего интернационального классового значения и объяв лялись феноменами национального и ограниченного по рядка; во-вторых, тенденция объявить коммунистическое учение, марксизм-ленинизм и особенно претворение в жизнь его идей в России манифестацией чего-то мисти ческого, опирающегося на религиозную веру и догматы. При этом фактически утвердилась пропагандистская ма нера рассматривать Советский Союз и его духовную историю через призму идей русских религиозных фило софов XX в.
В статье Р. Кэмбелла «Русская мысль XIX — начала XX в.» (см. 151) необходимость изучения истории рус ской философии обосновывается именно ссылкой на то, что якобы не Маркс является «ключом к пониманию со временного марксизма», а русская история в ее бердяев ской версии. В подтверждение этого приводятся выдерж ки из работы Бердяева «Истоки и смысл русского ком мунизма» о том, что изучение Маркса «не поможет» по нять происходящего в СССР. Изучение СССР в аспекте установления генезиса «русского коммунизма», лениниз ма и «советской мысли» не только находится в большой зависимости от фальсификаторских работ русских эми грантских философов и их современных буржуазных адептов, но в свою очередь порождает новую серию из вращений и ложных идей.
275
Один из американских антикоммунистов, примыкаю щих к школе Бохеньского, Ричард Деджордж, в книге «Шаблоны советской мысли» исходит, казалось бы, из здравой идеи, когда пишет: «Русская мысль в последние десятилетия XIX в. различным образом подготавливала интеллектуальную почву для восприятия марксизма в России; и ленинизм является не только плодом марксиз ма, но также и русской почвы» (148, 113). После такого утверждения для выявления специфики ленинизма самым подходящим делом был бы конкретный анализ истори ческой и идеологической ситуации в России последней трети XIX в., ведущих общественно-политических и мировоззренческих направлений, их классовых и экономиче ских основ, а коль скоро речь идет о марксизме в России, то и ленинских работ, где всесторонне анализируется как политическая атмосфера, так и основные перипетии борь бы идей не только на русской, но и на западноевропей ской почве.
Деджордж, однако, пошел по другому пути. Он по сути перечислил давно известные стереотипы, в плену которых он осознанно либо неосознанно оказался. «Вну три русской традиции, — повторяет он зады веховско-эмигрантской мифологии, — могут быть найдены русское мессианистическое сознание, придающее особое значение будущему, с его мечтою о «Москве — Третьем Риме», объ единяющем Восток и Запад, острое моральное чувство зол капитализма и буржуазного мещанства с сопутствую щим подчеркиванием общинной жизни и собственности, внимание к социальным и этическим проблемам, скорее чем к чисто спекулятивным философским вопросам» (там же).
«Русская традиция» в понимании Деджорджа пред стает как набор религиозных и моральных характери стик, произвольно выхваченных из социальной психоло гии угнетенных классов («чувство зла капитализма» и т. п.). Не надо обладать особым воображением, чтобы представить, какую нелепую интерпретацию получает проблема генезиса ленинизма и советской философской науки в изложении этого антикоммуниста.
Один из «отцов» современной «советологии», И. Бо хеньский, охотно прибегает к приемам фальсификации, отмеченным выше. Собственные (неотомистские) взгля ды Бохеньского далеки от идей русских религиозных
276
философов. Однако роднящая их религиозность застав ляет его «соблазниться» и вслед за русскими религиоз ными философами истолковывать марксизм-ленинизм в терминах христианской мифологии: «Коммунистическая целевая установка, эсхатология ложна, так как не соот ветствует действительным человеческим стремлениям. Она пренебрегает большей частью потребностей чело века и посредством смысловой подтасовки ставит на ме сто (подлинного) стремления к счастью, свойственного реальному отдельному человеку, «счастье» мифического будущего общества» (143, 640). Такое искажение научно обоснованных в марксизме коммунистических идеалов не случайно, оно полностью согласуется с основными мето дологическими принципами антикоммунизма. С точки зрения Бохеньского, имеется три «компонента» в маркси стско-ленинской идеологии, и прежде всего в филосо фии, — «основная догма, систематическая надстройка и неклассифицируемые доктрины» (145, 7). Примеры «ос новных догм»: «человечество эволюционирует к лучшему состоянию», «это развитие необходимо», «атеизм», «тео рия классов и классовой борьбы» и т. д.
Бохеньский — достаточно опытный антикоммунист, чтобы не знать, что марксистско-ленинская философия — это наука, имеющая строгое экономическое, историческое, естественнонаучное и методологическое обоснова ние. Поэтому и все то, что он называет «догмами», не дано откровением, а добыто в результате глубоких науч ных исследований, обобщений достижений естественных и общественных наук и социальной практики. Видимо, поэтому Бохеньский уводит разговор о марксистских «догмах» совсем в другую сторону. По его мнению, они являются «догмами», так как, во-первых, «не подчиня ются никакому изменению» и, во-вторых, потому, «что нет свободы среди коммунистов интерпретировать их раз личным образом» (там же, 8).
Как известно, Бохеньский — специалист не только в области «советологии», но и логики. Однако, как анти коммунист, он встает в данном случае на дорогу софи стики, а не логики, подменяя анализ генезиса сущности и основных обобщений (не догм!) марксизма-ленинизма вопросом о человеческих отношениях по поводу идей. Но и здесь, если заключать от противного, он готов назвать «недогматическим» коммунистом того, кто изменит основ-
277
ным выводам марксистской философии и научного ком мунизма, т. е. если марксист... перестанет им быть.
Миф об ортодоксальности и догматизме ленинизма входит в арсенал современного антикоммунизма уже в качестве аксиомы. Этот предрассудок был заимствован в основном у веховцев и контрреволюционных эмигрант ских философов, экстраполировавших свой вымысел о «национальном догматизме» русской души на проле тарское мировоззрение. Враги марксизма упорно не же лают признавать того факта, что марксизм-ленинизм — это научная идеология, не догма, а руководство к дей ствию. Революционно-преобразующий, действенный и творческий характер марксизма-ленинизма нашел свое грандиозное воплощение в построении в СССР развитого социализма, в образовании мировой социалистической системы и все более широком развертывании мирового революционного процесса.
Влияние религиозно-идеалистических установок рус ских мистиков без труда прослеживается в неотомистской линии клерикального антикоммунизма. Несмотря на то что Бохеньский, например, чужд экзистенциалистскому типу иррационализма, присущего взглядам многих рус ских религиозных философов XX в., однако и он для ха рактеристики интеллектуальных и социально-психологи ческих традиций в России обращается к давно изношен ным веховско-богоискательским идеям. «Может быть, неправильно говорить о «русской душе», — с нехарактер ной для него двусмысленностью замечает он, — но никто всерьез не может отрицать крайне догматическую и спе кулятивную позицию многих предшественников Ленина в России» (146, 5). Как и подавляющее большинство со временных «советологов», Бохеньский находится под гип нозом стереотипов, выработанных контрреволюционной веховской философией. Религиозно-мистические легенды о «русской душе», сочиненные Бердяевым, Зеньковским и др., суть не что иное, как пропагандистская гипертро фия религиозно-мещанских представлений о националь ных традициях. Эти представления расцвели в эпоху кризиса эксплуататорской России в сознании ее реакци онных и декадентских апологетов, напуганных надвигав шимся крахом устарелой надстройки, испугавшихся идей социализма и подъема революционного творчества на родных масс.
278
В. И. Ленин указывал на то, что абстрактные и туман ные разглагольствования о существовании какой-то ми стической национальной «души» в аспекте социальном представляют собой разговоры мещан и обывателей о своей собственной «душе», которая в своем одинаково ненаучном, убогом и реакционном содержании интер национальна. Это, как писал В. И. Ленин А. М. Горь кому, — продукт «тупого мещанства, хрупкой обыватель щины, мечтательного «самооплевания» филистеров и мелких буржуа, «отчаявшихся и уставших» (как Вы из волили очень верно сказать про душу — только не «рус скую» надо бы говорить, а мещанскую, ибо еврейская, итальянская, английская — все один черт, везде парши вое мещанство одинаково гнусно, а «демократическое мещанство», занятое идейным труположством, сугубо гнусно)» (2, 48, 227—228). Как раз на такой мещанской точке зрения стоит в данном случае и Бохеньский, обра щающийся к истлевшим богоискательским представле ниям об извечном «догматизме» «русской души». Крайне сомнительные спекуляции вокруг вопроса о душе пона добились ему, чтобы внести свой вклад в фальсифика цию проблем идейных истоков ленинизма. В «программ ной» статье «О советских исследованиях» («On Soviet Studies» — точнее было бы сказать «О советологических исследованиях») ленинизм объявляется результатом ус ловий, «целиком отличающихся от условий Англии и Германии 1850 г.». Кроме того, «духовная почва» Ленина «сильно отличалась» от «духовной почвы» Маркса. «До статочно назвать такие имена, — продолжает Бохень ский, — как Белинский, Чернышевский, Нечаев, Ткачев и Огарев, чтобы понять это» (144, 6).
