Особливості розвитку філософської думки в Україні

Работа добавлена на сайт samzan.net:

Історія української філософії

1). Особливості розвитку філософської думки в Україні. Філософія в Україні та українська філософія.

Філософська думка в Україні бере свій початок від часів діяльності Острозького колегіуму, а також Києво-Могилянської академії. Саме в Академії здобутки європейської філософії знайшли відображення як у богословських, так і власне філософських курсах. До визначних постатей, що впроваджували філософію в тогочасну українську академічну освіту можна віднести Т.Прокоповича, С.Яворського, І.Гізеля, Г.Щербацького та ін. Однак у їхніх текстах не виявлено чогось нового, що можна було б назвати внеском у ту ж таки європейську філософію.
 Найвищим досягненням української філософської думки стала творчість Григорія Сковороди (1722 – 1794). Його вчення й життєва позиція були спрямовані на пізнання людини та здобуття нею щастя, в тому числі через філософію. Дослідники виділяють такі основні засади та принципи його філософії, що пронизують усі твори „українського Сократа”: 1. Вчення про дві натури і три світи. Згідно з цим ученням, світ являє собою єдність видимої та невидимої натур (двоїста природа буття, за класичною філософією, – явище і сутність), де невидима є визначальною і становить, зрештою божественний світ. 2. Концепція спорідненої праці -кожна праця повинна відповідати природним схильностям людини й бути для неї як божественне покликання. 3. Філософія серця, яка є для людини орієнтиром пізнання, самопізнання та Богопізнання. Філософію серця продовжував інший український мислитель Памфіл Юркевич (1826 – 1874), що працював у навчальних закладах Києва та Москви. Він наполягав на тому, що людина являє собою цілісність як єдність тіла й душі. Тож тіло можна пізнати зовнішніми відчуттями, а душу – внутрішніми, або серцем.
Про подальший розвиток філософської думки в Україні можна говорити лише такою мірою, якою європейська й світова філософія знаходила відображення у лекційних курсах та розробках відповідної проблематики на філософських кафедрах. І якщо це була філософія, то вона була не українською, бо й писалася не українською, а українські проблеми за умов російської царської, а відтак радянської імперії не підносилися до рівня філософського. Тож дослідникам доводиться робити філософами українських письменників. Це властиво як для дорадянського, так і радянського і значною мірою – для сучасного, пострадянського періоду. Можна сказати, що в Україні назагал побутує філософія, але вона не стала в повному розумінні українською. Підтвердженням цього є наявність підручників, написаних не українською або жахливим суржиком. Це стосується й тих нечисленних перекладів оригінальних творів, написаних іноземними мовами, які засвідчують, що філософи, на жаль, не знають мови, а філологи – філософії.
Такий стан зумовлений тим, що Україна впродовж століть не сформувалася в політичну й етно-культурну цілісність, у якій філософія як вище досягнення національної духовної культури та її раціональне узагальнення й осмислення посіла б належне їй місце. В той час як на теренах європейських країн створювалися й століттями (17 – 20ст.) плекалися національні філософські школи та вчення,  Лівобережна  Україна  інтенсивно  русифікувалася,  а Правобережна – полонізувалася. Ще гірше становище було від часу другої російської окупації – після 1918 р. Всі викладачі на кафедрах та   співробітники   академічних   інститутів   зобов’язані   були проповідувати марксизм у його російському варіанті. (Показовим щодо цього є „українське” видання творів Маркса й Енгельса, що насправді було перекладом з видання російського). Ба, більше -згідно з московським розподілом „філософської праці”, переклад класичних філософських творів зарубіжних мислителів та їх інтерпретація покладалися на російських авторів. Українським же було поставлено в обов’язок писати про комуністичний світогляд, досягнення радянської науки, піддавати найсуворішій критиці український буржуазний націоналізм, греко-католицьку церкву.
 Тож не дивно, що представники старшого покоління українських „філософів” і далі ностальгійно визначають Маркса, Енгельса й Леніна як видатних мислителів 19 – 20 ст. Деякі, щоправда, від марксистсько-ленінського ідеологічного тоталітаризму перекинулися до „фольк-тоталітаризму” (ОХІахльовська) і продовжують плекати „філософію серця”  замість  „філософії  голови”,  тобто  „філософії розуму”. Представники ж молодшого покоління  назагал „обслуговують” постмодернізм, гендеризм, деконструкцію, фройдівський психоаналіз та інші маргінальні напрями або складають міфи про нашу правічність, унікальність, екзистенційність як природжену філософічність. А сьогодення вимагає принципово нових підходів, які б сприяли з новітніх продуктивних у методологічному плані позицій осмислити нашу пошматовану історію, культуру, політичну невизначеність так званої еліти й феномен „вічно загубленої української людини”. А така позиція дала б нам змогу посісти належне місце у філософських відповідях на виклики 21 століття.

