Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Прежде чем начать этот вводный коммен тарий, я хотел бы сказать несколько слов о нашем тексте. «Бардо Тходол» — книга, содер жащая наставление для только что усопшего. Она должна служить ему путеводителем по эпохе существования в бардо — промежуточ ном состоянии, периоде между смертью и новым рождением, длящемся 49 символических дней, — примерно так, как это делается в египетской Книге Мертвых. Текст состоит из трех частей. Первая часть, которая называется Чикхай-Бардо, изображает события, происхо дящие в душе в момент смерти. Во второй части, носящей название Чоннид-Бардо, речь идет о состоянии сновидения, наступающем после фактической смерти, — о так называе мых кармических иллюзиях. Третья часть, озаг лавленная Сидпа-Бардо, касается появления ин стинктивного желания родиться и пренаталъных событий. Самое главное заключается в том, что наивысшая степень прозрения и просвет ленности, а тем самым и наиболее благопри ятная возможность спасения, наступает непос редственно в процессе умирания. Вскоре после этого начинаются «иллюзии», приводящие в конце концов к реинкарнации, причем свет лампад постепенно темнеет, дробясь на части, а видения становятся все более ужасными. Это погружение означает отчуждение сознания от спасительной истины и его обратное прибли жение к физическому существованию. Настав ление должно обращать внимание усопшего на постоянно наличествующую возможность спасения и объяснять ему природу его виде ний на каждой ступени его блужданий и кол лизий. Тексты Бардо читаются ламой в непос редственной близости от трупа.
Мне кажется, что наилучшим способом от дать дань благодарности обоим первым перево дчикам «Бардо Тходол» — покойному ламе Казн Дава-Самдупу и д-ру Эванс-Венцу — будет по пытка облегчить западному человеку понимание величественного идейного мира и проблематики этого произведения путем психологического ком ментирования его немецкого издания. Уверен, что всякий, кто прочтет эту книгу без шор на глазах и непредвзято воспримет ее воздействие, получит от чтения большую пользу.
«Бардо Тходол», с полным на то основани ем названный его издателем Эванс-Венцем «Тибетской Книгой мертвых», первой своей публикацией в 1927 г. произвел немалую сен сацию в англоязычных странах. Он относится к тем сочинениям, которые интересуют от нюдь не только специалистов по буддизму махаяны, но и — благодаря своей глубокой человечности и еще более глубокому прозре нию таинств души — привлекают к себе пре жде всего неспециалистов, стремящихся расширить свое понимание жизни. Со временем выхода в свет «Бардо Тходол» стал, если так можно выразиться, моим постоянным спутни ком, которому я обязан не только многими импульсами и познаниями, но и весьма важ ными интуициями. В отличие от египетской Книги мертвых, о которой можно сказать или очень немного, или очень много, «Бардо Тхо дол» содержит человечески понятную филосо фию и обращен к человеку, а не к божествам или дикарю. Его философия есть квинтэссен ция буддийской психологической критики и в качестве таковой обладает, можно сказать, ог ромным преимуществом. Не только «гневные», но и «дружелюбные» божества суть сансарические проекции человеческой души — вот мысль, которая кажется просвещенному евро пейцу само собой понятной лишь потому, что напоминает ему о его собственных банализирующих упрощениях. Однако тот же европеец не воспринял бы эти божества в то же время и в качестве реальных если бы их объявили не действительными по той причине, что они яв ляются проекциями. Но это под силу «Бардхо Тходол», превосходящему как просвещенного, так и непросвещенного европейца в некото рых самых важных метафизических постула тах. Антиномичный характер любых метафи зических высказываний, так же как и идея ка чественных различий между ступенями созна ния и соответствующими им метафизически ми реальностями, молчаливо подразумеваются повсюду в «Бардо Тходол». Величественная двузначность образует задний план этой не обычной книги. Может быть, у западного философа это не вызовет симпатии, ибо Запад любит ясность и однозначность, из-за чего одни стоят горой за утверждение «бог есть», а другие столь же ревностно — за отрицание «бога нет». Что, интересно, делали бы эти враждующие браться с таким, например, предложением: «Познавая пустотность собственного духа в качестве буддости и рассматривая таковую в качестве собственного сознания, ты пребываешь в состоянии божественного духа Будды»? Боюсь, что подобные высказывания не встретят сочувствия у нашей западной философии, так же как и теологии. «Бардо Тходол» — в высшей степени психологичная книга, а они все еще находятся на средневековой, допсихологической стадии, где выслушиваются, поясняются, защищаются, критикуются и аргументируются лишь те высказывания, которые делаются в условиях, когда высказывающаяся инстанция единодушно снята с повестки дня как не значащаяся в программе.