Разбирая высказывания этого антикоммуниста, посто янно приходится отделять истину от лжи и полулжи, так как вопрос о происхождении ленинизма запутан и извра щен им очень искусно. То, что исторические условия воз никновения ленинизма отличались от условий, в которых формировался марксизм, — факт очевидный. Но его не обходимо правильно истолковать. Объект исторического анализа как для Маркса, так и для Ленина был в прин ципе одним и тем же — капиталистическая общественно-экономическая формация; между тем капитализм, не из менив своей эксплуататорской сущности и основных зако нов своего существования, перешел в свою высшую и
279
последнюю стадию развития — империалистическую. Опираясь на работы Маркса и Энгельса, Ленин в новых исторических условиях продолжил, развил и обогатил марксистское учение. Понятия «продолжил», «развил», «обогатил», «углубил» и т. п. наиболее адекватны для описания отношения Ленина к наследию Маркса и Эн гельса. Бохеньский же искусственно раздувает факт раз личия эпох, «духовных основ» и личных качеств с целью вырыть пропасть между ленинизмом и марксизмом *. Что же касается предшественников ленинизма в России, то действительно революционно-демократическая и ма териалистическая традиция высоко оценивалась Лени ным. Но это не исключало критической переработки им передовых общественно-политических и философских идей. И во всяком случае Ленин не имел никакого сочув ствия к заговорщицкой тактике и бланкистским идеям Нечаева и Ткачева (мысль эта навеяна Бохеньскому опять-таки Бердяевым). Хорошо известна целеустремлен ная борьба Ленина против всяческих форм левачества, псевдореволюционности и авантюризма.
Особенно рельефно идейная нищета, антинаучность и предвзятость современных антикоммунистов проявляется тогда, когда они принимаются за создание различных по пулярных пособий и практических «руководств» по «изу чению» коммунизма для студентов своих стран. Образчи ком такого шарлатанского использования религиозно-мистических и антикоммунистических идей русской религиозной философии (наряду с другими «советологи ческими» приемами) в борьбе с марксизмом-ленинизмом и советской философской наукой на поприще дезинфор мации учащихся высших учебных заведений может слу жить «Руководство по марксистской философии», издан ное в США в 1972 г.
Казалось бы, авторов «пособия» нельзя заподозрить в несерьезном отношении к делу. «Марксизм, — пишет тот же Бохеньский в предисловии, — оправданно являет ся объектом широко распространенного интереса, так как он составляет теоретический базис нескольких могуще ственных политических организаций. Он не лишен также
* Не случайно этот фрейбургский иезуит изобрел бессмысленное словосочетание «советско-русский диалектический материализм». В этом он вполне ученик Бердяева, создавшего фантом «русский коммунизм».
280
и чисто философского интереса... К сожалению, изуче ние марксизма и особенно философского аспекта мар ксизма было предметом многочисленной вводящей в за блуждение литературы, написанной либо людьми, не знающими объекта, либо пропагандистами...» (150, 1). Характерен в этой связи пример, приводимый Бохень ским: «Я видел недавно обширную библиографию о мар ксизме, данную студентам в респектабельном американ ском университете. Она содержала около 200 названий, но (а) ни одной работы Ленина, (b) практически не упо мянуто ни одной серьезной западной работы о марксист ской философии, (с) она содержала огромное число книг, написанных авторами, так же информированными, как тот незадачливый преподаватель, который составил эту библиографию. Очевидно, студенты, руководимые таким образом, могут быть только введены в заблуждение; они никогда не поймут, что такое марксизм» (там же).
Факт, приводимый Бохеньским, вполне мог иметь ме сто, и ничего удивительного в этом нет. Любопытно дру гое. Когда «советологи» всерьез критикуют своих коллег по профессии (что случается не так часто), они никогда не приводят конкретных имен, названий книг и т. п. (как этого не делает в данном случае и Бохеньский). Такая критика всегда абстрактна и подчиняется тому же за кону рекламы: если фирма доказывает, что ее товар луч ше, она, сравнивая его с другими образцами, никогда не называет марку и фирму-производителя последних. В этом смысле Бохеньский не оригинален. К тому же его «товар», как это будет видно из дальнейшего, имеет такие изъяны, которые непростительны даже самому невеже ственному антикоммунисту.
Не отказывая Бохеньскому в справедливости оценки работ, фабрикуемых буржуазными авторами, эту оценку следует рассматривать не более как своего рода коммер чески-рекламный трюк. Является фактом, что антиком мунистическая индустрия не целиком находится на дота циях монополий, фондов мультимиллионеров, специаль ных правительственных служб и т. п. Это относится н к «советологической» и антикоммунистической литерату ре, которая, как и всякий товар на капиталистическом рынке, подчиняется его законам. Реклама и прочие атри буты «свободного рынка» широко используются автора ми, издателями и распространителями продукции подоб-
281
ного рода. Законам конъюнктуры и конкуренции подчи няются и различные «центры по изучению России» в высших учебных заведениях, они так же, как и другие подразделения институтов и университетов, вынуждены заниматься саморекламой, быть динамичными и гибкими в борьбе за выживание.
Показательны уже те советы, которые предлагает авторский коллектив (И. Бохеньский, Ф. Эдельманн, Т. Блейкли, Дж. Клайн, Дж. О'Роурк, Д. Маккарти и др.) читателю, желающему изучать марксистскую филосо фию. «1. Не читай книгу, — наставляют они американ ского студента, — прежде чем не будешь информирован заслуживающим доверия авторитетным источником, что это хорошая книга. Конечно, это правило трудно приме нять. Но пытайся. 2. Не читай авторов, которые очевидно не являются действительными специалистами в этой об ласти». После этого, полагают члены команды Бохень ского (так он сам называет коллектив составителей-редакторов), предупрежденный и несколько напуганный читатель готов поверить в искреннюю заботу о нем, тут-то ему и подсовывается третий совет: «3. Сначала читай введение в предмет. Настоящая книга не является таким введением, но ее назначение — скорее до некоторой сте пени заменить заслуживающий доверие авторитетный источник, о котором упомянуто выше» (там же, 8). И только после таких оболванивающих рекомендаций «специалисты» из «свободного мира» советуют присту пать к чтению оригинальных текстов. Но быть может, «введения», которые рекомендуются в «руководстве по марксистской философии», действительно объективны и серьезны? Ничуть не бывало. Рекомендуются, например, сочинение известного антикоммуниста Р. Ханта «Теория и практика коммунизма» и книга его не менее враждеб ного марксизму коллеги X. Эктона «Иллюзия эпохи: марксизм-ленинизм как философское кредо».
По своему низкому качеству «руководство» не отли чается от рекомендуемых им «введений». Например, в разделе «В. И. Ленин» сказано буквально следующее: «Он (В.И. Ленин. — В. К.) возвратился из ссылки после того, как царь был свергнут, и возглавил государствен ный переворот против социалистической революции» (там же, 46). Сотни миллионов людей знают, что Ленин был вождем первой в мире победоносной социалистиче-
282
ской революции. В написанное составителями «руковод ства» трудно поверить, но английский текст настолько ясен, что ошибиться в переводе просто невозможно: «Не returned from exile after the Czar was overthrown and led a coup against the socialist revolution». Бохеньского и его соавторов подвела здесь не какая-то «узкая специализа ция» (они считают себя философами, а не историками), а ненависть к марксизму-ленинизму и СССР. В угоду этой негативной страсти они и пошли на такую заведо мую ложь.
Для понимания сущности ленинизма наряду с други ми «авторитетными» источниками авторы «руководства» рекомендуют все те же книги «Истоки и смысл русского коммунизма» Бердяева и «Историю русской философии» Зеньковского. Если первая, по мнению антикоммунисти ческой «команды Бохеньского», показывает, что «отсут ствие критической традиции является причиной догма тизма в русской интеллектуальной истории вообще и в советской ветви марксизма в особенности», то двухтом ник Зеньковского (вводные части) рекомендуется с целью уяснения основного различия между русской и западной философией *.
Идея «специфического», т. е. национально-народни чески-мистического, «истока» ленинизма взята на воору жение не только философствующими «советологами», но и антикоммунистами-политиками, историками, журнали стами-международниками и т. п. Это, собственно, и озна чает, что религиозно-мистическое наследие включено (правда, в несколько трансформированном виде) в исход ные установки, базовые теории и стратегические идеи современных идеологов антикоммунизма всех профилей. Так, достаточно известные представители этого воинства 3. Бжезинский и С. Хантингтон видят историческую осно ву «советской идеологии» примерно там же, где ее искали русские контрреволюционеры-мистики. «Понятие «Треть его Рима», — пишут Бжезинский и Хантингтон, — было полезным для власти, так как оно сочетало обращение
* Именно во вводных частях 1-го тома Зеньковский утверждает, что сутью «русского философского творчества» является «восприятие мира в лучах пасхальных переживаний...» (61, 1, 38—39). Вот вам и «основа» различия между русской и западной философией, о кото рой сегодня так охотно рассуждают западные «советологи», демон стрируя тем самым примитивный уровень своих изысканий.