Філософія в Україні.

Проблема

початку та структури філософії України

У процесі національного відродження духовної культури українського народу важливе місце у комплексі наук належить історії філософії, реалізації нею питань, структури, характеру і початку філософської думки України. Коріння філософії України сягають у сиву давнину Київської Русі. Це визначення джерел філософії дослідники обґрунтовують лише в другій половині XX ст. Правда, ще в першій половині XIX ст. архімандрит Гавриїл запропонував вести відлік історії філософії Росії не з XVIII, а з XI—XII стст., відмітив практичність стародавньоруської мудрості, її тяжіння до художнього відображення ідей, висловив думку: «Кожний народ має свій особливий характер, яким відрізняється від інших народів, і свою філософію, більш-менш наукоподібну, або, принаймні, розсіяну в переказах, повістях, повчаннях, віршах і релігії». Отже, філософія має не лише наукову, але й духовно-практичну форму -національні традиції, характер, світогляд. Проте, в умовах панування Просвітництва розуміння філософії як тільки наукового знання, духовно-практична ж форма філософії заперечувалась. Це заважало визначенню справжнього характеру, початку і періодизації української філософії, її національних особливостей, традицій.

Історія української філософії привертає увагу вчених кінця XIX -початку XX стст. У 20-ті роки XX ст. Дмитро Чижевський, розвиваючи їх ідеї, у книжці «Філософія на Україні» стверджує, що українська філософія починається з періоду Григорія Сковороди. Пізніше, в 60-ті роки ця думка поділяється в «Нарисах історії філософії на Україні». Та в 70-ті роки XX ст. формується нова тенденція: київські філософи доводять, що в братських школах, Острозькому науково-просвітницькому центрі, Києво-Могилянській академії формується професійна філософія України, філософські ж ідеї формуються ще в культурі Київської Русі. У 80-ті роки утверджується думка: філософія - специфічна сфера духовної діяльності — займає особливе місце в культурі як самопізнання Духу і розглядається в контексті культури, а не в системі науки, бо лише на досить високому рівні розвитку культури формується філософське теоретичне знання з функціями науки. Досліджуючи розвиток філософської думки в Україні в культурі від Київської Русі до сучасності, історики розкривають її особливості, самобутність, національні традиції, підкреслюючи, що історія філософії може об'єктивно виглядати лише як складова історії національної культури, як історія способу усвідомлення змістовних життєвих проблем: життя і смерті людини, суті людини та її ставлення до навколишнього світу, свободи та необхідності, добра і зла тощо.

