Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Kashmir Saivism : The Central Philosophy of Tantrism/Kamalakar Mishra.
1999, xix, 473 p., ISBN 81-7030-632-9.
Contents:
Preface.
1. Introduction.
2. Epistemology.
3. Absolute consciousness (Siva-Sakti):
I. Siva.
II. Sakti.
4. The process of creation.
5. The theory of appearance (Abhasavada).
6. The problem of evil.
7. The concept of pratyabhijna ("Self-recognition").
8. Bondage and liberation.
9. The means of Moksa.
10. The left-handed doctrine (Kaula Sadhana) and sex sublimation.
11. Conclusion.
Notes.
Selected bibliography.
Index.
From the preface: "The present work, Kashmir Saivism: The Central Philosophy of Tantrism, however, is meant to be a full exposition of the Tantric systemn, covering all areas of Tantric philosophy. As such, it contains many topics not previously discussed and can be viewed as an elaboration of the earlier work.
"Although the contribution of Tantra to Indian philosophy and culture is of immense significance, little work has been done in this field. Moreover, the Tantras, or Agamas, have something significant and relevant to say to modern humanity. With its positive attitude towards the world and its variety of yogic sadhanas for self-improvement in all respects, Tantra carries a promise of help to people in their present predicament. This makes exposition and elucidation of Tantric insight worthwhile.
"The mystic language of the Tantras and the rich symbolism found therein present difficulties in the exposition of Tantric thought. Abhinavagupta, the principal philosopher of Kashmir Saivism, overcame these difficulties to make a systematic and rational presentation of Tantric wisdom in his famous work, the Tantraloka. This present book is an attempt to understand the Tantric position mainly in light of the Tantraloka."
[Kamalakar Mishra, is a Professor in the Department of Philosophy and Religion at Banaras Hindu University in Varanasi, India. He is the author of The Significance of the Tantric Tradition.]
https://www.vedamsbooks.com/no14565.htm
1. Kashmir Saivism : the central philosophy of tantrism by Kamalakar Mishra.
Publisher: Cambridge, Mass. : Rudra Press, ©1993.
2. Significance of the tantric tradition by Kamalakar Mishra.
Publisher: Varanasi, India : Arddhanarisvara Publications, 1981.
http://www.worldcatlibraries.org/search?q=Kamalakar+Mishra&qt=results_page
Источник:
Ишварананданатха
forum.dharmanathi.ru
В Индии существует несколько традиций и подтрадиций Тантры. Некоторые угасли, некоторые все еще живут. Мы можем классифицировать их под тремя наименованиями:
а) Шайва-Шактистский Тантризм, б) Буддийский Тантризм и в) Вайшнавский Тантризм.
Все подразделения Тантризма можно подвести под какую-либо деноминацию. Например, Натха традиция Горакшанатха и Агхора традиция Кинарамы могут рассматриваться как ветви Шайва-Шактистского Тантризма. Подобным образом, культ Бенгальской Сахаджии, который возможно произошел от культа Буддийской Сахаджии, а позднее принял Вайшнавскую форму, может быть классифицирован, как Вайшнавский Тантризм. Традиция Баул восточной Индии, кажется, является комбинацией Буддийского Тантризма, Вайшнавского Тантризма и Исламского Суфизма. Бенгальский термин баул, батул или бавала на диалектах хинди означает – ”безумный” или ”сумасшедший”. Эзотерический Тантрический йогин – ”Одурманенный Богом” или ”сумасшедший” от духовного экстаза. Баульские йогины поют, бродяжничают и попрошайничают. Традиция Капалики, которая расцвела в средневековый период, а сейчас полностью угасла, является боковой ветвью Буддийского Тантризма с примесью Шайва-Шактистского Тантризма. Тибетский Тантризм обязан своей лояльностью Буддийскому Йогачаре Виджнянаваде. Говорят, что Падмасамбхава, индийский Брамин из Наланда, обращенный в буддиста, пришел в Тибет и Непал и распространил Буддийский Тантризм в Гималаях. Тибетский Тантризм в основном – Буддийский.
Культ Шайва-Шактистского Тантризма делится на две родословные: Гирнари и Невари. Гирнар, гора в провинции Гуджарат, является местом нахождения Господа Даттатреи. Господь Даттатрея рассматривается как первый учитель Шайва-Шактистского Тантризма. Парашурама и Дурваса, которые являются легендарными учителями Шайвизма, находятся в той же родословной. Последователи традиции Агхора преданы Даттатрее, Господу Гирнары, поэтому они называются Гирнари. Последователи Натха традиции – в основном Невари. Невар является нижнегималайским районом, главным образом Непалом. Гуру традиции Натха жили в этой местности. Даже сейчас в Непале глубоко уважают Гуру Горакшанатха. Поэтому там последователей (этого учения) называют Невари.
Некоторые полагают, что все формы Тантризма возникли из Буддийской Ваджраяны в период средневековья. Действительно, Ваджраяна оказала огромное влияние на другие традиции, но было бы неправильно говорить, что Ваджраяна является источником Тантризма. Фактически Тантризм намного старше; он существовал даже до появления Будды. Тантризм настолько гибкий и либеральный, что он может заимствовать любую форму и любую терминологию или символы для своего выражения. Он может принимать как форму Буддизма, так и любые другие (формы). Когда Буддийский Тантризм в Бенгалии попал под влияние Вайшнава, для него не составило труда измениться в вариант Вайшнавизма. В действительности, Тантризм только один; он лишь принимает разные формы и названия, такие, как например, Буддизм, Шайва-Шактизм и Вайшнавизм. Что же касается наименований Шайва и Шакта, я не рассматриваю их как две отдельные традиции. Поскольку оба слова – Шайвизм и Шактизм – употребляются в Тантрической литературе, значит, заставляют нас думать, что они обозначают две различные традиции и их философии отличаются одна от другой. Метафизически Шайвизм и Шактизм возникли из одного корня. Онтологическое положение обеих школ одно и то же. Шива – это Шива и Шакти в одном лице. В действительности, Первичная Реальность, которая называется Шива или Шакти, – это Сознание (чити или самвит). Это Сознание постигается как активная сила, и эта активность (динамизм) Сознания называется Шакти. Итак, Сущность – одна независимо от названия – Шива или Шакти. По аналогии, текущую воду мы можем видеть как воду и также можем видеть как течение, то есть поток воды. Так же и Сознание может проявиться как Шива (джнана), или как активная сила или Шакти (крийа). Шива и Шакти – это два аспекта одной и той же Реальности.
Единственное отличие между Шайвизмом и Шактизмом – в акценте. Так же, как текущую воду один видит как воду, а другой – как течение или поток, так Шайва рассматривает Реальность как Шиву, а Шакта – как Шакти. Есть и небольшое отличие в форме поклонения. Шакта почитает Бога как Мать в олицетворенной форме Дурги или Кали. Шайва может почитать Бога в олицетворенной форме Шамкары горы Кайласы вместе с его супругой Парвати. Но это все символы. Они могут отличаться, но это не означает философского различия, так как они описывают одну и ту же Реальность. Различие в акцентах не может привести к какому-либо существенному философскому различию, так как общее положение остается неизменным.
Шайва не говорит, что Реальность – это не Шакти, Шакта не может сказать, что Реальность – не Шива. Историческая традиция Буддийского Тантризма несколько трудна для объяснения, так как она, на первый взгляд, не согласуется с главным направлением Буддизма. Сущность учения Будды – это отказ (тйага) – в буквальном смысле, отказ от всего мирского. Кто-либо может удивиться, как Буддийский бхиккху, который должен открыто признавать отказ, в то же время может следовать по пути потакания своим желаниям, даже в сексе, что идет в разрез с золотым одеянием, являющимся символом отказа. Шайва и Вайшнава без труда дают себе поблажки, так как они смотрят на мир как на игру (лилу) Господа, и поэтому им не нужно отказывать себе в чем-либо, но этого нельзя сказать о Буддисте. Возможное объяснение появления Тантризма в Буддийской традиции полного отказа лежит в том факте, что Тантризм возник как реакция на философию крайнего самоотречения, и он служил противовесом полному негативизму. Однако существует и другое объяснение.
Происхождение Буддийского Тантризма, возможно, восходит к первоначальным учениям Будды, и объяснение может быть таким, что Будда учил Тантризму особую группу элиты. Для обычных людей или для тех, кто находится на нижних ступенях духовного развития, учение отказа уместно, так как эти люди не смогут понять высшее учение Тантры, которое предусматривает отречение среди наслаждения. Философия обычного отказа – это лишь первая половина полной духовной садханы. Вторая половина – это Тантра, которая включает в себя одновременно отказ и обладание. Таким образом, Тантризм может быть не отклонением от нормы в Буддийской традиции, а кульминацией внутреннего динамизма Буддийской мысли.
В современной мировой практике Тантры широко распространено жертвоприношение животных. В средневековый период существовали даже человеческие жертвоприношения; в наши дни такого не происходит, и по закону это признано преступлением. Однако об отдельных случаях человеческих жертвоприношений часто сообщается в газетах. Жертвоприношение животного или человека рассматривается некоторыми так называемыми последователями Тантры как подношение, приятное Богине (Шакти). При более глубоком анализе этой практики выявляется, что человеческая или животная жертва – это нежелательное заблуждение в традиции Тантры. Думать, что божество умиротворяется от подношения ему убитого животного – это переносить человеческую фантазию на Божество. Божественная Мать хочет, чтобы садхака принес ей в жертву свое эго, а не тело животного и даже не свою собственную физическую сущность. Таким образом, жертвоприношение животных и человека – это одна из многих не-Тантрических практик, которая вкралась в традицию Тантры. Она не получила одобрения основных Тантр. Это же относится и к применению черной магии. Практика Тантрической йоги предназначена для самореализации, занимаясь ею, садхак автоматически приобретает некоторую психическую силу, но Тантра запрещает пользоваться ею для злых целей. Существует несколько Тантрических садхан, которые специально нацелены на достижение психической силы, которая предназначается для последующего использования в добрых целях. Чтобы подобные садханы не попали руки мошенников и негодяев, которые смогли бы ими злоупотреблять, гуру Тантры делают все от них зависящее, чтобы замаскировать их. Они открывают секреты психической садханы только достойным ученикам, и сами принимают и признают учеников после тщательного отбора.
Хотя делалось все возможное, чтобы уберечь психическую садхану от нежелательных личностей, она могла проскользнуть в плохие руки, так как меры безопасности не могут дать сто процентов гарантии. Поэтому, в ходе истории Тантры мы и обнаруживаем злоупотребление такими практиками. В какой-то степени это можно сравнить со злоупотреблением технологической властью некоторыми людьми. Однако, основная Тантрическая садхана, или Тантрический образ жизни, безопасен и безвреден, и к тому же полностью открыт и доступен. Поэтому мы не должны думать, что каждое явление, происходящее под именем Тантрической практики, и есть настоящий Тантризм. Практики, подобные жертвоприношению животных и черной магии, не свойственны Тантризму. Это же относится и к злоупотреблению сомнительными средствами, особенно садханой сексуального союза, проводимого некоторыми псевдо-Тантристами.
Мы должны быть очень внимательны и уметь отличать учение Тантры от не-Тантры или псевдо-Тантры. Каков же критерий различия между настоящим и ложным Тантризмом? Я сказал бы, что существует два критерия. Во-первых, мы должны быть благоразумны, чтобы решить, согласуются ли специфические практики с Тантрической философией. Во-вторых, мы должны глубоко проанализировать Тантры и выявить из Тантрических текстов доказательства ”за” или ”против” этой специфической практики. Если рассматриваемая Тантрическая практика отвечает этим двум критериям, ее нужно принять как Тантрическую, в ином случае она должна быть отвергнута.
Хотя существует три формы Тантризма – Шайва-Шакта, Буддийский и Вайшнава-традиция, – Шайва-Шакта превосходит две другие и формирует наиболее законченную модель Тантризма.
Вот причины превосходства школы Шайва или Шайва-Шакта над другими школами:
— во-первых, школа Шайва наиболее полная, так как она имеет дело почти со всеми темами и подтемами Тантризма. Другие школы не столь основательны; они не обращают внимания на многие вопросы.
— во-вторых, понятие динамизма (шакти), или энергии (крийа), Сознания, которое является ключевым понятием Тантрической философии, во всех деталях рассматривается в Шайва традиции, и природа этого динамизма или энергии полностью выявлена. Другие школы не так полно освещают это понятие.
— в-третьих, Шайва традиция при использовании доктрины левой руки яснее демонстрирует дух Тантризма.
Логичнее и полнее обнаруживается принятие мира и ассимиляция материальных ценностей в духовные. Например, использование пяти ”М” полностью доводится до конца, логически достигая высшей точки в Агхора-садхане, которая предписывает использование даже наиболее грязных веществ, таких как моча и экскременты. Философия Тантризма, или Шива-Тантризма, полностью изложена и разъяснена систематическим, логическим и рациональным образом в философской системе, называемой Трика, или Пратйябхиджна, более известной как Кашмирский Шайвизм. Философы Кашмирского Шайвизма, особенно Абхинавагупта, объяснили все разногласия Тантризма как в философском, или теоретическом, так и в религиозном, или практическом аспектах. Они также развили Тантрическую философию до ее логического совершенства. Основываясь на этом, я осмеливаюсь предположить, что Кашмирский Шайвизм – это кульминация Тантрической традиции, или центральная философия Тантризма. Между прочим, мы обнаруживаем более, чем одну метафизическую позицию в Шайва Тантрах. В связи с этим возникает вопрос: если Тантра преподносится как откровение или как знание истины, тогда почему в ней так много различных идей? Этот вопрос рассматривается в Тантралоке.
Действительно, Тантра отстаивает три метафизические позиции – различие (бхеда), единство-в-различии (бхеда-абхеда) и единство (абхеда).
Формально, свод законов бхеда называется Шива Агама, сочинения бхеда-абхеда известны как Рудра Агама, а тексты абхеда подписывают под рубрику Бхайрава Агама.
Из этих трех по-разному ориентированных Агам вытекают различные философские позиции.
Почему возникает такое различие? Ответ – различие в пригодности разных людей для определенных практик (адхикари-бхеда). В Индийской традиции вообще, и особенно в Тантрической традиции, утверждается, что одна и та же садхана, или дорога, не может подходить всем, потому что люди находятся на разном уровне духовного развития; существует иерархия ступеней духовной эволюции. Более того, различные пути рекомендуются для различных уровней способностей. Различие между Агамами существует благодаря “различию среди слушателей. Различие в смысле – простая формальность". Что же касается результата, то здесь нет никакой разницы; все они ведут к достижению сознания Шивы.В Тантрической традиции философия переводится в путь или садхану; поэтому отдельные философии различия, единства-в-различии и единства описывают разные типы практикующих. Некоторые люди, возможно большинство, не могут понять, что такое единство, они понимают только различие. Следовательно, им может помочь только философия различия. Других не удовлетворяет философия различия, для них подходит философия единства и так далее. Значит, противоречия в философии происходят не от самой Агамы, а от непохожести последователей, для которых предназначено учение.