283
к государственному национализму... с обращением к русскому религиозному православному чувству, которое настраивало людей против чуждых национальных и ре лигиозных сил» (147, 24). Далее идет в ход «интелли гентско-веховская» концепция философии истории Рос сии: будучи подавленной политической тиранией, интел лигенция породила широкий круг идей «от крайнего пессимизма до наивного утопизма», т. е. западничества и славянофильства, по их терминологии. «Эта сопутст вующая традиция, — продолжают они, — была отмечена склонностью к политическому мессианизму — пристрасти ем к абстрактным, абсолютным принципам, часто с обер тонами утопизма — почти как форма психологической компенсации за лишения и угрозы очень тонким револю ционным связям с жизнью, за чувство отчужденности интеллектуалов перед лицом политического и социаль ного крушения» (там же, 26—27).
Нагромождение домыслов и попытка представить СССР как духовного и политического наследника всякого рода националистических, утопических и мессианских «традиций» имеет совершенно открытую политическую цель — посеять подозрения к задачам политики мирного сосуществования, целям коммунистического строитель ства.
И это становится ясным, когда Бжезинский, Хан тингтон и им подобные подводят читателя к выводу, что «в России относительно простой доктринальный абсолю тизм Победоносцева был заменен относительно более усовершенствованным идеологическим абсолютизмом Ленина» (там же, 31). В борьбе с первым на земле социалистическим государством, являющимся сегодня лидером сил мировой демократии, мира и социализма, антикоммунисты не брезгуют никакими сравнениями и аналогиями. Расчет столь же прост, сколь и примити вен. Если западный обыватель не испугается коммунизма и марксизма-ленинизма, то, может быть, он испугается тени реакционера Победоносцева. В своих потугах извра тить сущность коммунистического строительства в СССР сторонники «теории преемственности» пускаются на раз личные ухищрения. Так, А. Гершеркрон изобрел даже смехотворный термин «советский абсолютизм» (см. 149), а С. Томпкинс разглагольствует о некоем «восточном деспотизме» (см. 159). Изыскания всех этих «специали-
284
стов» по России ведут лишь к разжиганию национализма в своих странах, духа отчужденности и вражды, усилия «советологов» препятствуют позитивным сдвигам в обла сти международных отношений.
Как отмечалось выше, в современной антикоммуни стической историографии СССР существует несколько «исследовательских» и пропагандистских уровней. Когда эта историография преследует практические пропаганди стские или политические задачи, тогда наряду с восхва лением русского идеализма, либерализма и консерватиз ма происходит своеобразная трансформация и смещение оценок в рамках кардинальной установки — борьбы с Со ветским Союзом и мировой системой социализма. В ас пекте идеологическом возникают стержневые антикомму нистические концепции идейного и политического разви тия России и СССР — это так называемая концепция «русской исключительности» (Р. Даниэльс, X. Кон, Д. Томашич, С. Томпкинс, Д. Гроу и др.), концепция «преемственности» (X. Шварц, А. Гершеркрон, К. Блек и др.), концепция «тоталитаризма» (Р. Макмастер, С. Хук, А. Арендт, 3. Бжезинский и др.) *.
Смысл первой «модели» — доказать специфичность, исключительность «судьбы России» или «русского духа» на основе построений русских религиозных философов, «евразийских», «азиацентристских» идей и т. п. Предста вители этого рода доктрин исходят из стремления проти вопоставить русский исторический процесс, опыт постро ения социализма в СССР процессу развития западно европейских стран. Попытка эта явно архаична и реак ционна, особенно перед лицом все более очевидной со временной всемирно-исторической закономерности — ин тернационализации общественной жизни. «Социализм, — пишет советский ученый Э. Баграмов, — утвердил новый взгляд на национальное: его ценность определяется не мифической «исключительностью», являющейся якобы результатом «избрания» или уникальной судьбы. Нацио нальное, будучи продуктом материальной и духовной дея тельности народа на протяжении ряда эпох, заключает в себе сочетание общечеловеческого и специфического» (см. 7).
* Детальный анализ основных направлений западной историо графии СССР см.: Марушкин Б. И. История и политика. М., 1969.
285
Вымыслы буржуазных историков и политологов об «извечном антагонизме» России и Запада вдохновляют идеологов «атлантической солидарности», натовцев, всех реакционеров и противников разрядки и международного сотрудничества. Когда же идея национальной исключи тельности соединяется с тенденцией истолковать обще ственно-политические и философские идеи революцион ных демократов, революционных народников и ленинизм в категориях религиозно-идеалистической и консерватив ной мысли, истолковать как явление «русской религиоз ности», «загадочности», «эсхатологизма», «мессианизма» и т. п., тогда возникает доктрина «преемственности» и концепция «русского коммунизма» в качестве ее част ного проявления. Сторонники этого направления в «сове тологии» объявляют ленинизм чисто национальным явле нием, якобы впитавшим в себя «экспансионистские» и «панславистские» черты самодержавной России. Исходя из этих ложных экстраполяции и параллелей, предста вители концепции «преемственности» отождествляют идеологию и практику СССР с идеологией и практикой царской России, на этом пути происходит фальсификация целей и принципов всей внешней и внутренней политики Советского Союза. Такими недостойными средствами антисоветчики преследуют и внутриполитические цели, такие, как запугивание населения своих собственных стран «угрозами коммунизма», выклянчивание огромных средств для военно-промышленных комплексов и т. п.
В работах некоторых антикоммунистов концепции «исключительности» и «преемственности» сознательно и бессознательно превращаются в «теоретическую» базу для доказательств «тоталитаризма», «агрессивности» и «деспотизма» Советского государства. Что объединяет все эти доктрины, так это их цель служить идеологиче ским оружием для борьбы с СССР. Они являются общей платформой всех антикоммунистов и антисоветчиков. В аспекте внутренней жизни капиталистических стран такие «теории» призваны, с одной стороны, ввести в за блуждение общественное мнение, сдержать прогрессив ные процессы общественной и духовной жизни, с дру гой — объединить охранительные усилия реакционеров и консерваторов всех оттенков. Иначе говоря, эти теории играют реакционную роль как во внутреннем, так и в ме ждународном аспектах общественной жизни стран капи-
286
тализма; они отравляют социальную атмосферу в своих странах и ухудшают международный климат.
Негативная и разрушительная роль «советологии» и буржуазной историографии философской и общественно-политической истории СССР очевидна, а несостоятель ность идеологической активности буржуазии в этой сфере постоянно доказывается самой жизнью. Историческая обреченность фальсификаторской антисоветской пропа ганды, в том числе и обращающейся к религиозно-фило софским представлениям русских мистиков, предопреде лена генеральным направлением развития современной исторической эпохи — движением человечества к социа лизму и коммунизму.
287
§ 3. Религиозная философия в россии начала XX в. и религия в СССР
Современная эпоха всемирной истории отличается не бывалой сложностью как по содержанию процессов, вы ражающих ее сущность и направление развития, так и по богатству форм, в которых развиваются эти процессы. Главная черта, которая определяет сложность и дина мику прогресса мировой истории XX в., — это переход че ловечества от капитализма к коммунизму. По своим по следствиям, их глубине и радикализму, по активности народных масс, в него включенных, этот переход бес прецедентен и связан с началом подлинной человеческой истории. В этих переходных условиях существуют и функ ционируют все современные формы общественного созна ния и социальные институты. Наличие двух мировых со циальных систем — социалистической и капиталистиче ской — самым различным образом оказывает влияние на состояние религиозного сознания. Это влияние испыты вает и русское православие — наиболее значительная религиозная организация в СССР.
Одним из факторов, который явным и косвенным об разом вплетается в процесс отражения православием современности и отчасти обусловливает его эволюцию, является идеологическое, идейно-философское и рели гиозно-модернистское наследие «нового религиозного со знания», ведущие представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь религиозного реформа торства. Однако это влияние настолько специфично и
287
сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить дифференцированно, выделив предварительно следующие аспекты проблемы ««новое религиозное со знание» и современность»:
— влияние некоторых идей и установок религиозных философов начала XX в. как представителей внецерков ной линии религиозного реформаторства * на современ ных православных модернистов-церковников;
- давление, которое испытывает православная цер ковь и верующие со стороны клерикальных антикомму нистов, антисоветски настроенного эмигрантского духо венства и эпигонов философов контрреволюции, берущих на вооружение не столько религиозный модернизм и бого словские идеи представителей «духовного ренессанса», сколько их антимарксизм и антикоммунизм.
Пропагандистская деятельность антикоммунистов, спекулирующих религиозно-философскими доктринами начала XX в., направлена не только на русскую церковь, как таковую, она рассчитана на подрыв марксистско-ленинской идеологии. Мечтая о повороте Советского Союза к капитализму, антисоветски настроенные церков ные деятели за рубежом, «советологи», эмигранты и раз личного рода отщепенцы судорожно ищут союзников в нашей стране среди антиобщественных элементов, рели гиозных экстремистов, неустойчивой части интеллиген ции, незрелых либо отсталых групп населения. В зна чительной степени это направление идеологического проникновения, осуществляемое за счет религиозно-анти коммунистической радиопропаганды и засылки в СССР соответствующей литературы, базируется на антикомму нистическом наследии все тех же Бердяева, Булгакова, Франка, Зеньковского и других религиозных философов и богословов. Таким образом, это — третий канал влия ния идей «новоправославных» философов начала XX в. на общественное сознание в СССР.
