Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Эволюционная этика:
здоровая перспектива или окончательное одряхление?
Эволюционная этика - идея того, что эволюционный процесс содержит в себе основание для полного и адекватного понимания моральной приро ды человека, - идея старая и потерявшая репутацию. В ХIХ в. ее попу ляризировал английский ученый-энциклопедист Герберт Спенсер, кото рый начал отстаивать эволюционный подход к пониманию этики даже раньше, чем Чарльз Дарвин опубликовал в 1859 г. свое «Происхождение видов»1. И хотя это никогда не встречало особого энтузиазма со сторо ны профессиональных философов, благодаря поддержке Спенсера эволю ционный подход к этике вскоре приобрел широкую популярность как в Великобритании, так и в США, где к концу столетия она была даже большей. Он начал трансформироваться в целостную социополитическую доктрину, известную под несколько неточным названием «социальный дарвинизм». Ученые долго спорили, был ли сам Дарвин в действитель ности социал-дарвинистом, а ответ тут, по-видимому, зависит от того, к каким из его работ вы обращаетесь. Если взять «Происхождение ви дов», то он, конечно же, им не был. С другой стороны, если взять «Про исхождение человека», то окажется, что есть веские основания считать, что эта идея не была для него непривлекательной. Как бы то ни было, если бы можно было вернуться в прошлое и дать всему новые имена, то, несомненно, лучше бы это движение стало известно как социальное спенсерианство.
В нашем столетии, однако, эволюционная этика в любом ее варианте вызывает гораздо меньше энтузиазма. Несомненно, отчасти это происхо дит из-за того, что традиционная эволюционная этика, т. е. социал-дар винизм, выродилась в едва прикрытое оправдание самого грубого стяжа тельства в предпринимательской практике. Отчасти же эволюционная эти ка вышла из фавора вследствие убийственной критики как со стороны биологов, так и философов. С одной стороны, такой ученый, как Томас Хаксли, который, будучи большим сторонником Дарвина, обладал огром ным авторитетом у эволюционистов, утверждал, что нет никаких основа ний выводить этические принципы из эволюционного процесса. Наоборот, доказывал Хаксли, наши моральные обязанности таковы, что всеми фиб рами нашего существа нам приходится бороться с эволюционным про цессом. С другой стороны, такой философ, как Дж. Э. Мур, показал, что спенсерианский подход к моральной философии изобиловал несообразностями, противоречиями и непростительными ошибками. Вследствие этих различных причин эволюция была отвергнута в качестве возможного источника понимания морали, и взоры обратились к поиску более правдо подобных направлений. Или, точнее говоря, это сделало большинство ученых, так как нельзя отрицать, что вплоть до настоящего времени су ществовал небольшой круг людей, зачастую включающий весьма имени тых биологов, которые чувствовали, что в самой идее есть нечто, от чего нельзя полностью отказаться. Такие ученью, как Джулиан Хаксли2 и Феодосии Добжапский3, два ведущих архитектора нашего современного понимания эволюционного процесса, всегда придерживались взгляда, что должна существовать какая-то связь между нашим эволюционно возник шим животным естеством и нашими же высшими моральными устремле ниями. Хотя, справедливости ради отметим, эти ученые зачастую вы нуждены были признавать, что они не вполне понимают, о доказательст ве каких именно связей могла бы идти речь.
В таком бы положении и оставалась эволюционная этика - как идея дискредитированная, но отказ от которой, однако, вызывал смутное чувство дискомфорта у ее немногочисленных сторонников, - если бы не поддержка, оказанная ей в последние годы гарвардским социобиологом (исследователем эволюции социального поведения) Эдвардом О. Уйлсопом. В своих многочисленных публикациях за последние пятнадцать лет он энергично доказывал, что связи между эволюцией и этикой гораздо обширнее и сильнее, чем это признавало или допускало большинство. Что на самом деле в эволюционном процессе можно обнаружить многое из того, что представляет истинную ценность для изучающего че ловеческую моральность. Действительно, Уилсон пошел даже на то, что бы утверждать, что моральная философия, которую создают современные профессиональные философы, по большей части просто неверно ориен тирована, и что, вероятно, настало время изъять этическую проблемати ку у философов и «биологизировать» ее 4.
Как и можно было ожидать, это предложение натолкнулось на раз личные по степени несогласия возражения со стороны профессионального философского сообщества. Утверждается в частности, что Уилсон прос то повторяет все ошибки сторонников эволюционной этики XIX в.
Тем не менее есть философы, которые ощущают сейчас, что вызов биологии не должен и не может быть устранен столь просто. Это прав да, что работы Уилсона, в частности, и других биологов вообще, доказы вающих, что эволюция содержит в себе ключ к адекватному пониманию этики, изобилуют просчетами и явными ошибками. Но только лишь за щищаться или бросаться в критическую атаку - значит упустить многое из того, что может обладать большой ценностью даже и для профессио нального философа. В конце концов нельзя отрицать того, что мы, люди, не суть особое творение бога - бога, пожелавшего создать нас по своему образу и подобию несколько тысячелетий тому назад. Скорее, мы суть конечный продукт длительного, медленного, постепенного естественного процесса. Мы умные животные, но все-таки животные. Этот факт мы обязаны принимать во внимание даже тогда - и в особенности тог да - когда размышляем о самом человеческом из всех человеческих ат рибутов, каким является наше моральное чувство.
Отдав вначале дань критике, я прочно принадлежу теперь к группе философов, разделяющих такую позицию. Я убежден, что, будучи дале кой от окончательного одряхления попыткой понять природу человека, исходя из эволюционной перспективы, эволюционная этика представляет собой свежий и яркий подход. В этой статье я намерен защищать такую позицию.
Прежде чем начать, я хотел бы провести важное различение, которое поможет нам в обсуждении. Это различение не относится к эволюционной этике per se, скорее, как я полагаю, оно должно учитываться всяким адекватным подходом к исследованию морального мышления и морально го действия5. Я хочу провести различие между нормативной, или суб стантивной, этикой и метаэтикой. Под первой подразумевается та часть этики, которая указывает, что вы должны или чего не должны делать. Христианская нормативная этика, например, велит вам любить ближнего, как самого себя. Утилитаризм велит содействовать наибольшему счастью наибольшего числа людей. Под метаэтикой я понимаю основания, или оп равдания, некоторой нормативной этики. Так, например, для многих христиан оправдание их нормативных верований может быть найдено в божьей воле. Они верят, что следует любить ближнего, как самого себя, просто потому, что это угодно богу. (Я вполне отдаю себе отчет, что эта апелляция к божественной власти не свободна от проблем, на некоторые из которых за четыре столетия до Христа указывал Платон в «Eathy-phro». Оправданно или же не оправданно, божественная власть для мно гих людей служит метаэтическим основанием для их нормативной мора ли.) Светские философы нашли основание для нормативной этики в иных областях. Например, платонисты и интуитивисты в целом обычно верят в существование некой сферы внешних объективных ценностей.
От «альтруизма»...
Мои доводы с защиту эволюционной этики состоят из двух частей. Во-первых, я хочу предложить эмпирический аргумент. Я понимаю, что он не является полным доказательством, и что до известной степени моя позиция гипотетична. Тем не менее я намерен показать, что он отвечает критериям научности и, следовательно, подлежит проверке, верификации или же фальсификации. Я убежден, что число позитивных свидетельств нарастает, и что это та позиция, которую разумно было бы принять в настоящее время. Во-вторых, предлагая эмпирический аргумент, я хочу извлечь следствия философского характера.