Однако метафизические утверждения суть высказывания души, и потому они психологичны. Западному уму эта само собой разумеющаяся истина кажется либо уж очень само сабо разумеющейся, когда он по понятной враждебности впадает в просвещенчество, либо недопустимым отрицанием метафизической «истины». Слово «психологический» на его слух всегда звучит как «всего лишь психологический». «Душа» кажется ему чем-то крошечным, неполноценным, личным, субъективным и тому подобным. Поэтому предпочитают пользоваться словом «дух», всегда при этом ненароком принимая такой вид, будто о «духе», может быть, и впрямь высказано нечто весьма субъективное, — конечно, только о «всеоб щем» или даже, если возможно, об «абсо лютном» духе. Эта немного смешная самоуве ренность служит видимо компенсацией за плачевно маленькую душу. Так и кажется, что Анатоль Франс в своем «Острове пингви нов», вкладывая в уста Екатерины Алексан дрийской просьбу к Господу Богу «de leur ас-corder une dme immortelle, mais petite»*, выражает обязательную для всего Запада истину.
Душа делает свои метафизические выска зывания благодаря врожденной божественной творческой силе, — это она «полагает» дистинкции метафизических сущностей. Она — не только условие метафизической реальнос ти, но и сама эта реальность.
Этой великой психологической истиной и начинается «Бардо Тходол» — не погребальный обрядовый текст, а наставление усопшим, во жатый на пути через изменчивые явления жиз ни в бардо, т.е. существования в течение 49 дней начиная от смерти вплоть до следующей инкарнации. Если мы поначалу не станем при нимать во внимание само собой разумеющееся для Востока предположение о вневременности души, то — в качестве читателей «Тходола» — без труда сможем поставить себя на место усоп шего и внимательно рассмотрим содержание первого параграфа, вкратце изложенного мной выше. Тут — не самоуверенно, а тактично — нам будет сказано следующее.
«О благородный (имярек), слушай же. Ныне ты ощущаешь сияние Ясного Света Чистой Реальнос ти. Познай же его. О благородный, твой нынешний интеллект, согласно истинной своей природе, со стоит не из признаков, красок или подобного этому, а, будучи естественным образом пустотным, является истинной реальностью, Всеблагом. — Свой интеллект, ныне пустотный, считай же не пустотой ничто, а интеллектом самим по себе — свободным, светя щимся, изумительным и блаженным. Это и есть истинное сознание, Всеблагой Будда.»
Познавший это находится в состоянии дхар-макайи, совершенной просветленности, а если выразить это по-нашему: творческой праосновой всех метафизических высказываний явля ется сознание как видимое и ощущаемое про явление души. «Пустотность» — состояние до всякого высказывания, до всякого «полагания». Полнота же различных явлений содержится в душе в латентном виде.
«Твое собственное сознание, — продолжает текст, — светящееся, пустотное и неотличное от Великого Тела Сияния, не рождается, не умирает, а есть Неменяющийся Свет — Будда Амитаба.»
В действительности душа не ничтожна, она — сама сияющая божественность. Для Запада такое положение либо весьма сомнительно, а то и вовсе неприемлемо, либо абсолютно без условно, причем в этом случае происходит ин фляция теософского характера. Мы как-то ис каженно воспринимаем эти вещи. Но если мы настолько овладеем собой, что сможем удержать ся от нашего основного заблуждения — стрем-ления все время что-то делать с вещами, то, возможно, нам удастся извлечь отсюда важные для нас выводы — или хотя бы оценить величие «Бардо Тходол», дающего усопшему в дорогу ту последнюю и самую высокую истину, что даже боги суть сияние и свет собственной души. От этой истины у восточного человека отнюдь не меркнет свет в глазах, что произошло бы с христианином, который счел бы себя в такой си туации ограбленным, лишенным бога, — нет, сама его душа и есть свет божественности, а божес твенность и есть душа. Восток умеет выдержать эту парадоксальность лучше, чем это было суждено бедному Ангелусу Силезиусу. (Который, впрочем, и сегодня в психологическом отношении не пришелся бы ко двору.)