Советская религиоведческая литература, посвящен ная положению церкви в СССР и эволюции русского пра-
* В монографии «Эволюция современного русского православия» П. К. Курочкин пишет: «Внецерковная линия православно-хри стианского реформаторства... представлена славянофильством, рели гиозными исканиями Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, группой «неохристиан» (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.)» (67, 41).
288
вославия *, выделяет три этапа обновленческого и соот ветственно реформаторского движения в XX в. Первый был связан с революцией 1905—1907 гг., второй относит ся к периоду Февральской революции в России, третий падает на 20—30-е годы.
На каждом из этапов православного реформаторства роль рассматриваемых нами деятелей внецерковной вет ви была различной. Если на первом этапе она была наи более заметной и ей в решающей степени принадлежала инициатива в призывах модернизировать идеологические и организационные принципы православия, то на втором участке ее идейная роль была ослаблена внутренним кри зисом «нового религиозного сознания». В еще меньшей степени идеи «неохристиан» типа Бердяева, Мережков ского и др. повлияли на реформаторские и обновленче ские процессы 20—30-х годов. Это не означает, однако, что в какой-либо из периодов влияние внецерковного ре форматорства исчезало совсем. Подспудно, а часто и от крыто оно существовало всегда. В целом можно опреде ленно говорить о безусловной связи современного право славного модернизма с религиозно-философским и богословским модернизмом в России начала XX в. Как верно отмечает П. К. Курочкин, «формирование облика современного православия происходило... под влиянием традиций русского внецерковного и церковного религи озного реформаторства. Официальная церковь, долгое время упорно восстававшая против этих традиций, не только не смогла их прервать, но вынуждена была впи тать их в себя, дабы соответствовать требованиям изме нившейся обстановки» (67, 84).
Это стало очевидным, когда со второй половины 50-х — начала 60-х годов русское православие по сути вступило в новый этап своей эволюции. Он выразился, во-первых, в тенденциях социального истолкования пра вославия, во-вторых, в обращении к проблеме человека, в-третьих, в попытках переосмысления учения о царствии божьем, православной доктрины бога и других более или менее специальных теологических проблем.
Социальное истолкование христианства началось в современном православии со второй половины 50-х годов.
* Идеологии современного русского православия и процессам, происходящим в нем, уделено много места в книге М. П. Новикова «Тупики православного модернизма» (М., 1980. См. также 70. 79. 83).
289
Вначале оно было осторожным и зигзагообразным. На ряду с признанием необходимости изменений устаревшей социальной концепции православия богословы подчерки вали отсутствие особых социальных задач христианства. Однако в начале 60-х годов внимание к социальной про блематике возрастает. Это нашло свое отражение в ряде публикаций «Журнала Московской патриархии», в вы ступлениях и работах митрополита Никодима, профес сора-протоиерея В. Борового, профессора-протоиерея Л. Воронова, протоиерея П. Соколовского, профессора богословия Н. Заболотского и др. Общим в тенденции современного социального истолкования православия яв ляется стремление включить в христианство светские со циальные мотивы и устремления, сделать православие социально активным, стоящим на уровне общих социаль ных проблем современности *.
Большинство советских исследователей обращают внимание на известную преемственность современного религиозного модернизма и внецерковного (как и вну трицерковного) реформаторства. Она сказывается в общ ности самого духа приспособления христианства к новым социальным условиям, в усилиях поднять социальную активность православия. Эти усилия объединяют русских представителей «христианского социализма» в России конца XIX — начала XX в. (Вл. Соловьев, Д. Мережков ский, Н. Бердяев, С. Булгаков и др.) с современными модернистами православия, сторонниками его социаль ного истолкования. «...Представители внецерковной вет ви религиозного реформаторства, — отмечает П. К. Ку рочкин, — на первое место выдвигали проблему реализа ции христианства в человеческих отношениях. Они дали
* «Основное содержание социального истолкования русского православия, — пишет П. К. Курочкин, — составляет концепция «ком мунистического христианства». С разработкой и пропагандой этой концепции богословско-церковная мысль Московской патриархии во шла в соприкосновение с так называемым левым христианством, представляющим собой специфическое религиозно-идеологическое те чение в рамках социальной интерпретации христианства. В отличие от «христианского социализма», в конечном счете направленного на апологию капиталистического строя, левое христианство поддержи вает социалистические общественные отношения» (67, 169—170). Со циальные установки «коммунистического христианства» связаны с призывами к верующим бороться за социализм и быть его активными строителями, с признанием марксистской программы общественных преобразований.
290
критику официальной церковности, основанной на разры ве между религией и земными судьбами человечества» (там же, 161).
Безусловно, сегодняшние модернисты избегают пря мых заимствований у богоискателей-веховцев, запятнав ших себя воинствующим антимарксизмом и антисоветиз мом. Однако не случайно профессор-протоиерей В. М. Бо ровой назвал активного участника Киевского религиозно-философского общества профессора Киевской духовной академии В. Экземлярского православным богословом «революции и развития». Созвучие в мотивах современ ного модернизма и внецерковного реформаторства нача ла века отчетливо обнаруживается и в призывах отка заться от аскетизма традиционного православия и отре шенности от действительности; но ведь эта проблематика впервые начала активно обсуждаться именно на «рели гиозно-философских собраниях», она разрабатывалась религиозными философами (Розановым, Мережковским, Бердяевым, Булгаковым и др.) как проблема противо речия между аскетизмом и «религиозным творчеством», как проблема «освящения» плоти, хозяйства и т. п. «Жур нал Московской патриархии», откликаясь на работу со трудника Гейдельбергского университета (ФРГ) Р. Слен чки «Восточная церковь и ойкумена», в которой тот на звал философию «всеединства» С. Булгакова высшим продуктом православного модернизма, фактически согла сился с этим мнением и с удовлетворением констатиро вал, что в католических и протестантских богословских кругах православная церковь рассматривается теперь не только как хранительница традиции «восточного христи анства», но и «как растущий и плодоносящий организм с развитым богословием» (57, 41. См. также 58, 64—76).
Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и проблематикой «нового религиозного со знания» оказался повышенный интерес к проблеме чело века. «Нельзя не видеть, — замечает в этой связи П. К. Курочкин, — что поворот к проблеме человека, в частности его социальной активности, — важнейший ас пект модернизации современной религии... Из всех рели гий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство. Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании чело-
291
века» — является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной личности в христианской религии» (67, 186). Но, как и прежде, разработка проблем церковной и религиозно-философской антропологии ведется с анти научных и идеалистических позиций, смыслом человече ской деятельности в итоге оказывается обретение «благо датного» состояния, «спасения», «соединения с богом», что в корне противоречит действительному назначению человека. В модернизации воззрений на человека право славные богословы стремятся учесть идеи новейших на правлений идеализма. По мнению В. А. Молокова, «в по нимании этой философской проблемы, способов ее рас крытия и аргументации православие весьма близко стоит к религиозно-идеалистическим учениям современной бур жуазной философии: христианскому спиритуализму Н. Бердяева и Г. Марселя, персонализму» (79, 109).
В русле общих претензий реформаторов подновить, сделать более доступной и приемлемой религию нахо дится тенденция ввести новые положения в «святая святых» религии - в концепцию бога. «...Современные модернисты, — отмечает М. П. Новиков, — пытаются на полнить незыблемую для религии идею бога таким кон кретным содержанием, которое бы соответствовало пред ставлениям или наиболее многочисленных, или же наи более влиятельных групп верующих, от которых зависит в основном авторитет и влияние церкви» (83, 10). В усилиях модернизировать идею бога современные цер ковники прибегают к разработанному еще богоискателя ми приему отделения от исторического христианства не коего «чистого» и «непогрешимого». Смысл этой процеду ры состоит, с одной стороны, в том, чтобы освободиться от «темных пятен» социальной практики исторического христианства и от того, что в нем идейно и социально-психологически безнадежно устарело, с другой — внести новое социальное содержание в христианское мировоз зрение. На этих путях используются как возрожденная Розановым и Бердяевым концепция «достоинства христи анства и недостоинства христиан», так и другие модер нистские варианты теодицей. Не менее очевидны стремле ния современных православных модернистов опереться на исходные положения историософских конструкций Вл. Соловьева, Бердяева, Булгакова и др. Отбрасывая апокалиптический элемент их воззрений на историю, пра-
292
вославные реформаторы удерживают идеи богочеловече ства, декларации о «соединении неба и земли» и т. д.
