Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Состояние духовной культуры России в настоящее время представляет достаточно тревожную переломную картину. Мир стал сложным, взаимозависимым, быстро изменяющимся, непредсказуемым в своем развитии. В стране, когда-то представлявшей относительно однородный состав населения, произошла резкая социальная дифференциация, меняются образ мира и место человека в нем, идет отказ от многих привычных стереотипов, разрушены устоявшаяся система мировоззренческих ценностей и методологических ориентиров и привычный механизм трансляции культурных ценностей.
Все чаще раздаются голоса о религиозном возрождении России, назревают определенные антисциентистские настроения, и в этом свете вопрос о соотношении и границах веры и знания приобретает особенное значение.
Русская философия неоднократно обращалась к этим вопросам. Мне бы хотелось обратиться к тому, как рассматривали эти проблемы Н.А.Бердяев и С.Н.Булгаков.
Так, в частности, Н.Бердяев никогда не соглашался с утвердившимся достаточно прочно к началу ХХ века мнением о верховенстве знания над верой, тем более о замене веры знанием. Даже у самых крайних рационалистов и сторонников научного знания Бердяев склонен усматривать наличие веры – в прогресс, закономерность природы, справедливость, социализм, науку и т. д. Он считает, что всем им свойственна та или, иная вера, или по крайней мере, психологическое состояние веры.
Бердяев видел в теологических течениях своего времени возрождение гностицизма как желания узнать, не поверив, заменить веру знанием. Принципиальное отличие веры от знания для него состоит в том, что вера имеет дело с вещами невидимыми, а знание с вещами видимыми. Бердяев не имеет в виду восприятие с помощью органов чувств под словами «видимый» и «невидимый». «Видимый» для него означает принудительно данный, а «невидимый» предполагает отсутствие такой принудительной данности. Видимые, принудительно данные вещи – область знания, невидимые, т. е. вещи, не данные принудительно, – область веры. Рациональность, утверждает Бердяев, замыкается в царстве видимых вещей и отрицает веру, в лучшем случае, делает вид, что не нуждается в ней.
Психологическое различие между знанием и верой, по мнению Бердяева, огромно: знание – принудительно, вера – свободна. Всякий акт знания – принудителен, обязателен, от него невозможно уклониться, он исключает свободу выбора. «Через знание мир видимых вещей насильственно в меня входит. Доказательство, которым так гордится знание, всегда есть насилие, принуждение. То, что мне доказано, то уже неотвратимо для меня. В познавательном восприятии видимых вещей, в доказательствах, в дискурсивном мышлении как бы теряется свобода человека, она не нужна уже... Принуждение, которому мы подвергаемся в акте знания, мы обязательно испытываем как твердость знания, насилие называется нами обязательностью» [1, c. 43–44].
Но Бердяев не ограничивается психологической интерпретацией знания и веры и переходит на язык гносеологического обоснования знания. Выделяя три основных типа гносеологических учений: эмпиризм, рационализм, критицизм, – Бердяев утверждает, что ни одно из этих течений не способно обосновать знание. Опыт эмпириков рационализирован, он специально сконструирован и ограничен пределами, не самим опытом поставленными. Эмпирики всегда заранее знают, что в опыте может быть дано, а что – нет. Они уверены, что чудесное никогда не было и никогда не будет дано в опыте. Эмпиризм признает опыт только в рациональных пределах, к опыту же не рациональному, первичному, до распадения на субъект и объект, он относится отрицательно, как к мистике.
В зависимости от того, признается ли ограниченный, вторичный и рационально сконструированный опыт или неограниченный, первичный и живой опыт, эмпиризм неизбежно разлагается на рационализм и мистицизм.
Критицизм, несмотря на его претензии преодолеть ограниченность эмпиризма и рационализма, является такой же формой рационализма, как и традиционный эмпиризм. Это объясняется тем, что критицизм оперирует рационализированным сознанием и рационализированным опытом. В критицизме утрачиваются пути к бытию, познающий субъект остается сам с собой и из себя все воссоздает. У Канта мир созидается категориями субъекта, и ничто не в силах из этих тисков освободиться, все навязывается субъектом. Кантовский рационализм и вообще рационализм критической философии Бердяев видит в сознательном отвлечении познания от целостного процесса жизни. Все гносеологические попытки в рамках критической философии обосновать знание являются скрытыми и открытыми формами рационализма, утверждает Бердяев.