Тантрический провидец подобен опытному врачу, который не прописывает одно и то же лекарство всем больным; лекарства различаются в зависимости от необходимости для конкретного больного. Вот почему в курсе Индийской духовности часто случается так, что один и тот же гуру преподает разные мировоззрения разным ученикам. Гуру знает всю истину целиком, а ученик осознает лишь часть истины в соответствии со своим пониманием. Здесь возникает еще один вопрос: если три типа философии – различие, единство и единство-в-различии – предназначены для трех типов людей, без разделения, то что выше или ниже, почему философия единства рассматривается как наивысшая или правильная философия? На этот вопрос Джайаратха, комментатор Тантралоки, дает интересный ответ. Он говорит, что философия единства синтезирует или включает в себя две другие, а не наоборот, следовательно, она выше всех. Он цитирует стих из Тантралоки: “Подобно аромату в цветке, маслу в семени, личности в теле и свежему вкусу воды, Каулизм (не-дуалистическая философия) постоянно присутствует в каждой дисциплине (шастре)”. Он утверждает, что другие дисциплины должны стать средством наивысшего достижения, или самореализации, потому что они “насыщены нектаром” абсолютного нон-дуализма. Единство включает в себя различие. Различие или многообразие (бхеда) допускается, но ему отводится свое собственное место – многое допускается как свободное выражение одного. Абхинавагупта говорит, что именно Шива “первым манифестировал мир различия (бхеда) как противоположное утверждение (пурвапакша), а затем вновь привел его в заключение (уттарапакша) единства (абхеда)". Это игра (лила) не-двойственного Бога, который свободно проявляется в двойственности, в то же время отрицая независимый статус двойственности, включая ее в Самого Себя. Следовательно, единство (абхеда) – это высшая истина. Логика здесь такова: что обширнее, то истиннее. Адвайта Ведантин формулирует подобную логику несколько по-иному. Он утверждает, что единство выше или глубже различия, т.к. различие предполагает единство. Два разных линкора, даже когда они сражаются друг с другом, плавают в общем море. Более того, мир различия, согласно Адвайтину, так же как и Кашмирскому Шайвиту, – это проявление единства (Брахмана или Шивы); единство же – это не проявление различия. Это означает, что единство (Шива или Брахман) самостоятельно само по себе, и, значит, выше или подлиннее, чем различие, которое зависит от единства. Используя аналогию – волны заключены в океане; океан не заключен в волнах, мы можем сказать, что различия образуют единство, как волны – океан, так как различие – это проявление единства. Но мы не можем сказать, что единство принадлежит различию или заключено в различии. Философия единства может включать в себя философию двойственности, но не наоборот. Вот почему дуалисты спорят с не-дуалистами, а не-дуалисты не спорят с дуалистами. Духовный отец Адвайты, Гаудапада, говорит: ”Дуалисты, будучи совершенно уверены в своей правоте, противостоят друг другу, но она (философия не-дуализма) не противостоит им“.В заключение следует сказать, что не-дуализм (абхеда), будучи синтетической и более сложной философией, воспринимает все точки зрения – конечно, отводя им нужное место – и, следовательно, это более истинная философия. Следуя этой логике, Абхинавагупта утверждает, что Трика философия, или Бхайрава-шастра, которая является недвойственной, – это “сущность Шайва дисциплины, подразделяющейся на десять, восемнадцать или шестьдесят четыре Тантры”. До появления Шайва Абсолютизма или Шивадвайты в Кашмирской долине она (долина) находилась под влиянием Буддийских идей, так как вся территория, включая Пенджаб и Кашмир, была местом Буддийского учения. Буддисты отрицали существование постоянной души; это были Анатмавадины. Идея отсутствия души (Анатмавада) не согласовывалась с веками хранимой традицией брахманов о вечном Я (Атмавада). Когда Буддийская доктрина отсутствия души стала преобладающей, вполне естественно, что осажденный извечный Я-принцип (Атмавада) должен был в ответ поднять свою голову. Сперва выдвинулась вперед теистическая форма доктрины Я. Позже, естественно, она уступила место Абсолютизму. Философы Кашмира воспользовались уже существующим Абсолютизмом Махаяны и Шабда Абсолютизмом Бхартрихари, создав Абсолютизм Шайва в соответствии с методологией этих систем. Появление Шайва Абсолютизма описано в легенде, широко распространенной в Кашмире и упоминаемой Соманандой в его Шива-дришти и Абхинавагуптой в его Тантралоке. Сомананда утверждает, что в давние времена тайны Шайва традиции существовали в ”устах риши”, а с приходом времени Кали они были скрыты и получить их стало нелегко. В легенде говорится, что Бог Шива рассердился, затем воплотился в форму Шрикантхи и поручил мудрецу Дурваcе спасти учение Шайва. Дурваса умом произвел сына Триамбаку и передал ему мудрость Шайвы. Затем Триамбака начал распространять это учение. Вот почему оно называется традицией Триамбаки или, на местном наречии Кашмира, – Терамба.
В самом начале этой книги я упомянул, что общее значение Абхинавагупты, пожалуй, такое же, как и значение самой Тантрической традиции. Кроме того, что он важен вообще, Абхинавагупта имеет также огромное особое значение. Его собственный вклад в понимание Тантрической философии представляет величайшую ценность, он необходим для изучающего Тантру. Некоторые идеи, являющиеся только его собственными, помогают ученику осознать, что Тантра – это логическое и разумное самосогласующееся целое. Вполне естественно что эти идеи в значительной степени заполняют пробелы в Тантрической философии. Эзотерическое знание Тантры выражается языком символов, и иногда оно становится совершенно неразборчивым. Тантрические символы нельзя понять не имея ключа от самой традиции. Абхинавагупта дает достаточно много ключей для понимания Тантрического символизма. Ключи, даваемые им, – не только результат его рационального понимания, он выводит их из самой традиции. Абхинавагупта принадлежит традиции, и он учился с некоторыми выдающимися гуру. Он был признателен им за то, что они растолковали ему некоторые трудные вопросы.
Так, например, объяснение сложного символизма Тантры, представленное Абхинавагуптой, держится, с одной стороны, на традиции, а с другой стороны, поддерживается его блестящей интуицией. Без Абхинавагупты, возможно, было бы трудно проложить ясные пути через непроходимые заросли Тантрического символизма. Абхинавагупта объясняет довольно трудную философию Тантры убедительно и последовательно, что делает положение Тантры логически и рационально приемлемым. В его обработке все, что в Тантре сложно, становится простым, все, что эзотерично и мистично, становится разумно понятным. Ясность и точность с которыми Абхинавагупта поддерживал Тантрическую философию, изобретательность и интуиция, с которыми он объяснял место Тантры, дали огромный импульс мыслителям Тантры, которые последовали за ним. Мощный толчок действительно был обусловлен необычной ясностью и интуицией, с которыми он решал возникающие проблемы. Привлекательность Абхинавагупты в том, что он даже сейчас современен. Его имя, ”Абхинава”, которое переводится ”новый” или ”современный” становится буквально полным значения: ”Абхинавагупта” – это ”всегда новый ”. Абхинавагупта также протянул нить объединения между различными ответвлениями Кашмирской Шайва традиции, сплетя их в единое целое Трики, или Пратйабхиджни, философии Кашмирского Шайвизма.
Во времена Абхинавы Кашмирский Шайвизм подразделялся на 4 основные традиции – школы Спанда, Крама, Кула и Пратйабхиджна.
Школа Спанда подчеркивает динамический аспект Сознания, называемый спанда или крийа. Она пропагандирует то,что надо захватить нить самопроизвольной активности как средство реализации Я.
Крама, которая придает особое значение последовательным шагам проявления Я, или Шивы, в форме мира созидательных форм (викальп), склонна последовательно использовать эти формы для достижения Я.
Кула особо подчеркивает единство Шивы и Шакти, символически выраженное в союзе мужчины и женщины и направленное на Самореализацию посредством пути левой руки (вама-марга), с использованием пяти ”М” (панчамакара), особенно пятого ”М” – сексуального союза.
Традиция Крамы может быть названа ”путем муравья” (пипилика-марга): духовный ученик (садхака) медленно и постепенно преодолевает каждую последующую ступень подобно муравью, медленно ползущему вперед. Школа Каулы больше напоминает ”путь птицы” (вихангама-марга). Садхака, уже во многом избавившийся от своего невежества в этой или предыдущей жизни, сразу же достигает цели, как птица, взлетающая прямо с земли на вершину дерева. Птице не нужно шаг за шагом продвигаться к вершине. Муравей же, чтобы достичь верхушки, должен пройти весь длинный путь вдоль ствола дерева.
Школа Пратйабхиджня, которая придает особое значение такому аспекту Действительности, как знание (джнана), поддерживает достижение Самореализации посредством распознавания своего единства со всеми существами через вселенскую любовь. Пратйабхиджня подразумевает как устранение невежества, выраженного чувством двойственности, так и достижение осознания полного единства себя со всеми.
Абхинавагупта взял идею “пратйабхиджни” (самоузнавания) и использовал ее в качестве нити, на которую нанизал цветы разных направлений Кашмирского Шайвизма, создав единую гирлянду. Для него Пратйабхиджня становится философией, а все другие формы естественным путем включаются в нее. Он может указывать, что Спанда, или Шакти – это другое название для естественного динамизма Шивы, или Сознания, которое является одновременно и Шивой, и Шакти. Таким образом, Пратйабхиджна – знание собственного Я, или Шивы – не может быть отделена от Спанды. Крама также входит в Пратйабхиджну так как созидательные формы – это проявление Я, или Шивы, и этого состояния можно также достичь, преодолевая последовательно эти ступени. Это лишь вопрос о различных методах (упайа). Крама появилась главным образом под влиянием того, что называется ”Шактопайа”.
Что же касается школы Кула, то она мало чем отличается от Пратйабхиджни. Кула лишь пропагандирует применение специальных методов для достижения Самореализации (пратйабхиджни). Эти специальные методы включают в себя использование пяти “М” с применением высоко техничных способов, которые помогают садхаке подняться над искусственной двойственностью так называемых монахов и мирян. Это также означает очищение сексуальной энергии ученика до чистой супружеской любви, которая, в свою очередь, освобождает заключенный в ней поток вселенской любви. Основной аспект садханы Кула – это трансформация сексуальной любви в ее чистые формы, чтобы с помощью нее достичь стадии вселенской любви, которая связана с Самореализацией, или Пратйабхиджней.
Таким образом, Абхинавагупта успешно синтезировал Спанду, Краму и Кулу в единую школу Пратйабхиджня.
С тех пор все обычно отождествляют философию Пратйабхиджни с Кашмирским Шайвизмом, особенно в связи с Абхинавагуптой.
Абхинавагупту можно назвать ”Совершенным Шайвой”. Школа Пратйабхиджни, которая начиналась с Сомананды, а затем была развита Утпаладэвой, достигла своего полного расцвета при Абхинавагупте, который не оставил ничего необъясненного и соединил все разрозненные нити в последовательную систему.
Согласно Адвайта-ведантическому объяснению Упанишад, Первичная Реальность, которая есть Сознание или Я, является чистым знанием (джняна). Говорится, что она неподвижная, так как лишена всякой активности (нишкрийа). Она также лишена самосознания; так как в ней нет двойственности, Я не соперничает с не-я.
В соответствии с Агамичекой традицией, наоборот, сознание (чити или самвит) – это знание (джнана) и активность (крийа) в одном. Шива или Я – это на самом деле Шива и Шакти, джнана и крийа, или пракаша и вимарша в одном. Шива и Шакти являются двумя только по коннотации (дополнительному значению); по смыслу они являются одним и тем же. Шива, или Сознание, представляется как динамический, и настоящий динамизм Шивы называется Шакти или крийа. Струя воды – это и струя, и вода в одном. Струя, или течение, являются неразделенной сущностью, это просто вода, которая течет. Слово “течет” используется просто для дополнения состояния воды, то есть ее текучести. Сущность, обозначаемая двумя словами: “вода” и “течь”, является одной и той же; однако, мы можем выразительно использовать два слова. Лингвистическое употребление слов может создать иллюзию, что здесь есть два соответственных объекта. Но все слова не обозначают объекты. То же самое истинно в случае Шивы и Шакти. Слово “Шакти” используется просто для дополнения к природе Шивы, или Сознанию; активность или динамизм (спанда) – это природа Шивы, а Шакти – это название, данное динамизму. Шакти, следовательно, – это ни что иное, как природа Шивы. Символизм Шивы – Шакти не может и не должен пониматься буквально. Символ Ардханаришвары означает единство Шивы и Шакти. В мужском символе (Шиве) и женском (Шакти) – не две личности; они являются одной личностью, которая и мужчина, и женщина, или Шива и Шакти. Однако, символизм Ардханаршвары, видимый в каменных иконах и картинах, не совершенен, потому что в символе одна сторона – Шива, а другая сторона Шакти. В Реальности нет такого разделения.
Вся Реальность есть Шива, и все из нее есть также Шакти. Однако, мы сталкиваемся с ограничениями в художественных средствах, когда Реальность выражается символически. Камень может быть только разделен на половины, чтобы изобразить и мужчину, и женщину в одной и той же фигуре. Один технический прием, что может более близко выразить концепцию двух личностей в одном – это картины, которые, когда видны с одного угла показывают одно зрелище, а когда смотришь с противоположного угла – другое. Если бы символ Ардханаришвары, был нарисован с использованием этой техники, то был бы лучшим символом Реальности.
Ключевая концепция Агамической философии – это крийа (действие, динамика) или Шакти, принцип, который отличает Тантрическую философию от других систем мысли, особенно от Адвайта Веданты. Все другие пункты различия в Тантрической философии могут быть получены из этой единой концепции. Поскольку крийа Шивы не является механической или обусловленной активностью, она называется сватантрйа (“свобода”). Чтобы понимать верную природу крийи, ее надо отличать, с одной стороны, от этического действия, которое сознательно и намеренно и, с другой стороны, от автоматической активности, которая является механической и обусловленной. Во время совершения волевого или этического действия, кто-либо напрягает свою волю или делает усилие. Это не является крийей, так как крийа – не требующая усилий активность; она спонтанная, естественная или автоматическая, так сказать. В то же время она не является ни автоматическим непроизвольным действием, ни подобной механической активности роботой, ни навязчивому поведению психоневротика; все эти активности детерминированы, не свободны. В крийе есть свобода; она не скована совершением активности; она просто позволяет активности течь. Активность совершенно гармонирует с человеком. Он может, если хочет, остановить или подавить весь процесс. Крийа, следовательно, имеет достоинства и свободы, и безнапряженности. Она, следовательно, называется спонтанностью (спандой). Спанда, или крийа, может быть названа видом естественной активности, свободной и спонтанной.