Таким образом, имеется достаточно областей, в кото рых сегодняшние религиозные модернисты сближаются с «неохристианами» начала XX в. Вместе с тем важно отметить, что скрытая и явная, прямая и косвенная, воль ная или невольная ориентация на определенные аспекты религиозно-философского и модернистского наследия «нового религиозного сознания» проявляется в условиях противоречивого отношения к этому наследию. Эта про тиворечивость сказывается различным образом. Изнутри православия ей противодействуют традиционалисты и консерваторы, представляющие главным образом стар шее поколение духовенства (см. 67, 111—112). Социаль ной причиной противоречивого характера использования идей богоискательства является откровенно контррево люционная и антисоветская направленность взглядов его ведущих представителей. Признавая Советскую власть и призывая к активному участию в строительстве социа листического общества, русская православная церковь не желает ассимилировать контрреволюционный аспект вне церковного реформаторства начала XX в. Однако как отделить его от того, на что современные модернисты же лали бы опереться, — вопрос весьма щекотливый. В ста тье «От анафемы — к признанию?» («Наука и религия», 1969, № 8) Н. Семенкин пишет, что можно ожидать уси ления интереса к. «новому религиозному сознанию» со стороны сегодняшних идеологов православия, «не ясно только, как молодые иерархи русской православной цер кви, лояльные в политическом отношении, сумеют отде лить антимарксистскую направленность работ ...Булга кова, Бердяева от их модернистских идей» (Указ. соч., с. 34).
Как бы ни старались современные православные кле рикалы избежать влияния контрреволюционных и анти коммунистических идей «нового религиозного сознания», сам по себе интерес к последнему не может не быть реак ционным, не направленным против науки и материали стического мировоззрения. Отрицательное значение отме ченной преемственности усугубляет общую двусмыслен ность и противоречивость эволюции современного рус ского православия.
Современный православный модернизм — объективно
293
неизбежный процесс и процесс неизбежно противоречи вый. Имеется мощный конкретно-исторический источник его противоречивости, связанный с явлением, в принципе несовместимым с религией: небывалым прогрессом нау ки и материалистического мировоззрения в нашей стране. Вынужденные балансирования модернистов состоят в отыскании соответствия между полным признанием со ветской действительности, призывом к активному уча стию в общественной жизни и поисками способов про дления существования и укрепления религии в условиях социализма. Этот баланс обречен на постоянную неустой чивость, так как нет и не может быть никакой гармо нии между научным восприятием мира и верой в бога. Конечная цель новейшего реформаторства та же, что и всякого религиозного модернизма: укрепление социаль ных позиций религии и церкви в изменяющихся обще ственных условиях. «Главной задачей модернизации, — пишет М. П. Новиков, — является создание утонченной религиозной идеологии, по своей видимости соответствую щей основным научным и нравственным, общественно-историческим и социально-экономическим представлени ям верующих и неверующих людей современной эпохи. Это, разумеется, не делает религию современной. Но модернизм пытается ее осовременить применительно к новым вкусам и потребностям верующих, чтобы по-прежнему сохранить свое влияние на них» (83, 9).
В связи с эволюцией русского православия встает во прос о марксистском отношении к этому явлению. Обра щая внимание на серьезность факта модернизации рели гии и церкви, советские религиоведы правильно ставят вопрос о наступательных действиях наших атеистов в де ле критики религиозной идеологии и использовании для этого разрушительных последствий самой ее модерниза ции. Необходимо учитывать двойственный характер мо дернизации: наряду с укреплением религии она ведет и к ее внутренним колебаниям. Нельзя поэтому не согла ситься с мнением П. К. Курочкина, который отмечает, что «развернувшаяся на гребне секуляризации общества эволюция религии может вопреки стремлениям ее защит ников содействовать процессу отхода масс от религии, фактической реакцией на который она является» (67, 248). Но этот процесс отнюдь не автоматичен. Для того чтобы бороться против религиозного мировоззрения, не-
294
достаточно рассчитывать на внутреннюю противоречи вость модернизации, а важно использовать весь арсенал атеистических средств, марксистско-ленинское мировоз зрение и опыт коммунистического строительства в нашей стране. Что касается вопроса о влиянии богоискатель ских доктрин на современное реформаторство, то необхо димо обратить внимание, во-первых, на реакционный ха рактер этого влияния, во-вторых, на то, что всякие заим ствования из идейного лагеря контрреволюции и анти коммунизма чреваты серьезными и неизбежными соци ально-идеологическими деформациями для православия, модернизаторы которого должны со всей ответствен ностью учитывать это.
Борьба идей, в которую вовлечена современная цер ковь, осложнена, как мы отмечали, деятельностью анти коммунистического клерикализма и «советологии». Веру ющие в СССР являются постоянной мишенью этих враждебных коммунизму сил. Широко используя рели гиозно-модернистские, богословские и философские по строения «духовного ренессанса», усугубляя их своим собственным антикоммунизмом и антисоветизмом, они стремятся повлиять на церковь и верующих, переориен тировать их в сторону империализма и реакции. У анти советчиков от религии и мистицизма имеется несколько «теоретических» и психологических установок в этой об ласти идеологической борьбы. Можно выделить здесь три основные позиции: позицию «обвинителей», старающихся во что бы то ни стало доказать, что православная церковь превратилась якобы в прислужницу Советской власти, пошла на поводу у «русского коммунизма», «сатанокра тии» и т. п., и на этом основании осудить ее; позиция «сострадателей», льющих крокодиловы слезы по поводу «несчастий» будто бы «гонимой» церкви, и, наконец, по зиция «поджигателей», уповающих на превращение цер кви в СССР в политическую оппозицию и на некое «рели гиозное возрождение». Нельзя сказать, что представители каждого из трех подходов не имеют между собой ничего общего. Напротив, чаще всего фальсификаторы положе ния и роли церкви в СССР совмещают все три точки зре ния, стремясь в итоге создать у объектов своей пропа ганды антисоветский психологический комплекс. И «об винители» (Н. Струве, У. Флетчер, Г. Граббе, А. Боголе пов, Д. Константинов и др.), и «сострадатели» (те же
295
У. Флетчер и Н. Струве), и «поджигатели» (О. Росс, Дж. Клайн, У. Коларз, Н. Струве и др.) в большей или меньшей степени являются провокаторами, их цель — посеять рознь между верующими и неверующими, подо рвать морально-политическое и идеологическое единство советского народа, разделить его на «верующих» и «неве рующих», противопоставить их друг другу. В своих анти советских усилиях антикоммунистические «знатоки» ре лигии и религиозной философии стремятся превратить понятия «верующий», «вера», «религия», «церковь» в по литические категории, или, как отмечает Э. И. Лисавцев, подменить понятие «религиозность» понятием «политиче ская оппозиция» (см. 70, 26).
Наиболее оголтелой и провокационной является уста новка «поджигателей», беспочвенно фантазирующих по поводу возможного религиозного «возрождения» в СССР. Как мы показывали ранее, разговоры и мечты о «рели гиозном возрождении» России начали вести еще бого искатели. Сначала это «возрождение» мыслилось в бур жуазно-либеральном, далее в контрреволюционном, а за тем и в антисоветском духе. Но и до сегодняшнего дня многие поджигатели религиозной розни из-за рубежа не могут освободиться от этих реакционных мечтаний. Од ним из рецидивов этой застарелой болезни явилось, на пример, выступление в 1975 г. архиепископа Вены кар динала Ф. Кёнига, которое было широко разрекламиро вано буржуазной прессой и радио как сенсационное. Кар динал вопреки здравому смыслу и очевидному заявил о начале «религиозного возрождения» в нашей стране.
В статье «Кардинал в роли дезинформатора» («Наука и религия», 1976, № 6) А. Ф. Окулов разоблачил эту ложь, граничащую с провокацией. «Кардинал, — писал А. Ф. Окулов, — здесь повторяет давние ложные стерео типы западной клерикальной прессы. В утверждениях Кёнига нет ничего нового, все взято напрокат из различ ных служб психологической войны, чтобы представить нашу страну в глазах верующих Запада в извращен ном виде» (там же). Как справедливо подчеркивает А. Ф. Окулов, массовый отход населения от религии яв ляется в условиях социализма естественным и законо мерным процессом. Говорить сегодня о каком-то «рели гиозном возрождении» просто смехотворно. Строитель ство социализма в СССР дало начало объективному и
296
необратимому процессу отмирания религии, превраще нию его в общество, свободное от религии, «общество, где господствует научное материалистическое мировоз зрение» (5, 87).
Советские ученые — религиоведы, историки и фило софы в своих исследованиях, основанных на большом фактическом материале, вскрыли реакционный характер современных попыток гальванизации религиозно-идеали стических идей прошлого. В свете поступательного раз вития истории и прогресса человеческого знания со всей наглядностью предстает крайне отрицательный смысл современной роли русской религиозной философии на чала XX в. Современные попытки «оживить» ее реак ционны и включены в арсенал международного антиком мунизма, под знаменем которого объединяются сегодня все враги демократии, социального прогресса и социа лизма.
Философский и классовый анализ построений русских мистиков начала XX в. убедительно свидетельствует о на учной несостоятельности этих доктрин, об открытой связи богоискательства с политическими силами самодержа вия, империализма и контрреволюции, а на современном этапе — с «советологией» и клерикальным антикомму низмом.
297
1. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е.
2. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Изд. 5-е.
3. «Коммунистическая партия Советского Союза в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК», т. 2. М., 1970.