В самом рациональном мышлении Бердяев подчеркивает его выводной характер. Процесс познания протекает в абсурдной бесконечности дискурсивного мышления, в котором нет начала и нет конца. Твердые первоосновы знания не даются дискурсивному мышлению, оно уводит слишком далеко от первоисточника света. Все исходное в знании недоказуемо, исходное непосредственно дано, в него можно только верить. Поэтому нет оснований утверждать, что знание обладает преимуществами перед верой.
Дискурсивное мышление опирается, подобно религиозной философии, на интуицию и веру, но оно принципиально иной природы. В дискурсивном мышлении нет непосредственной данности бытия. Непосредственная интуиция, базирующаяся на вере, к которой восходит дискурсивное мышление, – это тоже знание, как и суждения дискурсивного мышления. Бердяев упоминает закон сохранения энергии, на котором покоится почти вся наука и который дан только вере. В само существование внешнего мира можно только верить.
Все признают, что аксиомы недоказуемы, что они – предмет веры, как и все исходное в знании. Истоки знания непосредственно даны, в них верится, но вера эта как бы непроизвольная, обязательная, связывающая. При этом является общепризнанным, что в основе знания лежит нечто более твердое, чем само знание, что доказуемость дискурсивного мышления есть нечто вторичное и зыбкое. Следовательно, считает Бердяев, нельзя утверждать, что научное знание имеет преимущество перед верой. Вся твердость знания коренится в вере. Рационализм, пишет Бердяев, держится лишь тем, что не углубляется до первооснов, до истоков.
Бердяев задается вопросом, чем отличается и отличается ли вообще вера, на которой покоится научное знание, от веры религиозной. Да, различие тут, с точки зрения Бердяева, есть, и очень существенное. Чем объяснить, что этот видимый, эмпирический мир, бытие этого мира нам кажется таким несомненным и принудительным, а в мир иной, мир невидимый мы только верим, его бытие нам кажется сомнительным и необязательным? На поставленные вопросы Бердяев отвечает следующим образом: «Актом нашей умопостигаемой воли, в таинственной глубине бытия, до времени, предмирно совершили мы избрание этого мира, поверили в него, определили себя к бытию в данной действительности, связались с этим миром тысячами нитей. Воля наша избрала данный нам в опыте мир, “этот” мир, объектом своей любви, и он стал для нас принудителен, стал навязчив» [1, c. 28].
А поскольку мы в этот мир поверили, мы поверили также и в возможность его познания, знание этого мира стало обязательным и твердым. От иного же мира наша воля отвернулась, наша вера в иной мир или отсутствует полностью, или слаба, поэтому мы не знаем иного мира, наше отношение к нему не обязательно и не принудительно. Для данного мира действительности, мира видимого, мира как объекта знания, волевой акт свободного избрания, т. е. акт веры, уже совершен, совершен в таинственной глубине бытия. Для мира же иного, мира невидимых вещей, мы вновь должны совершить акт веры, т. е. акт свободного волевого избрания.
Как мы видим, Бердяев разделяет стеной не только научное знание и религиозную веру (знание – необходимо, вера – свободна), но и религиозную веру и веру, которая лежит в основании науки (вера в аксиомы, в существование окружающего мира, в силу научного познания и т. д.). В своих основаниях наука тоже никак не соприкасается с религией, интуиция и вера в основании науки – принципиально иные, чем в религии. Они нам даны независимо от нашей воли, принудительно, подобно тому, как принудительно и необходимо доказанное в науке знание. Наука и религия – два мира, мир необходимости и мир свободы. Мир необходимости дан нам вместе с рождением, помимо нашей воли, принудительно, а мир свободы, мир религии мы должны обрести сами, волевым усилием.
