Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
36. «Знання – це сила» - примари пізнання та індукція через елімінацію Ф. Бекону.
Першим мислителем, котрий підняв питання щодо наукового методу на філософську висоту, був Френсис Бекон. У здатності людини відчувати і мислити засновник методології обґрунтовано побачив проблему – як суб’єктові слід розпорядитися своїми здібностями? Мислити як велять відчуття, або відчувати як велить думка? «Два шляхи існують і можуть існувати для відшукання істини. Один піднімається від відчуттів і подробиць до найзагальніших аксіом та, йдучи від цих підвалин та їхньої непохитної істинності, обговорює і відкриває середні аксіоми. Цим шляхом і користуються нині. Інший же шлях виводить аксіоми з відчуттів і подробиць, піднімаючись безупинно і поступово, поки нарешті не приходить до найзагальніших аксіом. Це шлях істинний, але досі не випробуваний». Умоглядно силогістичному методові схоластів Бекон протиставив свій “новий органон” – дослідно-індуктивний метод. У порівнянні з відомою ще Арістотелю індукцією через просте перелічення, істинна індукція вимагає врахування негативних інстанцій, тобто вивчення випадків, які суперечать положенню, що доводиться. Якщо такі не виявляються пасивним спостереженням, їх треба шукати активно, використовуючи експеримент. Втім жоден досвід не допоможе експериментаторові, чий розум не очищений від ідолів (примар). Ідоли роду, печери, ринкової площі і театру викривлюють та затемнюють дзеркало розуму, покликаного, на думку Бекона, віддзеркалювати речі в їхньому правдивому світлі. Ідоли роду витлумачують природу з “аналогії людини”, змушуючи шукати, наприклад, у природних процесах якісь суб’єктивні цілі. Ідоли печери визначаються особливостями виховання й освіти окремого індивіда. Обмеженість посполитого мислення, що оперує застарілими словами й висловами, створює ідолів ринкової площі, а сліпа віра в авторитети – ідолів театру. Френсису Бекону не дарма приписують знамениту тезу «знання – сила». Барон Веруламський був настільки переконаний у практичній силі знання, що навіть критерій істини бачив у практичній корисності: «що в дії найбільше корисно, те й у знанні найбільше істинно». У своїй утопії “Нова Атлантида” Бекон описав суспільство, що його ми зараз назвали технократичним. Про державний устрій острова Бенсалем автор каже зовсім небагато, зате багато і докладно розповідає про головну установу країни, названу ним “Будинок Соломона”. Ця своєрідна “академія наук” керує людським суспільством, що визначило собі за мету «пізнання причин і прихованих сил усіх речей та розширення влади людського роду над природою, аж доки усе не стане для нього можливим»
37. Новий тип філософствування: сумнів Декарту та правило методу.
Декарта полонила сувора й штивна краса математики. Однак на відміну від англійського мислителя, який поклав у підґрунтя своєї філософії наукову аксіоматику, Картезій (латинізоване ім’я Декарта) не настільки довіряв аксіомам (і авторитетам). До речей здавалося б простих й очевидних великий математик підходив з філософських позицій, але не дивуючись очевидному, як Арістотель, а сумніваючись. Відтак, сумнів стає відправною точкою і стрижнем картезіанської філософії. Під владою так званого методичного сумніву опиняється не тільки все чуттєво сприймане – тут Декарт активно використовує весь арсенал античного скептицизму і вказує на нерозрізненість сприйняття подій у сні і наяву – але й раціонально мислиме. Наприклад, з того, що ми завжди матимемо п’ять, додаючи два до трьох, аж ніяк не випливає, що так є насправді, бо цей факт цілком раціонально можна пояснити всесиллям такого собі диявола#ошуканця, який отримує диявольську насолоду, ошукуючи нас. А втім у безодні сумнівів Декарт знаходить таки стійкий ґрунт. Услід за св. Августином Картезій обґрунтовано визнає безсумнівним сам факт сумніву і, отже, процес мислення. «Сogito ergo sum» – я мислю, отже, я існую, – вивів філософ. «Хоча все, як можна припустити, є хибним, необхідно, щоб я, який так думає, сам був чимось. І, помітивши, що істина “я мислю, отже, я існую” настільки міцна, що всі найекстравагантніші