4. «Материалы XXII съезда КПСС». М., 1962.
5. «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976.
6. Асмус В. Ф. Лев Шестов и Кьеркегор. — «Философские нау ки», 1972, № 4.
7. Баграмов Э. Советский интернационализм и гуманизм. — «Правда», 14 февраля 1975 г.
8. Бердяев Н. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Спб.. 1901.
9. Бердяев Н. Этическая проблема в свете философского идеа лизма. — «Проблемы идеализма», сб. статей под ред. П. И. Новго родцева. М., 1903.
10. Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. Спб., 1907.
11. Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910.
12. Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911.
13. Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1916.
14. Бердяев Н. Интернационализм, национализм и империализм. М., 1917.
15. Бердяев Н. Судьба России. М., 1918.
16. Бердяев Н. Смысл истории. Берлин, 1923.
17. Бердяев Н. Философия неравенства. Берлин, 1923.
18. Бердяев Н. Философия свободного духа. Т. 1—2. Париж, 1927.
19. Бердяев Н. О назначении человека. Париж, 1931.
20. Бердяев Н. Неогуманизм, марксизм и духовные ценности. — «Современные записки». Париж, 1936, № 60.
21. Бердяев Н. Дух и реальность. Париж, 1937.
22. Бердяев Н. Русская идея. Париж, 1946.
23. Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947.
24. Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1949.
25. Бердяев Н. Царство духа и царство кесаря. Париж, 1951.
26. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952.
27. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955
28. Блок А. А. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М.—Л., 1960.
29. Бочкарев Н. Н. В. И. Ленин и буржуазная социология в России. М., 1973.
298
30. Булгаков С. О закономерности социальных явлений. — Воп росы философии и психологии», 1896, кн. 35.
31. Булгаков С. О рынках при капиталистическом производстве. М., 1897.
32. Булгаков С. Капитализм и земледелие. Т. 1—2. Спб., 1900.
33. Булгаков С. Основные проблемы теории прогресса. — «Проб лемы идеализма», сб. статей под ред. П. И. Новгородцева. М., 1903.
34. Булгаков С. Без плана. — «Новый путь»., 1904, № 10.
35. Булгаков С. О реалистическом мировоззрении. — «Вопросы философии и психологии», 1904, кн. 73.
36. Булгаков С. Без плана. — «Вопросы жизни», 1905, № 2.
37. Булгаков С. «Вопросы философии и психологии» в 1904 г. — «Вопросы жизни», 1905, № 2.
38. Булгаков С. Неотложная задача (О союзе христианской по литики). М., 1906.
39. Булгаков С. Героизм и подвижничество. — «Вехи». Изд. 4-е. М., 1909.
40. Булгаков С. Два града. Т. 2. М., 1911.
41. Булгаков С. Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917.
42. Булгаков С. Душа социализма. — «Новый град». Париж, 1932, № 3.
43. Булгаков С. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. — «Современные записки». Париж, 1939, т. 68.
44. Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. Париж, 1946.
45. Булгаков С. Философия имени. Париж, 1953.
46. Бунаков И. Два кризиса. — «Новый град». Париж, 1932, № 2.
47. Волжский. Мистический пантеизм В. В. Розанова. — Волжский. Из мира литературных исканий. Сб. статей. Спб., 1906.
48. Гавриил, архимандрит. История философии. Изд. 2-е, ч. VI. Казань, 1840.
49. Гершензон М. Творческое самосознание. — «Вехи». Изд. 4-е. М., 1909.
50. Гиппиус-Мережковская 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951.
51. Грекулов Е. Ф. Церковь, самодержавие, народ. М., 1969.
52. Грифцов Б. Три мыслителя. В. Розанов, Д. Мережковский, Л.Шестов. М, 1911.
53. Голлербах Э. В. В. Розанов. Жизнь и творчество. Пг., 1922.
54. Давидович А. М. Самодержавие в эпоху империализма. М., 1975.
55. «Евразийство. Опыт систематического изложения». Париж — Берлин, 1926.
56. «Евразийство. Декларации, формулировки, тезисы». Прага, 1932.
57. «Журнал Московской патриархии», 1966, № 4.
58. «Журнал Московской патриархии», 1975, № 1.
59. Зандер Л. Бог и мир. Миросозерцание о. Сергия Булгакова. Т. 1. Париж, 1948.
60. Зандер Л. Отец Сергий Булгаков. — В кн.: Сергий Булгаков, прот. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж, 1965.
299
61. «Записки Петербургских религиозно-философских собраний (1902—1903 гг.)». Спб., 1906.
62. Зеньковский В. История русской философии. Т. 1—2. Париж, 1948—1950.
63. Иванов-Разумник. Творчество и критика. Т. 2. Спб., б. г.
64. «Из глубины. Сборник статей о русской революции». Изд. 2-е. Париж, 1967.
65. Карпов В. Н, Введение в философию. Спб., 1840.
66. Ключников Ю. В. Смена вех. — «Смена Вех». Сб. статей. Прага, 1921.
67. Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971.
68. Лебедев Вл. Армия последышей реакции. — «Воля России». Прага, 1925, № 2.
69. Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Сборник статей. Т. 2. М., 1886.
70. Лисавцев Э. И. Религия в борьбе идей. М., 1975.
71. «Логос. Международный ежегодник по философии культу ры». Под ред. С. И. Гессена, Ф. А. Степуна, Б. В. Яковенко, кн. 1. Прага, 1925.
72. Луначарский А. В мире неясного. — Луначарский А. Откли ки жизни. Сб. статей. Спб., 1906.
73. Мария, монахиня (Е. Скобцова). Социальный вопрос и соци альная реальность. — «Новый град». Париж, 1932, № 4.
74. Мережковский Д. О причинах упадка и о новых течениях со временной русской литературы. Спб., 1893.
75. Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений, т. 1—24. М., 1914.
76. Мережковский Д. Было и будет. Дневник 1910—1914. Пг., 1915.
77. Мещеряков Н. На переломе. Из настроений белогвардейской эмиграции. М., 1922.
78. Минский Н. О свободе религиозной совести. — «Новый путь», 1903, № 1.
79. Молоков В. А. Философия современного православия. Минск, 1968.
80. «На путях. Утверждения евразийцев», кн. 2. Москва — Бер лин, 1922.
81. Новгородцев П. И. Предисловие. — «Проблемы идеализма». Сб. статей под ред. П. И. Новгородцева. М., 1903.
82. Новиков А. И. Нигилизм и нигилисты. Л., 1972.
83. Новиков М. П. Современный религиозный модернизм. М., 1973.
84. «Новый град». Под ред. И. Бунакова, Ф. Степуна, Г. Федо това. Париж, 1931, № 1; 1932, № 2.
85. Окулов А. Ф. Кардинал в роли дезинформатора. — «Наука и религия», 1976, № 6.
86. П. Г. (Струве П.). К характеристике нашего философского развития. — «Проблемы идеализма». Сб. статей под ред. П. И. Новгородцева. М., 1903.
87. Плеханов Г. В. Избранные философские произведения в пяти томах, т. 3. М., 1957.
88. Постников С. Зарубежная русская книга. — «Русская зару бежная книга», ч. 2. Прага, 1924.
300
89. Потехин Ю. Физика и метафизика русской революции. — «Смена Вех». Сб. статей. Прага, 1921.
90. Ремизов А. По поводу книги Л. Шестова «Апофеоз беспоч венности». — «Вопросы жизни», 1905, № 7.
91. Розанов В. О Понимании. Опыт исследования природы, гра ниц и внутреннего строения науки как цельного знания. М., 1886.
92. Розанов В. Литературные очерки. Сб. статей. Спб., 1899.
93. Розанов В. Религия и культура. Сб. статей. Спб., 1899.
94. Розанов В. Сумерки просвещения. Спб., 1899.
95. Розанов В. В мире неясного и не решенного. Спб., 1901.
96. Розанов В. Религия и культура. Сб. статей. Спб., 1903.
97. Розанов В Около церковных стен. Т. 1. Спб., 1906.
98. Розанов В. Когда начальство ушло... 1905—1906 гг. Спб., 1910.
99. Розанов В. Люди лунного света. Метафизика христианства. Спб., 1911.
100. Розанов В. Уединенное. Почти на правах рукописи. Спб., 1912.
101. Розанов В. Опавшие листья. Спб., 1913.
102. Розанов В. Опавшие листья. Короб второй. Пг., 1915.
103. Розанов В. — Голлербаху Э. Письмо от 9.V.1918. — «Стре лец. Сборник третий и последний», под ред. А. Беленсона. Спб., 1922.
104. Розенберг В. Русская зарубежная периодическая печать.— «Русская зарубежная книга», ч. 1. Прага, 1924.
105. Руднев В. Коммунизм и национализм. — «Современные записки». Париж, 1935, № 57.
106. «Русские издательства за границей». — «Печать и революция», 1921, кн. 2.
107. Сирин В. (Набоков). Приглашение на казнь. — «Современ ные записки». Париж, 1935, № 59.
108. Скобцова Е. Социальные сдвиги в эмиграции. — «Новый град». Париж, 1932, № 2.