Мой эмпирический аргумент состоит просто в том, что этическое ра зумение человека - это непосредственная каузальная функция эволюции через естественный отбор, т. е. через главный каузальный процесс, кото рый мыслится сегодня ответственным за природу органических существ. Часто думают, как думал, например, Т. Хаксли, что наше моральное чувство с необходимостью должно противостоять нашему животному естеству, поскольку естественный отбор зависит от успеха в борьбе за жизнь, и что, следовательно, в наследство от эволюции нам достается эгоистическая агрессивность. Отсюда представляется резонным предполо жить, что поскольку мы суть моральные существа, то это, должно быть, вследствие нашей способности каким-то образом сопротивляться и по беждать зверя, сидящего внутри нас.
Я убежден, что современная эволюционная биология свидетельствует о том, что такое понимание эволюционного процесса совершенно оши бочно. Фактически успех в борьбе за существование зачастую достигается больше средствами сотрудничества и морали, чем агрессивностью. При ступая к развитию этого положения, я хочу, чтобы не было двусмыслен ности в понимании одного пункта. Я не собираюсь утверждать, что мы в действительности представляем собой управляемых инстинктом живот ных или что мы всегда эгоистичны и агрессивны - даже если иногда мы и скрываем такие черты. (Хотя я, разумеется, согласился бы с тем, что в нас, как мне это кажется очевидным, зачастую в большей или мень шей степени эти качества присутствуют.) Мой тезис состоит в том, что люди от природы нелицемерны, искренни, моральны - и это не вопреки, а благодаря эволюционному процессу. Если использовать термин, кото рый часто употребляется в подобного рода дискуссиях, то я бы сказал, что вследствие эволюции люди от природы являются альтруистами. Они мыслят, намериваются и поступают в свете критериев добра и зла.
Ни в коем случае не претендуя на оригинальность, я отправляюсь от факта, что биологи-эволюционисты, в особенности социобиологи, знают теперь, что сотрудничество играет огромную роль в животном мире, и что это является результатом естественного отбора. Проще говоря, сов местные действия с другими организмами чаще приносят гораздо больше выгод, чем попытки воевать против всех и вся. Существуют различные механизмы, с помощью которых предполагается объяснить это взаимо действие, и наиболее известным среди которых является, вероятно, «родственный отбор», где родственники оказывают друг другу помощь, повышая, таким образом, собственные репродуктивные перспективы, и «взаимный альтруизм», где не-родственники сотрудничают потому, что могут взамен рассчитывать на ответную помощь партнеров.
Такой род социального взаимодействия находит широкое подтвержде ние - от Hymenoptera (муравьи, пчелы и осы) вплоть до приматов, и хотя многое здесь еще предстоит изучить, никто сегодня не сомневается ни в его важном эволюционном значении, ни в его происхождении из селективного процесса. Такое взаимодействие чаще известно под упомя нутым выше названием «альтруизм». Важно поэтому отметить, что в данном смысле и в данном употреблении этот термин используется ме тафорически. Тем не менее, вопреки беспокойству некоторых философов, нет ничего плохого в таком метафорическом употреблении - в конце концов наука не может обойтись без метафор (откуда взялись термины «работа», «сила», «притяжение»?), но важно признать, что метафориче ское не есть буквальное. Когда биологи говорят об «альтруизме», они подразумевают социальное взаимодействие, которое расширяет эволюци онные возможности, где такие возможности обычно выражаются в повы шении репродуктивного успеха. Отсюда еще не следует, что всякому соответствующему действию предшествует сознательное намерение или что такое действие хоть в каком-то смысле руководствуется чувством добра и зла. Другими словами, из этого не следует, что, когда биолог говорит об «альтруизме», он тем самым подразумевает проявления под линного альтруизма. Муравьи - «альтруисты». Но у нас нет абсолютно никаких оснований думать, что они являются альтруистами.
Второе эмпирическое замечание, которое я хотел бы сделать, состоит в том, что человеческие существа весьма во многом остаются животны ми, нуждающимися в «альтруизме» и в то же время весьма умелыми в налаживании «альтруистических» отношений. То, что мы нуждаемся в «альтруизме» - это очевидно. Мы не особенно быстроноги, не особенно сильны или физически развиты. Мы добиваемся биологического успеха только по той причине, что действуем сообща. С другой стороны, особен но в прошлом, но также и теперь, люди действительно изощрили свое умение осуществлять совместную групповую деятельность. Я, конечно, не думаю, что наша потребность в «альтруизме» и наша возможность быть «альтруистами» не связаны между собой или что они совпадают. Едва ли дело было так, что как-то раз в недавнем эволюционном прошлом некий мутант из каменного века вдруг решил, что «альтру изм» — это вещь полезная. Ясно, что здесь работал некий каузальный механизм подкрепления. По мере того, как люди становились все более и более умелыми в «альтруизме», они все чаще к нему прибегали. По мере того, как они стали все чаще к нему прибегать, они еще больше изощряли свое умение им пользоваться. Специализация такого рода час то оказывается тем способом, которым осуществляется эволюция через естественный отбор.
Отмечу в скобках, что предметом моего интереса являются люди, живущие сегодня, в частности - и главным образом - люди в западном обществе. Тем не менее, моя аргументация, очевидно, прежде всего за висит от эволюции человека в прошлом, в частности, в доиндустриальном прошлом. Мой тезис - хотя я буду его больше излагать здесь, чем дока зывать, - состоит в том, что при всех аксессуарах нашей цивилизации, мы как моральные существа не отличаемся от наших доиндустриальных предков. Я не имею в виду, что влияние современной цивилизации не имеет значения. Разумеется, я признаю, что она несет с собой всевозмож ные угрозы и вызовы. Я склонен думать, что па самом деле современная технология ставит проблемы, с которыми наше биологически возникшее естество, возможно, не способно должным образом справиться. Как бы то ни было, по крайней мере в целях настоящего анализа, я буду исходить из того, что люди современной индустриальной эпохи обладают теми же моральными способностями и разумением, что и люди доиндустриальной эпохи.
... к альтруизму
Следующая часть моих эмпирических доводов требует ответа на во прос о том, как именно люди достигают присущего им высокого уровня «альтруизма». Не претендуя на исчерпывающую полноту, я полагаю, что существует по меньшей мере три возможных варианта возникновения «альтруизма». Первый: подобно муравьям, мы могли быть абсолютно ге нетически детерминированы к тому, чтобы быть «альтруистами». Мура вьи, подобно другим общественным насекомым, действуют не размышляя и не принимая решений о своих действиях. Самки строят гнездо и добы вают корм, будучи целиком запрограммированными и принуждаемыми к действию своей биологией. Я исхожу из того, что какова бы ни была истинная связь между человеческим в человеке и его биологией, мы, ко нечно же, никоим образом не запрограммированы столь же жестко, как муравьи. Я не отрицаю полностью, что какие-то элементы человеческого альтруизма могли возникнуть из подобной формы - например, некоторые узы между родителями и детьми в нас запрограммированы, но в качестве общего принципа представляется ясным, что люди обладают свойством свободы, которого муравьи лишены.
