Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
§ 1. «Русская идея» в политических концепциях славянофилов (А. Кошелев, И. Аксаков, К. Аксаков, А. Хомяков, И. Киреевский, Ю. Самарин)
Еще Иларион наиболее определенно сформулировал логический путь развития идеи от «закона до благода ти», а ее политические аспекты легче всего просле дить в творчестве славянофилов.
Это странное и не отвечающее своему содержа нию наименование получило умственное течение, интеллектуа-листское и эзотерическое, которое образовалось к середине XIX в. Может показаться неожиданным факт, что в основу те чения были положены вовсе не те принципиальные постулаты и идеи, которые приписывались ему его оппонентами: уже А. Герцен заметил трудность, с которой неизбежно сталки ваются исследователи, когда пытаются привести теории и идеи славянофилов к единой форме или составить из них по следовательную политическую программу.
Славянофилов часто пытались представить в качестве ультранационалистов и шовинистов, смешивая их политиче ские концепции с более поздними устремлениями панславиз ма. Называя их консерваторами и реакционерами, прежде всего имели в виду их эмоциональные заявления по рестав рации средневековых политических институтов и своеобраз ную интерпретацию самодержавного режима. Более тщатель ный анализ этой идеологии указывает на многосложность ее строения, эволюцию и существенную трансформацию с тече нием времени некоторых ее постулатов, на условность раз граничения с оппозиционным ей течением западников.
Один из активных деятелей славянофильского движения А. Кошелев пояснил, что своим названием это направление мысли обязано не столько своим программным идеям, сколь ко оценка^, сформулированным его противниками — западни ками. «Мы вовсе не желали воскресить Древнюю Русь, вовсе не хотели, обожествляя крестьянина и его общину, всех пре вратить в него. Мы делали попытку найти в нем, этом крестьяни не, истинно русские черты, свойственные нашему народу в целом» — такова трактовка славянофила^ Найти русский путь
1 Кошелев А.И. Записки. - Берлин., 1884.-С. 25.
233
и открыть русский мир, сопоставив их с западными культур ными и политическими образцами, но супоставить так, чтобы подчеркнуть особенность, а может быть, и избранность. От крыть свое, чтобы не идти за чужим. Предложить другим свое, пусть и не лучшее, но истинное. Такова была неизбежная ло гика поиска, за которым часто следовали утверждение и оправдание существующего или желаемого.
Культурным контекстом политического славянофильства несомненно были романтизм, эстетическая доктрина, миро восприятие, не претендущее на четкие и формальные границы и доктринальность, допускающие размытость, таинственность и мистику форм и трактовок. В сфере социально-политического мышления этот метод порождал утопии, правда, по содержа нию существенно отличающиеся от современных им (Фурье, Сен-Симон) и позднейших социалистических утопий. Амбиции славянофилов не были беспочвенными. Им удалось сформу лировать некоторые идеи, которые оказывали и оказывают заметное влияние на развитие отечественной политической мысли. Так обстоит дело и с «русской идеей»». Открыв ее в глубинах религиозного православного сознания, славянофилы затем наиболее определенно выразили ее в своей доктрине о социальном идеале. На основе их изысканий и открытой ими традиции позднейшая политическая мысль должна была не избежно обратиться к этой проблеме («Русская идея» — на зовут свои работы В. Соловьев и Н. Бердяев); идея будет неоднократно интерпретироваться в программах консерва тивных и националистических течений, а также и в публици стике. Дух идеи будет питать весь процесс становления рос сийской государственности, особенно ярко проявлюсь на его отдельных поворотных этапах. Как показал исторический опыт, вычленение «русской идеи» из культурного процесса оказывалось возможным только в ее противопоставлении: оппонентом стала идея «западническая», неотступно сопро вождавшая «русскую идею» на всем пути ее становления. Политические концепции славянофилов нельзя понять и определить без рассмотрения их в контексте противостояния: Восток — Запад. Какое место в этой коллизии занимает Рос сия? Это интересовало славянофилов более всего.
Для славянофилов середины XIX в. Запад — это прежде всего Европа, но в качестве противника принималась только Европа современная: средневековье с ее многоцветной куль турой, религиозностью, рыцарской этикой и традицией опре деленно идеализировалось славянофилами. Но даже и в
Аксаков И. Соч.Т.У.-М., 1886-1887.-С. 156.
современной Европе существовало одно исключение, одна страна, политические и правовые институты которой не были столь деградировавшими, как во всей континентальной Евро пе, — это Англия. Симпатию у славянофилов вызывали преж де всего традиционализм и консерватизм островной державы.
Россия не может быть идентифицирована как вполне ев ропейское государство по целому ряду причин. Она занимает особое евразийское географическое местоположение. Ее ис тория связывает страну с Востоком не менее тесно, чем с За падом. Существенным отличием являются также «Особый дух русского народа» и особенный тип мировосприятия, которые проявляются в политической и правовой сферах. Активное стремление Европы повлиять на процессы государствен но-политического развития России наталкивается как на со противление ее оригинальных политических институтов, так и на необычную политическую психологию ее народа. Но, пред упреждали славянофилы, в самой России существует сила, способствующая проникновению западного, как правило, вредного влияния. Это — правящий класс самой России, рез ко противостоящий ее народу.