Мы можем обнаружить примеры действительных переживаний в нашей обычной жизни, можем иметь некоторые намеки на крийу. Эти примеры, однако, не являются отдельными случаями чистой крийи, но они могут помочь нам понять идею крийи. Возьмем пример радости. Когда мы чрезвычайно радуемся, ликующие энергии, подобно пению, танцу и так далее, могут автоматически проистекать из нас. Или, когда мы встречаем после длительного периода разлуки кого-то, кто дорог нам, мы можем спонтанно исполнить определенные радостные активности при его приветствии. Когда ребенок играет, он не имеет мотива, для ребенка вполне естественно играть. Это не означает, что акт игры механический или обусловленный; он свободен и спонтанен со стороны ребенка. Он не происходит в результате некой нужды или потребности в ребенке; он происходит из радости и полноты ребенка. Детская свободная игра – это точная копия творения мира из радости Абсолюта. Детская естественная игра, свободная и спонтанная, является примером крийи, хоть и несовершенным. Крийи активности не делаются преднамеренно. Они пробиваются автоматически, кроме того мы чувствуем себя свободными, пока делаем их, или вернее, позволяем им происходить через нас. С нашей стороны нет принуждения, ибо активность не навязана нам ни внешними факторами, ни внутренними, как побуждения и инстинкты. Мы не вовлекаемся в активность против нашей воли, как в случае навязчивых неврозов. Согласно Тантре, причина того, что чистые примеры крийи не обнаружены в нашей обычной жизни, в том, что в обычном переживании течение чистой крийи затруднено и загрязнено тем, что называется мала (“грязь” или “неведение”). В миг, когда кто-либо совершенно свободен от малы, он обнаруживает себя проявляющим совершенные потоки чистой крийи. В современной жизни есть частичная крийа, потому что здесь есть частичная свобода или частичное совершенство. Чистая крийа возможна только в состоянии совершенства, которое встречается в жизни дживанмукты. В Адвайта Веданте и имеющих сходные черты системах нет разделения между крийей и кармой. Для Адвайтина крийа представляется ничем иным, как кармой, которая является волевым и этическим действием. Тантрические философы, однако, очень аккуратны в использовании слов крийа и карма. Они никогда не приравнивают их. В действительности, они, как и все другие индийские философы, считают то, что называется карма, зависимостью; как таковая она не может происходить с джняной (“знанием”). Это различение крийи от кармы является уникальным вкладом Тантрической традиции. Адвайтин не имеет желания принимать в расчет такой важный аспект нашего действительного существования.
Адвайта комментатор древних текстов может подвергнуть сомнению совместимость крийи и джняны. Адвайтин сказал бы, что, если Шива, или Я, считается совершенным, тогда в Шиве не может быть крийи. Крийа или карма, как понял бы ее Адвайтин, – это знак несовершенства – мы совершаем действие, когда есть некоторая потребность или нужда того, что мы хотим осуществить. В ответ на это можно указать, что это возражение обосновано только по отношению к волевому действию, которое мы называем карма. Это не имеет силы по отношению к крийе, которая является спонтанной и естественной активностью. Она естественна в том смысле, что она не вызвана каким-либо мотивом и здесь нет усилия воли. Даже Гаудапада, Адвайтин, принимает эту позицию, когда он, объясняя Творение, говорит: “Это (Творение) есть истинная природа Господа; то, что совершенное Бытие Желает.” Адвайтин может спросить еще: “Если в Шиве нет нужды, побуждения или мотива что-либо делать, какова причина Его деяний?” В ответ мы бы сказали, что это объясняется свободой (сватантрйей) Шивы. Шиве нет нужды делать и все же Он делает. Шива не обязан делать; Шива не обязан не делать. Если кто-либо желает получить объяснения активности Шивы, мы сказали бы, что, когда Сознание свободно и полно, то оно естественно истекает в творческую активность. Это не значит, что Шива действует все время. Шива волен действовать, но также волен остановить всю деятельность и находиться в тишине в Себе, наслаждаясь внутренним блаженством Своей природы (сварупамаршана). Для ребенка естественно играть, но это не значит, что он играет двадцать четыре часа в сутки. Крийа, следовательно, может гармонировать с состоянием отсутствия желаний или совершенством. Мы бы еще сказали, наоборот, что крийа, или спонтанная активность возможна только, когда мы, даже в некоторой мере, достигаем состояния отсутствия желаний. Это состояние подтверждено случаями действительного переживания. Например, мы чувствуем себя как играющих, поющих или делающих что-либо только тогда, когда мы относительно свободны и полны. Когда мы обременены заботами и тревогами, мы не чувствуем себя так. Все истинное художественное творчество спонтанно эманируется из свободы и полноты артиста. Художественное творчество – это, хоть и несовершенный, но пример крийи. Упанишады также принимают эту позицию, когда заявляют:
“Все это проистекает из Самого Блаженства.”
Мнение в том, что без желаний, совершенное состояние Сознания не нуждается в лишении активности.
Вполне возможно, что кто-либо является свободным от всех принуждений, желания или побуждения, но все же искры радостной активности проистекают из него. Это именно то, что подразумевается под лилой (“игрой” или ”развлечением”) в Тантрической традиции и под мауджа (“ свободным выражением радостной активности”) в Суфийской мистической традиции.
Оно является единством обеих свобод – “свободы от” и “свободы для”.
Адвайтический комментатор текстов кажется признает “свободу от ” и отвергает “свободу для”, так как Адвайтин считает “свободу для” несовместимой со “свободой от”. Адвайтин был бы прав только, если “свобода для” толковалась бы языком мотивированного волевого этического действия (кармы). Но если “свобода для” понята в смысле крийи, выше упомянутой, обе свободы – “свобода для” и “свобода от” – вполне совместимы.
Второе возражение к концепции совместимости крийи и джняны в том, что природа джняны и природа крийи такие, что они противостоят друг другу. Джняна – это пассивное состояние и, следовательно, оно не может согласовываться с крией или активностью, которая диаметрально противоположна состоянию пассивности. Кроме того, деятельность субъективна (пурушатантра), в то время как знание объективно (вастутантра). Они противоположны друг другу, как свет и тьма. Как могут эти две несовместимые идеи сочетаться? В ответе на вышеупомянутое возражение можно указать, что все это касается кармы, а не крийи. Крийа – это состояние и реализации, и активности. В крийе кто-либо – это не исполнитель в смысле усилий, так как активность течет автоматически, здесь нет напряжения воли. Состояние крийи может быть выражено в таком парадоксальном утверждении: “пассивная активность”, “бездейственная активность” или “расслабленная активность”. Такая активность вполне совместима с джняной. В Индии существует старинная традиция “пассивной активности”. Бхагавад-Гита ссылается на такой вид активности более чем в одном месте, когда она говорит: “Хоть и дающий себе волю в активности, он не делает ничего.” “Я исполнитель этого, но все же нельзя считать меня исполнителем.” "Кармайогин, совершающий всю деятельность, знает, что он не делает ничего," – и т.д.
Йогавашиштха также касается того же, когда говорит: “Имеющий притворное желание снаружи, а внутри не имеющий желания вообще, живи в этом мире, О Рагнава, будучи не деятелем внутри и деятелем снаружи.”
Или: “Двигайся, О Рагхава, будучи возбужденным (в активности) снаружи и холодным внутри.” Мистический поэт Кабир говорит: “Вся активность свершается благодаря мне, и все же я далек от действия.” Факт, что крийа субъективна, не лишает права крийу быть гармоничной джнане. Быть субъективной просто означает, что она свободна в действии. Почему это будет противостоять джнане? Противоречие между двумя здесь будет только в смысле, что крийа или карма, как считает ее Адвайтин, – это знак несовершенства, в то время как джнана – это состояние совершенства. Мы уже опровергали это возражение, показывая, что крийа отлична от кармы. Крийа (“активность”) обычно предполагает краму (“последовательность” или “непрерывный ряд”). Активность – это обычно серия движений, одно за другим. Она более отдаленно предполагает кала (“время”). Без времени не может быть последовательности; также истинно, что не может быть времени без последовательности. В действительности, последовательность и время – это одно и то же; настоящий смысл “одного за другим” – это время. Хотя последовательность представляется настоящей природой активности (крийи), это истинно только в случае обычной активности (лаулика крийа); это не применимо к вечной активности Господа. В Первичной Реальности нет времени и, таким образом, здесь нет последовательности. Шива является акрама (“без последовательности”). Следовательно, крийа уровня Шивы также акрама, или без последовательности. Здесь может быть поднято очень серьезное возражение. Как может здесь быть бес-последовательная активность? В введении к стиху 2.1.2. Ишварапратйабхиджня-карики Абхинавагупта сам поднимает это возражение, представляя пурваракшин, когда он говорит: “Последовательность – это настоящая природа крийи (“активности”), но в Господе, лишенном времени, нет крамы, и, таким образом, в Нем (Шиве) не может быть активности (крийи)".
В ответ, однако, Абхинавагупта говорит: “Точно как последовательность невозможна в Шиве, так последовательность также невозможна в Его активности.” Но будучи пищей для оппонента, то, что говорит Абхинавагупта в своем ответе, является только подтверждением позиции, а не объяснением или оправданием этой позиции. Сказать, что: “Поскольку Шива является акрама, крийа Шивы также акрама”, – это не ответ на возражение, что в бес-последовательном состоянии Шива-сознания не может быть активности. Если активность (крийа) – без последовательности (крамы), это не активность вообще. Назвать ее активностью – это неправильное употребление термина; в действительности, “бес-последовательная активность” (акрама-крийа) – это противоречие в терминах. Подтверждение понятия акрама-крийи подобно доказыванию, что “обычный огонь – это тепло, а божественный огонь – не тепло”. Если так называемый божественный огонь – это тепло, он вообще не является огнем; называние его огнем – это противоречие в терминах. Основной вопрос оппонента – как переживание бес-последовательной активности вообще возможно. Аргумент оппонента склонен исключать настоящую способность существования акрама-крийи. Хотя Абхинавагупта отвечает на выше упомянутое возражение не явно, показывая или доказывая возможность бес-последовательной активности, ответ скрыто присутствует в его позиции.
Реальность – это Сознание (чинмайа), и активность Сознания была бы естественно формой размышления (вимарша) или волеизъявления (крийа). В физической активности есть последовательность (крама), а в активности Сознания, то есть, в размышлении или волеизъявлении, нет нужды быть краме. Например, если бы мы строили здание, первым мы бы построили фундамент, потом постамент, стены, крышу и т.д., помещая кирпич один за другим. Но если мы строим здание умом, или сознанием, мы можем вообразить сразу целое здание. Здесь активность непоследовательна, ибо мы не кладем ментально кирпичи один за другим. Используя пример, данный самим Абхинавагуптой, физическая активность готовки еды имеет различные шаги. Кроме того, различные шаги обусловлены согласно законам причины и следствия. Но внутри сознания нет такой обусловленности; мы можем свободно думать или даже сразу умственно создавать все шаги процесса приготовления. Последовательность в активности логически относится к детерминизму причины и следствия. Свобода (сватантрйа) и бес-последовательная активность (акрама-крийа) также логически связаны. В физичекой активности мы не можем обойти последовательные шаги активности по желанию, так как они причинно связаны. Но в случае активности сознания, мы можем думать или творить различные шаги по желанию, таким образом, активность не нуждается в последовательности. Свобода является уникальной характеристикой Сознания; Сознание не зависит ни от чего, кроме своей активности. Следовательно, естественно, что оно имеет бес-последовательную активность. Кроме того, в сфере физической активности есть примеры непоследовательной активности (акрама – крийа). Например, если кто-либо давит на подушку ногой и, продолжая надавливать на подушку, не двигает ее, тогда это активность, в которой нет последовательности, ибо в активности нет промежутка; активность давления подушки – это единственное действие в последовательности. Оппонент может далее возразить, что даже если допустить, что есть непоследовательная активность, активность, тем не менее, подразумевает время, так как последовательность активности находится во времени. Поскольку время появляется на низшей стадии творения, и в Первичном Шиве нет времени, то в неотносящемся ни к какому времени Шиве может не быть активности. В ответ на это я укажу две вещи. Первое, эпистемологическое устройство нашего обычного сознания таково, что мы не можем постичь ничего, кроме существующего и происходящего во времени; время – это необходимое условие нашего мышления. Хотя Реальность, или Шива, не относится ни к какому времени (акала), но когда мы пытаемся постичь его, мы используем категорию времени. Когда мы пытаемся изобразить “Не относящийся ко времени” (акала), мы постигаем только “Вечное Время” (махакала). Таким образом, крийа Шивы безвременна, однако, мы можем постичь ее только как незримую непрерывность времени. Это ограничение нашего мышления. Второе, точно как возможно постичь бес-последовательную активность, так возможно постичь бес-последовательное время или “не относящееся к определенному времени время”. Это было бы что-то подобное “не относящаяся к определенному времени продолжительность”, постулированная последователями Т.Х. Грина и Анри Бергсона. Это парадоксальное “не относящееся ко времени время” или “безвременная продолжительность” является не внутренне противоречивым понятием, а возможностью вызвать идею непрерывности без последовательности и перерыва. Это “время”является равным Шакти или самой крийе.
Я уже объяснял, что Шива и Шакти – это не две реальности или даже не две части одной реальности – связь между двумя в том, что они тождественны. Что касается вопроса почему мы разделяем?. – Слова дополняют две характеристики одной реальности, но означают одну и ту же реальность. Шива постигается как динамический, и истинный динамизм Шивы называется Шакти. Хотя связь Шивы и Шакти в тождественности, в текстах мы обнаруживаем аллегорические упоминания Шивы-Шакти, которые могут внушить, что связь – в единстве-и-в-различии или даже в различии. Тантры полны аллегорий, символов и поэтического выражения. Если кто-либо незнаком с традицией, он может заблуждаться. Существуют три типа аллегорического описания, которые могут наталкивать на три следующие концепции связи Шивы и Шакти:
а) Шива и Шакти изображаются как супруги или как пара в любви. Это наводит на мысль, что Шива и Шакти – это двое, существующие в гармонии, которая предполагает двойственность сущности.
б) Шива и Шакти также известны как Шактимана и Шакти. Шива как Шактимана (“обладатель Шакти или силы”) предполагает субстанционально-двойственную связь. Шива является сущностью, а Шакти – ее двойственностью, Шива обладает силой.
в) Шива и Шакти также, говорится, идентичны, различие существует только в имени.
Следующая линия мысли, выраженная в Кашмирском Шайвизме, делает очевидным, что, исходя из трех вышеупомянутых альтернатив, третья – это настоящая позиция Кашмирского Шайвизма: Реальность – одна и та же, называется ли она Шива или Шакти.
На вопрос, почему тогда другие типы описания даны в текстах, ответ простой. Эти описания символические и поэтические, они не рассматриваются буквально. Тождество Шивы и Шакти может быть описано аллегорически дуалистическим языком. Абхинавагупта проясняет, явно обращаясь к Вайшешика философии Канады, что в философии Шивы, или Кашмирского Шайвизма, Шакти – это не качество (дхарма) и, следовательно, она не имеет никакого основания (ашрайа). В понятии сущности – качества отношения, сущность является основанием, которое владеет качествами, находящимися в нем, или держится ими. Это далее предполагает, что есть различие между сущностью и качеством. Но это не в случае Кашмирского Шайвизма. Шакти – это не качество Шивы; Шакти есть Шива.
В Тантралоке говорится, что если Шакти отлична от Шивы, даже в смысле качества, которое находится в Шиве, тогда заявление, сделанное в Трика традиции, что Шива (или Шакти) исключительно существует, было бы бессмысленным. Таким образом, термин Шива-Шакти–Самарасйа, используемый для обозначения Шивы и Шакти, не предполагает, что Шива и Шакти – двое, существующие в гармонии. Реальность обозначена двумя терминами в одном и том же, называемом либо Шива, либо Шакти.