Особый смысл в том, что в первую очередь усопшему раскрывают глаза на первенство души, ибо жизнь раскрывает глаза, скорее, на что-то совсем иное. В жизни мы втиснуты в бесчисленное множество толкающихся, подавляющих вещей, где — перед лицом чистых «данностей» — дело уж никак не доходит до того, чтобы задуматься: кто, собственно, «дал» эти «данности». Из них-то и высвобождается усопший, а наставление имеет целью помочь ему в этом. Поставив себя на место усопшего, мы извлечем из такого наставления не меньшую пользу, — ведь уже из первого параграфа мы узнаем, что тот, кто дает все «данности», обитает в нас самих: истина, которая вопреки всей очевидности, никогда не осознается ни в больших делах, ни в мелочах, хотя слишком часто бывает нужно, даже необходимо знать ее. Безусловно, это учение годится только для людей вдумчивых, которым важно понять свою жизнь, для своего рода гностиков по складу, верующих в Спасителя, который подобно Спасителю мандеев называет себя «познанием жизни» (manda d'hajie). Ощущать в качестве «данности» и мир — вероятно, удел очень не многих. Очевидно, для того чтобы увидеть, каким образом мир «дается» сущностью души, нужно великое, жертвенное обращение. Видеть, как это происходит со мной, намного более непосредственно, выразительно, впечатляюще и потому убедительно, нежели наблюдать, как я сам это делаю. Конечно же, животная природа человека негодует, когда он ощущает себя твор цом собственных данностей. Поэтому такие попытки всегда бывали предметом тайных ини циаций, в которые, как правило, входила символическая смерть, выражавшая целостный характер обращения. Наставления «Тходола» фактически тоже имеют целью вызвать в памяти усопшего переживания, связанные с инициацией, или поучения гуру, ибо эти на ставления, в сущности, не что иное как инициация усопшего в жизнь бардо, так же как инициация живого — не что иное как подго товка к потустороннему (по крайней мере, это обычное дело во всех культурных мистериях начиная с египетских и элевсинских). Однако «потустороннее» при инициации живого — это уж во всяком случае не потусторонность смер ти, а обращение внутренней установки, т.е. потусторонность психологическая, а выража ясь языком христианства, «спасение» из оков мира и греха. Спасение же есть выпутывание и освобождение из прежнего состояния помраченности и бессознательности и переход к состоянию просветленности, несвязанности, преодоления и триумфа над «данностями».
В этом смысле «Бардо Тходол» есть процесс инициации (что ощущал и Эванс-Венц), наце ленный на восстановление божественности души, утраченной ею при рождении. Для Востока и вообще-то характерно, что поучение всегда на чинается с самого главного, т.е. последних и высших принципов, — всего того, что у нас попало бы в конец, например, как у Апулея, когда Лукия чтят как Гелиоса лишь в конце. В соответствии с этим инициация в «Бардо Тхо дол» протекает в виде «climax a maiori ad minus»*, а завершается новым рождением in utero**. В сфере же западной культуры единственной еще живой и имеющей практическое употребление формой «процесса инициации» является при меняемый врачами «анализ бессознательного». Такое предпринимаемое из терапевтических соображений рассмотрение подоплеки и кор ней сознания есть прежде всего рациональная майевтика в сократовском смысле, — оеозна-нивание находящегося еще в зачаточном со стоянии, подпорогового, еще не рожденного душевного содержания. Первой такого рода терапией был, как известно, психоанализ Фрей да, занимавшийся главным образом сексуаль ными фантазиями. Эта сфера соответствует пос леднему разделу Сидпа Бардо, где умерший, будучи неспособным воспринять учения Чикхай и Чоннид Бардо, начинает предаваться сек суальным фантазиям и поэтому притягивается совокупляющимися парами, затем попадает в матку и вновь рождается на земле. При этом, как и полагается, в действие вступает «эдипов комплекс». Если карма умершего предопреде ляет его новое рождение в качестве мужчины, то он влюбляется в свою будущую мать, а к соответствующему отцу относится с омерзени ем и ненавистью, и наоборот, будущая дочь станет воспринимать предполагаемого отца как в высшей степени привлекательного, а мать — как отвратительную. Эту специфически фрей довскую область в ходе аналитического процес са осознавания бессознательных содержаний ев ропеец пробегает в обратном направлении. Он в известном смысле возвращается в мир инфантильно-сексуальных фантазий usque ad uterum*. Психоаналитиками даже высказывалось мнение о том, что травма — это par excellence** само рождение; было даже намерение продви нуться вплоть до воспоминаний внутриматочного происхождения. Вот здесь-то — к сожале нию! — западная рациональность и достигает своего предела. А фрейдовскому психоанализу можно пожелать, чтобы он вел свои изыскания все дальше назад в поисках следов так называ емых внутриматочных переживаний; ведь в ходе этого отважного предприятия он, пройдя через Сидпа Бардо, добрался бы снизу до последней главы предшествующего раздела — Чоннид Бар до. Будучи снаряженным нашими биологичес кими представлениями, такое предприятие, конечно же, осталось бы безуспешным, ибо здесь необходима совершенно иная философская подготовка, нежели та, которой располагает ес тественнонаучная точка зрения. Если бы и впрямь было возможно обнаружить хотя бы следы субъекта переживания, то последователь ное ретроспективное прослеживание привело бы к постулату о существовании доматочной преджизни — настоящей жизни в бардо. Одна ко дело не пошло дальше предположения о следах внутриматочных переживаний, и даже так называемой «родовой травме» суждено ос таваться прописной истиной, которая, вообще говоря, объясняет не больше, чем предположе ние, будто жизнь есть болезнь с неблагоприят ным диагнозом: ведь она всегда приводит к летальному исходу.