Об особом звучании естественнонаучного отношения к миру в контексте религиозности пишет и С.Булгаков: «Один и тот же мир предстает пред нами то как механизм, чудовищный в своей дурной бесконечности, глухо молчащий о своем смысле, то как откровение тайн Божества, или источник богопознания. И миропознание – будет ли это естествознание (в широчайшем, всеобъемлющем смысле слова) или “духовное знание” – при свете веры в Бога получает совсем новое значение» [2, c. 25]. Научное познание совершается методически через развертывание проблем, уточнение наблюдений, упорядочение опыта, его обогащения, в нем есть абсурдная бесконечность, уводящая от Бога, не приближающая к Нему. В этом заключается, по мнению Булгакова, глубокое отличие научного и религиозного путей, отличие, которое при известных условиях может стать и противоположностью. Во всяком случае, их нельзя смешивать, подменять один другим. К трансцендентному миру нет пути методического восхождения, он вне досягаемости для человека. К нему можно стремиться и рваться, но нельзя методически, планомерно прийти. Путь религиозный в этом смысле есть путь чуда и благодати. Научное знание имманентно этому, здешнему миру, то есть оно содержится в пределах данного замкнутого круга сознания. То, что находится за этим кругом, трансцендентно, не существует в его пределах. Однако трансцендентное не есть ничто, ноль, так как в этом случае и имманентное не сознавало бы себя имманентным, самозамкнутым, ограниченным, не существовало бы границы имманентного. Трансцендентное есть некоторая пограничная область для имманентного, его предел.
Если путь научного познания методичен, рассудочен, доказателен, то основной формой религиозного достижения трансцендентного является молитва, которой Булгаков придает религиозно-гносеологическое значение как основе религиозного опыта. Там нет религии, где нет молитвы. Религия обладает своим способом опознания Божества, или органом трансцендентного, своим особым опытом. Религиозная очевидность и достоверность обладают своей особой природой. Религиозное опознание обычно называется верой, которая имеет центральное значение в гносеологии религии. Анализ природы веры, по мнению Булгакова, есть своего рода «критика религиозного разума». Хотя вера, в отличие от научного знания, и не подчиняется категориям дискурсивного, логического мышления, однако тем самым не низводится к субъективному верованию, вкусу или прихоти. Вера по-своему столь же объективна, как и познание.
«Бог есть как трансцендентное, есть вне меня и лишь потому есть во мне. Вера с объективной стороны есть Откровение, в своем содержании столь же мало зависящее от субъективного настроения, как и знание, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом» [2, c. 28]. Разум за истину принимает только то, что может быть доказано, обнаружено как необходимое звено в причинной связи явлений. Основой знания является логическая необходимость, в то время как вера есть путь знания без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Вера свободна от ига рассудочности. Такое положение вещей было бы нестерпимо для нашего сознания, если бы вера и рассудок имели бы одну и ту же задачу, один и тот же предмет. Однако в действительности то, во что можно верить, нельзя знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу умножения или теорему Пифагора, – спрашивает Булгаков, их знают. А кто знает Бога, включая Его в число предметов научного знания? В Него верят и познают верой. Булгаков приводит определение веры апостолом Павлом: вера есть «уверенность в невидимом как видимом, ожидаемом и уповаемом как настоящем». То, чего нет и не может быть дано для рассудочного знания, то может знать вера, оно ей доступно. Отсюда следует: все, что может стать предметом познания, должно быть познаваемо.
Далее Булгаков делает выводы, которые, на мой взгляд, не очень-то гармонируют с ранее сказанным:
«Вера поэтому не враждует со знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него: хотя она есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11; 1), но уповаемое становится, наконец, действительностью, невидимое видимым. Вера в этом смысле есть антиципация знания: credo ut intelligam, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание: credo quia absurdum. Вера перескакивает через закон достаточного основания, логической самоотчетности: основания ее недостаточны, или вовсе отсутствуют, или же явно превышаются выводами. И, однако, это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания [2, c. 28–29]. В этом случае Булгаков как бы говорит не о противоположности и несовместимости веры и знания, а скорее о возможности для веры стать более убедительной через приобщение к ней знания. Он приводит в связи с этим пример: «Так, пришествие на землю Спасителя мира было предметом веры для ветхозаветного человечества, но вот как о нем говорит новозаветный служитель Слова: “о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам), о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам” (1 Иоан. 1; 1–3)» [2, c. 29].