Когда встает вопрос о видах Шакти, первый вопрос, который может быть задан: Шакти – одно или многое? Шакти имеет много различных функций и для каждой роли, которую она играет, дано отдельное имя. Это может наводить на идею, что вместо одной существует много видов Шакти. В ответе на вышеупомянутый вопрос мы указали бы, что Шакти в действительности одна, она называется многим только относительно разных результатов и следствий, которых она добивается. Например, сила горения огня и сила огня для приготовления пищи – две по отношению к различным результатам, произведенных ими. Насколько понимается сама сила (Шакти), нет разницы между сжигающим и кухонным огнем. Шакти, сила Шивы, манифестирует себя в различных формах активности. В действительности нет плюрализма Шакти, а также недуализм Шивы не уменьшается никаким способом.
Шива волен действовать, как Ему нравится, и шакти, выражающие разнообразные иччха, джнана, крийа и т.д., являются манифестациями Его свободы (сватантрйи), которая есть Шакти. Шакти в действительности означает “свободу” или “свободу дествовать” и эта единая Шакти выражается в разных формах активности.
В Кашмирском Шайвизме, как и в Тантрической традиции в общем, есть пять обозначений Шакти, классифицированных в четыре иерархические класса, которые соответсвуют четырем стадиям: Вак-шакти (“речь– или слово–сила”). Эти пять обозначений – это чит, ананда, иччха, джнана и крийа. Чит и Ананда относятся к первой стадии Вак-шакти, которая в действительности вовсе и не стадия, так как она есть трансцендентный уровень Первичного Сознания, где не существует ни слова, ни Творения. Эти двое соответствуют трансцендентным категориям (таттвам) Шивы и Шакти. Поскольку Шива и Шакти – не две реальности, а одна, эти двое относятся к тому же уровню. Естественно, следовательно, что чит-шакти и ананда-шакти также относятся к тому самому трансцендентному уровню (пара). Поскольку на этой трансцендентной стадии Сознания нет двойственности – процесс Творения не начат – это является стадией чистого единства. Следовательно, это является стадией чистого ахам, чистого субъекта или чистого “Я есть”, а не стадией ахамидам (“Я есть это”), так как “это”, объект, еще не возникло. Другие три шакти – иччха, джняна и крийа – которые ниже, чем чит и ананда и которые находятся в иерархическом порядке, связаны с процессом Творения. Следовательно, они возникают только, когда начинается процесс Творения (см. главу ниже). Чит-шакти – это сила осознания, просвещения и знания. Различие между сознанием и неодушевленной материей (джада) в том, что неодушевленная материя не “знает”, в то время как сознание “знает”. Здесь “знание” используется не в смысле знания какого-либо специфического объекта, а в основном смысле осознания или просвещения.
Ананда-шакти – это блаженство, которое естественно присутствует в Шиве. Она является истинной природой Я, которая предполагает, что радость Шивы не вызвана какой-то внешней вещью, как она вызывается у скованной личности, а существует в Шиве сама по себе. Шива создан из радости, как она есть. Используя аналогию, свет луны – это не ее собственный свет; он отражается от солнца. Свет не является природой луны. Но в случае солнца свет не отскакивает ни от чего еще; свет – это настоящая природа солнца. Свет происходит от солнца самого по себе. Подобным образом, блаженство естественно проистекает из Я, так как блаженство составляет Я. Блаженство предполагает свободу. Поэтому ананда-шакти определяется как сватантрйа или “свобода”. Страдания означают, что некто скован ограничениями; он нуждается или желает чего-либо, чего не в силах достичь. Наоборот, счастье означает, что он достиг всего, что он хочет; здесь нет разрыва между желанием и его осуществлением. Ананда предполагает, что нет никаких ограничений; человек совершенно свободен.
Причина, почему ананда называется ананда-шакти, заключается в том, что шакти подразумевает динамизм, и ананда динамична. Тантрическая традиция имеет значительное понимание, что ананда или “радость” является в действительности крийей или спандой. Ананда – это не статическое состояние сознания. Скорее, она – течение Сознания. Это течение может быть направленным внутрь движением, течением внутри самого Сознания. Иногда оно может выражать себя как направленное наружу течение творческой активности. Когда мы находимся в состоянии внутреннего довольства и ничего не делаем, даже тогда есть направленное внутрь тихое течение Сознания. Это особое состояние ананды символически выражено в улыбке Господа Шанкары в Шамбхави мудре. Направленное наружу течение ананды выражено в форме космического танца творения, символического танца (нритйа) Шивы Натараджи. Ананда в любой форме – это крийа. Поэтому ананда называется ананда-шакти.
Триада иччха-джняна-крийа описывает процесс творения. Иччха означает волю творить. Когда Шива желает творить мир, или проявить Себя в форме мира, это является иччхой. Иччха – это первый проблеск (саматкара) творческой активности в Шиве. Здесь надо заметить, что в случае Шивы, иччха не похожа на обычный волевой акт, в котором мы напрягаем нашу волю и прилагаем усилия; иччха в Шиве возникает спонтанно и без усилий (анайаса). Воля здесь – это спонтанная воля. После волеизъявления творить, в уме Шивы возникает мир, следующий шаг – это замысел (джняна) мира. Полная умственная картина того, что будет сотворено, приходит на ум Шиве. Поскольку в этой стадии мир остается идеей или умственным образом в Шиве, она называется джняна. В этом случае джняна не означает осознание или просвещение, которое является природой Сознания. Она означает идею или задумку. Поскольку идея в уме это ни что иное как джнана, она называется джняна. После умственной картины (джнана) предполагаемый мир становится завершенным в уме Шивы, следующая стадия – это внешнее проектирование мира как проявление (абхаса).Она называется крийа, что означает внешнюю активность творения.
В случае обычного творения, такого как творение горшка гончаром, оно является физическим или материальным. Но в случае Шивы нет материального творения; мир творится или проектируется как отражение, или абхаса (“проявление”), подобно отражению в зеркале. Поскольку отражение в зеркале – это не только идея (джняна) ума, а действительное явление (абхаса) снаружи ума, оно может быть названо внешним или даже физическим. Таким образом, крийа – это экстериоризация или облачение в физическую форму идеи (джняны). Крийа в этом смысле не означает вимаршу, которая является природой пракаши Шивы; она означает отдельный шаг в творении, последний шаг – внешнюю проекцию. Иногда есть неправильное понимание относительно значения иччха-джняна-крийа.
Неспециалисты иногда понимают его как “знание-волеизъявление-ощущение”, которые являются тремя способностями ума. Но это грубое непонимание терминов. Иччха, джняна и крийа – это три иерархических шага творения, которые находятся в любом виде творения. Когда архитектор конструирует здание, он сначала желает конструировать его. Это иччха. Потом в его уме формируется цельная картина или идея предполагаемого здания; здание воздвигается в форме чистой идеи. Это джняна. Потом архитектор на самом деле конструирует здание – здание вступает в физическое существование. Это крийа. В творении вселенной также, Господь сначала желает творить (иччха); потом в Шива – сознании, как замысел (джняна), ясно формируется цельная картина предполагаемой вселенной; в конце концов, Господь на самом деле творит вселенную, внося ее в видимое существование (крийа).
Также нужно заметить, что термины джняна и крийа не используются здесь в общем смысле просвещения и динамизма (пракаша и вимарша), которые являются сопутствующими значениями для Шивы и Шакти. Они используются здесь в специальном смысле шагов творения. Когда что-либо, что будет сотворено, формируется как идея в уме, это джняна, а когда оно на самом деле творится как внешняя реальность, это крийа. Джняна – это внутреннее или умственное творение чего-либо; крийа – это внешнее или физическое творение того же.
Есть несколько общих вопросов, которые уместно рассмотреть для прояснения понимания природы Сотворения в соответствии со взглядом КШ. Например, можно спросить: “Почему Шива создал мир?” Как связаны между собой Творение и Творец? Почему Творение не влияет на творца? Как может меняющийся мир быть логически примерен с неизменной Реальностью (Шивой), из которой, как сказано, он произошел? Как можно объяснить присутствие в мире зла и страданий, когда говорится, что он произошел из Реальности, являющейся ничем другим как добром и блаженством? Направление в развитии мысли при ответе КШ на эти вопросы определяется рассматриваемой в нем природой Творения. Рассмотрим последовательно эти вопросы. Первый и самый важный – почему Шива создал мир. Этот вопрос особенно важен в той связи, что Шива, Творец, определяется как совершенное Бытие, которое не имеет никаких желаний и не испытывает нужды в чем-либо. Мы совершаем действия в соответствии с нашими желаниями или потребностями. Почему совершенное Бытие, которое ни в чем не нуждается, может делать что-нибудь, не говоря уже о гигантской работе Сотворения? Сторонники АВ утверждают, что не может быть никакой активной созидательной деятельности от имени Брахмана, поскольку Брахман ни в чем не нуждается. Таким образом, Творение рассматривается как наложение на Брахмана и считается изначально невежественным (авидйа). Предания Упанишад, описывающие Брахмана как творящего мир, могут быть рассмотрены в качестве мифов (акхйаика), как и поступают сторонники АВ.
КШ имеет ясный ответ на этот вопрос:
Сотворение не является действием, вызванным какой-либо потребностью или желанием, оно – самопроизвольная, спонтанная деятельность (спанда) Шивы. Мы уже обсуждали концепцию спанды или крийи, нет нужды повторно рассматривать это здесь. Достаточно сказать, что природа блаженства (ананда) – свободное разлитие в спонтанной активности, родом которой является и Сотворение. Это эманация (спхурана) или природная лучезарность (виджримбха) Шивы. Это Божественная игра (лила), которая свободно и спонтанно происходит из состояния радости; это спонтанный и полный блаженства танец Натараджи (танцующего Шивы). Натараджа – это наиболее подходящий символ Шивы как Творца, учитывая что Создание не для ананды, но из ананды. Это не означает, что Шива еще не обладает анандой и поэтому начал Божественную игру Созидания. На самом деле Шива уже полон ананды, и полнота ананды свободно проистекает в радостной деятельности Созидания.
Следует прояснить, что деятельность Созидания не является необходимой для Шивы, она также не является некой автоматической деятельностью механического типа, но полностью свободной, соединяющей качества абсолютной свободы и легкости, или спонтанности. Вопрос об отношениях Творца и Творения был рассмотрен в главе о Шакти. Здесь достаточно отметить, что Творение – это свободная деятельность Шивы; отношения между Творцом и Творением такие же, как и между свободным деятелем и его свободным действием. Если вопрос относится не к связи действия Сотворения, а к связи объектов и вещей творения с Шивой, то можно сказать, что эта связь вполне идентична, поскольку мир един в своей сущности с Шивой-Сознанием.
Но эта идентичность – это идентичность сущности, а не формы или функции. Мир отличается от Шивы формой – Шива является чистым сознанием, и мир – это абхаса (“кажущаяся форма”) Шивы-Сознания. Индивидуальная душа также идентична с Шивой, поскольку создана из той же субстанции-Сознания. Но индивидуальная душа (пашу) отличается от Шивы, поскольку она ограничена и заряжена невежеством (мала).
Таким образом, Творение, состоящее из чувствующих индивидуальностей и неодушевленной материи, идентично с Шивой в своей сущности, но отличается от Него формой и функцией.
Ответ на вопрос, почему Шива не подвержен влиянию Своего творения, состоит в том, что Он обладает совершенной свободой (сватантрйа). Шива не подвержен влиянию ни действия Сотворения, ни вещей и событий Творения (мира). Причина, по которой Он безмятежен в Своей свободе, заключается одновременно в “свободе для” и в “свободе от”. Он не зависит от Своего собственного действия Сотворения, потому что это Его свободное действие. Ничто вовне или внутри не вынуждает Его творить, Он обладает совершенной “свободой для” – свободой для действия, все это Он делает, Он делает свободно. Если Он вынужден действовать ограниченным способом, следуя принуждению, тогда конечно, Он будет подвержен влиянию. Но такого не может быть, ничто не может потревожить Его свободу.
Шива не подвержен влиянию предметов и событий мира, потому что, хотя мир и является Его проявлением, Он – вне мира. Когда Шива становится миром, это не значит, что Шива не остается прежним Шивой, или что прежнего Шивы больше нет и Он теперь становится миром, как, например, когда молоко становится творогом. Когда молоко становится творогом, молока больше нет и есть только творог; молоко полностью подвержено влиянию процесса Сотворения. Но в случае Шивы, становящегося миром, Шива остается Шивой и вместе с тем становится миром. Когда актер играет роль в спектакле, он остается самим собой и вместе с тем становится персонажем спектакля. Актер свободно принимает форму персонажа. Он не меняется в действительности; он не подвержен воздействию спектакля.
Подобным образом, Шива не затрагивается Творением, Своим свободным спектаклем, образно выражаясь. Хотя мир произошел из Шивы, Шива остается всецело Шивой (в Себе), в этом смысле он отличен от мира и трансцендентен по отношению к нему. Если оппоненты (пурвапакшин) настаивают на той точке зрения, что индивидуальная душа (пашу) есть ничто иное как Шива, и поскольку индивидуумы подвержены влиянию, Шива также подвержен влиянию, мы можем ответить, что Шива в форме индивидуума подвержен влиянию, но Шива в форме Шивы – нет. Шива как Шива отличен от Шивы как индивидуума. В абсолютизме единство этих двух заключается в сущности, а не в форме и функции. Абсолютизм не подразумевает отрицание дуальности формы и дуальности функций между Шивой и миром. Мы уже ответили на вопрос о том, как меняющийся и обусловленный мир произошел из неизменного и необусловленного Абсолюта тем, что неизменный и необусловленный Абсолют может свободно выражать себя или свободно принимать меняющиеся условия.
Одной из существенных в Тантризме концепций в рассуждениях о Шакти является концепция Шакти как Вак (“речь”) и Сотворение как проявления Вак.
Вак или Вак-Шакти имеет четыре иерархических уровня или стадии – пара, пашйанти, мадхйама и вайкхари, которые на самом деле соответствуют различным уровням Творения.
Первый, пара, является трансцендентным уровнем свыше всего Творения, остальные три соответствуют трем естественным стадиям Сотворения.
В философской традиции Грамматистов (ваийакарана) Абсолютная Реальность, Брахман, описывается как “слово” (шабда или шабда-брахма), и мир рассматривается как творение шабда. Бхартрихари в его Вакйападйам выдвигает на передний план видение того, что мир является кажущимся творением (виварта) Шабда-брахма. Сомананда, отец школы Пратйабхиджня КШ, в его Шивадршти, тем не менее, критикует Грамматиста. С точки зрения Сомананды, если понимать Шабда как в действительности отличное от Сознания (чит) и независимое от Него, то Шабда не способно сотворить мир; оно может сотворить мир только если понимается как не отличное от Сознания или Шивы. Следовательно Сознание (чит), а не шабда (“слово”) должно рассматриваться как основной принцип Сотворения.
Далее, Сомананда размышляет о том, что Грамматист, который отталкивается от уровня пашйанти, не обладает концепцией пара ("трансцендентного”), которое как источник всего Творения, логически необходимо. Однако эта критика Сомананды не относится, в действительности к Грамматисту, ибо Грамматист косвенно, если не явно, рассматривает Шабда как неотличное от Сознания (Шивы).