109. Соловьев В. С. Русская идея. Пер. с фр. М., 1911.
110. Соловьев В. С. Собрание сочинений. Спб., б. г.
111. Степун Ф. Николай Бердяев. «Философия свободы». — «Логос», кн. 1. М., 1911.
112. Степун Ф. Мысли о России. — «Современные записки». Париж, 1925, т. 23.
113. Степун Ф. Мысли о России. — «Современные записки». Париж, 1928, № 28.
114. Степун Ф. Задачи эмиграции. — «Новый град». Париж, 1932, № 2.
115. Струве П. Владимир Соловьев. — «Мир Божий», 1900, № 9.
116. Струве П. Интеллигенция и революция. — «Вехи», изд. 4-е. М., 1909.
117. Струве П. Patriotica. Спб., 1911.
118. Струве П. Размышления о русской революции. София, 1921.
119. Трубецкой Н. С. «Русская проблема». — «На путях. Утверж дения евразийцев». Кн. 1. Москва — Берлин, 1922.
120. Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973.
121. Устрялов Н. Patriotica. — «Смена Вех». Сб. статей. Прага, 1921.
301
122. Устрялов Н. Эволюция и тактика. — «Смена Вех». Еже недельный журнал под ред. Ю. В. Ключникова. Париж, 1922, № 13.
123. Философов Д. Проповедь идеализма. — «Новый путь», 1903, № 10.
124. Философов Д. Искусство и жизнь. — «Новый путь», 1904, № 7.
125. «Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова в трех томах». Т. 1. М., 1973.
126. Франк С. Крушение кумиров. Берлин, 1924.
127. Шевырев С. Взгляд русского на современное образование Европы. — «Москвитянин», 1841, ч. I.
128. Шестов Л. Литературный сецессион. — «Наша жизнь», 15 июня 1905 г.
129. Шестов Л. Вячеслав Великолепный. — «Русская мысль», 1916, № 10.
130. Шестов Л. Potestas clavium. — «Русская мысль», 1916, № 2.
131. Шестов Л. Самоочевидные истины. — «Мысль и слово. Фи лософский ежегодник». Под ред. Г. Шпета, кн. 1. М., 1917.
132. Шестов Л. Что такое большевизм. Берлин, 1920.
133. Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929.
134. Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951.
135. Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964.
136. Шестов Л. Собрание сочинений. Т. 1—6. Спб., б. г.
137. Яковенко Б. Философия большевизма. Берлин, 1921.
138. Яковлев А. Против антиисторизма. — «Литературная газе та», 1972, № 46.
139. Aptheker Н. The Urgency ox Marxist-Christian Dialogue. New York, Evanston and London, 1970.
140. Baran Р. A., Sweezy Р. М. Monopoly Capital. New York — London, 1966.
141. Batch G. Von Lenin zu Berdjaev? — «Politische Studien». München, 1972, N 201.
142. Billington J. Н. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. New York, 1966.
143. Bochenski J. Zur Kritik des Kommunismus. — «Handbuch des Weltkommunismus». Freiburg — München, 1958.
144. Bochenski J. On Soviet Studies. — «Studies in Soviet Tho ught», 1961, vol. 1.
145. Bochenski J. The Three Components of Communist Ideology. — «Studies in Soviet Thought», 1962, vol. 2, No. 1.
146. Bochenski J. The Create Split. — «Studies in Soviet Thought», vol. 1, 1961.
147. Brzezinski Z., Huntington S. Political Power: USA/USSR. New York, 1964.
148. De George R. T. Patterns of Soviet Thought. Univ. of Michi gan Press, 1966.
149. Gersherkron A. Soviet Marxism and Absolutism. — «Slavic Review», 1971, N 4.
150. «Guide to Marxist Philosophy. An Introductory Bibliography». Ed. by J. Bochenski. Chicago, 1972.
302
151.<![endif]> Kemball R. J. Nineteenth — and Early Twentieth — Century Russian Thought. — «Studies in Soviet Thought», 1965, vol. 5, No. 1/2.
152. Kline G. L. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. Chicago, 1968.
153. Kolko I. America and the Crisis of World Capitalism. Boston, 1974.
154. Martin B. The Life and Thought of Lev Shestov. In: Lev She
stov. Athens and Jerusalem. Athens, 1966.
155. Kroner R. Introduction. In: Nucho F. Berdyaev's Philosophy: The Existential Paradox of Freedom and Necessity. Garden City, 1966.
156. Poggioly R. Rosanov. London, 1957.
157. «Russian Philosophy», Ed. by J. М. Edie, J. Р. Scanlan, М. B. Zeldin, vol. 3. Chicago, 1965.
158. Toffler A. Future Shock. Toronto — New York — London, 1970.
159. Tompkins S, The Triumph of Bolshevism. Revolution or Re action? 1967.
160. Tsambassis A. Berdyaev's Personalistic Philosophy. — «Personalist». Los Angeles, 1965, vol. 46, No. 3.
303
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин Аврелий - Джемс У.
Доля В.П. - Нечаев С.Г.
Никодим, митрополит (Рогов) - Франк С.Л.
Франк С.Л. (окончание) - Якушевский И.Т.
Августин Аврелий 240, 251
Авксентьев Н. Д. 129
Адоратский В. В. 10, 110
Александер С. 247
Аллен Е. 260
Андреев Л. Н. 41
Антоний, митрополит (Храпо вицкий) 113
Арендт А. 285
Арцыбашев М. П. 41
Асмус В. Ф. 241, 251, 252
Баграмов Э. А. 285
Бакунин М. А. 265
Баммель Г. Л. 10, 110
Барх Г. 260, 268
Белов А. В. 113
Белый А. (Бугаев Б. Н.) 41, 109
Бенуа А. Н. 41
Бердяев Н. А. 9, 13, 15—20, 23—30, 32, 36, 41, 44, 45, 47, 48, 50, 81, 87, 95, 98, 99, 103—105, 108—111, 114, 115, 123, 128, 130, 136, 141—184, 191—193, 200, 219, 224, 227, 239, 241, 245, 254, 264—266, 269, 275, 280, 288, 289, 290— 292
Беркли Дж. 156
Бёме Я. 166
Бжезинский 3. 260, 283—285
Биллингтон Дж. 260, 274
Бицилли П.М. 124
Блейкли Т. 260, 282
Блек К. 285
Блок А. А. 41, 86
Бобрищев-Пушкин А. В. 55
Боголепов А. А. 295
Бодлер Ш. 226
Бокль Г. Т. 55
Боровой В. М. 290, 291
Бочкарев Н. И. 10, 19
Бохеньский И. М. 260, 276— 283
Брюсов В. Я. 86
Бубнов А. С. 10, ПО
Букшпан Э. М. 111
Булгаков С. Н. 9, 13, 15—18, 20, 22—28, 30, 32, 34, 37, 41, 44, 47, 48, 50, 52, 53, 81, 95, 103—105, 108, 114, 128, 133, 136, 142, 145, 185—224, 227, 236, 241, 242, 245, 254, 288, 290—292
Бунаков (Фундаминский) И. И. 78, 129, 136
Бурдо М. 268
Введенский А. И. 14
Венже Р. 268
Вернхем Дж. 260
Веттер Г. 260
Витте С. Ю. 52
Вишняк М. В. 129
Волжский (Глинка А. С.) 66
Волынский (Флексер) А. 62
Воронов Л. А. 290
Воронский А. К. 111
Вышеславцев Б. П. 114, 133
Гавриил, архимандрит (Воскре сенский) 12
Гегель Г. В. Ф. 154, 157, 206
Гердт В. 260, 263
Гершензон М. О. 34, 41, 82
Гершеркрон А. 284, 285
Герцен А. И. 94, 269, 270
Гессен С. И. 114
Гиппиус (Мережковская) 3. Н. 41
Голлербах Э. Ф. 73
Гончаров И. А. 76
Горький А. М. 16, 265, 279
Граббе Г. 295
Гроу Д. 285
Гуссерль Э. 236—239
Дави М. 260
Дам Г. 260, 263
Даниэльс Р. 267, 285
Данилевский Н. Я. 58, 125
Дарвин Ч. 75
Деборин А. М. 10, ПО
Деджордж Р. 260, 276
Джемс У. 15
304
Доля В. П. 11
Достоевский Ф. М. 13, 42, 71, 76, 79, 80, 82, 83, 96, 232— 234, 236, 240, 289
Заболотский Н. А. 290