гіпотези скептиків не змогли б її похитнути, я вирішив, що можу прийняти її, не гризучись сумнівами, як основний принцип шуканої філософії». Виходить, існування мислячого Я не ілюзія і не сон, а безсумнівна реальність. Ця ідея є продуктом Я, вона не приходить до людини ззовні вже хоча б тому, що існування будь-чого, окрім мислячого Я , наразі досить сумнівне. А ось наступна ідея приходить до людини ззовні. Істота, що сумнівається (мисляче Я ), є істотою недосконалою, а відтак, скінченною. Вона не може утворити ідею нескінченної, всемогутньої, досконалої істоти. Водночас, ця ідея, поза сумнівом, присутня в нашій свідомості, оскільки усвідомлення власної недосконалості і скінченності є результатом протиставлення цим якостям ідеї досконалого буття. Безсумнівно також, що причина має бути не менш реальною, аніж наслідок. Отже, об’єктивною причиною ідеї досконалої істоти є реально існуючий Бог. «Під Богом я розумію субстанцію, що, будучи нескінченною, незалежною, всевідаючою, всемогутньою, є причиною мене самого і всього іншого, якщо таке існує». Досконалість Бога виявляється, між іншим, ще й у тому, що, на відміну від гіпотетичного диявола, Бог не може бути ошуканцем. Тож відчуття людиною свого тіла й інших тіл не може бути ілюзією, а спричинене реально існуючими тілами. Упевнившись в такий спосіб у реальності зовнішнього світу речей, Картезій може, нарешті, приступати до побудови Загальної Математики та відшукування істини. “Серединне” положення Бога (мисляче Я → Бог → зовнішній світ) у ланцюжку міркувань, що з його допомогою долається абсолютний сумнів, не тільки відкриває для людської думки зовнішній людині світ, а й логічно розділяє, причому абсолютно, дві субстанції – духовну й матеріальну50. Вичерпною ознакою, або ж атрибутом першої, є мислення, атрибутом другої – протяглість. «Думка не може “обмежувати” протяглу річ, а річ – ідею, мисленнєвий продукт. Вони немов би вільно проникають, пронизують одне одного, в жодному місці не зустрічаючи межі». Думка є думкою, а річ є річчю, йне зійтися їм ніколи, якби не Бог, бо тільки Бог, як щодо цього прекрасно сказано в Корані, «обіймає…усяку річ своїм знанням». Без такого Бога, який постійно і точно узгоджує світ думки зі світом речей (поняття – із предметом, математичне рівняння – із кривою на папері або реальним фізичним процесом) рішення поставленої Декартом психофізичної проблеми неможливе в рамках картезіанства. З особливою гостротою ця проблема постає в ситуації, коли протяглим тілом, що його рухи мають збігатися з рухом думки, стає людське тіло – житло душі, яка ці думки генерує. Духовна субстанція не може впливати на протяглу, відтак, якщо я, приміром, захочу підняти руку, моє бажання не може бути причиною зазначеного руху моєї кінцівки. Сам Декарт не зважився дійти такого висновку і оселив душу в шишкоподібній залозі, де духовна субстанція якимось чином стикається з протяглою.
38. Емпірізм на межі: критика матерії Берклі та критика причинності Гьюма.
Берклі – це Парменід і Зенон сьогодні, могли б сказати цього англійського філософа. Подібно до Парменіда, єпископ Клойнський формулює тезу, яка вочевидь суперечить здоровому глуздові – еsse est percipi (існувати – означає бути сприйнятим). Як і Зенон Елейський, Берклі захищає свою концепцію за допомогою логічних аргументів, що спантеличують його опонентів. Каже Берклі, «нехай хто-небудь зважить ті аргументи, які вважаються безсумнівно переконливими щодо існування кольорів і смаків лише в дусі, і він знайде, що вони з такою самою силою можуть бути доказом того самого щодо протяглості, форми та руху». Дійсно, ми не можемо бачити безпосередньо величину тіла (так само як і відстань від нього); наш зір сприймає лише різні види тіла, залежні від положення суб’єкта. Та й класичний троп скептиків “від суб’єкта” мусить “працювати” стосовно розміру анітрохи не гірше, аніж стосовно смаку: одній людині камінь здається великим і близьким, а іншій – маленьким і віддаленим, і хто знайде логічну хибу в цьому міркуванні, нехай кине в мене оцей камінь. Але якщо вважається Доводячи тезу “Берклі – Зенон сьогодні”, ще раз покличемо в союзники служителя муз.