Столь странная ситуация, при которой правящий класс сознательно или бессознательно принимает вредные для соб-твенной страны идеи и начинания, сложилась относительно недавно — в эпоху петровских реформ. В ходе преобразова ний сформировался новый управленческий аппарат, органи чески не связанный с народом и обществом. Его политическая слаженность и кажущаяся эффективность объясняются преж де всего отрывом от жизненной реальности. Народившийся тогда же тип чиновника и бюрократа — явно приносной, заим ствован из германской и французской государственности. Ап парат этот функционирует в пространстве созданной им среды — иерархической соподминенности — и на основе написанных им же регламентов, инструкций и приказов. Он оторван как от русской политической традиции, так фактический от принци пов исконного самодержавия.
Славянофилы понимают самодержавие как «олицет воренную волю народа». Это — сила служебная: в задачу самодержавия входит прежде всего угадывание «воли наро да», Такая функция верховной власти обусловлена причинами ее возникновения. Константин Аксаков ссылался на два факта из русской истории, в которых особенно ясно проявился спо соб возникновения верховной власти на Руси: в 862 г. русские призвали варягов на княжение, в 1613г. всенародно избрали царем Михаила. В трактовке славянофилов эти факты свиде тельствуют о добровольном установлении верховной власти,
тогда как в Европе власть всегда возникала на основе наси лия. Русский царь, восходя на престол, совершает подвиг са мопожертвования, он рассматривает власть как бремя, а не как привилегию. Верховная власть — это подвиг власти.
Взаимное доверие между царем и народом не нуждается в формальных гарантиях. Вся сила власти построена на идеале и нравственном убеждении. Иван Аксаков заявил, что «не на контракте, не на договоре зиждутся в России отношения на рода и царя, а на страхе Божьем, на вере в святыни челове ческой совести и души». Западный количественный принцип большинства и сопровождающая его реализацию охота за голосами в России неприемлемы. Самодержавие нельзя отождествлять ни с абсолютизмом, ни с азиатской деспотией. Абсолютизм разрывает органическую связь, существующую между царем и народом, его принцип автократия — власть ради власти. Возникает полицейский тип государства: «Власть обставляется такими мерами политической предосторожности, как будто русский монарх есть завоеватель или узурпатор»^ Петр 1 трансформировал русское самодержание в абсолю тизм. Государь превратился в «некую неведомую силу», зем ного Бога, регламентирующего и предписывающего правила жизни для всех и вся. Государство стало вторгаться во внут реннюю жизнь народа, чего не позволяло себе самодержа вие. Рождается идолопоклонничество со всеми проистекающими отсюда последствиями. Правительство отчуждает и ведет себя как оккупационный режим на захваченной территории.
Как предотвратить подобную метаморфозу власти? Путем ее ограничения? Отнюдь нет. Это путь западных конституци онных монархий, но не русский путь. Более того, чтобы обес печить большую свободу для народа, самодержавная власть должна оставаться максимально сильной. Парадокс объяс няется тем, что власть не может быть делимой, это означало бы ее ущербность. Если власть передана одному субъекту — государству (царь, правительство), то другой субъект — народ вовсе не должен участвовать в ее осуществлении. У послед него есть свои более важные задачи духовного и религиозного порядка. К. Аксаков сформулировал эту идею следующим об разом: «Внешняя правда — государству, внутренняя правда — Земле; неограниченная власть — Царю, свобода мнения и слова — народу».
Только при истинном самодержавии народ истинно свобо ден. Политическими институтами народа становятся тогда самоуправление и общественное мнение. То и другое
1 Аксаков И. Соч. Т. V.-С. 104, 156
предполагает наличие некой органичной общности, из которой они и вырастают. Образец такого единства славянофилы ищут в национальной истории. В оборот вводятся два поня тия, на которых строится вся их политическая концепция: «Земля» и «Государство». Под «Землей» славянофилы понимали «общественно-человеческое начало», «неопреде ленное и мирное состояние народа», «душу народа». Госу дарство — власть внешняя, сила, охраняющая Землю, «дело государево»'. Идеальное отношение между государством и народом — состояние взаимного невмешательства.
Из исторической национальной традиции славянофилы из влекают еще один важный для концептуального построения социальный институт — славянскую общину: «союз людей, основанный на нравственном начале, управляемый внутрен ним законом... обычаем общественным». Только внешняя угроза заставляет общину использовать для самозащиты внешние для нее закон и силу. Это обстоятельство не меняет, однако, отношения народа к власти: он по-прежнему продол жает свое общинное существование, развивая его до общена родного уровня, на котором вечевые собрания заменяются Земским собором.