Структура філософії України визначається в залежності від соціокультурного фону. В історію філософії як науки входять, по-перше, дослідження історії філософської думки в Україні як невід'ємної складової частини світової культури. Функціонування філософських ідей створює філософсько-світоглядний ґрунт тієї культури, що об'єднує людей, які живуть в Україні і формують її народ. По-друге, історія філософії в Україні охоплює філософські проблеми і теорії, розроблені і сформовані саме філософами вихідцями з України. Це найвіддаленіші від суто української національно-культурної проблемати ки дослідження. У них слабкіше виражається характер власне української культури. Нарешті, до історії української філософії входять дослідження її специфіки, національних особливостей, традицій. Мова йде про світоглядну ментальність, що визначає власне українське бачення світу, про комплекс світоглядних ознак, що зумовлюють визначеність духовного світу нації в контексті історії культури юдства. Урахування усіх складових у їх взаємодії дозволяє усвідомити самобутність філософії в Україні, починаючи з Київської Русі. Ряд учених виділяють в історії філософії України: по-перше, період становлення і розвитку філософської думки в Київській Русі; по-друге, період філософії українського Ренесансу; по-третє, період Просвітництва і розвитку філософії в Києво-Могилянській академії; по-четверте, період розвитку філософії предромантизму (XVIII - початок XIX стст.); по-п'яте, період українського романтизму (від Гоголя до Юркевича); по-шосте, період, коли паралельно з романтизмом виникає блок філософії позитивізму та раціоналізму (університетська філософія Иоганна Шада, Олександра Потебні, Володимира Вер-надського, Михайла Драгоманова, Івана Франка); по-сьоме, період формування філософських ідей у лоні модернізму XX ст. і, по-восьме, філософія української діаспори.

Ряд філософів у розвитку та становленні філософії в Україні виділяють три періоди: по-перше, період докласичної філософії, що охоплює історію української філософії від Київської Русі до Просвітництва, включаючи розвиток філософії в Києво-Могилянській академії; по-друге, класичний період - від філософії Григорія Сковороди до університетської філософії кінця XIX ст.; по-третє, період новітньої української філософії XX ст., включаючи філософію української діаспори. Причому, особливістю періоду вважається екзистенціально-романтичний характер філософії. Своєрідність кожного з періодів історії філософії в Україні полягає в тому, що перший період історії філософії в Україні охоплює існування Київської Русі. Тоді філософія ще не виділилась у самостійну сферу теоретичного осмислення світу. Це практична філософія, що становила невід'ємну частину культури Х-ХІ стст. Основна її проблема: Людина-Бог. Другий період історії філософії в Україні охоплює XVI-XVIII стст. і зв'язаний з діяльністю братств, Острозького культурно-освітнього центру і Києво-Могилянської академії -період культури українського барокко, що зумовила виділення характерних рис філософії в Україні. У її центрі проблема: Людина-Всесвіт. Формується професійна філософія як специфічна сфера теоретичного мислення. її вершина - філософія Григорія Сковороди. Третій період - XIX - перша третина XX ст. — філософія культури романтизму з основною проблемою: Людина-нація, включає професійно-філософське знання (Памфіл Юркевич) і непрофесійну філософію, зв'язану з художньою літературою. Виникнувши на сході України, у Харкові, філософія поширюється на захід до Києва та Львова. Три типи української культури: греко-слов'янський, барокко та романтизм - зумовили своєрідність окремих періодів історії філософії в Україні.

Погоджуючись з такою концепцією періодизації історії філософії в Україні, мабуть, варто доповнити її четвертим періодом - від 30-х років XX ст. до кінця 80-х років. Це філософія в Україні радянського періоду. При всій спільності з особливостями філософії інших народів Радянського Союзу, філософія в Україні має й, власне, свої національно-ментальні особливості: характер мислення, висунення та обґрунтування проблем, важливішою з яких є проблема індивідуальності історичного процесу і п'ятий період, народження культури незалежної України і формування сучасної філософії кінця XX століття.

Життєві коріння філософії в Україні

Коріння та особливості філософії в Україні, як світоглядного стрижня української культури, зумовлені особливостями способу життя та історії українського народу. Видатні вчені Дмитро Багалій, Михайло Грушевський, Володимир Мавродин, Дмитро Лихачов, Іван Огієнко, Михайло Ростовцев, Борис Рибаков, Михайло Тихомиров та ін., посилаючись на історичні пам'ятки, літописи, переконливо показують, що український народ - споконвічний на своїй землі. Його предки - праслов'яни — поселились на території сучасної України ще в період трипільської землеробської культури (III - початок II тисячоліття до н. є.). Борис Рибаков зазначає, що «праслов'янський ареал» простягався від Дніпра до Одру, північніше європейського гірського бар'єра (Карпати-Судети-Гарц). Тут на території сформувалась праслов'янська культура, що проіснувала понад 900 років. Перші відомості про слов'ян, як особливу етнічну спільність, сягають в І ст. н. є.