Зандер Л. А. 208, 214
Зелдин М. Б. 260, 263, 264, 268—271
Зеньковский В. В. 108, 114, 115, 133, 241, 266, 283, 288
Зернов Н. М. 260
Зиммель Г. 143
Ибсен Г. 142
Иванов В. И. 41, 109, 174
Ильин И. А. 114
Иовчук М. Т. ПО
Кавелин К. Д. 180
Калиан С. 260
Кант И. 142, 143, 163, 187, 202, 203, 208, 223
Карлейль Т. 199
Карпов В. Н. 12
Карсавин Л. П. 109—111, 114, 130, 185
Карташев А. В. 124
Каталфамо Г. 260
Кёниг Ф. 296
Киреевский И. В. 12
Киркегор С. 162, 228, 234, 251
Кистяковский Б. А. 25, 108
Клайн Дж. 260, 265—268, 274, 282, 296
Кларк О. 260
Клушин В. И. 110
Ключевский В. О. 180
Ключников Ю. В. 123
Ковалевский М. М. 108
Коларз У. 268, 296
Колосков В. Н. 110
Кон X. 285
Константинов Д. В 268, 295
Конт О. 75
Кривцов С. С. 111
Кронер Р. 141
Курочкин П. К. 46, 288—291, 294
Кэмпбелл Р. 275
Кэн П. 260
Лавров П. Л. 94, 146
Ламперт Е. 260
Лапшин И. И. 14, 114
Левенталь Р. 260
Ленин В. И. 4, 6, 7, 10, 14, 16— 20, 22, 26, 28, 30—38, 47, 50, 53, 69, 73, 80, 82, 85, 95, 98, 99, 101—104, 108, 110—112, 120, 131, 142, 145, 149, 151, 170, 186, 187, 189, 190, 193— 197, 207, 217, 219, 227, 265, 270, 279, 280
Леонтьев К. Н. 12, 13, 70, 109, 265
Леонхард В. 260
Лисавцев Э. И. 296
Лопатин Л. М. 10, 108
Лосский Н. О. 14, 108, 109, 111, 114, 133
Лоури Д. 260
Лукьянов С. С. 123
Луначарский А. В. 71, ПО, 265
Луппол И. К. 10, 111
Льюис Дж. 247
Лютер М. 100, 236, 240, 251
Маккарти Д. 282
Макмастер Р. 285
Малинин В. А. 11
Мария, монахиня (См. Скоб цова)
Маркс К. 142, 143, 164, 167, 188, 190, 223, 236, 275, 279, 280
Маркузе Г. 260
Мартин Б. 225, 260
Марушкин Б. И. 285
Мах Э. 157
Мережковский Д. С. 9, 13, 16— 19, 21, 22, 25, 26, 28—30, 41, 44, 75—105, 114, 130, 133, 169, 192, 193, 222, 227, 254, 289, 290, 291
Мещеряков Н. Л. 10, 111, 119
Милль Дж. 75
Милюков П. Н. 102, 180
Минский (Виленкин) Н. М 10, 17, 23, 81, 105
Михайлов М. 267
Михайловский Н. К. 75, 77, 94, 142, 146, 269, 270
Молоков В. А. 292
Мюссе А. де 226
Невский В. И. 110
Нечаев С. Г. 280
303
Никодим, митрополит (Рогов) 290
Николай II (император) 37
Никон, патриарх (Минов) 99
Ницше Ф. 15, 142, 162, 227, 228, 234, 236, 240
Новгородцев П. И. 14, 25
Новиков А. И. 10, 239
Новиков М. П. 289, 292, 294
Нучо Ф. 260
Окулов А. Ф. 296, 297
Ольминский М. С. 110
О'Роурк Дж. 282
Пайпс Р. 260, 274
Паскаль Б. 251
Петр I (император) 99, 174
Писарев Д. И. 55
Платон 15, 210
Плеханов Г. В. 10, 90, 96, 142, 265
Победоносцев К. П. 284
Поджоли Р. 62, 72, 260
Полторацкий Н. П. 50
Поррет Е. 260
Потехин Ю. Н. 123
Преображенский Е. А. 111
Радлов Э. Л. 109
Ремизов А. М. 41
Рёсслер Р. 260
Ричардсон Д. 260
Розанов В. В. 13, 15—18, 21, 23, 25. 41, 46—49. 55—74, 80, 81, 103-105, 108, 240, 254, 265, 291
Розенберг В. 116
Росс О. 296
Руднев В. В. 129
Савинков Б. В. 78, 85
Савицкий П. Н. 124
Семенкин Н. С. 293
Сергий, патриарх (Страгород ский) 22
Симон Г. 268
Скенлен Дж. 260, 263, 264, 268—271, 274
Скобцова (Кузьмина-Каравае ва) Е. Ю. 114, 135
Сленчка Р. 200, 291
Соколовский П. С. 290
Сократ 234
Соловьев В. С. 12—14, 24, 29, 31, 32, 42, 66, 83, 96, 98, 109, 169, 170, 173, 185, 212, 222, 223, 264, 269, 289, 290, 292
Соловьев С. М. 180
Сологуб (Тетерников) Ф. К. 41
Сорокин П. А. 114
Спенсер Г. 75
Спиноза Б. 240
Степун Ф. А. 109, 111, 114, 130, 136
Стольпе С. 260
Страхов Н. Н. 62
Струве Н. А. 295, 296
Струве П. Б. 13, 20, 25, 27, 31-37, 46, 47, 50, 95, 102, 108, ПО, 114, 115, 123, 133, 142, 191—193
Стучка П. И. 110
Суворин А. С. 62
Сувчинский П. П. 124
Таккер Р. 260
Тернавцев В. А. 22
Тертуллиан 240, 251
Тихон, патриарх (Белавин) 200
Ткачев П. Н. 280
Толстой Л. Н. 76, 79, 80, 142, 240, 265, 269
Томашич Д. 285
Томпкинс С. 284, 285
Трубецкой Е. Н. 10, 25, 108
Трубецкой Н. С. 114, 124—127
Трубецкой С. Н. 10, 41
Тургенев И. С. 76
Угринович Д. М. 8
Улам А. 260
Успенский Г. И. 75
Устрялов Н. В. 121, 123
Федоркин Н. С. 274
Федоров Н. Ф. 10, 214, 222
Федотов Г. П. 130, 133, 136
Фейербах Л. 223
Философов Д. В. 17, 25, 41, 80, 81, 85, 105
Флетчер У. 295, 296
Флоренский П. А. 15, 41, 44, 185
Флоровский Г. В. 124
Фохт К. 55
Франк С. Л. 10, 13, 15, 18, 20,
306
23—25, 27, 41. 44, 47, 50, 51, 53, 81, 105, 108, 109, 111, 114, 133, 142, 185, 288
Хант Р. 282
Хантингтон С. 260, 283, 284
Хартшорн Ч. 263
Хук С. 285
Хейер Р. 274
Цамбассис А. 154
Чаадаев П. Я. 83
Чагин Б. А. 110
Чахотин С. С. 123
Чернышевский Н. Г 12, 61, 83, 94
Чичерин Б. Н. 180
Чуева И. П. 11
Шабад Б. А. 259
Шварц X. 285
Шекспир У. 226, 231
Шеллинг Ф. В. 205
Шестов (Шварцман) Л. И 9, 10, 15, 41, 44, 109—111, 114, 130, 133, 200, 224—255, 264, 265, 269, 270
Шилкин А. Д. 113
Шкоринов В. П. 11
Шопенгауэр А. 15
Шпенглер О. 109, 125, 273
Шпет Г. Г. 14, ПО
Штаммлер Р. 143, 187
Щипанов И. Я. 10, ПО
Эдельманн Ф. 282
Эди Дж. 260, 263, 264, 268-271
Экземплярский В. И. 291
Эктон X. 282
Эллис Л. 41
Эрн В. Ф. 41
Якушевский И. Т. 259
307
Кувакин В. А.
К 88 Религиозная философия в России: Начало XX ве ка. — М.: Мысль, 1980. — 309 с. В пер.: 1 р. 20 к.
Монография представляет собой исследование по истории религиоз ной философии в России начала XX в. В книге критически анализи руются взгляды главных представителей богоискательства и «нового религиозного сознания» (В. Розанова, Д. Мережковского. Н. Бердяева. С Булгакова, Л. Шестова), выявляются закономерности эволюции ре лигиозного идеализма к крайним формам иррационализма.
Книга адресована философам, историкам, литературоведам, всем, кто интересуется проблемами истории русской философии.
К 10501-117
004(01)-80 7-80
ББК 86.3
КУВАКИН
ВАЛЕРИЙ
АЛЕКСАНДРОВИЧ
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В
РОССИИ
НАЧАЛО
XX ВЕКА
Заведующая редакцией Л. В. ЛИТВИНОВА
Редактор А. В. АНТОНОВ
Младший редактор С. В. МИЛЬСКАЯ
Оформление художника Э. Л. ЭРМАНА
Художественный редактор С. М. ПОЛЕСИЦКАЯ
Технические редакторы Е. А. ДАНИЛОВА, И. И. СОШНИКОВА
Корректор 3. Н. СМИРНОВА
ИБ № 1486
Сдано в набор 08.01.80. Подписано в печать 04.08.80. А 02429. Формат 84Х1081/32. Бумага типографская № 2. Литературная гарнитура. Высокая печать. Усл. печатных листов 16,38. Учетно-издательских листов 17,0. Тираж 17500 экз. За каз № 1287. Цена 1 р. 20 к.
Издательство «Мысль». 117071, Москва, В-71, Ленинский проспект. 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография № 5 Союз полиграфпрома при Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 190000. Ленинград, центр. Красная ул., 1/3.
+++