Далее, Грамматист косвенным образом принимает концепцию трансцендентального состояния (пара или парапашйанти), являющегося матрицей всего. Тем не менее, главной целью Грамматиста является объяснить процесс Сотворения, который (с точки зрения КШ) на самом деле начинается с пашйанти. Сомананда, кажется, не заметил этого намерения Грамматиста. Абхинавагупта, однако, правильно понимает и оценивает Бхартрихари. КШ можно рассматривать как метафизическую версию лингвистической философии Бхартрихари, и философию Бхартрихари можно рассматривать как лингвистическую версию КШ-ма. Необходимо пояснить, почему Шакти называется “речь” (вак) в Тантрической традиции. Чтобы понять это, мы должны во-первых, понять, почему Шакти называется вимарша (“мышление” или “способность к формированию и восприятию идей”).
Идеализм является выделяющимся тоном Тантры, в соответствии с которым лишь Сознание – это Реальность. Материя не существует; то, что известно как материя есть на самом деле кажущаяся форма (абхаса) или проекция Сознания. Поскольку материя является несуществующей, нет никакой материальной деятельности, вся деятельность в Сознании или “ментальная” деятельность.
Деятельность в Сознании означает “мышление ” или “способность к формированию и восприятию идей”, которые являются дословным значением слова вимарша. Далее, согласно тантризму, все мышление осуществляется посредством языка; мы не можем думать без использования языка. И поскольку язык в своей выразительной форме является фонетическим, он называется вак (“речь”), нада (“звук”) и шабда (“слово”).
Абхинавагупта говорит, что шабда – это истинная жизнь вимарша, имея в виду, что вимарша (“мышление”) не может иметь место без шабда (“язык”). Поскольку мир есть проявление шакти или чити (Сознания), и поскольку шакти понимается как вак (“речь” или “слово”), вполне понятно почему мир есть проявление вак.
Мир есть результат спонтанного возмущения или динамизма (спанда) Сознания (Шивы), и весь динамизм Сознания проявляется в языке (вак).
Вак (“речь”) не может быть выражена в раздельных структурах на высших уровнях мадхйама, пашйанти и пара, это возможно только на самом простом уровне вайкхари. Мышление – это молчаливая речь, и поэтому вак на более высоких уровнях может быть в форме внутренней речи или речи без артикуляции. Когда говорится, что Сотворение произведено посредством шабда, под шабда понимается не произнесенный звук, а внутреннее Сознание, выражающее себя в языке (шабдатмака). Конечно, произнесенный звук – это грубое проявление вак и называется вайкхари-вак. Пара, которая является изначальным Сознанием, независима, она есть Абсолют. Это источник Творения, и она находится за пределами Творения. Вполне логично, что источник, из которого произошел мир, независим от мира. Вот почему он называется пара (“трансцендентный”). Это пара-вак, являющееся состояние свободы (сватантрйа), свободно проявляет более низкие формы пашйанти, мадхйама и вайкхари и имманентно присутствует в них как их истинное основание.
Таким образом, пара одновременно трансцендентна и имманентна им; без пара как лежащей в основании их реальности, они стали бы не-освещенными и, следовательно, не-существующими.
Пара-вак самостоятельно, а стадии пашйанти и остальные основываются на пара-вак. В состоянии пара существует только Я, Творению нет места. Только ахам (Само или ”Я”); нет идам (объекта).
Пара, следовательно, есть уровень чистого единства, в котором нет различий. Это одно без второго.
С точки зрения тридцати шести категорий (таттв), пара – это изначальные Шива-Шакти, которые являются источником всего Творения и которые сами по себе превосходят все Творение.
С точки зрения шакти, пара – это чит-ананда, которая есть природа Реальности.
Следует отчетливо понимать, что пара-вак или пара-шакти идентична Парама-шиве. Если Пара-шакти придать значение реальности, отличной от Парама-шивы, это приведет к грубому непониманию тантрической позиции. Шива, или Сознание, рассматривается как сила или динамичная мощь (шакти или спанда), и истинный динамизм Шивы называется Шакти. Шакти, следовательно, – это синоним Шивы; таков путь понимания Шивы (Сознания) как силы или ощущающей энергии.
Итак, назовем ли мы это Шивой или Шакти, Реальность остается такой же.
Утпаладэва говорит, что Абсолютное Сознание (чит), чьей природой является “мышление” или динамизм формирования и восприятия идей (пратйавимарша), есть пара-вак, которая независима.
Пара – это состояние Само-сознания (ахам или “Я есть”) без сознания объекта (ахамидам или “Я есть это”). Здесь вопрос о сознании мира не стоит, так как мира еще нет ни в какой форме. Есть только ахам (“Я “, Само или субъект) и нет идам (“это”, не-я, или объект).
Это абсолютное “Я” (пурнахам или пурнаханта), как не связанное с или независящее от сознания “Я” или объекта. Когда пара-шакти или пара-вак проявляют волю сотворения мира, они становятся пашйанти. Состояние пашйанти, – сравнимо с набуханием (уччхуната) зерна, являющимся первым шагом в сотворении дерева. Набухая, зерно становится “расположенным” (унмукха) проявляться дальше в форму дерева, дерево еще существует в этом состоянии не более чем потенциально. Подобным образом, в состоянии пашйанти мир существует только в потенциальной форме, просто как потребность сотворить, а не как действительное сотворение мира. Когда Упанишады говорят о Брахмане, что “Он возжелал: “пусть я стану множественным и породил”,это на самом деле пашйанти Брахмана.
Итак, в терминах пяти сил Шивы (панчашакти), пашйанти – это иччха (“желание”), первый шаг в триаде иччха-джняна-крийа действительного процесса Сотворения. Вот почему в иерархии таттв, пашйанти – это состояние Садашива, Садашива только желает (иччха) сотворить. С точки зрения единства и различия, пашйанти есть состояние “единства-в-различии” (ахамидам – “Я есть это”).
Последующие состояния мадхйама и вайкхари также являются состояниями “единства-в-различии”. Различие между этими тремя состояниями основывается на прогрессивно большой актуализации различия внутри самого единства. В состоянии пашйанти различие менее всего проявлено, в мадхйама оно становится более проявленным, поскольку оно более актуализировано, и в вайкхари различие полностью реализовано или проявлено.
1. Пашйанти аналогично однородной жидкой среде яйца павлина, где многообразие цветных перьев павлина полностью поглощено в недифференцируемом единстве яйца, хотя дифференциация там потенциально содержится. В этом состоянии желаемый объект существует только в форме единого Сознания. Различие между миром (вачака) и объектом (вачйа) еще не появилось; эти два существуют в недифференцируемой форме. Сознание объекта (идам) дало ростки, но все еще остается недифференцируемым от субъекта (ахам).
2. Мадхйама – второй шаг в процессе сотворения. Это состояние вак, или Сознания, более грубое по форме и более низкое, чем пашйанти и более тонкое или высокое, чем вайкхари. Вот почему оно называется мадхйама, что дословно означает “среднее”. В этом состоянии мир более проявлен, чем в состоянии пашйанти. С точки зрения сил Шивы, мадхйама – это состояние джняна (“формирование и восприятие идей”). Здесь будущий мир – это чистая идея. Он больше не остается в форме желания сотворения, он остается пока только идеей и еще не стал действительной физической реальностью, что происходит в крийе. С точки зрения таттв, мадхйама – это Ишвара-таттва, соответствующая джнане в триаде иччха-джняна-крийа. Это состояние, которое называется идамахам (это есть Я). Это еще внутри структуры единство-в-различии, но здесь акцентировано различие (идам или ”это”), поскольку дифференциация более проявлена. Субъект полностью сформировал образ объекта, объект продолжает существовать в субъекте как идее. Пашйанти – это различие (бхеда), тогда как мадхйама – это полное осознание различия, хотя и внутри себя.
3. Ваикхари – это самое грубое проявление вак-шакти. В этом состоянии мир полностью реализован; он больше не остается “формирующейся идеей” (вимарша или джняна), как в состоянии мадхйама, а становится действительной и существующей реальностью.
С точки зрения пятиричного действия Шивы, ваикхари – это крийа, реальное Творение как физический мир. В соответствии с реалистической интерпритацией, ваикхари или крийа, – внешний мир, – это реальная или материальная действительность. Но согласно идеалистической интерпритации, содержащейся в Тантризме в целом и в КШ в частности, мир, проявленный как уровень ваикхари или крийа – это кажущаяся форма (абхаса), а не материальная реальность.
На уровне мадхйама мир – это “способность к формированию и восприятию идей” (вимарша или джняна), на уровне ваикхари или крийа мир – это “кажущаяся форма” (абхаса).
Разница между ними состоит в том, что первое означает представление себе или обдумывание чего-нибудь в “уме” или сознании как просто идею или образ, тогда как “кажущаяся форма” есть действительная проекция (хотя и ложная), как в случае галлюцинации, сна или отражения в зеркале. Конечно, в случае галлюцинации или сна мы находимся в неведении – мы не знаем, что это не более чем кажущаяся форма. Шива, однако, знает, что Его творение – это только кажущаяся форма, а не материальное реально существующее. Его творение больше, чем творение йога или мага, которые создают ложные, призрачные формы и в то же время полностью осознают ложность созданных вещей, или чем кинокартина, является ложной проекцией. Мы знаем, что это ложь, и все же смотрим и наслаждаемся ей. С точки зрения таттв, ваикхари – это садвидйа-таттва. В состоянии садвидйа мир полностью реализован или проявлен. Объект выходит из субъекта и становится как бы равным с субъектом. Вот почему это состояние – “Я есть и это есть” (ахам ча идам ча).
Различие полностью очевидно – настолько, что оно кажется полностью независимым от единства, которым является знающий (субъект). Но хотя это проявляется как независимость от знающего Я, Я (Шива) осведомлено, что это не отлично от Него.
Четыре уровня вак-шакти также можно понять в терминах произносимых слов. Совершенно ясно, что слово (шабда) не существует само по себе, без вещи (артхи) которую она обозначает. Когда мы произносим слово, мы представляем в своем уме вещь, являющуюся значением этого слова. Процесс слова и значения – это процесс ощущений, процесс сознания. Следовательно, этот процесс должен брать начало от сознания и продолжаться в и – посредством сознания. Абсолютное Сознание, которое является источником этого процесса и которое не зависит от него, есть пара-вак. Когда, в состоянии пара, появляется желание произнести или выразить артха, оно становится пашйанти. Здесь существует только желание произнести артха, полная картина или идея артха еще не появились – это начало речи.
В мадхйама идея или картина артха полностью проясняется, но это все еще в уме или сознании говорящего; это только проявление “способности к формированию и восприятию идей” (вимаршана).
В ваикхари-вак слово (шабда), выражающее артха, произносится и становится слышным звуком. Выше уровня мадхйама слово остается мысле-формой; только на уровне ваикхари слово становится слышным звуком.Следует также отметить, что когда пара проявляется в форме пашйанти и т.д., пара не истощается. Пара остается в себе и в то же время проявляет более низкие уровни; она никогда не теряет своей абсолютной природы. Другими словами, более низкие уровни – это расширение или свободное проявление (спхурана) самой Пара-шакти. Богиня говорит:
“Я остаюсь все той же Богиней Пара-Вак, незатронутой различиями.”
Пять иерархических категорий:
Шива-Шакти, Садашива, Ишвара и Садвидйа, подразделяющиеся на четыре соответствующих уровня вак-шакти, называются чистыми категориями (шуддхадхва). Они чисты, потому что чувство не двойственности никогда не теряется, даже на самом низком уровне садвидйа-таттва. Пара-шакти, хотя и проявляет Себя в двойственности, всегда знает, что эта дуальность – Ее собственное проявление, и что Она всегда недвойственная Абсолютная Реальность.
Четыре иерархических уровня вак-шакти можно сравнить с различными предродовыми стадиями матери.
Когда мать еще не зачала и полна в себе, это состояние пара.
Когда она только что зачала (стадия оплодотворения), это пашйанти.
Когда плод уже полностью сформировался, но еще находится в матке – это мадхйама. Когда же ребенок выходит из чрева матери на свет, – это ваикхари.
Космическая Мать (пара-шакти или пара-вак) зачинает мир в форме желания или иччха (пашйанти); она развивает концепцию в полностью сформированный плод внутри чрева Сознания в форме способности к формированию и восприятию идей или джнана (мадхйама); и в конце концов она действительно дает рождение миру в форме крийи (ваикхари). Даже после рождения ребенка и появления его как отличного от нее существа, мать знает, что ребенок ее собственный и не отличен от нее. Подобным образом Космическая Мать осознает не двойственность даже после проецирования мира вовне, он остается в Ее объятиях. Следующий раздел поможет разобраться в четырех уровнях вак-шакти.
Первые пять категорий (таттв) – Шива, Шакти, Садаишва, Ишвара и Садвидйа – называются “чистые категории” (шуддхадхва).
Почему они называются “чистые” категории и что значит “чистые” (шуддха)? В Тантризме (КШ) критерий отличия чистоты от нечистоты – это единство (абхеда-бхава или абхеда-буддхи) как противоположность дуальности или различия (бхеда-бхава или бхеда-буддхи). Когда кто-нибудь видит или чувствует различие или разделение, когда кто-то рассматривает себя не в единстве с другими или ощущает, что мир и остальные индивидуумы “другие” по отношению к нему, тогда он находится в состоянии нечистоты. Невежество (аджняна) – это загрязнение, само невежество означает чувство дуальности или отличного от других. Абхинавагупта говорит, что именно чувство дуальности (дваита-пратха) является сутью невежества и именно это создает рабство. Вот что означает загрязнение.
Подобным образом суть единства (абхеда-бхава или абхеда-буддхи) – это знание (джняна).
Это то, что освобождает. В состоянии джнана ощущается единство со всеми, все едино. Чувство “другого” уходит. Эгоизм – это невежество, универсальная любовь – это знание.
“Чистый” (шуддха) означает чувство единства (абхеда-бхава или абхеда-буддхи), которое является знанием. Во сне, хотя мир сна – это собственная проекция спящего и потому единая со спящим, он страдает от невежества и принимает мир сна за отличный от себя. Но когда представляет или сознательно проецирует какой-то объект, то в этом случае полностью осознает объект как собственную проекцию и потому не “другую”, чем сам. В состоянии шуддхадхва Шива-сознание, хотя и проецирует мир как “это” (идам), осознает, что “это” – Его собственная проекция и потому едина с Ним. Можно возразить, что уже одно наличие “этого”, или объекта, – это невежество и потому загрязнение. Но в действительности это не так. Просто, наличие идам – это не невежество; идам может быть результатом не невежества, а сознательной само-проекции. Невежество состоит в чувстве, что идам отлично от кого-то, как происходит во сне. Кто-то видит, например, свое лицо, отраженное в зеркале. Это правда, что он действительно видит отражение, но он также знает, что видит отражение своего собственного лица, которое, следовательно, не является отличным или независимым от его лица. Действие видения отражения не связывает его. Подобным образом, идам существует во всех пяти стадиях шуддхадхва, но Шива знает, что идам – Его собственное отражение и потому неотличимо от Него. Итак, Шива не становится нечистым.