Отмечу, что существуют очевидные причины, по которым муравьям не нужна свобода, присущая людям, и по которым она нужна именно лю дям. Да просто потому, что, хотя генетический детерминизм является весьма эффективным способом производить потомство, он срабатывает только или когда среда обитания совершенно стабильна, или когда про изводится достаточно большое количество потомства, чтобы позволить себе потерять значительную его часть. Например, муравьиная матка производит в буквальном смысле миллионное потомство, так что когда в неблагоприятных условиях гибнут тысячи рабочих особей, потеря боль шого значения не имеет. Однако для людей, поскольку физиологически мы способны производить на свет лишь нескольких детей и они требуют усиленных родительских забот, потеря любого из них в биологическом смысле очень тяжела. Мы просто не можем себе позволить не заботить ся о своем потомстве - по крайней мере потому, что биологически оно совершенно несамостоятельно и не способно справляться с жизненными трудностями. Следовательно, несмотря на то, что мы «альтруисты», этот первый вариант, связанный со слепым биологическим детерминизмом, не является, по-видимому, тем главным путем, по которому влекла нас эво люция.
Вторым способом, каким мог возникнуть «альтруизм», является иная крайность, когда люди могли развиваться в существа со столь мощными вычислительными способностями, что, когда бы ни возникал вопрос о взаимодействии с себе подобными, мы могли бы вычислить, принесет или не принесет такое взаимодействие нам биологическую выгоду. Если я буду сотрудничать с вами, то, во-первых, во что это мне обойдется, во-вторых, какую пользу я извлеку из этого? Я произвожу простой (или, возможно, очень сложный) расчет, и, если сотрудничество с вами для меня более выгодно, я иду на него, но никак не иначе.
Опять-таки, я уверен, что до известной степени человеческий «альтруизм» возник на этом пути. Постоянно на протяжении всей жизни мы рассматриваем возможности, с которыми сталкиваемся, и принимаем решения, вступать нам или не вступать в те или иные отношения. Од нако и в этом случае есть веские основания, по которым этот вариант с супермозгом не был и не мог быть единственным или даже главным пу тем, на котором возник человеческий «альтруизм». Причина этому на са мом деле очень проста, а именно та, что, помимо биологических сложно стей с возникновением таких мощных существ-вычислителей, в жизни чаще требуется не столько идеальное решение, сколько решение быст рое и правдоподобное. Сколь часто в реальной жизни приходится прини мать немедленные решения! Попытки найти идеальный выход могут обер нуться потерей драгоценного времени. Так что к моменту, когда пра вильное решение будет найдено, ситуация уже изменится и возникнут но вые проблемы. Должен ли я удержать тебя и не дать перебежать улицу перед встречным транспортом? К тому времени, пока я разочту, что это был бы поступок в моих собственных интересах, что твоя признатель ность оправдала бы и риск, и опасность, - твое изуродованное тело как раз уже может оказаться на мостовой. Мои надежды на будущую славу и благодарность погибли вместе с тобой.
Мы должны, таким образом, искать третий путь возникновения чело веческого «альтруизма», и я полагаю, что, учитывая приведенные вариан ты, ответ начинает проясняться. Нам нужно найти некий механизм, приводящий нас во взаимодействие, но не бездумным и слепым образом, а по крайней мере по достаточно действенным и прагматическим моти вам. Эволюция не ищет совершенных решений. Иногда она дает плохие результаты, так что нам нужно найти всеобщий по способу действия ме ханизм, даже если иногда он приводит к губительным результатам. Я полагаю, что мораль и есть этот третий путь. Иначе говоря, я хочу сказать, что подлинный альтруизм вполне может быть эволюционным от ветом на потребность человеческих существ в «альтруизме». Я утверж даю, что человеческий разум не «tabula a rasa», не пустой белый лист. Скорее в нас имеются врожденные диспозиции, или способности, которые склоняют нас думать и поступать таким образом, что эти мысли и по ступки нацеливаются на то, чтобы способствовать нашей биологической пользе. Я не утверждаю, что биология наполняет нас врожденными идея ми типа тех, которые подверг классической критике Джон Локк, тех, которые якобы приводят к ясному пониманию того, что (к примеру) «бог существует» или «2 + 2 = 4», или чего-то подобного. Я признаю, конечно, что внешняя среда, и в особенности среда детства, решающе важна в конечном итоге для формирования того, как мыслит и действует зрелый человек. Тем не менее я все-таки хочу сказать, что, согласно современ ным эволюционным представлениям, на то, как мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, влияние наша биология. Спе цифика моего понимания социального поведения может быть выражена в утверждении, что эти врожденные диспозиции побуждают нас мыслить и действовать моральным образом. Я полагаю, что, поскольку действовать сообща и быть «альтруистами» - в наших эволюционных интересах, по стольку биологические факторы заставляют нас верить в существование бескорыстной морали. То есть: биологические факторы сделали из пас альтруистов.
Таковы эмпирические доводы в пользу биологической эволюции мо рального чувства человека. Обратите внимание, в каком именно смысле я считаю, что мы суть продукты нашей биологии и управляемся ею, а в каком смысле это не так. Я бы сказал, что мы биологически и ге нетически детерминированы к тому, чтобы обладать определенными спо собностями, или диспозициями. Эти способности, или диспозиции, про являют себя в сфере сформировавшейся мысли и действия в виде моральных норм. Я не отрицаю, что какой-нибудь безрассудный генетик мог бы попытаться переделать эти нормы, но, если оставить все как есть, то, я полагаю, моральные нормы суть такая же часть нашей био логии, как руки, глаза, зубы и все остальное. Более того, я не отрицаю, что точно так же, как особенности того языка, на котором мы говорим, являются функцией от особенностей нашей среды обитания, так же и те особенности, с которыми функционирует наша мораль в каждом конкрет ном обществе, - суть следствия привходящих факторов среды. Возможно, что точно так же, как лишенный общения ребенок остается немым, ребе нок, поставленный в полностью асоциальные условия, мог бы и не обна ружить никаких моральных склонностей. Но, очевидно, в нормальных условиях этого не происходит. При нормальных обстоятельствах мораль ные способности обнаруживают себя.
Далее, точно так же, как мы, люди, свободны: говорить или же хра нить молчание, мы свободны совершать морально ответственные поступ ки или же воздерживаться от них. Функция моральных способностей со стоит в установлении граничных норм, на основе которых мы ориентиру емся и поступаем. Иногда мы делаем то, что считаем правильным, а иног да — то, что правильным не считаем; но из того только, что иногда мы не делаем того, что считаем правильным, еще не следует, что мы пере стали считать это правильным. Мы просто не сделали того, что должны были сделать. Мы - свободные существа в этом решающе важном смыс ле. Таково, как я уже говорил, то свойство свободы, обладанием которым мы превосходим слепо детерминированных общественных насекомых.
Перейдем сразу к обсуждению философских выводов из только что сказанного. Начнем прежде всего с вопросов, касающихся субстантивной этики. Они возникают сразу же. Я утверждал, что вследствие своей био логии люди являются прирожденными альтруистами. То есть они обла дают глубоким чувством справедливого и несправедливого и испытывают потребность в совместном, или социальном, образе действий с себе по добными. Какую форму принимает этот альтруизм? В какие реальные суб стантивные нормы облекается это моральное чувство? Что нам следует считать должным в своих действиях?