Характерно, что народ, в оценке славянофилов, не стре мится к государственной власти. Русский народ по натуре не властолюбивый, он не настаивает на предоставлении себе политических прав. «Не желая править, народ наш желает жить... Не ища свободы политической, он ищет свободы нрав ственной, свободы духа, свободы общественной... Он помнит слова Христа: «Царство Мое несть от мира сего», и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя другой путь — путь к внут ренней свободе и духу, к царству Христову: царство Божее внутрь вас есть»2.-
Осуществление земной власти — задача, которая возлага ется на государство, оценивается народом как низшая функ ция в системе его нравственных ценностей. Но на земле без государственной власти существование невозможно, поэтому меч, закон и полиция стали неизбежными инструментами по рядка. Но для оценки реально существующих форм власти важнее другое — как относится народ к своему государству: как к средству или как к цели. Истинно христианскому народу, каковым является народ русский, негоже самому непосредствен-
Аксаков И. Соч. Т. 1.-С. 19.
Аксаков К. Записки о внутреннем состоянии России // Теория госу дарства у славянофилов. - СПб., 1898. - С 24-27.
но включаться в процесс государственного управления. Это отвлекает его от собственного внутреннего нравственного пути. Когда государственность и политические свободы ста новятся целью народа, исчезает его высшая цель — внутрен няя правда и свобода.
Подобная метаморфоза произошла на Западе, где народы, верные римской имперской традиции, пошли по пути отвле ченной государственности. Правда внутренняя там была зате нена идеями политического строительства и внешней правды, закона. Русского народа, считают славянофилы, пока не кос нулась подобная драма «огосударствления», его идеалом по-прежнему остается идеал социального христианства^
Главным устремлением этики славянофильства стало ис кание Царства Божия и его правды. Все остальное должно выводиться из этой главной посылки. А. Хомяков писал: «Понятие об обязанности находится в прямой зависимости от общего понятия человека о человеческой и всемирной нрав ственной нс-тине и, следовательно, не может быть предметом, отдельным для самобытной науки... Наука о нравственных обязанностях, возводящих силу человека в право, не только находится в прямой зависимости от понятия о всемирной ис тине... но составляет только часть из его общей системы фи лософской или религиозной». Для того чтобы «сила сдела лась правом», необходимо, чтобы она получила границы, устанавливаемые законом. Но не законом внешним, который также является просто силой (например, завоевание), но за коном внутренним, признаваемым добровольно самим чело веком. В связи с таким пониманием право как самостоятельное явление, самодовлеющий принцип отвергается славяно филами; по их мнению, сущность права заключена в этике, нравственности.
В исторической перспективе принцип права воплощается не в предписаниях законодателя (позитивном праве), не в законе (всегда формальном, отвлеченно-рациональном и безличном), а в неписаном, живом и плодотворном обычае. Славянофилам обычай казался более органичным, более внедренным в народную жизнь, чем закон. По их мнению, «цель всякого закона, его окончательное стремление — обра титься в обычаи, перейти в кровь и плоть народа и не нуж даться уже в письменных документах»^-
В отличие от Запада, «идея правды» в России всегда проистекала из правды христианства, а право всегда стремилось
независимо от реальных результатов слиться с нравст венностью. На Западе, где человеческое «я» заменило собой Бога, самовластие этого «я» оказалось возведенным «в сте пень политического и социального права» и в силу этого стремится овладеть обществом. В России народ, по крайней мере в стремлении, хочет жить не по правилам правового общежития, а по требованию религиозно-нравственного зако на. Здесь воспринимается не буквальный смысл правовой формы, а непосредственная очевидность существующей справедливости. «Даже само слово «право», — утверждал Киреевский, — было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду»'.
Формальный, «внешний» закон требует нравственности поступка, не заботясь о субъекте поступка — человеке. Его задача заключается в установлении совершенного порядка вещей. Внешняя правда требует внешней нравственности и употребляет внешние средства»^ Закон же нравственный, «внутренний» требует, чтобы нравственным был сам человек, а его поступок проистекал из этого как свободное следствие нравственного достоинства человека.
Отказ придавать главенствующее значение форме права (как и форме государственности) делал славянофилов, по замечанию Н. Бердяева, своеобразными анархистами. По их мнению, христианство, указав человечеству высшее призвание вне сферы государства, ограничив государственность сферой «внешнего» (средства и формы, но не цели общественного бытия), низвело государственность на низшее место в иерар хии ценностей. Принуждение определялось христианством как греховное дело: лишь ради слабости и греховности людской необходим закон внешний, необходимо государство — власть от мира сего: но призванием человека остается все то же нравственное и внутреннее движение души.
В позитивном законе государство «определяет свою нрав ственную высоту, ниже которой стоят многие его члены и вы ше которой всегда стоят некоторые». Поэтому государство — всегда условная, относительная форма земного общения, чуждая по своей природе высшей правды. Но каждый хрис тианин одновременно является гражданином двух обществ — совершенного небесного и несовершенного земного, госу дарства. Поэтому увлечение народа государственной властью отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подменяет свободой политической и внешней свободу духа и внутреннюю.
1 Аксаков И. Соч. Т. IV. -С. 551. "• Хомяков А. Поли. собр. соч.^Т.