Утпаладева говорит, кто знает, что “все это – моя собственная слава” остается чистым Шивой даже в лице идам. В процессе Сотворения, только когда Сознание запятнано майей и становится невежественным пурушей или индивидуальной душой, нечистота вступает в игру, и пуруша принимает идам, или мир, как другой, чем он сам. Таким образом, все 31 категория после пяти категорий шаддхадхва относится к ашаддхадхва, или нечистым категориям.
Майа – начальная точка нeчистого (ашуддха) творения. Именно майа ответственна за нечистоту. Она генерирует пять покровов ограничения: панча-канчук, которые связывают чистую универсальную природу Сознания и делают его ограниченным пурушей или пашу. Майа – это матрица панча-канчук. Мать Майа вместе со своими пятью детьми (панча-канчуками) создает рабство для души. Майа – это принцип ограничения. Универсальное Сознание становится пашу (“обусловленной душой”) или ану (“ограниченной душой”) благодаря майе; всепронизывающее Сознание принимает ограниченную индивидуальность и отделяет себя от других. Разделение становится возможным только, когда Сознание становится ограниченным до одной частной индивидуальности. Итак, принцип ограничения – это принцип разделения. Следовательно, именно майа, принцип ограничения, делает Шиву (Сознание) пашу. Пашутва (связанная индивидуальность) пашу существует благодаря майе.
Со стороны Шивы это действие ограничения – часть божественной игры (лила) Сотворения.
Шива наслаждается Собой, становясь плененным пашу. Кто-нибудь может здесь сказать, что это прихотливо или цинично со стороны Шивы – проявлять Свою лилу в форме становления плененным пашу. Более того, что за радость Шиве становиться порабощенной личностью и не затрагивает ли Его это странное действие одурачивания Себя? Отвечая на эти вопросы, следует прояснить, что Шива, становясь плененным пашу, полностью остается Шивой, природа Шивы не затрагивается. Шива остается Шивой и вдобавок становится обусловленной душой. Шива не теряется в процессе становления пашу, как теряется молоко, когда превращается в творог. Шива не затрагивается этим процессом. Более того, Шива действительно играет, становясь пашу, как актер в спектакле. Мы действительно наслаждаемся в игре. Если мы на самом деле становимся рабами, то мы не играем и результат совсем другой. Но если мы свободно и без ограничений претендуем на роль глупца, как это делает актер, то это игра, предмет радости, которая не связывает актера. Кроме того, актер прекрасно знает, что он не становится на самом деле своей ролью в спектакле. Подобным образом Шива, Космический Актер, играет в форме обусловленных душ, но не сковывается этим. Здесь может быть поднят другой спорный вопрос. Становление обусловленной душой может быть игрой со стороны Шивы и не причинять ему никаких проблем, но обусловленные души страдают. Бедный пашу платит за удовольствие Шивы. Следует прояснить, что случай, когда Шива становится обусловленной душой немного отличается от того, когда актер играет какую-то роль. В случае актера, изображаемый персонаж в действительности не становится отдельным от актера, следовательно, нет спорного вопроса об отдельной личности. Но когда Шива становится пашу, последний достигает отдельной индивидуальности и существует в отдельности от Шивы. Отделение пашу от Шивы – это реальный факт. Итак, Сотворение может быть игрой для Шивы и жестокой и коварной шуткой для пашу. Становление невежественным пашу само по себе не является причиной страданий. Невежество может быть необходимой причиной страданий, как огонь причина дыма, но невежество само по себе не является достаточной причиной страданий, как огонь сам по себе не является достаточной причиной дыма. Только когда мы добавим в огонь влажное топливо, огонь становится достаточной причиной для создания дыма. Подобным образом, невежество становится достаточной причиной для создания страданий только, когда мы добавим извращение или неправильное употребление нашего свободного желания. Это извращение нашего свободного желания, другими словами, извращение наших сил, инициированное выбором нашей свободной воли ответственно за страдания. Природа создала огонь не для дыма, а для приготовления пищи и обогрева, но мы создаем дым, добавляя в огонь влажное топливо. Электричество генерируется для полезных целей, но оно также используется из-за человеческой ошибки для казни на электрическом стуле. Подобным образом, невежество было создано для наслаждения, а не для страданий. Это ярко проявляется в случае ребенка. Он находится в неведении, но вполне счастлив и радостно играет, потому что не добавляет извращение свободной воли к своему неведению. Взросление извращает его свободную волю и создает страдание в соответствии с Законом Кармы.
Шива, космический Мастер игры, затеял игру Сотворения не для боли и страданий, но для добра и радости. Если бы играющие (пашу) не осквернили роли в игре, она бы продолжалась весело. Но играющие не роботы, они обладают свободной волей, посредством которой они свободно используют свои силы неправильным образом. Когда хоккеист, например, вместо того, чтобы ударить по шайбе, махнет своей клюшкой по голове товарища, он будет наказан. Мастер игры не желает, чтобы Его игроки совершали преступления и страдали в последствие, но они делают это в соответствии со своими собственными представлениями. Майа в КШ отличается от майи Шайва Сиддханты (ШС), дуалистической южной школы шиваизма, которая признает три реальности – пати (Шива), пашу (индивидуальная душа) и паша (рабство, которое называется также майа). Майа в ШС, как пракрити в Самкхйе, является материальным принципом, который формирует материальную причину мира. Майа – это материя, которая обладает объективной реальностью отдельно от Шивы. Но в КШ нет никакой материальной реальности; майа – это только принцип или шакти (“сила”) самоограничения, и потому не отделимая от Шивы. Майа КШ и майа ШС, таким образом, очень отличаются. Схоже лишь то, что в обеих системах майа связывает душу, из-за чего и называется паша (связывающий принцип) в обеих системах. Майа в КШ ближе к тому же понятию в АВ, чем в ШС. В АВ майа так же, в отличие от пракрити в Самкхйе, не является реальным материальным существованием и не отделима от Брахмана. Это сила (шакти) Брахмана и потому называется также майа-шакти или авидйа-шакти (“сила невежества или незнания”). Майа в АВ так же действует как принцип ограничения или обусловленности души. Майа в КШ отличается от того же понятия в АВ в одном аспекте. Майа в КШ – это принцип самопроекции и самоограничения, поскольку Шива свободно проецируется в мир. Но в АВ майа – это принцип наложения (суперпозиции); мир-иллюзия накладывается на Брахмана автоматически, пока Брахман остается пассивным и нейтральным как веревка в иллюзии веревки-змеи. Брахман не создает активно иллюзию мира, а пассивно позволяет ей быть наложенной на него. Но Шива в КШ свободно создает иллюзию Себя. Если мир-иллюзию взять в качестве суперналожения на Брахмана, а не как самопроекцию самого Брахмана, то значит существует отдельная реальность, ответственная за суперналожение и потому отдельная от Брахмана.
Очевидно, что хотя майа – это принцип игры самоограничения Шивы, для индивидуальной души она является принципом связанности. Майа обуславливает (или ограничивает, покрывает) душу пятью подпринципами или факторами, которые являются ее собств енным творением, ее собственным потомством. Они называются “пять” (панча) “уз” (канчук). Здесь термин канчук используется как символ или аллегория. Это слово буквально означает “одевание” или “накидывание покрова”. Оно также означает внешнюю кожу змеи, которую она периодически сбрасывает. Таким образом, канчука в действительности означает покров или узы, в которых душа пребывает плененной. Таких уз пять:
видйа, калаа, рага, нийати и каала. Иногда майа также включается в их число,увеличивая его до шести.
Видйа – это сила знания (джняна-шакти) в ограничении. Это чье-либо понимание себя как ограниченного познающего. Видйа буквально означает “знание”. Видйа также фигурирует среди пяти категорий шуддхадхва. Но там оно называется сад-видйа или шуддха-видйа (“чистое знание”). Там оно называется чистым, потому что там нет чувства дуальности. Это не ограниченное знание, поскольку оно не ограничивает Сознание до частной индивидуальности. Но видйа как канчука называется асад-видйа или ашуддха-видйа (“нечистое знание”). Это знание нечистое из-за чувства дуальности. Кто-то знает объект (мир) как отличный от себя или другой, нежели он сам. Он воспринимает мир как “другой”, потому что ограничивает себя до частной индивидуальности и тем самым отрезает себя от остального мира. В результате он не является истинным познающим, поскольку не знает истины, что весь мир – это его собственная проекция.
Так же, как в видйа чья-либо сила знания (джняна-шакти) становится ограниченной, в калаа становится ограниченной его сила действия (крийа-шакти). Калаа – это ограниченная или связанная крийа-шакти, где кто-либо воспринимает себя как ограниченного деятеля, и снова, как видйа, термин калаа используется для обозначения чистой и свободной деятельности (крийа, шакти или спанда), лежащих в основе истинной природы Абсолютного Сознания (Шивы). Там, конечно, это шуддха калаа. Но калаа как канчука – это ашуддха (“нечистая”) калаа. В состоянии калаа кто-либо выполняет тяжелое добровольное действие – карму – которое принадлежит к этической сфере порока и добродетели (папа и пунйа), а не к духовной сфере спонтанной активности, где мораль естественным образом синтезируется с радостной игрой Я. Карма технически отличается от крийи; карма принадлежит к этической области, в то время как крийа – к области духовной. В состоянии чистой калаа, которое является состоянием крийа, существует только совершенная и радостная игра, естественным образом эманирующаяся из кого-либо. Но в состоянии нечистой калаа как в канчука, кто-либо воспринимает себя как несовершенного, как испытывающего недостаток в чем-либо и выполняет действие в соответствии с этой потребностью.
Рага означает привязанность или цепляние за что-нибудь. Противоположностью рага является двеша – неприязнь или антипатия к чему-нибудь. Рага и двеша, в действительности, представляют собой одно и то же состояние ума. Когда мне что-то нравится, я развиваю чувство привязанности к этому объекту; когда мне что-то не нравится, я развиваю неприязнь к этому. Рага и двеша указывают на одно и тоже отношение ума – нравится то, что приятно, и не нравится то, что приносит боль. Следовательно, двеша – это в действительности обратная сторона раги, они неотделимы друг от друга; другими словами, рагу можно было бы назвать рага-двеша. Как в случае видйа и калаа – рага происходит из чувства несовершенства, являющегося результатом отделения себя от покоя мира. Психология раги заключается в том, что желается только то, чего нет, нет вопроса о желании того, чем уже владеешь. Рага (“привязанность”) означает желание того, что не принадлежит. Когда, в состоянии совершенства, чувствуешь, что все принадлежит тебе, и потому все всегда естественным образом остается с тобой, то нет никаких вопросов о привязанности. Из вышесказанного также следует, что рага возможна только когда кто-либо связан нийати (“детерминизмом” или “причиной” и “следствием”). Мы тоскуем о чем-либо только когда думаем, что не можем получить это просто желая это, потому что вещи подвластны причинно-следственному детерминизму Природы. Но когда после получения покровительства Шивы, человек становится свободным от этого детерминизма и узнает, что все зависит от его собственного желания, то он больше ни о чем не тоскует и ни к чему не привязывается. Рага сосуществует с нийати; нет никакой раги в состоянии свободы от нийати. Из анализа раги следует, что то, что называется сарватмабхава (“чувство единства во всем”) или вишва-према (“универсальная любовь”) – это лекарство от раги (“привязанности”). Любовь отличается от привязанности. Иногда слово “любовь” (према на санскрите и хинди) используется в смысле “нравится”, как, например, когда кто-нибудь говорит: ”Я люблю расагуллу” (бенгальскую сладость). Но это неправильное употребление слова.
Любовь – это противоположность эгоизма. В эгоизме мы видим других как внешних по отношению к нам и используем их или эксплуатируем в соответствии со своими собственными целями. Но в любви мы воспринимаем других как часть себя и желаем их благоденствия как своего собственного. В раге человек, к которому мы привязаны, не является целью, ею являемся мы сами, и поскольку этот человек доставляет нам наслаждение, мы цепляемся за это и не желаем расставаться с этим. Счастье того человека не является нашим устремлением, им является наше собственное счастье. Таким образом рага – это частная форма эгоизма. То, что технически называется двайта-бхавана (“чувство дуальности”), проще говоря есть ничто иное как эгоизм, а то, что называется адвайта-бхавана (“чувство единства со всем”), есть ничто иное как универсальная любовь, которая дает нам огромное удовлетворение и радость, несравнимо большие, чем скудное удовольствие, которое мы получаем в состоянии рага.
Именно адвайта-бхавана (“любовь”) вылечит нас от рага и приведет нас к нашей свободе. В КШ, как и в Упанишадах, садхане (“духовная практика”) адвайта-бхаваны придается особое значение.
Нийати – означает детерминизм, являющийся противоположностью свободы. Затруднение индивидуальной души (пашу) в том, что душа хочет достичь или должна достичь того, что недостижимо просто желанием; индивидуум должен следовать закону причины и следствия. Например, мы хотим стать здоровыми, мы должны выполнять условия здоровья – подходящая еда, хороший климат, упражнения, лекарства и т.д. Здоровье – это следствие и в соответствии с достижением этого следствия мы должны мириться с его причиной. Следствие не будет достигнуто просто желанием. Подобным образом, если причина имеет место, я не могу избежать следствия. Например, если вы поместите ваш палец в огонь (причину), вы не сможете избежать ожога (следствия). Этот закон причины и следствия действует в жизни и в мире. Это называется нийати (“детерминизм”). Нийати – это обуславливающий фактор, он связывает пашу. Шива-Сознание не обусловлено нийати. Для сотворения следствия Шива совсем не обязан придерживаться причины; Он может создать следствие просто желая его. Подобно этому Он может избежать следствия, даже если причина существует. Шива вне причины и следствия. Более того, причинные связи, которые мы находим между вещами мира – свободное творение Шивы. Почему частная причина производит частное следствие? Потому что так хочет Шива. Шива желает существования закона причины и следствия, который действует в Природе. Другой формой нийати является закон кармы, связывающий пашу. Пашу обусловлен пожинать моральные плоды своих действий, плохие или хорошие. Действие – это причина, а плод как результат – это следствие. Закон кармы, таким образом, это закон причины и следствия, действующий, в сфере морали. Закон кармы введен в реальность желанием Шивы, который контролирует его, но снова, Шива вне закона кармы. То же становится реальностью для того, кто достиг – мукти (“освобождения”) или реализации Шивы. Некоторые люди истолковывают нийати как “пространство” (деша), вероятно вследствие использования этого слова рука об руку с каала (“время”), пятым канчука. Но это неправильно. “Пространство” на санскрите – это деша или дик, но не нийати. Нийати, которое означает детерминизм или причину и следствие, в области психического, так же как и в области морального, не может иметь конкретной связи с пространством. “Пространство” – действительно обуславливающий фактор, как и время, но нет никаких оснований истолковывать нийати как “пространство”.