Откровенно говоря, мой ответ на удивление традиционен, что, вероят но, разочарует тех, кто думает, что всякий свежий подход обязан оправ дать себя мстительным отрицанием всего связанного со старым. В дейст вительности же, как я полагаю, эволюционный подход требует субстан тивной этики, которая прекрасно совмещается с некоторыми из наиболее влиятельных положений, выдвинутых моральными философами в пос ледние годы. Возьмем, к примеру, тезис, выдвинутый Джоном Роулзом6 в его книге о справедливости. Роулз утверждает, что справедливое об щество - это совершенное общество; но в чем он видит сущность совер шенства? Она, разумеется, не заключается ни в уравнительном распре делении всего и всех в духе идеалистических утопий, ни в устройстве жизни на началах того, как кому вздумается. Скорее, Роулз считает, что совершенное общество - это такое общество, где каждый получает мак симум того, что для него оказывается возможным.
Но как определить «возможное»? Роулз предлагает нам представить себя в воображаемой ситуации, в так называемой «оригинальной пози ции», находясь в которой мы бы не знали о месте, занимаемом нами в обществе. Будь мы богатой, здоровой и интеллигентной женщиной, нам бы, неверное, захотелось, чтобы здоровые интеллигентные женщины по лучили максимальные преимущества. Но, само собой, если бы мы оказа лись весьма глупым и больным мужчиной, то мы бы натерпелись тяжких страданий в таком обществе. Роулз утверждает, что, не зная своей участи, мы бы установили такие правила и регулятивы, что, в каком бы положении мы ни оказались, мы бы смогли реализовать все, на что спо собны. Это не означает, что все получают поровну, так как в интересах общества может оказаться так, что определенные лица должны вознаг раждаться лучше остальных. Например, общество может предпочесть, чтобы труд докторов наук вознаграждался лучше других, для того, чтобы наиболее способные люди стремились ставить перед собой высокие цели. А можно, напротив, поощрять труд мусорщиков, которых насчитывается гораздо меньше.
Я полагаю, не вдаваясь в подробное изложение системы Роулза и не обязательно соглашаясь с ним во всех деталях, что та своеобразная кар тина современного общественного договора, которую рисует Роулз, в об щих своих чертах очень похожа на ту, которую, по мнению эволюцио нистов, создает биология. Нам присущи переживания, которые согласуют ся с выдвигаемыми Роулзом принципами справедливости, но они обуслов лены не столько каким-то гипотетическим или реальным общественным договором, заключенным в какой-то момент нашей истории, сколько дей ствием естественного отбора, уходящим в глубь веков.
Не желая выглядеть тривиальным экуменистом, я должен все же ска зать, что не считаю, что эволюционный подход обязательно противоре чит претензиям прочих теоретиков субстантивной этики - как традици онных религиозных верующих, так и светских моральных философов типа утилитаристов. Убеждение, что к ближнему следует относиться, как к самому себе, и подразумевающее, что не обязательно при этом быть простофилей (только отдавать, не получая ничего взамен), но что следует поддерживать добропорядочные отношения со своими партнера ми, - такое убеждение выглядит (не в меньшей степени, чем позиция Роул за) вполне согласующимся с эволюционным сценарием, который я очер чивал в данном разделе. Согласуется это убеждение и с утилитаристским принципом Наибольшего Счастья.
Конечно, такое единодушие в отношении субстантивной этики порож дает ряд затруднительных вопросов. Как быть эволюционисту в тех слу чаях, когда неокантианцы типа Роулза входят в конфликт, например, с утилитаристской установкой на максимально достижимое счастье? Как можно оставаться беспристрастно справедливым, когда вопрос стоит о всеобщем счастье? Отвечая на это, я скажу две вещи. Прежде всего да вайте не будем забывать, что выискивать конфликтные ситуации в дан ном случае - это как раз дело профессиональных философов. Сплошь и рядом великие светские и религиозные системы моральной философии частично пересекаются в трактовке важных вопросов, имеющих отношение к субстантивным установкам. Никто, к примеру, не думает, что следует дурно относиться к маленьким детям только потому, что кому-то это до ставляет удовольствие. Никакая моральная философия не призывает опять-таки быть безжалостным к бедствующим вдовам. В общем, на субстантивном уровне моральные философии провозглашают во многом одинаковые вещи. С другой стороны, то, что конфликтные точки суще ствуют и различные моральные философии все-таки приводят к различным воззрениям на субстантивном уровне - это, наверное, можно расце нивать скорее как силу эволюционной позиции, нежели как ее слабость. В отличие от моральной философии, опирающейся, к примеру, на существование бога, принятие эволюционного подхода не дает гарантий, что дела все время будут идти наилучшим образом.
На деле, от всего, что вырабатывается весьма прагматичным механиз мом естественного отбора, можно ожидать любых грубых несообразностей и ситуаций, когда все обстоит совсем не так, как следовало бы. Сплошь и рядом все моральные философии предписывают вам одни и те же нормы поведения. Когда возникают конфликты, как, например, между правами индивида в кантианстве и правами группы в утилитаризме, я бы предположил, что это, вероятно, тот пункт, где рассмотрения морали на субстантивном уровне оказывается просто недостаточно. Что мы де лаем в таком случае? Мы принимаем ту или иную сторону, но испыты ваем при этом довольно значительное чувство дискомфорта.
Я, конечно, отдаю себе отчет в том, что различные моральные фило софии в условиях различных культур выдвигают весьма отличные друг от друга субстантивные установки. Забегая вперед, скажу, что мой базовый аргумент как эволюциониста не будет отличаться от аргумента, выдвигаемого большинством моральных философов неэволюционистов. Я считаю, что, несмотря па существование очевидных различий между культурами, за этими различиями отчетливо можно заметить общую ос нову человеческой морали7. Эволюционный подход, который я обозначил, никоим образом не отрицает важности и существенности влияния культу ры. Тезис, связанный с ним, состоит в том, что за культурными разли чиями обнаруживается покоящееся на генетической базе единое множест во диспозиций, или способностей.
А как обстоит дело с метаэтикой? Предположим, что вы согласились со всем, что я высказал до сих пор. Разумеется, это ничего не говорит нам о том, что мы должны делать, в противоположность тому, что мы в действительности делаем и тому, что считаем для себя должным. Допус тим, например, что моя биология обусловливает мое чувство того, что я должен быть справедлив к другим людям. Значит ли это, что я на самом деле должен быть справедлив к ним? Может создаться впечатление, что я представил лишь объяснение морали с генетических позиций, но ниче го не сказал в оправдание такого подхода.
Коль скоро речь идет о происхождении человеческой морали, то адек ватное метаэтическое понимание природы человеческой морали становит ся достижимым. В частности, я утверждаю - хотя это может показаться невольным трюком - что, поскольку мы говорим о биологических исто ках морали, мы видим, что метаэтического обоснования субстантивной этики может и не существовать. Я не имею в виду, что не существует субстантивной этики - ее наличие очевидно. Но я настаиваю, что у нее нет обоснования. Я полагаю, что в тех случаях, когда каким-то убежде ниям пытаются дать каузальное объяснение, обнаруживается, что требо вание обоснованного оправдания является незаконным или по крайней мере чем-то таким, в правдоподобии чего можно усомниться.