, 1911.-С. 15, 164.
Киреевский И. Поли. собр. соч. Т. 1.-М., 1911.-С. 115. Аксаков К. Соч. Т. 1.-М. ,1889. -С. 56.
239
Русское государственное начало, так как оно выявилось в хо де истории, есть не что иное, как конкретное выражение об щественного идеала, осуществление правды на землей-
Христианский религиозный идеал — основа славяно фильской политической доктрины. Это позволяет ей доста точно критически относиться к любой конкретной государст венной форме, будь это даже абсолютная монархия. Принцип относительности внешних государственных и правовых форм пронизывает всю доктрину. К. Аксаков писал: «Поняв с приня тием христианской веры, что свобода только в духе, Россия постоянно стояла за свою душу, за свою веру. С другой сторо ны, зная, что совершенство на земле невозможно, она не ис кала земного совершенства, и поэтому, выбрав лучшую (мень шую из зол) из правительственных форм, она держалась ее постоянно, не считая ее совершенною. Признавая свободно власть, она не восставала против нее и не унижалась перед нею»2.- -Стремясь отыскать политический идеал в истори ческой перспективе, славянофилы обращались к Московской государственности (особенно эпохи первых Романовых), на ходя в ней желаемое: союз государственности и общинности, возникший еще при Рюрике.
Земские институты этого периода — явление не случай ное, но основополагающее. Их деятельность непрерывна и постоянна, она направлена на охранение самодержавной власти (здесь в значении суверенной и независимой), но от нюдь не на ее ущемление и ограничение.
Самодержавие не есть деспотия^. Деспотическим оно мо жет стать лишь тогда, когда будет вмешиваться в обществен ную, общинную и духовную жизнь народа. Со своей стороны и общество, если оно «хочет быть плодотворным... ни в коем случае не должно вмешиваться в политику... правительство может и должно защищать, но только общество созидает»-*. Поэтому изменения в общественном организме должны отра жать потребности внутренней жизни народа и не осущест вляться слишком резко и революционно.
Своеобразная аполитичность русского народа проявля лась даже в таких экстраординарных акциях, как бунты и мя тежи. К. Аксаков полагал, что все народные мятежи никогда
Аксаков К. Записки о внутреннем состоянии России. - С. 29. Аксаков К. Соч. Т. 1.-С. 18. / Как отмечалось выше, термин «самодержавие» практически до вто рой половины XVIII в. не использовался даже и для обозначения аб солютной монархии. Хомяков А.С. Соч. Т. VIII . - С. 391.
не ставили своей целью завоевание политических прав или изменение формы правления, они были направлены лишь на замену личности правителя. Народ требовал от правитель ства одного — защиты своего мирного благосостояния и ду ховной свободы. По мнению славянофилов, это — ситуация, полностью противоположная тому, что происходило и проис ходит на Западе.
Европейский парламентаризм содержит две главные опасности: либерализм и следующая за ним революция. «Декларация прав человека» 1793 г. разрушила европейскую и аристократическую традицию. Цель социальных устремлений была перенесена с религиозных и духовных идеалов на пози тивный закон и политическое строительство. При этом госу дарство вовсе не самоустранялось из сферы управления, на против, после Французской революции феодальный абсолютизм уступил место новому, еще более страшному абсолютизму.
Десакрализованные государства Европы выдвинули в ка честве высшего критерия добра и зла случайную волю «народных представителей», занявших места в парламенте, превращенном в орган новой тирании, «тирании боль шинства». Личная совесть (отдельного индивида и самодер жавного монарха) заменялась слепой машиной, созданной законом и амбициями политиков. Согласно А. Хомякову, дикта тура парламентов оказалась более страшной, чем политиче ские извращения монархических режимов. Ведь «собрание политических представителей не может иметь какую-то лич ную совесть», а законодательство, принятое по большинству голосов, независимо от лежащих в его основе мотивов всегда остается только грубым обманом.
Новое парламентарное государство используют в целях маскировки идеи национального суверенитета и реформ. Под этими лозунгами парламентарии издают неимоверное количе ство разного рода законов и декретов. Это, в свою очередь, привозит к полному разрыву между внутренним чувством справедливости и номинальным правосудием, нормативными предписаниями. Нагромождение новых законов не может ре шить проблему преступности: последняя усугублялась в силу неразрешенного и всеуглубляющегося конфликта между пра вительствами и подданными, воспринявшими ложные обеща ния Французской революции.