Вера, пишет Булгаков, совсем не пренебрегает возможным опытом и основаниями. Вера свободна, но в ней нет произвола, вера имеет свою «закономерность». Вера, например, никогда не возникает без некоторого, хотя для обоснования ее содержания и недостаточного, но достаточного для ее зарождения, знания о предметах веры. Вера в Бога зарождается у человека из присущего ему чувства Бога, знания Бога, и, подобно тому, как электрическую машину нельзя зарядить одной лекцией об электричестве, но необходим еще хотя бы один слабый электрический заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, в жизни. И вера верит и надеется на расширение этого опыта, на его углубление. Можно научаться вере, содержание веры всегда превышает личный религиозный опыт.
У Булгакова имеется явная тенденция выводить науку как рассудочное мышление за ее собственные пределы, то в сферу производства (хозяйства), то, гораздо менее решительно, правда, в область религии. Разумеется, рассудочное мышление присутствует в жизни человека, как и религиозная вера, и они не могут не сталкиваться, как-то не соотноситься. Но может ли, однако, религиозная вера быть укреплена с помощью научного обоснования? Ведь в случае такого обоснования она вроде как уже перестает быть верой, а становится знанием, пусть и с религиозным содержанием, но обоснованным рационально. И наука после своего «вторжения» в религию не перестает быть наукой, и научное знание не превращается в веру. Граница между наукой и религией сохраняется, как и в случае соотнесения науки и производства, когда между ними тоже сохраняется водораздел. Фиксирование такого рода границ позволяет более четко обозначить специфику науки, религии, хозяйства. У Булгакова эти границы смазываются, у него скорее проглядывает намерение выстраивать систему, элементами которой могут служить разного рода фрагменты человеческой жизни – хозяйственной, научной, религиозной. Однако главным, в сущности, единственным предметом веры является Бог, и эта вера не может стать знанием, говорит Булгаков. Вера есть функция человеческой свободы, она не принуждает, как принуждают законы природы. Внешняя принудительность не свойственна истинам веры. Знание принадлежит этому миру, оно ему имманентно, в основе же религии – поляризация сознания, противоположность трансцендентного и имманентного, богосознания и миросознания. В религии содержится не только связь, но и отдаленность человека от Бога. Религия имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога, и объективное Откровение, ощущение Божественного мира. Объективное содержание веры обладает для верующего полной достоверностью, есть его религиозное знание, полученное через Откровение. Вера предполагает в качестве своего объекта и источника тайну, недоступную человеку, ему трансцендентную, а поэтому предполагающую Откровение. Трансцендентная тайна может приоткрываться человеку лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, Откровения. Откровение, утверждает Булгаков, является гносеологическим моментом веры.
Вера не отрицает гнозиса, однако мотив, природа, ориентировка веры и гнозиса различны. Вера есть акт свободы, безумия, это есть закидывание конца жизненной нити в небо, в уверенности, что он повиснет там без всякого укрепления. Вера – это не метод познания с его верной, рассчитанной поступью. Следует проводить различие между расширением нашего опыта через открытие нам новых миров (например, с помощью телескопа) и прорывом опыта, которым является соприкосновение с началом, трансцендентным миру, то есть с Богом.
Если исходить из определения веры как Откровения трансцендентного мира, или переживания Божества, то приходится признать, полагает Булгаков, что вне ощущения реальности и объективности переживаемого нет места вере. Вера сознает себя как Откровение, коренным образом отличающееся от знания, которое получается в пределах этого мира. Само понятие «Откровение» предполагает то, что открывается. Веру нельзя ограничивать только экзистенциальным суждением. «Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие» [2, c. 50]. Содержание догмата объективно или транссубъективно. Догмат отрицает психологизм или субъективизм. Догмат – это истина, выстраданная всеми силами души, а не какая-то прихоть или каприз. Сила веры – в степени объективности религиозно открываемой истины. От веры требуется свою объективность религиозной истины ставить выше объективности эмпирического знания. Конфликт между содержанием веры и содержанием знания может наступить, а может и не наступить, но объективность догмата такова, что совершенно не считается с возможностью такого конфликта. Сознание своей единственности – неизбежное качество объективности: «Истина не есть истина, если допускает рядом с собой или вместо себя другую истину» [2, c. 51].