Поясню свою мысль на аналогии. В окопах первой мировой войны по гибло множество молодых людей с обеих сторон. Оставшиеся в живых жены, возлюбленные, родители, дети часто обращались за утешением к спиритам. И пошли вертящиеся столы отбивать заверяющие послания:
«Все в порядке, мама! Я счастлив теперь! Не беспокойся обо мне! Я толь ко жду тебя и папу!» Как относиться сегодня к этой ситуации, когда мы (как я думаю) понимаем, что это было обманом от начала до конца? Позволю себе утверждать, что никто не станет требовать обоснованного оправдания от таких посланий: покойный рядовой Хиггинс сообщил, что он блаженствует, пребывая в раю в окружении ангелов. Скорее, нам следовало бы в подобном случае прибегнуть к психологическому объяс нению склонности людей к самообману в условиях переживаемого ими сильного потрясения.
Подобным же образом, я считаю, поскольку мы взялись за биологиче ское объяснение происхождения человеческой морали, требования оправ дания (в смысле обоснования) являются незаконными. Скорее, эволюционно-этическая позиция ориентирует на то, что чаще известно как «этиче ский скептицизм» или «моральный нигилизм». Мы исповедуем наши мо ральные убеждения потому, что иметь такие убеждения для нас полезно в адаптивном смысле - только и всего. Мораль обладает не большим он тологическим значением, чем иные полезные человеку средства адапта ции, такие, как рука или глаз.
Заметим себе, что упомянутый здесь скептицизм не отрицает сущест вования субстантивной этики. Никто не говорит, что эволюционная этика непременно предполагает картину безжалостной войны всех против всех, этакого Фразимаха наших дней. Скорее, она предполагает скептическое отношение к тем обоснованиям, которые, как предполагают, должна иметь мораль. Мораль, если угодно, это коллективная иллюзия, порож денная нашей биологией для того, чтобы обеспечить наше социальное су ществование,
Наконец, еще один момент, на котором я хотел бы остановиться. Подлинный альтруизм работает, только если мы в него верим. Если я знаю, что в действительности не существует такой вещи, как мо раль,— морали, которая в известном смысле входит в мою плоть и кровь, или, если угодно, морали, которая «объективна»,— то я, пожалуй, все брошу и буду жить только своими сиюминутными эгоистическими инте ресами. Если бы дело обстояло таким образом, то мораль очень скоро потерпела бы крушение. На протяжении жизни если и не одного, то нескольких поколений моральные существа были бы уничтожены эгоис тами. Так что проиграли бы мы все. (Иначе говоря, в последнем счете в проигрыше оказался бы каждый в отдельности ели по крайней мере по давляющее большинство из нас.)
Таким образом, я полагаю, что, по-видимому, паста биология обуслови ла не только способность к моральному мышлению, но также и убежден ность в том, что мораль в известном смысле составляет сущность нас са мих. Или, если употребить философское понятие, введенное покойным Джоном Макки8, в морали мы «объективируемся». Мы придаем такой статус нашим субъективным убеждениям, что мыслим их существующими объективно. На самом деле они не существуют объективно, но мораль ра ботает только потому, что мы мыслим их таковыми. Я предвижу, что по этой причине, не говоря уже о других, вы сочтете тот подход к пони манию морали, который я как эволюционист здесь развиваю, интуитивно неправдоподобным. К таким интуициям ведет нас наша биология, и только заглянув по ту сторону самих себя, только вглядываясь в то, изучения чего не ожидала от нас наша биология, мы можем вскрыть истинное по ложение дел.
Справедливы ли приведенные мною эмпирические доводы относитель но эволюции морального чувства? Согласуются ли они с современными представлениями об эволюции? Являются ли они всего лишь совместимыми с этими представлениями, или же в каком-то смысле естественным образом из них вытекают? Как вы понимаете, я не в состоянии исчерпывающе ответить на эти вопросы. Тем не менее, я все-таки убеж ден, что существует подтверждение тон концепции, которую я защищаю. Я думаю, далее, что такое подтверждение включает как прямые, так и косвенные свидетельства.
Например, если говорить о прямых свидетельствах, сейчас все более подтверждается тот факт, что человеческий разум не является чистым листом бумаги, но что в действительности он структурирован в соответ ствии с нашими биологическими интересами. Предполагаемая природа этих структур является предметом дискуссий. Что касается Уилсона, то им в соавторстве с молодым физиком Чарлзом Ламсденом выдвинуто по нятие «эпигенетическое правило». Предполагается, что это некий род предрасположенности, обусловленной генами и направляющей растущий организм, проявляющейся в зрелом существе в виде способностей и склонностей мыслить и действовать тем или иным образом. Сам я нахо жу, что это привлекательная гипотеза, хотя и не уверен, что следовало бы целиком согласиться со всем, что Уилсон извлек из этой концепции. В частности, у меня есть сомнения относительно очень тесных связей, существующих, по мнению Уилсона, между эпигенетическими правилами и воздействием отбора. Однако эти расхождения опираются на одну и ту же эмпирическую базу.
Говоря о косвенных свидетельствах, я бы сослался на растущую сум му аргументов, поставляемых изучением социального поведения живот ных, в особенности таких высших приматов, как шимпанзе и гориллы9. Сейчас нам известно, что мы, люди, очень близки (в биологическом смыс ле) к шимпанзе и отделились от их линии развития всего лишь шесть миллионов лет назад. Таким образом, следует ожидать, что поведение шимпанзе является по крайней мере квази- или протоморальным. И уг лубленные исследования приматологов доставляют все более и более на дежные свидетельства, что это и на самом деле так. Никто не говорит, что среди шимпанзе существует еще одна мать Тереза (или же, в той же связи, Адольф Гитлер). Никто не отрицает, что люди обладают го раздо более изощренным мышлением, чем бессловесные животные, даже если они и состоят с нами в близком эволюционном родстве. Тем не менее все же обнаруживается, что у животных старейшие особи (в особенности) выполняют миротворческую и регулирующую роль, что, несомненно, представляет собой нечто большее, чем простая совмести мость с той картиной, которую я очертил, если последняя соответствует действительности.
В добавление к имеющимся подтверждениям, как прямым, так и кос венным, я апеллирую также к тому факту, что очерченная мною карти на эволюции человеческой моральности свободна от довольно-таки натя нутых рассуждений, которые иногда встречаются в социобиологической литературе. Эти последние могут подорвать наше общее доверие к нео-дарвинистской теории эволюции per se. В самом деле, Стефен Гулд об винил социобиологов в вечном сочинительстве историй «вот как» («Just so»), где любой признак выдается за биологическую функцию и где зачастую изобретаются сложнейшие адаптационные сюжеты. Единст венным сдерживающим фактором там служит только сила воображения биологов. Но очерченная мною картина и выдвинутые в ней предположе ния никак не подпадают под эту категорию. Мы хорошо знаем, что чело веческие существа моральны. Мы хорошо знаем, что человеческие суще ства социальны. Мы хорошо знаем, что быть социальным — благоприят ная черта с биологической точки зрения. Вопрос только в том, как сле дует понимать появление этой социальности. Мы знаем также, что чело век - часть естественного мира, что он - эволюционно возникшее существо. Мы знаем также, что сформулирован и не может игнорироваться вызывающий трудности вопрос о соотношении культуры и детерминиз ма. Принимая во внимание всю эту разнообразную подоплеку, я думаю, что подобный мне сторонник эволюционной этики вполне вправе считать, что критика ее несет на себе обязательство показать, почему очерченная позиция является неадекватной.