Таким образом, фрейдовский психоанализ в основном остановился на уровне пережива ний, описанных в Сидпа Бардо, а именно на уровне сексуальных фантазий и тому подобных «несовместимых» влечений, вызывающих страх и иные состояния аффекта. Однако фрей довская теория представляет собой первую на Западе попытку в известном смысле изнутри, т.е. из сферы животных инстинктов, разведать ту область душевной жизни, которая в тантристском ламаизме соответствует Сидпа Бар до. Некий — хотя и вполне оправданный — страх перед метафизикой не дал Фрейду впасть в «оккультные» сферы. Кроме того — если относиться к психологии Сидпа Бардо с дове рием, — состояние сидпа характеризуется креп ким ветром кармы, который подгоняет умер шего со всех сторон, покуда тот не найдет место своего рождения, т.е. состояние сидпа само не позволяет отступать дальше, потому что по сравнению с состоянием чоннид оно ограничено интенсивным стремлением вниз, к сфере животных инстинктов и к новому физическому воплощению. Иначе говоря, тот, кто проникает в бессознательное, руко водствуясь биологическими предпосылками, застревает в сфере инстинктов и не в состоя нии выйти за ее пределы в ином направлении, кроме обратного — к физическому существо ванию. Поэтому-то иначе и быть не могло, когда результатом фрейдовской исходной по зиции стало существенно негативное отноше ние к бессознательному: — оно «не что иное как...». В то же самое время такое отношение к душе свойственно Западу вообще, только здесь оно выражено яснее, недвусмысленнее, беспо щаднее и грубее, чем это отважились бы сде лать другие. По сути дела, они думают пример но так же. А что касается мнения по этому поводу «духа», то остается лишь вежливо поже лать ему большей убедительности. Но даже Макс Шелер с сожалением констатировал, что уси лиями этого духа дело оказалось представлен ным по меньшей мере в сомнительном свете. Можно, пожалуй, признать, что западный, рационалистический дух попал психоанализом прямо так сказать в невротическое состояние сидпа, а там — в некритическом предположе нии, будто всякая психология есть дело субъек тивное и личное, — оказался в неизбежном застое. Тем не менее в результате этого вторжения мы по крайней мере зашли на один шаг в тыл нашему сознательному существованию. Теперь, когда мы об том знаем, мы тем самым имеем указание на то, как следует читать «Тхо-дол»: это надо делать задом наперед. Если нам при помощи западной науки в какой-то мере удалось постичь психологический склад Сидпа Бардо, то теперь перед нами встает более вы сокая и подлинная задача — объяснить и пред шествующий раздел Чоннид Бардо.
Для состояния чоннид характерны кармические иллюзии, т.е. иллюзии, вызванные психичес кими остатками (или заслугами) предыдущей жизни. Восточное представление о карме — это своего рода учение о психической наследствен ности, зиждущееся на гипотезе о реинкарнации, а в конечном счете — о вневременной сущности души. Ни наша система знаний, ни наш рацио нальный склад ума не в состоянии идти в ногу с подобным представлением. Для нас тут слиш ком много всяких «если» и «но». Прежде всего, мы отчаянно мало знаем о возможностях сущес твования индивидуальной психики за чертою смерти, так мало, что даже не можем предста вить себе, каким могло бы быть доказательство чего-то относящегося к этой сфере. К тому же нам слишком хорошо известно, что по причи нам теоретико-познавательного характера такое доказательство невозможно, как и доказательст во бытия Бога. Поэтому можно было бы осторожно принять понятие кармы — лишь в той мере, в какой оно в самом широком смысле может пониматься в качестве психической на следственности вообще. Существует психическая наследственность, т.е. наследование таких психических черт, как предрасположенность к забо леваниям, свойства характера, способности и т.д. Психическая природа таких фактических очер таний не несет никакого урона, даже когда наша естественнонаучная мода сводит ее к якобы физическим условиям (строению ядра!). В жизни встречаются важные явления, воздействующие главным образом психически, также как имеются и такие наследственные черты, которые выра жаются по преимуществу физиологически, т.е. физически. Среди психических наследуемых ком плексов существует, однако, особая разновид ность, не ограниченная в главном ни семейной, ни расовой наследственностью. Есть такие всеобщие духовные предрасположенности, под которыми следует понимать своего рода формы (платоновские эйдосы), служащие духу образца ми, когда он организует свои содержания. Эти формы можно назвать и категориями — по аналогии с логическими категориями, этими всегда и всюду наличными, необходимыми пред посылками мышления. Только наши «формы» — это категории не рассудка, а силы воображе ния. Поскольку построения фантазии в самом широком смысле всегда наглядны, то ее формы априори носят характер образов, а именно типи ческих образов, которые я по этой причине вслед за Августином и назвал архетипами. Настоящим кладезем архетипов являются сравнительное исследование религии и мифологии, а также психология сновидений и психозов. Поразитель