Якщо немає солодкості, то немає і протяглості, тобто протяглого тіла (а інакше прощавай логіка і хай живе примітивний “здоровий глузд ніг”). Правильно також і зворотне: солодкість і протяглість, так звані вторинні й первинні якості, існують лише в сприйнятті і, відтак, не можуть бути розділеними на приналежні і не приналежні самому об’єктові. Таким чином, принцип «існувати – означає бути сприйнятим» набуває у Берклі універсального, загального значення: «насправді об’єкт і відчуття є одним й тим самим, і таким чином, не можуть бути абстрагованими одне від одного». Отже, існують лише ідеї “в дусі”. Дух сприймає себе (cogito ergo sum) і тому існує; дух сприймає ідеї (тобто речі), тому «все, що існує, одиничне»; нарешті, жоден дух ніколи і ніде не сприймав матерію, тілесну субстанцію без яких-небудь (первинних або вторинних) якостей. Позбавивши в такий спосіб матерію права на існування, Берклі тією самою зброєю розправляється і з понятійним апаратом сучасної йому науки. Сила і гравітація, наприклад, являють собою усього лише слова, що описують наше відчування рухів та дій одиничних речей; словом “причина” ми позначаємо послідовність подій, що спостерігається емпірично (послідовність ідей). Зв’язок ідей не припускає відношення причини до наслідку, ба лише мітки або знака до позначуваної ними речі, адже не існує такої речі, що її ми могли б сприйняти як “причину”. На стрункий і послідовний (дотепер) беркліанський суб’єктивний ідеалізм чатує реальна небезпека виродитися в соліпсизм. Соліпсизм (solus – один, ipse – сам) – вчення, в котрому безсумнівною реальністю визнається тільки мислячий суб’єкт, а все інше оголошується таким, що існує лише у свідомості суб’єкта. щоб тіла кожної миті знищувалися і створювалися знову або взагалі зовсім не існували в проміжки часу між нашими сприйняттями їх». Наступна проблема полягає у відшуканні критерію, який дав би змогу відокремити ідеї типу “сонце” від ідей на кшталт “химера”. Позаяк Берклі переконаний, що «відмінність між реальностями і химерами зберігає свою повну силу», тому він змушений постулювати реальність існування ідеї (типу “сонце”), у такий спосіб переводячи свій суб’єктивний ідеалізм на рейки ідеалізму об’єктивного, адже реальність – синонім об’єктивності. «Ясно, що ці ідеї або сприймані мною речі…існують незалежно від моєї душі.… Тож вони повинні існувати в якому-небудь іншому дусі, який воліє, аби вони являлися мені.… З усього цього я висновую, що є дух, який кожної миті викликає в мені всі ті чуттєві враження, що я їх сприймаю. А з розмаїтості, порядку й особливостей їх я роблю висновок, що їхній творець є безмірно мудрим, могутнім і благим». Бог зазвичай вирішить усі проблеми, крім однієї – власного існування. Прийнявши допомогу від Вищої істоти, єпископ Клойнський заклав міну під свою філософську конструкцію: якщо «в духовній субстанції не більше сенсу, ніж у матеріальній субстанції, то перша повинна бути відкинута цілком так само, як і друга». Не зміг суб’єктивний ідеаліст Берклі утриматися, як належить правовірному емпірикові, в межах сприйняття і відкрився Богові, котрого не можна ані емпірично сприйняти, ані відчути. Не зміг свого часу відкараскатися від нав’язливої примари об’єктивності й родоначальник британського емпіризму Лок, який зв’язав світ відчуттів з існуючими поза свідомістю речами за допомогою концепції первинних якостей (“ниточка”, що її легко розірвав Берклі).