Грозные возражения по данному поводу выдвигает видный биолог-эволюционист Франциск Дж. Айала. Айала считает, что наша мораль ность вполне могла избежать зависимости от нашей биологии. Айала со гласен, что мы обладаем интеллектуальными и когнитивными задатками и способностями и что они в действительности суть функция эволюцион ного процесса, направляемого естественным отбором. Но, доказывает Айа ла, наши этические склонности, убеждения и поступки суть всего лишь эпифеномены, надстраивающиеся над этими биологически сформировав шимися способностями. Так, этика (и вообще моральность) принадлежит к культурной стороне существования людей — стороне, которая в извест ном смысле восседает на вершине нашей биологии (sits on the top).
«Этическое поведение коренится в биологическом складе человека. Я полагаю также, что этическое поведение не возникло как само по себе адаптивное приспособление, но, скорее, было побочным продуктом эволюции высших интеллектуальных способностей»10.
Каковы эти «высшие способности», которые Айала относит к нашим биологическим корням,— способности, которые, как он думает, выполняют адаптивные функции, доказавшие на наших предках пользу обладания ими? Айала считает, что их существует три вида. «Людям от природы присуще этическое поведение, потому что их биологическая конституция обусловливает наличие у них трех необходимых и достаточных условий для этического поведения. Эти условия таковы: (1) способность предви деть последствия своих действий; (2) способность выносить ценностные суждения; (3) способность выбирать между альтернативными способами действования»11.
Как сторонник эволюционной этики, я с радостью приму, что те три способности, которые выделил Айала, уходят корнями в эволюционное прошлое человеческой природы. Разумнее всего предположить, что спо собность к опережающему мышлению и оценке своих действий важна в биологическом отношении, и то же самое справедливо в отношении спо собности к ценностным суждениям и способности выбора между альтер нативами. Конечно, трактовка эволюционной этики, данная мною выше, фактически решающим образом предполагает наше обладание всеми эти ми способностями.
Но если это так, то что из этого следует? Мне совершенно непонятно, почему тогда Айала продолжает рассматривать наше моральное чувство как в некотором смысле инаковое по отношению к нашей биологии, как возвышающийся над нею эпифеномен. Как я уже объяснял, это происхо дит, конечно, не потому, что наша моральность (т. е. мораль на субстан тивном уровне) противоречит нашим биологическим интересам. Все го ворит за то, что это не так. Мы моральны в конечном счете потому, что естественный отбор счел это выгодным. Поэтому я подозреваю, что у Айалы были какие-то скрытые, необозначенные соображения, ру ководствуясь которыми он оговаривает особый, или инаковый, статус мо рали - этой квинтэссенции Человека. И можно только догадываться, что Айала некоторым образом заодно с более традиционно мыслящими философами в своем желании утвердить понимание человека как уни кального существа ссылкой на его моральность.
Дело не в том, что те три способности, которые он различает, поро дили наше моральное чувство. Они, разумеется, необходимы, но (в про тивоположность мнению Айальт) не кажутся достаточными. Быть мораль ным — это нечто большее, чем просто обладать способностью выносить ценностные суждения и поступать на их основе. Это требует способности к ценностным суждениям особого рода. Дело заключается в том, что мо раль требует, взывает к чувству долга, налагает обязательства, которые суть нечто большее, чем простое оценивание.
Жизнь - это баланс между стремлением как можно больше сделать для себя и интересами социального общежития. Отбор побуждает нас к непритворному, буквальному, неметафорическому эгоизму, к тому, что бы заботиться о наших собственных интересах. Интересно, что посколь ку мы получаем пользу также и от социального взаимодействия, то у нас вдобавок выработался еще и балансовый механизм, благодаря кото рому мы становимся по-настоящему моральными существами, или аль труистами. Иногда эти противоположные устремления приходят с острое столкновение, и тогда мы переживаем внутренний разлад. В биологии нет ничего, что свидетельствовало бы о том, что таких конфликтов быть не должно. Именно потому, что мы способны так или иначе справляться с трудностями, мы тщательно контролируем себя, как и подобает мораль ным существам. (Аналогией могла бы послужить ситуация, когда наша биология побуждает к беспорядочным половым связям, но та же биоло гия наделила нас еще и интеллектом, способным понять, что, поступая подобным образом, мы неизбежно попадаем в беду, или столкнувшись с гневом соперников, или заболев, и т. п. Мораль не гарантирует нас от всех внутренних конфликтов или от того, что эти конфликты будут выз ваны противоречивыми биологическими побуждениями. Биология отступа ет только тогда, когда эти конфликты усиливаются до такой степени, что парализуют всякую дальнейшую деятельность.)
Тот простой факт, что известные побуждения и желания вызываются биологией, ни в коем случае не означает, что они с необходимостью ока жутся моральными. На деле, как я думаю, сплошь и рядом оказывается, что все, направленное только на достижение собственных целей, мораль ным не бывает. С этой точки зрения биологии нет надобности создавать моральное чувство. Для того чтобы прокормиться, я ищу себе партнеров и делаю это просто потому, что хочу есть и еда доставляет мне удоволь ствие. Такого мотива достаточно. Мораль вступает в игру именно потому, что нам нужно нечто, что побудило бы разорвать круг эгоистических вож делений и наладить отношения с другими. Это не может быть чистой бескорыстной любовью наших собратьев, хотя я и склонен, считать, что такое полностью не исключено. Скорее, по временам нам нужен допол нительный импульс для действия в более жестких условиях, чем те, ко торые мы обычно предпочитаем. В этом и заключается роль морали. Мы сознаем круг этих бескорыстных, кажущихся объективными моральных норм, (как бы) объемлющих пас. Они побуждают нас делать то, что is обычных условиях мы, как правило, не хотели бы делать. И в конечном итоге получается - именно потому, что мы вынуждены делать то, что и нормальных обстоятельствах делать не захотели бы, мы биологически совершенствуемся, поступая таким образом. Таков смысл морали. Она слу жит источником особых стимулов и побуждений, когда непосредственные склонности и желания пасуют.
Я перехожу теперь к метаэтическим вопросам, относящимся к сущест ву позиции эволюционной эпистемологии. Тут можно ожидать восклицания, - и оно действительно раздается, - что переход от генезиса моральности к ее оправданию неправомерен. Имеется в виду осуществление перехода от утверждений факта, касающихся того, как возникает моральность, к утверждениям долженствования, трактующим о том, долж но ли и почему должно следовать определенным нормам. Короче говоря, это переход от «есть» - утверждений к «должно быть» - утверждениям, т. е., на философском жаргоне, здесь неправомерно нарушается закон Юма или, еще иначе, здесь совершается «натуралистическая ошибка».
С такими заявлениями выступили многие критики, включая и Франциска Айалу. Так, например, Айала пишет: «Из того, что эволюция шла своим особым ходом, еще не следует, что ее ход морально справед лив или желателен. Обоснование этических норм посредством биологиче ской эволюции предполагает ценностные суждения и человеческий выбор, выражающие предпочтение тех, а не иных объектов и процессов. Биоло гическая природа сама по себе нейтральна в моральном отношении»12
Разумеется, я не могу отрицать, что многие экскурсы в эволюцион ную этику фактически содержали в себе натуралистическую ошибку. Не стал бы я и утверждать, что от подобной ошибки свободны работы многих ее сторонников, например, Э. О. Уилсона. Если вы утверждаете, как это делал Спенсер и делает Уилсон, что есть некая устремленность в эволюционном процессе или что продукты эволюции, в особенности че ловеческий род, обладают прирожденным эволюционным достоинством, тогда вопрос о неправомерности перехода от рассуждений о бывшем, ставшем и наличном положении вещей к рассуждениям о том, каким по ложение вещей должно быть, отпадает. Даже если вы допускаете, что бывают случаи, когда путают разницу между «есть» и «должно быть», то данный случай к ним не относится.