ный параллелизм этих образов и выраженных ими идей нередко служил отправной точкой при построении самых смелых гипотез о переселении народов, хотя гораздо уместнее было бы размышлять об удивительной однородности че ловеческой души во все времена и во всех странах. Фактически архетипические формы фантазии спонтанно репродуцируются всегда и всюду, не вызывая даже малейшего подозрения в непосредственном заимствовании. Исконные психические структурные связи отличаются точно такой же удивительной изоморфностъю, как и структурные связи видимого тела. Архетипы представляют собой нечто вроде органов дорациональной психики. Это постоянно наследуемые, всегда одинаковые формы и идеи, еще лишенные специфического содержания. Специфическое же содержание появляется лишь в индивидуальной жизни, где личный опыт попадает именно в эти формы. Если бы эти архетипы не предсуществовали повсюду в тех же самых формах, то как в таком случае можно было бы объяснить, например, что «Бардо Тходол» почти везде исходит из предположения, будто мертвые не знают, что они мертвы, и что такое утверждение столь же часто встречается в наиболее пошлой и некультурной спиритичес кой литературе Европы и Америки? Хотя мы и находим это же утверждение уже у Сведенборга, все же его сочинения известны отнюдь не настолько широко, чтобы любой обыкновенный медиум давал слабинку именно в этом месте. Абсолютно немыслимо, чтобы существовала связь между Сведенборгом и «Бардо Тходол». Что мертвые просто продолжают свою земную жизнь и, само собой понятно, по этой причине часто не подозревают, что стали духами умерших, — самая исконная, повсеместно распространенная идея. Это архетипическая идея, и как только кто-либо переживает явление соответствующего призрака, она становится чувственно восприни маемой. Характерно также, что призраки повсюду обнаруживают некоторые общие черты. Разумеется, я говорю об этой недоказуемой спи ритической гипотезе лишь как об известной мне, а не как о предмете, в существование которого я верю. Мне достаточно гипотезы о наличии имеющейся у всех развитой и в такой форме наследуемой психической структуры, направля ющей, даже загоняющей все переживания в оп ределенную сторону и придающей им опреде ленную форму. Ибо как органы тела — не ин дифферентные и пассивные данности, а скорее динамические комплексы функций, проявляю щие свое наличие с железной необходимостью, так и архетипы суть динамические (инстинктные) комплексы своего рода психических орга нов, в высокой степени детерминирующие ду шевную жизнь. Поэтому-то я и охарактеризовал архетипы и как доминанты бессознательного. А тот слой бессознательной души, который состо ит из этих повсеместно распространенных ди намических форм, я назвал коллективным бессо знательным.
Насколько мне известно, не существует ни какой индивидуальной пренатальной или даже доматочной наследственной памяти, но, оче видно, есть наследуемые архетипы, которые, однако, лишены содержания, поскольку не со держат пока никаких субъективных пережива ний. Они, как уже сказано, достигают созна ния лишь тогда, когда их делает воспринима емыми личностный опыт. Как мы видели, пси хология сидпа есть желание жизни и рождения. (Сидпа = «бардо жажды нового рожде ния».) Потому-то это состояние уже само по себе не допускает переживания транссубъек тивных психических реальностей, разве толь ко индивидуум категорически отвергает возможность вновь родиться в мире сознания. Согласно «Тходолу», в каждом состоянии бардо существует возможность взойти к дхармакайе через четырехликую гору Меру — в случае, если усопший не следует своей склонности идти за темными светочами. В переводе на наш язык это означает, что разум, каким мы его пони маем, встречает отчаянное сопротивление, а тем самым отрицается разумно-священная привилегия собственной сущности как Я. Практически это не что иное как имеющая тяжкие последствия капитуляция перед объек тивными силами души, своего рода символи ческая смерть, в Сидпа Бардо соответствующая разделу о суде над умершими. Период, о кото ром говорится в этом разделе, означает конец рационально-сознательной и морально-ответ ственной жизни и добровольное подчинение тому, что «тходол» называет «кармической ил люзией». Кармическая иллюзия — это система убеждений или образ мира в высшей степени иррациональной природы; она никак не соот носится с суждениями рассудка и не объясня ется ими, а порождается исключительно ни чем не сдерживаемой силой воображения. Это сновидение или просто «фантазия», от кото рой любой благожелательно настроенный че ловек не преминет сразу же призывать отка заться, — и действительно, пока что очень нелегко увидеть, в чем состоит отличие такой фантазии от бреда сумасшедшего. Во всяком случае, часто довольно лишь небольшого «abaissement du niveau mental», чтобы этот ил люзорный мир был выпущен на свободу. Страх и мрак этого момента соответствуют первым этапам Сидпа Бардо. Но содержания этого бардо позволяют обнаружить архетипы, эти кармические образы, в их пока что ужасающем виде. Состояние чоннид соответствует состоянию ис кусственно вызванного психоза.