О терпимости Булгаков говорит, что она может быть добродетелью лишь тогда, когда она питается не индифферентным плюрализмом, то есть неверием, но когда она вмещает в себе относительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты своего величия. Индивидуальной истины вообще нет, а в религии тем более. Перед Богом каждый индивид ощущает себя как человек или как человечество. Религия, religio, есть связь не только человека с Богом, но и человека с человечеством, сцементированная религией. Соборное провозглашение истин веры решается не большинством голосов, но жизненное единением в истине, приобщением к ней. В соборности, кафоличности религиозного сознания уже заложена идея церковности, подобно тому, как в научном сознании задана идея объективности знания. Отдельный человек в своем религиозном опыте не может ощутить всю полноту религии. В то же время бывает достаточно живого касания религиозной реальности, которое дается верою, в одном только месте, и тогда принимается как постулат и все остальное содержание религии. Кому однажды посчастливилось встретить на своем жизненном пути, в личном опыте, Христа Спасителя, тот одновременно принял и все остальные христианские догматы – и о рождении от Девы, и о Боговоплощении, и о Св. Троице. Далее Булгаков проводит параллель между религиозным опытом и научной деятельностью: каждому в своем личном религиозном опыте нет нужды иметь все содержание того или иного религиозного учения, подобно тому, как нет необходимости для того, чтобы постигнуть природу науки, повторить весь путь человечества в этой области в своем личном опыте, достаточно познать ее на любом частном случае.
Нельзя не заметить, что религиозное мировосприятие понимается Булгаковым в определенной степени аналогично научному. В религиозном отношении к миру, как и в научном, присутствуют объективная и субъективная стороны, причем Булгаков неоднократно подчеркивает недопустимость сведения религии исключительно к субъективным и психологическим моментам. Объективность в религии присутствует в двух формах – или как некий трансцендентальный объективный мир, в который прорывается душа человека благодаря вере и молитве, или как объективность, обеспечиваемая соборностью, церковностью, вне которых общение верующего с Богом невозможно. Учитывая опыт развития науки в XX веке, можно утверждать, что и здесь речь может идти о двух типах объективности. В Новое время объективность научного знания определялась его соответствием или несоответствием миру природы. В XX веке, когда реальностью стал плюрализм научных теорий (теория относительности Эйнштейна или квантовая механика не отменяют механику Ньютона, они сосуществуют), объективность знания обеспечивается не только соответствием природному миру, но и способностью этого знания соответствовать другим формам теоретического знания, сосуществовать с ними (в физике, например, в согласии с принципом соответствия). В религии, таким образом, соборность (многосубъектность) воплощает в себе объективность для отдельного верующего, а в науке политеоретичность, или, другими словами, многосубъектность, тоже выступает как некоторая социальная объективность для ученого. Не случайно вместе с таким поворотом событий в науке возникло столько проблем, связанных с объективностью научного знания, его истинностью, возможностью включения в него субъектных характеристик и т. д.
В целом проблема соотнесения науки и религии является внутренней гораздо чаще для религии, чем для, допустим, естествознания.
Граница между наукой и религией, а значит, и возможность ее преодоления как проблема всегда существовала внутри религии прежде всего как граница между религиозным откровением и способом его выражения с помощью естественного человеческого разума, на разных языках, в разных культурах. Идея диалога играет главенствующую роль в формировании нового культурного контекста функционирования религии в обществе [3, c. 17].
При стабильной культуре соотношение религии и культуры обычно рассматривается в общей перспективе, особенности доминирующей в обществе культуры неявно распространяются на общество в его истории в целом. Когда культура, способ мышления определенного исторического периода начинают претерпевать серьезные изменения, тогда, во-первых, повышается интерес к связи религии и культуры как таковой, в общем плане, и, во-вторых, неизбежно все острее становится вопрос о разных культурах, о той роли, которую играет в их формировании религия. Особенно привлекают те особенности религиозного знания, которые противостоят процессам дестабилизации, разрушения, радикальных трансформаций, значение религиозной веры в существование мира, его целостность и упорядоченность.
Библиографический список
Бердяев Н.А. Сочинения / Сост., вступ. статья и прим. А.В.Гулыги. М.: Раритет, 1994.
Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994.
Маркова Л.А. Наука и религия: проблемы границы. СПб.: Алетейя, 2000.
© Н. В. Баскакова, 2002.