Приятное исключение в этой череде европейских полити ческих превращений составила, по мнению Хомякова, Англия. В ней еще сохранилось заметное влияние обычая и здравого смысла, не вытесненных окончательно администрированием
и законодательством романо-германского типа. Сила Англии, как считали славянофилы, в ее верности старине и традиции, которые непонятным, но приятным образом соччтаются с ее тягой к нововведениям. Англичане поняли, что прогрессивным может быть только то, что не отрекается от прошлого. Хомя ков считал, что всякий англичанин «тори в душе». Из этого допущения исходит в Англии государственное строительство: государство остается сильным, не зависящим от переменчи вого мнения толпы, но вместе с тем неразумно ограничи вающим свою деятельность, не вторгаясь в сферу общества. Все это проистекает из одного интересного английского ка чества: «в английском характере есть глубокое и весьма справедливое неверие в человеческий ум. Этим англичанин напоминает русского». Здесь же лежит причина культурного и политического «загнивания» Запада, слишком преувеличена вера в разум, рациональность, в человеческую способность все просчитать и все предвидеть. Хомяков считал, что кризис западной цивилизации обусловлен слепой верой в торжество накопленных ею рациональных знаний. Сначала они убили личную совесть, но вскоре сами столкнулись с рядом вечных проблем, которые без этого критерия (совести) разрешить невозможно. Эти знания продемонстрировали собственную несостоятельность, а разочарование в возможностях научного и логического методов привело к нервозному их отрицанию как методов познания вообще. Особенно тяжелые послед ствия этот интеллектуальный поворот вызвал в сфере знаний о человеке и обществе.
Хомяков особенно выделял проблему общественного вос питания. «Нет сомнения, что государства, признающие себя за простое или, лучше сказать, торговое скопление лиц и их естественных интересов, как, например, Северо-Амери-канские Штаты, не имеют почти никакого права вмешиваться в дело воспитания». Зато для России дело воспитания — пря мая обязанность, поскольку это государство «признает в себе внутреннюю задачу проявления человеческого общества, основанного на законах высшей нравственности и христиан ской правды»^-
На духовный и интеллектуальный кризис Запада неодно кратно указывал «отец» славянофильского движения — Иван Киреевскии, предупреждая об опасности и недопустимости для России каких-либо существенных заимствовании у Запада. Подобные заимствования начались при Петре, но И. Киреевскии, в отличие от большинства славянофилов,
принимал петровские политические преобразования. Евро пейской и американской рациональности он противопоставлял русский тип рациональности, выраженный в вере: «Вера не слепое понятие, которое потому только и состояние веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания... она также не один внешний авторитет, перед которым сразу должен слепнуть, но автори тет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живи тельная для ума»1. Именно отличный от западного тип мыш ления, в том числе политического, не позволяет России осуществлять на Западе прямые заимствования.
Быстрый и пышный расцвет точных наук на Западе, разви тие техники и широкое удовлетворение материальных по требностей сопровождаются там утратой внутреннего смысла жизни. Оказались утерянными вечные ценности, социальные и религиозные идеалы, чувства братства, любви, сочувствия. Холодный логический анализ разложил основы европейской цивилизации. Исчезают общие интересы и убеждения, везде господствуют духовная апатия и эгоизм. И. Киреевскии про слеживает стадии этого процесса разложения: с Аристотеля начинается схоластическая философия, включенная внутрь христианской веры. Затем происходит реформация веры, и философия оказывается внутри веры. Идеи Аристотеля логи чески развились до идей Гегеля, когда вместе с религией окончательно умирает и воображение, а вместо них воцаря ются промышленность и наука.
В политической сфере западная схоластика порождает не гативные последствия. «Просвещение, приводящее только к самому зловещему затемнению умов, тирания под видом сво боды, равенство, обращающееся в нарушение самых святых прав человеческой личности и превращающее правосудие в вопиющее нарушение правосудия, знание в невежество, ум в тупейшую глупость» — так оценивал ситуацию Иван Аксаков. По его мнению, деспотизм теории над жизнью есть самый худший из всех деспотизмов. Когда же такой теорией стано вится «теория свободы», вооруженная государственным ме чом и увенчанная вместо короны якобинским^ колпаком, си туация становится трагической. И. Аксаков приводит пример Франции. Какую бы политическую форму ни принимала она после революции (республика, империя или конституционная монархия), она всегда оставалась воплощением государ ственного централизованного деспотизма. Союз ложной тео рии с бюрократической властью, манипулирующей словами
Хомяков А. Соч. Т. 1. - С. 348.
КчреевскийИ. Соч. Т. 11.-М., 1861.-С. 310-311.
242
243
«свобода» и «народ», породил новую форму деспотиче ских режимов, которые вырастали на почве господства аб страктного разума, мало интересующегося жизнью и челове ком, но вооруженного силой государственной власти.
Возникает царство анархии, где партии борются за власть и только за власть, провозглашая при этом самые либераль ные и демократические лозунги, оглушая ими морально по давленных людей.
Российские западники пытаются приложить европейские демократические образцы к русскому обществу. Первую серьезную ошибку в этом отношении сделал Петр 1: он обра тил внимание на внешние политические формы, которые пы тался заимствовать, не вникая в содержание жизни общества (И. Аксаков определяет общество как специфическую среду, «в которой совершается сознательная умственная деятель ность известного народа, которая создается всеми духовными силами народными»)'. Общество является той силой, которая препятствует установлению государственного всевластия, государственного деспотизма. Общество не имеет какой-либо внешней политической организации, оно не совпадает ни с сословием, ни с цехом, ни с корпорацией, вообще ни с ка ким-либо условным объединением людей. И. Аксаков видит консолидирующий общество фактор в уровне образования: чем он выше, тем сильнее само общество. С социальной точ ки зрения последнее является посредствующей структурой между народом и правительством.