Насамперед, Гьюм ліквідував залишені його попередниками “контрабандні лази” і “нитки Аріадни” в огорожі відчуттів, що відокремлює нас від “зовнішнього світу”. Зовнішніми мисленню – у суворо емпіричному розумінні цього слова – можуть бути лише сприйняття. Сприйняття обмежують сферу, усередині якої бросається думка; вирватися за цю межу їй не під силу. «Відправимо нашу уяву до небес або до найвіддаленіших меж всесвіту; ми ніколи не просунемося ані на крок по той бік самих себе, не зможемо осягти жодного іншого існування, крім тих сприйнять, що з’явилися в межах уяви. Це є світом уяви; у нас немає жодної ідеї, що виникла б за її межами». Лишень нові форми сприйняттів описували філософи кожного разу, коли повідомляли про відкриття нового способу, який дає можливість, нарешті, осягнути об’єкт як такий. Порівнюючи уявлення з уявленням, вони наївно вважали, що порівнюють уявлення про об’єкт із самим об’єктом. З іншого боку, більшість посполитих людей (тобто їх здоровий глузд) і зовсім не відрізняє об’єкти від сприйнять. «Відчуття, що проникають через вухо або око, і є, на їхню думку, істинними об’єктами». Насправді, доводить Гьюм, існування будь-чого окрім сприйнять, з яких складається пізнавальний досвід людини, є найвищою мірою проблематичним. Тому він пропонує досліджувати даність (сприйняття), а не розміркувати стосовно того, про що людина не має ані найменшого уявлення. У цьому сенсі принципи задуманої шотландським філософом “науки про людину” цілком відповідали духу найпередовішої науки того часу – відомо ж бо, що, починаючи з Галілея, фізики відмовилися від пошуків “прихованих якостей” і “сутнісних сил” на користь (кількісного) дослідження взаємодії реальних тіл. Тому Гьюм більше переймається причиною нашої впевненості в існуванні зовнішніх і незалежних від мислення об’єктів, аніж проблемою реальності їхнього буття. Упевненість ця ґрунтується на вірі (belief, на відміну від релігійної віри – faith); думати, нібито наші сприйняття пов’язані з речами означає, за Гьюмом, робити припущення, яке не має під собою жодних раціональних підстав. Неможливо умозаключити від завжди дискретних і здатних бути відокремленими одне від одного сприйнять до існування безперервних об’єктів. Навіть власне Я Гьюм оголошує ідеєю, що складається з атомарних самовідчуттів. «Коли я намагаюсь ближче підійти до того, що називається “власне Я”, завжди натикаюся на те або інше сприйняття – гніву або байдужості, любові або ненависті, страждання або насолоди. Я ніколи не зможу побачити “себе” поза сприйняттями». Не може бути ідей без вражень; відтак, наявність у розумі ідей типу “літаючий кінь” Гьюм пояснює розумовою спроможністю компонувати, переміщувати і сполучати матеріал вражень. Однак геть не завжди ідеї зв’язуються у такий довільний спосіб. Власне мислення підкоряється принципові асоціації ідей, відповідно до якого ідеї зв’язуються в нашій свідомості. Асоціації за подібністю і суміжністю, а також асоціація причиновості вичерпують способи групування ідей. Остання, на думку Гьюма, являє собою наріжний камінь наукового знання; не дивно, що ідеї шотландського скептика, висловлені ним з приводу проблем причиновості, виявилися найбільш оригінальними і впливовими.
39. Філософія доби Просвітництва: уявлення про природу, теорія пізнання та ідея суспільного договору.
У той час як на Британських островах передові філософи дружно протистояли експансії наукового світосприйняття, на континентальному ґрунті, головним чином у Франції, паростки науки, дбайливо викохані умами діячів Просвітництва, дали буйні натурфілософські сходи. Філософствувати, стоячи на плечах гігантів науки – все рівно що розробляти золоту жилу: філософські відкриття йдуть одне за одним. Говорить, скажімо, Ньютон про
інший, аніж механічний, принцип дії тяжіння, і відразу ж Вольтер глибокодумно зауважує, що, мовляв, «матерія має набагато більше властивостей, аніж ті, котрі нам відомі». Осмислюючи результати бурхливо прогресуючої хімії і біології, Ламетрі проникливо розмірковує про природу: «сховані в її лоні причини створили все на світі, хоча і невідомим нам способом.… Вона творить мільйони людей з набагато більшою легкістю…аніж годинникар – найскладніший годинник. Її могутність виявляється у створенні як найнікчемнішої комахи, так і самої гордої людини». Дідро конкретизує уявлення про творчу потенцію природи, замінюючи механічний атом древніх, як “елемент” матерії органічною молекулою, чим відкриває шлюзи потокові натурфілософської фантазії: завдяки «властивим молекулам глухої чутливості і різниці в структурі вони починають рухатися, потрапляють у різноманітні сполучення, поки кожна з них не знайде найбільш підходяще положення для своєї фігури», внаслідок чого система «різних органічних молекул утворює ту або іншу живу істоту». І так далі, і тому подібне. Найповніше такого ґатунку міркування про суще