Пятым канчука является каала (“время”). В некоторых реалистических системах философии, как например в Нйайа-Вайшешике, Джайнизме и т.п. каала рассматривается как независимая реальность, субстанция. Но в идеалистической системе как в КШ, время понимается как атрибут Сознания – способ мышления, так сказать. Даже если мы оставим в стороне онтологическое рассмотрение и попытаемся понять время чисто эпистемологическим способом, как это сделал Кант, мы обнаружим, что время – это не вещь или действительная реальность, а priori обусловленность нашего способа познания и мышления. Мы не можем думать без времени. Когда бы мы ни размышляли о чем-нибудь или стремились познать, мы знаем это как существующее или происходящее во времени. Мы не можем понять нечто не существующее во времени. Даже когда мы пытаемся понять “безвременье” (акаала), мы можем понять это только как “вечное время” (шакакаала). Время (каала) – это чувство “до и после” (пурвапада). Это то, что называется последовательность (крама). Каала едино с крама. Оно существует в форме прошлого, настоящего и будущего. Мы делим время на фрагменты – минуты, часы, дни, месяцы, года и т.д. Хотя время обычно понимают как разделенное на сегменты в соответствии с ходом событий, время может быть также понято как единый континуум, вечный поток. Ибо время – это то, что меняется, когда больше ничего не меняется. Важно отметить, что время не существует само по себе, поскольку оно не является вещью; оно существует в нашем сознании и обуславливает его таким образом, что сознание не может мыслить иначе, как во времени. В этом отношении время (каала) – это канчука, обуславливающий сознание фактор. Однако, как и для всех канчук, каала является узами только для ординарного сознания. В Сознании-Шиве нет каала. Время, являющееся только способом мышления, – это свободное проявление Шивы (чистого Сознания), но сам Шива вне времени. В Сознании-Шиве нет мышления в терминах прошлое-настоящее-будущее, там нет чувства времени вовсе. Вот почему Шива называется акаала (“безвременный”). Пространство (деша или дик), как и время (каала) – это способ мышления, обуславливающий наше сознание, и потому тоже могло бы быть включено в канчуки.
Причина отсутствия этого, возможно, в том, что пространство не так важно, как время. Или же пространство могло бы быть понято как уже связанное со временем, и потому включенное в замечания о времени.
Мы уже видели, что майа вместе с ее канчуками делает Сознание ограниченным или индивидуализированным; оно называется пуруша. Мы уже обсуждали, что для Шивы становление ограниченной душой (пуруша, пашу или ану) – это игра (лила), которая не связывает Его. Пуруша – это ограниченное сознание и потому называется ану. Этот термин используется в значении “атом” в некоторых других системах индийской философии, например в Нйайа-Вайшешике. Основное значение ану – “маленький” или “бесконечно малый в размере”. Атом называется ану, потому что он – самая маленькая частица материи. Однако в Тантрической традиции ану используется в значении “ограниченный”. Идея в том, что Сознание становится “малым” из-за накладываемого на него ограничения – майа ограничивает Сознание и делает его “малым”. Это ограничение служит в качестве рабства для пуруши. Как обусловленная душа, пуруша называется “животное” (пашу), поскольку животное можно связать веревкой или цепью так же, как его связывают собственные инстинкты и шаблоны поведения. Слово “животное”, таким образом, стало символом состояния рабства. На стадии пуруши Сознание вступает в область дуальности. На предыдущей стадии садвидйа Сознание, которое является субъектом или ахам, хотя и проецирует объект или идам из – себя, сохраняет единство или недвойственность, поскольку знает, что идам – его собственная проекция. Поэтому все категории до садвидйа включительно называются “чистыми” категориями (шуддхадхва). Но на стадии пуруши недвойственность теряется; душа (субъект) воспринимает объект как действительно отличный от себя. Присутствует раздвоение субъекта и объекта. Теперь субъект не воспринимает объект как только абхасу (“кажущаяся форма” или “отражение”), а воспринимает его как реально существующую вещь, сделанную из материи. На стадии садвидйа также существует разделение субъекта и объекта, но на этой стадии субъект знает, что объект – не реальная, материальная вещь, а абхаса, он знает также, что абхаса – это его собственная проекция или проявление. Таким образом, различие между стадиями садвидйа и пуруша в том, что в садвидйа единство не теряется, поскольку объект на этой стадии – это самопроецирующаяся абхаса; тогда как на стадии пуруша единство теряется, поскольку объект становится реальной материальной вещью и потому становится отделенным от субъекта. Разделение субъекта и объекта становится реальным на стадии пуруша.
!!!Объект становится реальным не потому, что является материальным объектом, поскольку даже тогда он в действительности остается абхаса сознания и, следовательно единым с субъектом, он становится реальным потому, что кажется реальным субъекту.
Итак, связь пуруши (субъекта) с объектом – это дуализм и различие; объект отделен от субъекта.
Хотя пуруша в КШ кажется схожим с тем же понятием в самкхйе, их природа различна. Сходства следующие: а) на уровне материального мира обе системы признают множественность пуруш; поскольку в мире действует много индивидуальных душ; б) пуруша отличен от мира материи и в) в своем теперешнем состоянии пуруша обусловлен – связан или покрыт вуалью майи, которая так же является принципом материальности (как пракрити).
Но различия между концепциями пуруши в Санкхйе и КШ весьма существенны.
Согласно КШ, хотя существует много пуруш, они как много лучей, исходящих и соединенных с одним и тем же светом, который стал множественным, пройдя через различные индивидуальности. Индивидуальные пуруши соединены с единым высшим пурушей (Шивой) и потому в конечном счете едины. В Самкхйе, однако, множественность пуруш абсолютна, нет никакого парама-пуруши, как Брахман или Шива, в котором они могут быть воссоединены. Еще одно отличие в следующем. Хотя на внешнем уровне пуруша в КШ отделен от пракрити ("мира”), на более глубоком уровне бытия он един с пракрити; пракрити – это его собственная шакти (“энергия”) и его собственное расширение (прасара) или проявление. Но в Самкхйе пуруша абсолютно отличен и отделен от пракрити. Более того, в обеих системах пуруша достигает мукти (“освобождения”) освобождением себя от рабства, но согласно КШ пуруша в состоянии мукти становится единым с Шивой, космическим Я, тогда как в Самкхйе нет никакого поглощения или становления одним с высшим Я (параматманом), и, следовательно, нет такой вещи, как высшее Я.
Можно возразить, что на практическом уровне существования мира, где пуруша пленен майей, практически нет различий между пурушей в КШ и в Самкхйе, различие существует только в их истинной природе на абсолютном уровне. Тем не менее, это различие в природе Абсолюта создает много различий в поисках мокши, а также на уровне активности в мире.
Майа является причиной разделения Сознания на субъекта (пурушу) и объекта (пракрити). Мы можем классифицировать мир, как это делает Самкхйа, на две категории или два принципа – принцип сознания (пуруша) и принцип материального (пракрити). Эти две категории на первый взгляд кажутся двумя различными субстанциями, противоположными по природе. Но они являются проявлением одной и той же субстанции или реальности – чистого Сознания (Шивы). Именно Шива, абсолютное Сознание, становится пурушей (субъектом) и пракрити (объектом). Таким образом, и пуруша и пракрити – проявление Шивы. Материальный мир, согласно КШ, – это абхаса (“проявление”, “отражение” или “проекция”) Сознания. Так называемая материя есть в действительности Сознание – воплощенное, затвердевшее, сгустившееся сознание. Материя – это “впавшее в сон Сознание”, – по выражению Шри Ауробиндо. В Самкхйе мы находим дихотомию между пурушей (Сознанием) и пракрити (материей), которые абсолютно отличны. Но в КШ этой дихотомии нет, оба являются в действительности единой субстанцией. Пуруша – не “завоеватель” природы (пракрити), он не враг Природы; фактически, Природа – это он сам (Пуруша), это его собственная шакти (“энергия”) или проявление его собственного глубинного Я. Во времена Ньютона наука проводила четкую границу между материей и энергией. Современная наука устранила эту границу – материя является сгустившейся или отвердевшей энергией, а энергия так сказать, испарившейся материей. Но наука еще не в состоянии возвести мост между Сознанием и материей, она даже не воспринимает Сознание как нечто реально и независимо существующее. Биология, наука о жизни, рассматривает Сознание только как функцию тела – церебральную активность. Возможно придет время, когда наука воспримет Сознание как реальность и противоречие между Сознанием и Материей будет устранено. Тантризм, йогическая наука древней Индии, верит в это. Тантрические видящие, которых можно назвать духовными учеными, считают фактом свое открытие реальности Духа или Сознания и единства Сознания с Природой.
Двадцать четыре материальные категории Самкхйи не относятся онтологически к Сознанию (пуруше); пракрити – это независимая изначальная субстанция (продхана), из которой вытекают остальные двадцать три категории. Различие между взглядами КШ и Самкхйи на концепцию пракрити и следствия из нее состоит в следующем:
а) в Самкхйе пракрити реальна, сделана из материи, независима от знающего сознания. В КШ пракрити – это кажущаяся форма (абхаса), хотя и активная самопроекция Сознания.
б) В Самкхйе пракрити независимая реальность, нет никакого господина или контролера пракрити. В КШ пракрити зависит от Шивы, она – проявление или творение Шивы.
в) В Самкхйе пракрити и пуруша дихотомичны или противоположны по природе, хотя пракрити является работающей для освобождения пуруши. В КШ эти понятия пребывают в совершенной гармонии, пракрити является супругой пуруши, образно говоря.
Кроме упомянутых выше основных различий, пракрити и ее двадцать три производные перечислены и определены почти тем же путем, как и в Самкхйе. Первой производной от пракрити, матрицы материального мира, является триада – буддхи (или махат), ахамкара и манас, которые можно назвать такими внутренними органами или детальным аппаратом, через который Сознание (пуруша) совершает действия познания, желания (способности к волевому движению) и чувствует привязанность. Буддхи (“интеллект”) ответственен за познание, ахамкара – за желание, а манас – за чувства. Эту троицу иногда называют читта, иногда антахкарана (“внутренний орган”), а иногда термин манас используется для обозначения всех трех – манаса, буддхи и ахамкары. Слово манас иногда переводится на английский как “ум”, но “ум” как термин западной философии означает нечто совершенно отличное от манаса. “Ум” в западной философии используется прежде всего для обозначения знающего сознания – того, что называется я или душа – пуруша в индийской философии – следовательно, ум не материален. Манас, однако, материален – он является производным от пракрити, тонким развитием материи.
Манас – это специфическое понятие индийской традиции, не имеющее аналогов на Западе. Индийские философы рассматривают тонкий орган, сделанный из тонкой материи, тонкий аппарат, производный от материальной пракрити, через который Сознание осуществляет ментальные функции. Этот тонкий орган или аппарат называется манас и включает в себя буддхи и ахамкару. Идея рассмотрения органа или органов для ментальных функций возможно пришла как аналогия функционирования органов чувств (индрии). Я или сознание воспринимает окружающее через эти органы. Например, оно видит через глаза, слышит через уши и т.д. Эти органы чувств материальны, но, конечно, тоньше, чем грубое мясо нашего тела. Если в каком-либо органе чувств возникает дефект, я не может воспринимать. Возможно индийским мыслителям показалось, что поскольку индрии, которые материальны, это органы или аппараты, через которые Я (Сознание) воспринимает, должны бы существовать тонкие органы, через которые Я осуществляет тонкие ментальные функции мышления (или познания, желания или чувствования).
Для этого они ввели в рассмотрение манас, через который Я осуществляет мышление.
Мышление является общим термином для всей ментальной активности – или же они рассматривали манас, буддхи и ахамкару как рецептивные органы чувства, знания и желания.
Западный философ, возможно, мог бы сказать, что ум или Я думает или осуществляет ментальную активность познания, желания и т.д. сам собой, и нет никакой необходимости рассматривать для этого какой-то внешний ментальный орган. Биолог, конечно, найдет различные центры мозга для различных ментальных активностей. Но это чисто психическая концепция сознания: ум, или сознание, это не независимая реальность, которая работает через мозг; – ум сам является продуктом и деятельностью мозга. Ум – это продукт материи.
Индийская психология, однако, рассматривает “ум” в смысле сознания или Я, как независимую реальность, работающую через аппарат мозга. Рассматривая факт того, что именно органы чувств служат как аппараты для различных типов восприятия, и что существуют тонкие мозговые центры, которые играют важную роль в ментальных функциях, вполне резонна мысль о существовании тонких органов, таких как манас, буддхи и ахамкара, которые служат как тонкие аппараты для ментальных функций мышления (или познания, желания и чувствования). Рассмотрение ума (сознания или Я) как независимой реальности и ментальных аппаратов для работы ума является имеющей полное право на существование гипотезой, принимаемой в индийской психологии.
Из триады манас-буддхи-ахамкара происходят пять двигательных органов и пять органов чувств.
Пять двигательных органов – это вак (орган речи), пани (рука, орган работы), пада (нога, орган передвижения), паю (анус, орган выделения) и упастха (половой орган).
Пять органов чувств – это гхрана (нос, орган обоняния), расана (язык, орган вкуса), чакшу (глаз, орган зрения), твак (кожа, тактильный орган) и шротра (ухо, орган слуха).
Это очевидная и общепринятая классификация двигательных и воспринимающих органов упомянута потому, что они являются важными стадиями в эволюции земного существования. Следует отметить, что органы движения и чувств – это не видимые внешние члены грубого тела, которое является частью панча-махабхута (“пять грубых элементов”); они являются тонким функционированием, расположенном в соответствующих внешних частях тела. Глаз, например, сделан не из махабхут или “грубых элементов”; это тонкий орган, функционирующий через сетчатку и т.д. Орган движения, называемый “рука” (пани), это не только плоть и кости, которые являются грубыми элементами строения тела; это тонкий орган, работающий посредством совокупности мускулов и костей, что мы обычно называем рукой. Когда этот тонкий орган заболевает, рука не может действовать, даже если внешний грубый орган в порядке.
Из тонких элементов, составляющих пять органов чувств, происходят так называемые панча-танматра, пять тонких элементов.
Это гандха (“запах”), раса (“вкус”), рупа (“цвет”), спарша (“осязание”) и шабда (“звук”).
Орган обоняния (гхрана) связан с гандха-танматра (“запах”), орган вкуса (расана) с раса-танматра (вкус), орган зрения (чакшу) c рупа-танматра (“цвет”); тактильный орган (твак) со спарша-танматра (“осязание”); и орган слуха (шротра) с шабда-танматра (“звук”).
Танматра – это посредник между органом чувств и внешним объектом (махабхута). Отдельный орган чувств в состоянии воспринять его частный объект, потому что между ними есть что-то общее.
Глаз, например, в состоянии воспринимать цвет, потому что тонкий элемент цвета (рупа-танматра) присутствует в глазу также, как и в объекте. Органы чувств находятся на стороне субъективного, а грубые элементы – на стороне объективного. Танматра соединяет эти два и приобретает характеристики обоих – субъективного и объективного.
Из пяти танматр (“тонких элементов”) происходят пять грубых элементов (панча-махабхутов), которыми являются: притхви (“земля”), ап или джала (“вода”), теджас или агни (“огонь”), ваю (“воздух”) и акаша (“эфир”).
Притхви (“земля”) связана с гандха-танматра (“запах”);
ап или джала (“вода”) c раса-танматра (“вкус”);
теджас или агни (“огонь”) с рупа-танматра (“цвет”);
ваю (“воздух”) со спарша-танматра (“осязание”); и
акаша (“эфир”) с шабда-танматра (“звук”).
Сокровенная связь органа чувств (джнанендрийа) через тонкий элемент (танматру) к грубому элементу (махабхута) становится очевидной, когда мы анализируем наш опыт восприятия. Но когда мы рассматриваем это с точки зрения идеалистической метафизики, отношения становятся еще более ясными.