Сословия, составляющие общество, могут изменяться и исчезать, но само общество сохраняется постоянно (славяно филы в большинстве своем выступали за ослабление и унич тожение сословной дифференциации русского общества). Оно является как бы симфонической, соборной личностью, единым организмом.
Когда общество пытается вторгнуться в сферу государ ственности, к чему постоянно подстрекают публицисты, и по-литизируется, тогда подкрадывается беда. Общество начина ет применять несвойственные ему в принципе методы внешнего принуждения, внешней организации, внешней условной правды. Этого следует избегать, считает И. Аксаков: «Государство и государственное начало должны быть отвле чены от жизни народа и общества на поверхность и оставать ся в тех скромных пределах, какие налагает им духовная и нравственная деятельность самого общества».
Наличие общества — непременная предпосылка любых политических преобразований, начинать их без наличия жиз неспособного общества бесперспективно. Петровбкие рефор мы не учли этого: они стали осуществляться сами по себе, без учета реальных общественных потребностей и чаяний. Позже российские интеллигенты были очарованы яркими лозунгами: «свобода», «равенство», «братство» — и заговорили о необ ходимости демократии в России. Но что такое демократия? И. Аксаков утверждает, что это понятие может быть восприня то лишь как противовес аристократии. Однако подобного про тивопоставления в реальной русской жизни никогда не на блюдалось. На Западе этот лозунг означал требование передать власть в руки низших общественных классов. Одна ко на практике произошла лишь замена «аристократов» «демократами». Более того, там была сделана довольно успешная попытка внедрить этот принцип как единственно справедливый и абсолютный в сознание простых людей.
«Демократизм на Западе имеет законное историческое значение как выражение вражды и борьбы между угнетенным завоеванным народом и аристократами-завоевателями». Но равенство, которое хотят установить при этом, — чисто внеш нее равенство, не исключающее внутренних существенных противоречий. И. Аксаков одним из первых использовал тер мин, который позже будет широко применяться в политиче ских дискуссиях, — «казарменное равенство»; именно о такой форме равенства мечтают западные социалисты, придающие столь большое значение государственному контролю за уста новлением равных прав. Западная демократия в своей основе — примитивное почитание принципа правительственного управ ления, осуществляемого «представительными органами».
Вопреки мнениям отечественных либералов^ опыт по литического заимствования не подходит для России. Де мократическое равенство (равноправие), о котором мечтают западные утописты, недостаточно для русского народа.
У него есть более высокое достижение: «братство — то начало духовного христианского равенства, при котором могут законно и свободно существовать различия в звании, положении и состоянии^. Называть же русского мужика «демократом» странно, поскольку он, считали славянофилы, стремится вся чески избегать политической власти, стараясь сохранить от вторжения государственности свободу своего земского быта. Если весь народ превратится в правительство, народа как такового уже не будет1
1 Аксаков И. Соч. Т. II.-С. 32-33, 716. 244
1 Аксаков И. Соч. Т. II. -С. 47; 87-88.
245
Заимствования, которые западники предполагают сде лать у европейских политиков, устарели сами по себе. «Говорить теперь о парламенте как о каком-то идеале или «венце здания» для России — это именно и значит быть рет роградом». Ведь в самой Англии, родине парламентарной формы, эта последняя считается устаревшей. Ею пользуются как своим орудием политические партии для установления своей тирании над народом. И в Америке конгресс уже давно превратился в источник наживы для политических дельцов. Оказывается, что вся политическая жизнь страны построена на зыбкой почве непрочного представительства. Неустойчи вость власти приводит к пассивности и бездеятельности ад министративной иерархии, государство оказывается в зависи мости от парламентских интриг. Какую же ответственность может нести перед страной состоящий из случайных людей, механическим большинством голосов решающих важнейшие вопросы жизни, парламент? «А личная верховная власть не сет ответственность, и ответственность тяжкую... перед Бо гом, перед совестью, перед историей, перед страной».
Запад не воспринимает и никогда не воспринимал Россию как равного себе партнера. «Он может либо бороться, либо презирать ее, все время тщетно пытаясь преодолеть россий ские невежество и непонятливость»^ С Запада в Россию вслед за либерализмом проникают социализм и революции. Дух враждебности, отрицания и разрушения, проникающий из Европы, не смогут нейтрализовать ни администрация запад ного образца, ни воспринятая оттуда же правовая система. Вместе с тем культивируемые в России беспочвенность и от влеченность (от национальных традиций и корней) системы воспитания и образования дают почву для прорастания этих ростков зла. Вот где корни всех этих появляющихся, как грибы после дождя, группировок социалистов-революционеров, фе дералистов, анархистов. Все они прикрывают свою подрыв ную деятельность лозунгами справедливости, равноправия, справедливого распределения благ.