викладено в “Системі природи” Гольбаха. Не менш наївною виглядає й соціальна філософія французьких матеріалістів, наприклад, географічний детермінізм Монтеск’є: «Малодушність народів спекотного клімату майже
завжди призводила до рабства, тимчасом як мужність народів холодного клімату зберігало за ними волю.… У країнах родючих найчастіше зустрічається правління одного», а безплідність ґрунту «робить людей винахідливими, помірними, загартованими в праці, мужніми, здатними до війни». Нове вино влили в старі міхи. І міхи прорвалися, і вино вилилося… Оцінити успіхи суто просвітницької діяльності французьких мислителів непросто. Освіта мас підготувала Французьку революцію, спектр оцінок якої – від Великої до кривавої. Просвітництво сильних світу цього (багато просвітителів перебували при дворах європейських монархів і були завсідниками аристократичних салонів) принесло результат, порівняний хіба що з ефектом впливу гороху на стінку. Не набагато успішнішою була й титанічна боротьба з релігією та церквою. Провалилася спроба впровадження якобінським Конвентом деїстичного “культу верховної істоти”. Головний антиклерикал Франції Вольтер стверджував, що через сто років після нього християнство буде зметене з лиця землі і піде в історію, але за іронією долі усього лише через п’ятдесят років після смерті цього гробаря християнства «Женевське біблійне товариство розпочало друкування Біблії на його (Вольтера) власному друкарському верстаті в його будинку. Яка посмішка історії!». Безсумнівно, найяскравішою зіркою плеяди французьких просвітителів був Жан-Жак Руссо. Принципи людського співіснування, у котрому люди, які підкоряються владі (законам), не втрачають, водночас, свободи, Руссо описує у своїй головній праці “Про суспільний договір”. Починає він традиційно – з природного стану індивіда. Щастя природного стану людини полягає в його незалежності, і як наслідок – у рівності із собі подібними. Утрата незалежності є змушеним кроком, продиктованим самозбереженням: «рід людський загинув би, якщо б не змінив спосіб існування». Проте відчуження незалежності на користь деспотичної влади повертає в остаточному підсумку до вихідної точки, бо «окремі особи знову стають рівними» в тому розумінні, що перед особою деспота «вони суть ніщо». Повстання проти деспотичної влади (у випадку його успіху) повертає людям первісну рівність і природну незалежність. Щоб уникнути цього обертання у хибному колі, Руссо пропонує як альтернативу свій варіант суспільного договору. Умови соціального контракту є такими, що призводять «до повного відчуження кожного члена з усіма його правами на користь усієї громади». Адресат відчуження – громада – позначає відмінність республіки («усяка держава, керована законом») від деспотії. Позаяк немає жодного учасника, стосовно якого інші «не здобувають того самого права, яким вони йому поступаються щодо себе, то кожний знову здобуває усе, що він втрачає». Громада, сукупність громадян, або народ є сувереном, на користь якого тільки й можливе відчуження прав індивідів. Його самоволя – спільна самоволя. Його закони несуть свободу, бо спрямовані вони на спільне (а відтак, приналежне кожному членові громади) благо. А коли хто стане проти спільної самоволі, «його примусять до прийняття свободи». У цьому парадоксальному, на перший погляд, твердженні немає ніякої суперечності, оскільки Руссо розрізняє “спільну самоволю” і “самоволю всіх”. Французький мислитель був першим, хто зрозумів, що істинно всезагальне не завжди є загальним для всіх. Цілком можливо, зазначає Руссо, що під впливом минущих чинників частина суспільства (може так бути, що навіть велика) тимчасово не розуміє шляхів досягнень власної свободи і щастя. В цьому випадку до щастя заганяють залізною рукою. Останнє зазвичай являє собою екстремістську інтерпретацію руссоїзму нетерплячими погоничами “шкапи історії”, проте справедливості заради слід визнати, що поділ “спільної самоволі” і “самоволі всіх” об’єктивно дає для цього вагомий привід. «Видатні державні керівники В’єтнаму, Гвінеї, Сенегалу і т.д. визнавали, що їхній шлях у політику надихався читанням праць Руссо. І хіба Фідель Кастро не заявив французькому журналістові, що Жан-Жак Руссо був його вчителем і що, борючись проти режиму Батисти, він носив із собою книгу “Про суспільний договір”?». І чи не перевертався в труні Руссо кожного разу, коли черговий “видатний діяч”, задумавши привести свій народ до щастя, відкривав книгу “Про суспільний договір”?