Но для того чтобы заметить это, вовсе нет надобности прибегать к философии и фантастическим допущениям. Как уже отмечалось и мною, и другими авторами, есть много случаев, когда очевидна необходимость борьбы с результатами естественного отбора и с ним самим. Например, когда Всемирная Организация Здравоохранения объявляет борьбу с бо лезнетворными вирусами, то это направлено против сил природы. Од нако только законченный циник стал бы утверждать, что такая акция аморальна. Подобным же образом, без особых трудностей можно помыс лить ситуацию, когда сохранение и воспроизводство человеческих видов приобрело бы весьма сомнительную ценность. Допустим, например, стало известно, что наш мир будет уничтожен в результате падения ко меты, которое произойдет, скажем, в ближайшие двести лет. Я мог бы представить себе множество аргументов в пользу того, что нам следовало бы постараться понять, что всему живому лучше вымереть, чем просто погибнуть в ужасающей катастрофе.
Концепция эволюционной этики, которую я отстаиваю, не сталкивает ся с теми трудностями, которые я только что описал. Она не пытается обосновать субстантивную этику посредством фактуальных утверждений. Все дело в том, что такого обоснования и не существует. Скорее, эволю ция используется для оправдания субстантивной этики - оправдания не в смысле ее существования, а в том смысле, что этим достигается чис то естественное объяснение нашего убеждения в объективной значимости этики. Я, если хотите, скорее пытаюсь отдать «последнюю дань» закону Юма, нежели чем преступить его или игнорировать его. Мой тезис со стоит не в том, что факт эволюции, эволюционный процесс обосновыва ют мораль или же оставляют ее независимой, а в том, что нам при этом становится понятно, что у морали может и не быть обоснования или не зависимости. В этом вся суть этического скептицизма.
Я бы сказал больше. Моя позиция не только не приводит к натура листической ошибке, но она решающим образом определена разницей между «есть»- и «должно быть» - утверждениями. Вся суть эволюционной этики, которую я отстаиваю, заключается в том, что субстантивная эти ка работает потому и только потому, что она обладает таким добавоч ным свойством, как чувство долга, которое побуждает нас перешагивать барьер наших эгоистических побуждений и идти на помощь ближнему. Именно потому, что мы считаем своим долгом помочь голодающему ре бенку, а не просто хотим ему помочь или считаем, что иногда недурно помочь голодающему ребенку,- именно поэтому у нашего стремления идти на помощь голодающим детям есть прочное основание. Не будь этого чувства долга, пронизывающего и возвышающегося над нашими желаниями, социального сотрудничества и развития, а в конечном итоге и «альтруизма», вообще не могло бы существовать. Я утверждаю, что доказательство в пользу этического скептицизма может быть значитель но усилено посредством небольшой дополнительной детали, заимствован ной из наших знаний об эволюции. В частности, давайте вспомним о природе эволюционного процесса. Со времен Дарвина мы усвоили одно - то, что эволюция - это не осмысленный восходяще направленный про цесс ветвления, идущий в некоем особом направлении к существам выс шего достоинства, иначе говоря —к людям. Эволюция не прогрессивный процесс, устремленный к небесам, наподобие лестницы или эскалатора. Скорее, эволюция — это медленный извилистый процесс, по самой своей сути никуда не ведущий. Правильной метафорой тут служит не цепь, а дерево или коралл13.
Коль скоро это так, я не вижу причин, почему разумные существа не должны сформироваться с разными, вообще говоря, моральными пере живаниями, но при этом, однако, побуждающими их к «альтруистиче скому» взаимодействию. Другими словами, хотя я и не являюсь реляти вистом в том, что касается человеческих видов, я не вижу причин отвер гать возможность межгалактического морального релятивизма14. Допустим, например,- что, я думаю, вполне правдоподобно - мы или существа с Андромеды развили у себя то, что я называю «системой мо рали Джона Фостера Даллеса». Напомню, что речь идет о госсекретаре времен Эйзенхауэра, бывшем одним из зачинателей холодной войны, искренне и страстно не любившем русских. В самом деле, он не просто не любил их, а считал всеобщим долгом их не любить. Но он, разумеет ся, также знал, что и они платят ему той же монетой. Так что в конце концов был достигнут баланс сил и начато вынужденное сотрудничество.
Допустим, что мы эволюционировали как-то так, что помимо нашей морали широко утвердилась и эта даллесова мораль. Вместо того чтобы ощущать долг любить ближнего как самого себя, мы бы чувствовали обязанность (и отдавали бы себе в этом отчет, а не просто ее чувство вали) ненавидеть наших ближних. Но при этом, однако, мы знали бы также и то, что ближние испытывают к нам то же чувство и, таким об разом, мы оказываемся в ситуации вынужденной взаимности. «Альтру изм» возникает даже тогда, когда нет и в помине подлинного альтруизма. Если это возможно, а я убежден, что наши знания об эволюции позво ляют считать, что это так и есть, то нет основании полагать, что мы, люди, суть единственные и исключительные обладатели истинной объек тивной морали. Мы верим в мораль, строящуюся на любви к ближнему, а другие виды верят в мораль, основанную на даллесовой ненависти, по кто именно в действительности обладает истинной моралью? В высшей степени высокомерием было бы полагать, что наша мораль как раз та, которая соответствует истинной морали.
Взгляд, который я провожу, состоит в том, что та конкретная мораль, которой обладают люди, является результатом тех случайных обсто ятельств, при которых протекала наша эволюция, и нет абсолютно ника ких оснований ожидать (и есть все основания не ожидать), что эволю ция иных разумных существ происходила таким же образом. Человече ская природа, как она эволюционно сформировалась, включает и наши эмоции, и наши потребности, и т. д. и т. п. Мы отнюдь не представляем из себя просто формально рассчитывающие машины. Следовательно, что бы понять мораль, следует принять во внимание эту нашу человеческую природу. Но стоит только это сделать, как наши размышления попадают в зависимость от специфических особенностей человеческой эволюции.
Задумав и написав эту статью в исследовательском духе, я позволю себе закончить ее постановкой проблемы, которую, признаюсь, по-прежнему считаю очень трудной для себя. Хотя, думаю, мне ясен ключ к ее решению, я ни в коем случае не уверен, что на самом деле преодолел все затруднения.
Это трудное возражение было четко и ясно сформулировано Фурзангером15, хотя оно угадывается за замечаниями многих критиков. Фурзангер отмечает, что та концепция эволюционной этики, которую я от стаиваю, решающим образом зависит от статуса науки. Еще конкретнее, она решающим образом зависит от статуса современной эволюционной биологии. В частности, от неодарвинистской эволюционной биологии, которая утверждает (с чем я совершенно согласен), что естественный от бор - это ключевой фактор в эволюционном процессе, что он та сила, ко торая определяет адаптацию, будучи, в сбою очередь, вызванной борьбой за существование, которая сама суть функция от ограниченной обеспе ченности ресурсами перед лицом всегда возможного разрастания попу ляции.