Но что нового внесла в мир революция? На вопрос от вечал великий поэт — славянофил Ф. Тютчев: «Нам известно идолопоклонство людей Запада перед всем, что есть форма, формула и политический механизм. Идолопоклонство это сделалось как бы последней религией Запада»^ Это качество умело используют революционеры, сделав его своим орудием. Человеческое было противопоставлено ими христианскому.
«Что такое верховная власть народа, как не верховенство человеческого я, помноженного на огромное число, т. е. опи рающегося на силу? Вот, собственно говоря, такая великая новость, которую революция внесла в мир... В первый раз политическое общество отдавалось под власть государства, совершенно чуждого всякого высшего освящения, госу дарства, объявлявшего, что у него нет души».
И. Аксаков заметил, что даже в условиях разложения пар ламентарных институтов на Западе идущие вслед за либера лами политические революционеры не способны в силу отсут ствия у них созидательного начала заменить своих предшественников. Они лишь углубляют разрушения, начатые первыми, но отнюдь не создают более свободных и эффек тивных политических институтов.
По выражению Ю. Самарина, «зло и абсурдность коммуни стических идей», проникающих с Запада, становились угро жающими для России в силу «абсолютной пустоты в умах и сердцах многих людей, что позволяет этим идеям находить в них свое место». Эти люди, атеисты и материалисты, поте рявшие чувство ответственности за свою родину, ослеплены блеском Запада. Попеременно они становятся настоящими французами, потом немцами... Проникающее через них запад ное влияние «поставило себе целью уничтожить наше госу дарственное начало — самодержавие; оно хотело нас уве рить, что мы изнываем под гнетом тирании и произвола, оно пыталось влить в нас свою ненависть против деспотизма, за конную и разумную в других странах, а у нас не имеющую смысла»^ Целое поколение «декабристов» прельстилось этими идеями, возлюбив Запад и забыв свое Отечество. За тем пришел период подражания, порождавший «бледный космополитизм», который пришлось пережить, чтобы осознать собственную народность. Самарин считает, что настала пора перейти от оборонительной перед Западом позиции к ак тивному духовному воздействию на него.
Что же дает основания русской церкви считать свою на циональную идею мессианской и нести эту истину в мир? Прежде всего-то, что эта идея не просто национальная. Рус ская идея есть идея наднациональная, христианская, право славная. По-другому Россия не может, как говорил Хомяков: «России надобно быть или самым нравственным, т. е. самым христианским, из всех человеческих обществ, или ничем, но ей легче вовсе не быть, чем быть ничем»^.-
1 Аксаков И. Соч. Т. II. -С. 695; 704-705; 363-364. "• Тютчев Ф. Полн. собр. соч.-СПб., 1913.-С. 483.
1 Самарин Ю. Соч. Т. Хомяков А. Соч. Т. 1
XII. -U.. 1911.-С. 340. II.-С. 336-337.
Преимущество России перед Западом, считали славяно филы, заключается в ее молодости как державы. Молодой монархии нет причины завидовать все усложняющейся и не прочной политической системе Запада. Она морально защи щена против вульгарной экономической экспансии и одна только способна на духовное завоевание Европы, так как мо жет еще создать из хаоса накопленных там знаний нечто ор ганическое и целостное. Духовный предтеча и сподвижник славянофилов кн. В. Одоевский точно так же, как и первый русский западник П. Чаадаев, видел превосходство России в ее огромном нерастраченном потенциале: она стоит у начала своего исторического пути, она имеет возможность выбора и изучения европейского опыт», наконец, она вооружена истин ной православной идеей.
Славянофилы сформулировали идею особого русского пути, развиваясь по которому Россия сможет донести право славную истину до впавших в ересь и атеизм европейских народов. Находящаяся в духовной апатии Европа готова вос принять свет истины. Воздействие русской православной идеи будет осуществляться исключительно мирным и ненасиль ственным путем. А. Хомяков заметил: «Христианство по сущ ности своей чуждо насилию, оно не составляет государства. Искусственно могли его срастить с идеей государства...
Война, явление мира политического, прикрывала себя предлогом религиозным, что низводит религию до уровня го сударства... Христианство завоевательное должно быть от вратительным»*. Тем самым теократическая модель государ ственности отвергалась славянофилами: церковь должна быть отделенной от государства. Христианство способно со вершенствовать политическое поведение, лишь внося в него этические начала, но превращаться в политическую силу оно не должно — тогда оно перестанет быть религией.
Две сферы — религиозная и государственная — должны четко разграничиваться. Одухотворение государства вовсе не означает политического слияния этих сфер, сферы абсолют ного и сферы относительного. В своих непреложных и вечных аспектах мир вступает в сферу церкви; она принадлежит об ществу только в эпохи перемен, движения и борьбы. Государ ственные законы должны поэтому исходить из условий и из менений в условиях. Франция попыталась сделать братскую любовь непреложным законом и запуталась в эксперименте, ставшем посмешищем, замечал А. Кошелев.
Хомяков А. Соч. Т. VIII. - С. 316-317.