Много говорят и пишут об опасностях, ко торые заключает в себе йога, особенно пользу ющаяся недоброй славой кундалини-йога. Ис кусственно вызванное психотическое состоя ние, которое у некоторых предрасположенных индивидумов при определенных обстоятельст вах очень просто может перейти в настоящий психоз, и есть эта опасность, к которой следует относиться со всей серьезностью. Здесь и впрямь речь идет об опасных вещах, с которыми — говоря на западный манер — не следует иметь «дела». Это было бы вмешательством в судьбу, доходящим до последних глубин человеческого бытия и способным распечатать источник таких страданий, о которых в здравом уме и не грезилось. Им соответствуют адские мучения состояния чоннид, которые наш текст живописует следующим образом.
Бог смерти набросит «веревку на твою шею и потащит тебя; <он> отрубит тебе голову, вырвет тебе сердце, выпустит потроха, высосет твой мозг, выпьет твою кровь, пожрет твою плоть и обгложет тебя до костей; а ты не сможешь умереть. Даже когда твое тело будет разрублено на куски, оно вновь восстанет. Раз за разом разрубаемое, оно готовит тебе ужасную боль и муку.»
Эти мучения лучше всего передают характер опасности: речь идет о дезинтеграции целос тности тела бардо, которое в качестве «subtle body»* являет собой видимый облик души умер шего. Психологическим эквивалентом этого расчленения выступает психическая диссоциа ция в своей губительной форме — шизофрения (расщепление сознания). Эта наиболее часто встречающаяся душевная болезнь заключается главным образом в выраженном «abaissement du niveau mental», с одной стороны упраздняю щем нормальное торможение, которое исходит от сознания, а тем самым, с другой стороны, запускающем ничем не сдерживаемую игру бес сознательных доминат.
Этот, переход от состояния сидпа к состоя нию чоннид представляет собой, таким обра зом, опасное изменение направлений и ори ентации сознательного состояния в обратную сторону, принесение в жертву безопасности, которую дает сознательное ощущение себя как Я, и отпускание себя в крайне рискованную игру хаотически возникающих фантастических образов. Фрейд, сказав, что Я — это «един ственное гнездилище страха», выразил тем самым очень верную и глубокую интуицию. Страх перед самопожертвованием таится внутри и за спиной любого Я, ведь этот страх — не что иное как часто лишь с трудом подавляемое требование бессознательных сил получить пол ное господство. Любому самостановлению (индивидуации) приходится преодолевать этот опасный узкий проход, ибо в целокупностг самости есть и ужасное, нижний или верхний миры душевных доминат, от которых Я с трудом и лишь в известной степени эмансипирова лось некогда, получив более или менее вооб ражаемую свободу. Это освобождение — конечно, необходимое героическое предприятие, хотя и отнюдь не нечто оконча тельное, ибо представляет собой лишь порождение субъекта, которому для полноты нужна еще встреча с объектом. Поначалу кажется, будто этот объект — мир, с такою-то целью раздутый при помощи проекций. Ищут и находят себе проблемы, ищут и находят себе недруга, ищут и находят любезное сердцу и дорогое, и сладко сознавать, что все это плохое и хорошее — там, в зримом объекте, где можно побеждать, наказывать, уничтожать или давать счастье. Но сама природа не всегда позволяет этому состоянию райской невинности сохраняться долго. Есть и всегда были люди, которые не могут удержаться от интуитивного понимания того, что мир и переживание мира имеют одну и ту же природу и отражают, в сущности, что-то такое, что сокрыто в глуби нах самого субъекта, в его собственной транссубъективной действительности. Эту-то глубочайшую интуицию и предполагает, по ламаистскому учению, состояние чоннид, по чему Чоннид Бардо и имеет подзаголовок «Бар до переживания действительности».