К сожалению, отмечает Фурзангер, неодарвинистская теория сама по себе едва ли является нейтральным объективным феноменом. Скорее, она представляет собой продукт культуры своего времени и как таковая вы ражает в значительной степени ценности этой культуры. В частности, неодарвинизм (или вообще дарвинизм) восходит к способу мышления политэкономов и других ученых (таких, как Мальтус), живших в XVIII в., - людей, которые ожидали в будущем демографический взрыв, если только не будет установлен контрбаланс посредством войн и нище ты. Такие политэкономические доктрины были, конечно, ценностно нагружены. Так что, говорит Фурзангер, следует ожидать, что мы обнаружим ценности, непосредственно включенные в состав эволюционной теории, - что в действительности и происходит.
Но, продолжает Фурзангер, в таком случае, очевидно, мы имеем пе ред собой порочный круг. Мы начинаем с определенных ценностей - по меньшей мере ценностей социальных теоретиков XVIII в. Мы встраива ем эти ценности в наше эволюционное теоретизирование, считая их естественными. Затем появляется эволюционный этик (вроде меня), кото рый использует эту теорию, чтобы извлечь с ее помощью понятие о че ловеческой природе - в частности, понятие о моральной природе челове ка. Ценности были встроены в науку, а затем они вновь выводятся из нее. Так что едва ли стоит удивляться тому, что в составе эволюционной теории неокантианского типа, развиваемой Роулзом, я могу обнаружить взгляд на этику, приблизительно напоминающий общественный договор. Именно эту точку зрения общественного договора Дарвин положил в ос нову своего эволюционного теоретизирования!
«Это важный вопрос — может ли эволюционная биология служить под ходящей ареной для идеологических дебатов на предмет наиболее адек ватного понимания человека. Я думаю, что не может. Это понимание уже нужно нам, чтобы интерпретировать голые факты антропологии, па леоантропологии и археологии. Вместо того чтобы прибегать к эволю ционной истории как средству самопознания, Мы должны познать самих себя, чтобы создать эволюционную реконструкцию нашего поведения. Другого пути не существует»16.
Я должен согласиться, что Фурзангер и те, кто разделяет сходные взгляды, занимают значительную и сильную позицию. Несомненно, нео дарвинизм, к которому восходят мои этические взгляды, сам опирается на в высокой степени ценностно нагруженные взгляды на человеческую природу и на то, как эта человеческая природа функционирует в общест ве. Признавая наличие круга, я чувствую (это мое личное, не претенду ющее на безапелляционность мнение), что этот круг нельзя считать все цело ошибочным. Скорее, здесь мы имеем дело с процессом подпитывания. Эволюционисты-дарвинисты, сформулировавшие свою теорию, исходя из определенных политико-экономических воззрений, не остались просто на том же уровне, не прекратили дальнейших научных поисков. Скорее, Дарвин и его наследники в биологии покинули исходную почву и прове ряли свою теорию на предметном материале, и они обнаружили, что су ществует, по-видимому, строгая корреляция между теорией и фактами. Под этим я имею в виду, что дарвиновская теория ведет к строгим предсказаниям, многие из которых были с триумфом подтверждены, а там, где возникали расхождения теории и фактов, - там предпринима лись попытки корректировать теорию17. Это, конечно же, тот путь, ка ким идет наука, включая парадигматические теории физики.
Но такие проверки и коррекции важно упомянуть в связи с обвине нием в круге. К тому времени, как я предпринял попытки применить эволюционную теорию для того, чтобы вычленить ценности, я уже имею дело отнюдь не с политической экономией, выступающей под другим име нем. Я обращаюсь к чему-то, что утвердилось само по себе, вошло в свои права в области биологии. С другой стороны, представители эволю ционной атаки, в том числе и я сам, не принимают свои выводы просто за нечто раз навсегда данное. На деле сейчас происходит именно то, что я сравниваю и противопоставляю свои взгляды на этику, выводимые из эволюции, с теми взглядами на этику, которые вырабатывают другие философы. А там, где есть разногласия, там есть и почва для дальнейшего уточнения и взаимовлияния. Другими словами, идет непрерывный про цесс проверки, подтверждения и пересмотра различных позиций в рам ках усилий по приведению их во взаимное соответствие. И обычно это удается с не меньшим успехом, чем при любом ином человеческом предприятии.
Так что, разумеется, попытки преодолеть наиболее отжившие формы мышления XVIII в. предпринимались. Кроме того, едва ли дело обстоит так, что эволюционисты безоговорочно признают дарвиновскую концеп цию человеческой природы, содержащую мальтузианскую подоплеку. Все это наводит на мысль, что мы имеем дело не просто с замкнутым тав тологическим кругом, в котором ценности переходят в пауку, переходя щую в ценности, переходящие в науку, и так до бесконечности, а с по литэкономией, теорией ценностей и биологией, постигающими общую для всех них реальность. Причиной, которая приводила философов и полит экономов к созданию именно таких, а не иных учений о человеческой природе, было то, что, неизвестно как и почему, таковой в действитель ности является сама человеческая природа. Биологи сконцентрировали свои усилия на понимании этого факта и, подвергнув его проверке на природном материале, подобрали ему позитивное объяснение. Таким образом, в результате появляется возможность применить полученные объ яснения обратно к миру ценностей. Тонкое переплетение между теория ми политической экономии, философии и биологии возникает не просто оттого, что они усваивают содержание друг друга, а оттого в конечном счете, что они осваивают одни и те же факты реальности.
Перевод А. Б. ТОЛСТОВА
1 См.: Spencer H. Progress: Its Law and Cause. – “Westminster Review, 1857.
2 См. Н и х 1 е у J. S. Evolution and Ethics. L., 1947
3 См. D о b z h a n s k у Th. The Biology of Ultimate Concern. N. Y., 1967.
4 См. W i 1 s о а Е. О. Biopfailia. Cambridge, 1984.
5 См.: Т а у lo r P. W. Problems of Moral Philosophy. Belmont, 1978.
6 См.: Rawals J.A Theory of Justice. Cambridge (Mass.), 1971.
7 См.: Т а у 1 о r P. W. Social Science and Ethical Relativism.— «Journal of Philo sophy», 1958, № 55, p. 32-44.
8 См.: М а с k i e J. L. Hume's Moral Theory. L., 1979.
9 См.: W а а 1 Е. й-е. Chimpanzee Politics. L., 1982; G 00 da 11 J. The Chimpanzees of Gombe. Cambridge (Mass.), 1986.
10 Ayala F. J. The Biological Roots of Morality.-«Biology and Philosophy» 1987, p. 241-242,
11 I bid., p., 237.
12 Ibid., p. 244-245.
13 См.: Williams G. С. Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought. Princeton, 1966.
14 См.: Ruse M. Is Rape Wrong on Andromeda? Reflections on Extra-Terrestrial Life,— In; «The Search for Extra-Terrestrial Life». N. Y., 1985.
15 См.: Voorzanger В. No Norms and No Nature—the Moral Bcvelance of Evolutionary Biology.— «Biology and Philosophy», 1987, № 2, p. 253—270.
16 I b i d., p. 265.
17 См.: Bowler P. J. Evolution: The History of an Idea. Berkeley, 1984; Dоbzhansky Th., Ayala F., Stebbins G., Valentine J. Evolution. San-Francis co, 1977.