Иными представляли себе взаимоотношения церкви и го сударства другие лидеры славянофильства — А. Хомяков и И. Киреевский. Политическая форма — вещь относительная, и главное требование к ней заключено в максимальном соот ветствии христианскому содержанию государственности и христианским принципам. В перспективе христианские обще ство и государство должны превратиться в церковь.
Славянофилами формулировалась своеобразная теория «анархического монархизма» — аполитичность общества, полное непредрешенчество в выборе политической формы, приоритет политических идеалов перед политическими фак тами. Если можно говорить о славянофильском демократиз ме, то это был демократизм не формально-политический, не государственно-правовой, а мистический^ Христианство рас сматривается славянофилами как бесконечно более высокая ступень бытия, чем конкретные исторические формы бытия, оно индифферентно, запредельно всем вопросам политики. Поэтому никто не вправе предписывать человечеству ту или иную конкретную форму политического устройства в качестве идеальной и абсолютной. Однако сами славянофилы все же попытались найти наиболее оптимальную политическую форму, преодолевающую пороки западной дряхлеющей демократии с ее корыстным расчетом и «арифметическим народоправством».
Такой формой, было выбрано самодержавие (не реаль ное, но идеальное),^ котором принцип власти коренится в недрах веры и авторитета, т. е. органического сочетания воль властвующих и подвластных. Очевидной была утопичность и этой модели, чего не скрывали сами славянофилы. И. Аксаков писал: «Мы исповедуем... такие начала, которые, по-видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальной властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всей ее тяжеловесной мощью и потому испо ведуемыми целой массой людей лицемерно, из корысти, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем... всякую солидарность с их проявлением в русской современной деятельности, с их рус ской практикой; во-вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые из влекают из них официальные ведомства»^ Здесь славянофилы отмежевывались от того официального «славянофильства»,
Устряпов Н. Политическая доктрина славянофильства (идея само державия в славянофильской постановке). - С. 66. Аксаков И. Соч. Т. VII.-С. 507.
248
249
которое было сформулировано властями и причины которого вылились в афористическую триаду: «православие, самодер жавие, народность».
Славянофилы настаивали на том, чтобы государство отка залось от претензий на нравственный авторитет, на устано вление своей, государственной религии, этой политической утопии, за которой угрожающе прячется революция (Ф. Тютчев). «В Европе существуют только две действитель ные силы — революция и Россия... Между ними никакие пере говоры, никакие трактаты невозможны; существование одной из них равносильно смерти другой! От исхода борьбы, воз никшей между ними... зависит на многие века вся политиче ская и религиозная будущность человечества... Россия преж де всего христианская империя; русский народ — христианин не только в силу православности своих убеждений, но еще благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он — христианин в силу той способности к самоотверженности и самопожертвованию, которая как бы составляет основу его нравственной природы. Революция — прежде всего враг христианства»».
Идея противостояния Востока и Запада обсуждалась славянофилами. Западной «революционной заразе» мог стать противостоянием, по мнению славянофилов, Славянский Со юз, образованный православными народами Южной, Восточ ной Европы и России. Их объединяет византийская христиан ская традиция, сумевшая сохранить учение в чистоте. В 1859 г. группа славянофильских идеологов подписалась под «Посланием сербам», ставшим манифестом течения. Еще ранее, в середине 40-х гг., Ф. Тютчев формулирует ряд идей, положенных затем в основу панславистского движения. Борь бу России с Германией он определял как важнейший этап на пути к всемирному объединению народов на почве правосла вия. «Есть только одна светская сила, опирающаяся на Все ленскую церковь и способная преобразовать папство, не на нося ущерба религии... Сила эта будет в великой греко-рус ской православной империи, в которую должна разрастись Россия... Если Российской империи не распространиться вширь, она взорвется»^ Эта новая Восточная Европа, дей ствительная империя Востока, должна превзойти империю византийских кесарей и расширить свои пределы естествен ным или силовым путем. Война, в которую может вылиться раздел Европы между романской, германской и славянской
1 Тютчев Ф. Поли. собр. соч.-СПб., 1913.-С. 476, 478.
2 Тютчев Ф. Там же. -С. 412.
расами, должна будет решить вопрос об исторической миссии России: потеряет она свою историческую автономию или пре вратится в нечто большее, чем просто «огромное тело с одолженной душой».
Союзником усиления России может стать гражданская война на Западе (мотив, который особенно ярко будет ис пользован в идеологии коммунизма), во всяком случае Россия должна постоянно демонстрировать Западу свою духовную мощь. «Если бы Запад был один, мы бы, кажется, погибли. Но их два: Красный и тот, кого Красный должен поглотить. Сорок лет мы отбивали у Красного эту добычу, но вот мы на краю бездны, и теперь-то именно Красный и спасет нас в свою оче редь»^ Ожидание славянофилами революции на Западе, со единенное с позднейшей панславистской внешней политикой России, давало основание их противникам предположить, что противопоставленные западным революционным лозунгам «свобода, равенство, братство» лозунги официального славя нофильства «православие, самодержавие, народность» пред ставляют собой «восточную русскую формулу революционной идеи XIX в.»2.