Та действительность, которая переживается в состоянии чоннид, есть, как учит последний раздел Чоннид Бардо, действительность мысли. «Формы мысли» выступают в качестве дей ствительности, фантазия принимает реальный облик, а сновидение, вызывающее ужас и разыгранное кармой, т.е. бессознательными доминатами, прекращается. Вначале появляется несущий уничтожение бог смерти, этот царь всех ужасов, за ним следуют (мы читаем текст задом наперед) 28 могущественных и страшных богинь и 58 божеств, пьющих кровь. Вопреки их демоническому облику, выражающему не разбериху пугающих атрибутов и безобразных картин, — здесь уже проступает некий поря док. Это группы богов, организованные по четырем сторонам неба и выделяемые типичным мистическим цветом. Постепенно выясняется, что эти божества организованы в мандалы (окружности), поделенные крестом на четыре цвета. Эти цвета соотносятся с че тырьмя формами мудрости:
1. Белый = световой тропе зерцалоподобной мудрости
2. Желтый = световой тропе мудрости тождества
3. Красный = световой тропе разделяющей мудрости
4. Зеленый = световой тропе всеформирующей мудрости
На высшей ступени интуиции усопший уз нает, что эти реальные формы мысли исходят от него самого и что четыре световые тропы мудрости, открывающиеся перед ним, суть из лучения его собственных психических «возмож ностей». Тем самым мы оказываемся в самом сердце психологии ламаистской мандалы, ко торую я истолковал в изданной совместно с Рихардом Вильхельмом книге «Тайна Золотого Цветка».
Прослеженные задом наперед события, миновав Чоннид Бардо, кульминируют на видении четырех Величий: 1. зеленого Амогха Сиддхи, 2. красного Амитабы, 3. желтого Ратна-Самбхавы и 4. белого Ваджра-Саттвы, завер шаясь картиной сияющего голубого света Дхар-ма-Дхату, тела Будды, исходящего — в центре мандалы — из сердца Вайрочаны.
С этим заключительным видением карма и ее иллюзии растворяются; сознание отвязывается от всякой формы и всякой привязанности к объ екту и возвращается во вневременное изначаль ное состояние дхармакайи. Тем самым — при чтении задом наперед — достигнуто состояние чикхай, наступающее в момент смерти. Мне кажется, этих указаний достаточно, что бы внимательный читатель получил некоторое представление о психологии «Бардо Тходол». Эта книга изображает обращенный вспять путь инициации, который — в некотором смысле в противоположность христианским эсхатологи ческим ожиданиям — подготавливает спуск в глубины психического становления.
Имея в виду полную интеллектуальную и рационалистическую потерянность европейца в мире, целесообразно для начала перевернуть «Тходол» и рассматривать его как картину пе реживания процесса восточной инициации, причем божества Чоннид Бардо можно при желании заменить христианскими символами. Во всяком случае, эта последовательность собы тий представляет собой близкую параллель фе номенологии европейского бессознательного в условиях так называемого процесса инициации, т.е. в случае, когда бессознательное под вергается анализу. Процесс трансформации бессознательного, имеющий место в ходе анали за, выступает в качестве естественной анало гии искусственно организованным религиоз ным инициациям, которые, безусловно, при нципиально отличаются от естественного процесса. Они упреждают естественное разви тие, а естественное символотворчество заме няют намеренно отобранными, закрепленны ми традицией символами, как это происходит, например, в духовных упражнениях Игнатия Лойолы или в медитативных упражнениях буд дийской и тантрической йоги.
Обращение последовательности глав, пред ложенное мною ради облегчения понимания, разумеется, не является замыслом «Бардо Тхо-дол». Но то, что мы находим этому применение в психологии, в крайнем случае соответствует некоему параллельному замыслу, очевидно, не запрещенному ламаизмом. Собственной же целью этой странной книги выступает помощь в просвещении находящегося в бардо умерше го, — операция, которая образованному евро пейцу XX столетия, конечно же, будет казать ся весьма странной. Католическая церковь — единственное место в мире белого человека, где еще можно отыскать следы попечения о душах умерших. У жизнерадостного протес тантизма имеются, собственно, лишь некото рые спиритические «rescue circles»*, которые занимаются осознаниванием усопших, не знающих о своей смерти.