Согласно идеалистической метафизике (каковой является и КШ), грубый элемент (махабхута) – это проекция или кажущаяся форма (абхаса) Сознания. Раз так, махабхута должен зависеть от нашего “видения” его. Следовательно, вполне обоснованно можно утверждать, что объективный махабхута происходит из субъективного элемента, присутствующего в органе чувств. И, значит, субъективное, в процессе становления объективным, должно проходить через некоторого посредника, соединяющего их; также вполне обоснованно, даже несомненно, что танматра, посредник между субъективным и объективным, может быть введен в рассмотрение. Итак, причинная связь между органом чувств и махабхута через танматра является вполне понятной. Следует отметить, что рассмотренная выше позиция не должна интерпретироваться в защиту субъективного идеализма, которым КШ не является.
КШ является абсолютным идеализом, утверждающим, что мир – это проекция космического Сознания-Шивы. Но поскольку проецируемый мир абхаса имеет только перцептуальное (воспринимаемое органом чувств) существования, он должен происходить от перцептуальных элементов, которые присутствуют в органах чувств. И хотя язык пяти грубых элементов (панча-махабхутов), который используется для понимания и описания всех материальных элементов (таттв) кажется грубым и примитивным, он вполне уместен даже теперь. Древние индийские мыслители классифицировали все материальные элементы на пять категорий. Наука открыла более ста элементов. Найдено, что почти все традиционные махабхуты состоят из различных элементов. Например, вода – это сочетание водорода и кислорода (Н2О), воздух состоит из кислорода, азота и т.д. То что мы называем землей (притхви) представляет собой смесь около ста элементов. Все эти элементы могут быть удобным образом классифицированы на пять общих категорий махабхут на основании схожести и унификации элементов. Иногда может быть более удобным говорить об элементах в терминах 5-ти грубых элементов (панча-махабхутов), чем в терминах ста с лишним элементов. Конечно для специфических научных целей язык махабхутов не совсем подходит, но для обычных целей он весьма нагляден.
Пять грубых элементов расположены в иерархическом порядке от более грубых к менее грубым. Место элемента в этой иерархии основывается на количестве органов чувств, способных воспринимать его.
Притхви (“земля”) – самый грубый из всех махабхутов, поскольку его можно воспринимать максимальным числом чувств (прикасаться, видеть, пробовать на вкус и нюхать).
Вода менее грубая, ее можно потрогать, увидеть и попробовать на вкус.
Огонь еще менее груб, к нему можно прикоснуться и увидеть.
Воздух можно воспринимать только через осязание (спарша).
Эфир (акаша) наименее грубый, ибо его нельзя воспринимать никакими органами чувств, но он заключен в основе звука, который является характеристикой акаши.
Причина, почему материалисты (Чарваки) не принимают пятого элемента акаши (“эфира”), в том, что понятие акаша основывается на выводе из рассуждений, а не на чувственном опыте, который единственно принимается Чарваками.
Иногда возникает вопрос о том, что поскольку КШ признает существование 36 таттв (“реальностей” или “категорий”), он должен быть плюралистической системой. Признание такого большого количества таттв кажется идущим вразрез с монизмом КШ. Этот вопрос очевидно наивен, ибо так называемые таттвы – это не независимые реальности. Все они – проявление одной и той же Реальности, Шивы-Сознания, являющейся единством Шивы-Шакти. Единственная реальность, Шива-Шакти (или динамичное Сознание), простирается или проявляется в форме мира, и этот процесс становления множеством описывается тридцатью шестью иерархичными и последовательными шагами или стадиями.
Итак, Реальность сама по себе одна, ее не 36; 36 категорий – это только удобный способ описания процесса проявления (Сотворения). Процесс Сотворения включает в себя последовательность (крама), которую предполагают тридцать шесть категорий; но Шива – сознание, матрица мира последовательности, само является акрама (“без последовательности или порядка следования”). С точки зрения Шивы-Сознания, Сотворение – без последовательности и в действительности без различий, ибо Сотворение – это не психическая или материальная деятельность, а творение в Сознании. Когда мы представляем или создаем в нашем уме последовательные и сменяющиеся шаги творения чего-нибудь, само наше сознание не подвержено последовательности и в действительности не меняется. Таким образом, акрама (Шива), хотя и дает рождение крама (Творению) всегда остается Акрама; следовательно, можно сказать, что Шива является одновременно Крама (Творение) и Акрама (вне Творения). В своей Шивастотравали Утпаладева, великий учитель Абхинавагупты, выразил это положение в поэтическом совершенстве. В одной из строф он говорит: “Я склоняюсь перед Шамбху (Шивой), который является миром и в то же время превышает его.”
В этом контексте следует отметить, что картина Реальности, представленная через 36 категорий – это Реальность как ее понимает разум или интеллект. Это не сама Реальность. 36 категорий становятся объектом мысли или знания (ведйа), а то, что становится объектом мысли, Шивой не является, поскольку Шива (Я) – это всегда непознаваемый всезнающий. Таким образом Шива (Реальность), представленный в форме 36 категорий – это Реальность в нашем понимании, а не сама Реальность, которая вне нашего рассудка. Вот почему Абхинавагупта говорит, что реальный Шива, Парама-Шива как его называют, это 37-я категория. И если мы включим Парама-Шиву в число категорий и получим 37 категорий, тогда Парама-Шива будет 38-ой и т.д. Суть этой точки зрения в том, что Парама-Шива всегда будет ускользать от нашего понимания, ибо когда он схватывается умом, то становится объектом, а Парама-Шива (Я) – это всезнающий (ветта), который непознаваем (ведйа). Эта идея ясно изложена также в Упанишадах. Поскольку речь зашла о количестве категорий, следует отметить, что 36 – это не окончательное их число, полное их количество может быть больше или меньше. Но данное число, возможно, наиболее удобно для перечисления категорий.
На самом грубом уровне элементы вполне понятным образом классифицированы на 5 категорий. Внешние элементы связаны с органами чувств, которые их воспринимают. Таким образом вполне естественно, что 5 грубых элементов имеют 5 соответствующих органов чувств, данных Природой. Также вполне естественно существования посредников, соединяющих органы чувств и грубые элементы (махабхуты). Отсюда пять танматр.
Пять органов движения, данных Природой, так же важны для индивидуального существования, как пять органов чувств. Кроме этих 20-ти категорий вполне резонно рассматривать 3 категории тонких органов знания, желания и чувствования (буддхи, манас и ахамкару).
Матрицей всех материальных элементов является пракрити, эта пракрити является 24-ой. Необходимо рассмотреть также сознание, следовательно пуруша является 25-ой категорией. Фактически воспринимающий ум, или сознание, и неодушевленная материя составляют целое земное существование.
КШ не останавливается на этих 25-ти категориях, как это делает Самкхйа. Истинная природа пуруши отличается от его теперешнего обусловленного состояния, и необходимо перечислить факторы, способствующие этому рабству. Отсюда 6 категорий майи и ее 5 канчук. Также вполне очевидно, что поскольку КШ – это абсолютистская система, он не останавливается на 31 категории, составляющие область дуальности. Таким образом, рассматриваются еще 5 категорий. Это категории единства, из которых выявляются категории различия. Категорий единства, которые называются “чистыми” категориями (шуддхадхва), должно быть пять.
Первые две категории, Шива и Шакти, абсолютны. В отличие от Адвайта Веданты, которая признает Абсолют (Брахман) только как свет или знание (джнана), КШ включает в Абсолют Шакти или динамизм (крийа). Тогда на абсолютном уровне существует не только Шива, но и Шива-Шакти. Когда эта изначальная Реальность (Шива-Шакти) создает мир, она естественным образом проходит через три стадии: Садашива, Ишвара и Садвидйа, которым соответствуют иччха, джнана и крийа. Триада иччха-джнана-крийа вовлечена в каждый акт творения.
Пять “чистых” категорий (шуддхадхва) и 31 “нечистая” категория (ашуддхадхва) вместе составляют полную Реальность.
Как можно увидеть, каждый шаг в процессе Сотворения, от абсолютного Сознания до грубых элементов, более или менее необходим. Отсюда оправданность рассмотрения 36 категорий Сотворения. Очевидно, что процесс Сотворения идет от единства к различию. Также вполне естественно, что когда единство становится или проявляет различие, оно (единство) проходит через стадию единства-в-различии. Шива-Шакти, абсолютный уровень Сознания, это состояние чистого единства (абхеда). Это состояние чистого субъекта или чистого “Я есть” (ахам). Объекта или “этого” (идам), здесь просто нет, поскольку Творение еще не началось.
Упомянутые три “чистых” категории (Садашива, Ишвара и Садвидйа) – это стадии единства-в-различии. Когда Шива-Шакти свободно желает сотворения мира, он последовательно становится Садашивой, Ишварой и Садвидйей, которым соответствуют иччха, джнана и крийа. Чтобы окончательно проявить стадию различия, состояние единства-в-различии должно проходить через эти последовательные стадии, в которых различие становится все более и более проявленным, хотя в течение всего процесса удерживается единством.
На стадии Садашива (иччха) различие (идам) только дало ростки. Различие существует в форме желания сотворить “это”. Это технически называется стадией ахамидам или “Я есть это”, где “это” пребывает в зачаточной стадии.
На стадии Ишвары (джняна) различие (идам) становится более проявленным, поскольку оно выходит в форме полной ментальной картины или идеи объекта, который будет создан (мир). Это называется стадией идамахам или “это Я есть”, где “это” полностью выявлено, но только еще на стадии ментального формирования.
На стадии Садвидйа (крийа) различие становится наиболее проявленным, поскольку оно существует как внешняя абхаса (“проявление”) или пратибимба (“отражение”). Это называется стадией аханча иданча или “Я есть и это есть”, где “это” внешне проецируется как абхаса, но все еще удерживается единством “ахам".
Вышеупомянутые стадии – это три неотъемлемые последовательные стадии единства-в-различии, поскольку они вовлечены в каждый акт сотворения в форме иччха-джняна-крийа. Принять эти три стадии единства-в-различии – это понимание Тантризма. Упомянутая 31 категория, являющаяся формой ашуддхадхва или “нечистых” категорий, относится к сфере различия, поскольку здесь утрачено единство. Таким образом, Шива-Шакти – это единство или чистое единство; а остальная 31 категория, от майи до панчамамабхута, – это различие (бхеда).
Очевидно также, что процесс Сотворения движется от тонкого к грубому. Сознание можно назвать тонким (сукшма), а материю грубым (стхула). Сотворение движется от Сознания до материи. Даже в эволюции материальных категорий пракрити движение совершается от тонкой материи к грубой материи. Итак, Сотворение происходит от единства к различию, от субъекта к объекту (от ахам к идам), от Сознания к материи, от Внутреннего к внешнему, от тонкого к грубому, от высшего к низшему. Растворение, естественно, происходит в обратном порядке.
Грубое растворяется в тонкое, идам в ахам, материя в Сознание, внешнее во внутреннее, различие в единство, низшее в высшее. Грубый махабхута растворяется в тонкой танматре, танматра в еще более тонких элементах и т.д. Окончательно все растворяется в абсолютном Шива-Шакти, откуда все когда-то изначально произошло. Так происходит процесс сотворения и растворения, который является частью вечной божественной игры (лила или крида) Абсолютного Сознания (Шивы или “Я”), присущей Его истинной природе.
Природа Шивы предполагает, что она не вызвана никаким мотивом – ибо мотив предполагал бы какую-то нужду или недостаток в Шиве – а является естественным потоком или эманацией блаженства Шивы. Но это не означает, что Шива не может контролировать этот процесс, и что он будет продолжаться, даже если Шива не хочет этого. Шива может прекратить весь процесс и воздержаться от сотворения мира, если Он так желает. Сотворение – это целиком выражение свободы (сватантрйа) Шивы. Таким образом, Шива может быть с или без Творения.
Упталадэва говорит: “Я склоняюсь перед Шивой, который понуждает мир существовать и который также отвергает (растворяет) его, кто принимает форму мира и кто также остается без (вне) мира.”
Ишварананданатха
http://dharmanathi.flyboard.ru/topic13.html
Аим Шри Матсйендрананданатхайа Гураве Намах!
Сапрема намаскар!
Дорогие братья и сестры!
Не секрет: многие из нас имеют весьма слабое представление о том, что представляет собой Тантра. Это вполне объяснимо. Огромная масса изданной в последние годы литературы, посвященной данной теме, конечно, впечатляет. Однако качество выпускаемых в свет книг, увы, далеко не всегда соответствует запросам тех, кто искренне стремится к изучению этой эзотерической Доктрины. Широко тиражируемые "труды" господ Тетерниковых и так называемых Бхайравананд вносят существенный вклад в дело укоренения всеобщего невежества в вопросах тантрического Учения и Практики. Броские и загадочные названия, вроде "Алхимия экстаза", "Тантра в русской бане", "Мир закатного солнца" (?) или "Трика Самарасья Каула", разумеется привлекают неискушенного читателя. Эти поделки раскупаются с завидной скоростью, принося весомые барыши их авторам. Но не следует забывать древнюю мудрость: не все то золото, что блестит! И замечательный афоризм Козьмы Пруткова: "Если на клетке с ослом ты увидишь надпись "Лев" — не верь глазам своим!" сейчас действительно актуален, как никогда.
Формат этой публикации по понятным причинам не предполагает дискуссии с создателями упомянутых выше "шедевров". В качестве противовеса им мы просто предложим вам ознакомиться с фрагментами прекрасной книги Камалакара Мишры "Кашмирский Шайвизм. Центральная философия тантризма".
Речь ниже пойдет об основных направлениях тантризма, идеологии и философии Тантры, ведущих тантрических Школах и тантрической космогонии.
Читайте. Это исследование стоит того.
С уважением, Ишварананданатха.
* * *
Международное объединение
'Свет Кайласы'
ул. Амураторская 5-6
220004 Минск
11.01.02
Уважаемые господа,
Мы собственными силами приобрели и перевели книгу 'Кашмирский Шайвизм' Камалакар Мишры. Кашмирский Шайвизм является кульминацией философской и метафизической мысли Индии. Он наиболее полно описывает тантрическую традицию древних мастеров Кашмира. В книге освящены такие темы традиции, как Крама, Каула и Пратьябхиджна.
Автор книги – знаменитый профессор Бенаресского университета и мастер тантры, ныне проживающий в Бенаресе (Варанаси). Эта книга издавалась в Индии и США и принесла автору мировую известность. Книга просто и доступно описывает сложнейшие метафизические и философские аспекты тантризма, и по существу является учебником для начинающих и практикующих тантру. В ней также хорошо объяснены тонкости доктрины левой руки. Являясь великим философом Индии, Камалакар Мишра в пух и прах разбивает своих философских оппонентов в стане буддистов, джаинов, ведантистов, и др. систем.
Хорошо развитая и глубокая философия Кашмирского Шайвизма изучается в университетах Индии, США и Европы.
Если Вас заинтересует эта книга, то мы будем рады сотрудничать с вами в её издании.
Будем весьма благодарны, если Вы пришлёте нам более подробную информацию о требованиях и условиях издания книг.
http://sophya.kiev.ua/guest/guestbook.php3?s=1&offset=580
* * *
PAGE 1