И все же у нас на Западе нет ничего такого, что хоть как-то можно сравнить с «Бардо Тхо-дол», за исключением некоторых тайных со чинений, не попадающих, однако, в поле зрения широкой публики и официальной науки. В соответствии с традицией и наш «Тходол», видимо, должен быть причислен к тайным со чинениям. В качестве такового он образует особую главу магического душеспасения, действие которого распространяется на то, что по ту сторону смерти. Естественно, этот культ мертвых зиждется, с рациональной же точки зрения — на психологической потребности живых сделать что-нибудь для усопших. Поэтому речь идет о совершенно элементарной потребности, которую перед лицом смерти близких и друзей испытывает даже самый про свещенный человек. Вот почему у нас еще повсюду соблюдаются обряды, совершаемые по усопшим, независимо от просвещенности. Даже Ленину пришлось смириться с бальзамирова нием и роскошным мавзолеем, в духе какого-нибудь египетского владыки, — и, разумеется, не потому, что его соратники верят в телесное восстание из мертвых. Если оставить в стороне католические мессы по душам всех усопших, то окажется, что наша забота об умерших находится на зачаточной и самой низкой ступени, но не потому, что мы недостаточно убеждены в бессмертии души, а потому, что мы зарационализировали эту душевную пот ребность. Мы ведем себя так, как будто у нас ее нет; а так как мы не умеем верить в посмертное существование, то и вообще ничего не делаем. Более же наивное чувство относится к себе серьезно и, как, например, в Италии, в ужасе сооружает себе прекрасные надгробия. На значительно более высокой ступени стоит месса по душам всех умерших, которая откровенно предназначена для душевного благополучия усопшего, а не выражает просто удовлетворение жалостивых сентиментальных чувств. Наивысшей же духовной щедростью по отношению к усопшему являются настав ления «Бардо Тходол». Они столь обстоятельны и приспособлены к «изменениям состояния» умершего, что серьезный читатель задается во просом, а не заглянули все же, в конце концов, эти древние ламаистские мудрецы в четвертое измерение, открыв при этом секрет великих тайн жизни.
Даже если истине суждено принести нам разочарование, все же трудно удержаться от искушения наделить видение жизни в бардо какой-то реальностью. Во всяком случае, по меньшей мере экстравагантно рассматривать посмертное состояние, по поводу которого наша религиозная фантазия создала самые не вероятные представления, главным образом как опасное состояние сновидения и дегенерации. Наивысшее видение появляется не в конце бардо, а в самом его начале, в момент смерти, а то, что происходит вслед за этим, представ ляет собой долгое соскальзывание в иллюзию и помрачение вплоть до перехода к новому физическому рождению. Духовный апогей достигается в конце жизни. Человеческая жизнь, таким образом, есть средство максимального свершения; только в ней создается та карма, которая дает мертвому возможность безобъек тно пребывать в пустоте полноты света и тем самым быть в центре колеса перерождений, избавившись от всех иллюзий возникновения и исчезновения. Жизнь в бардо несет не веч ные радости или мучения, а просто спуск к новой жизни, которая должна приблизить человека к его конечной цели. Эсхатологичес кой же целью является то, что человек дал при жизни в качестве последнего и высшего плода трудов и исканий своего земного бытия. Такое воззрение превосходно, более того, оно му жественно и героично.
Дегенеративный характер жизни в бардо прекрасно подтверждается западной спири тической литературой, которая с удручающим постоянством воспроизводит впечатление уб людочной банальности сообщений духов. Наша научная проницательность, разумеется, без промедления объясняет эти сообщения как флюиды бессознательного медиумов и участников сеанса и применяет тот же принцип для истолкования картины посмер тного существования, которую дает наша Книга мертвых.
Несомненно, что вся книга состоит из архетшшческих содержаний бессознательного. За этим не стоят — и в данном случае наша за падная рациональность права — никакие фи зические или метафизические реальности, а стоит «просто» реальность душевных даннос тей. Существует ли нечто в качестве «данного» субъективно или объективно, — оно существу ет. О том, что за этим, не говорит и «Бардо Тходол», ведь даже пятеро его Дхьяни Будд суть душевные данности, и именно об этом должен узнать усопший, если ему еще при жизни не стало ясно, что его душа и тот, кто дает все данности, — одно и то же. Мир богов и духов — «не что иное как» коллективное бессознательное во мне. Для того чтобы пере вернуть это предложение, которое в таком случае гласило бы: «Бессознательное есть мир богов и духов вне меня», не требуется никакой интеллектуальной акробатики, а нужна целая человеческая жизнь, а может быть, даже много жизней при все возрастающем приближении к законченности. Я намеренно не сказал «к со вершенству», ибо «совершенные» делают со всем другие открытия.
«Бардо Тходол» был и остается тайной кни гой, какие бы комментарии к нему мы ни со чиняли, ибо его постижение требует духовных способностей, которыми никто не обладает просто так, но которыми можно овладеть лишь благодаря особому образу и опыту жизни. Хо рошо, что существуют такие «бесполезные» с точки зрения содержания и задач книги. Они предназначены для людей, которым было суж дено иметь не слишком высокое мнение о поль зе, о цели и о смысле нашего теперешнего «культурного мира».