Історія праслов'ян та слов'ян сповнена сутичками з різними племенами, які проникали на їх територію: гуни, готи, тюркські болгари, авари та ін. На слов'янській території перехрещувались культури Сходу, Півдня, Заходу. На духовне життя слов'ян І ст. н. є. особливо значний вплив справили греки, поселення яких засновані у Північному Причорномор'ї в VII ст. до н. є. і розпались у III ст. н. є. Тисячолітній період античної цивілізації у Північному Причорномор'ї глибоко відбився на суспільному укладі та світогляді багатьох поколінь сусідніх з греками племен, мала безпосередній вплив на розвиток економіки, політики, культури. Прогресивна роль античних північночорноморських міст полягала в тому, що тривалий період слов'янські племена постійно спілкувались з найпередовішою тоді античною культурою: літературою, театром, живописом, архітектурою, філософією, релігією. Античні традиції, влившись до візантійської та болгарської культур, досягли Київської Русі. Та на слов'янську культуру вплив античної, візантійської та інших культур не абсолютний. Слов'янство, переплавивши впливи, створювало і розвивало нову оригінальну культуру, що стала основою культури Київської Русі. Здатність філософської культури Київської Русі творчо синтезувати різні ідеї світової філософської думки, її «всесвітню відкритість» є однією з її особливостей становлення. У процесі освоєння світу слов'яни сформували свою ментальність.

Ця настанова, як своєрідний принцип індивідуальності, сформувалась у глибинах самого способу життя предків. Праця на родючих землях сприяла утворенню малих соціальних спільностей українців, де самоцінним вважався індивід з його толерантним ставленням до іншого індивіду. Індивідуалізм, з урахуванням особливостей психіки українців, сприяв розвитку творчого духу, здійсненню особистого вибору рішень за внутрішньо прийнятим ідеалом. Тип творчого індивідуалізму виявляється у здатності й бажанні брати на себе відповідальність за вибір і результати діяльності і за життя суспільства. Творчий індивідуалізм - це ініціативність, самостійність, наполегливість, уміння володіти і керувати собою. Творчий індивідуалізм українця - це особиста незалежність і шанування свободи кожної людини як чогось священного і недоторканого. Історичний взірець такого суб'єкта свободи - вільнолюбний козак і козаччина в Україні.

Ідея необмеженої свободи українців іноді ставала на шляху створення власної держави: у XIII ст. вожді Болоховської землі, захищаючи незалежність общинників від зазіхань Данила Галицького, приєдналися до союзу з татарами. Влада татар не загрожувала існуванню їх общинного ладу. Волелюбність визначає всі інші риси світоглядної ментальності українців, у тому числі екзистенціальність. Для країнця характерне прагнення до самопізнання, заглибленість у себе, прагнення до усамітнення, уявлення окремої людини мікрокосмосом, важливий внутрішній, духовний світ людини, як його справжній світ, зв'язаний з особистісними якостями. Відома й глибока емоційність українця, що йде від зацікавленого, сердечного ставлення до природи рідного краю, до землі - лагідної, доброї, щедрої, родючої, породжує світ буття, точніше -єй світ мого буття. Рідна природа, рідний край, рідна земля - не абстрактні поняття для українця, а Батьківщина, ненька-Україна, що переживається глибокими почуттями. В ній радощі й печалі кожного, доля, існування, воля. Таке ставлення до землі рівнозначне ставленню героя стародавньогрецької міфології Антея до Богині Землі - своєї матері, яка дає йому непереможну силу.

Антеїзм — важлива особливість ментальності українського філософського світогляду. Глибока емоційність, ніжне ставлення до рідної природи - відображені в історії матеріальної та духовної культури України. Жага необмеженої свободи, необмеженої волі, закоханість у природу рідного краю втілені у тисячолітні звичаї і традиції. Усна творчість донесла народні повір'я, вірування в живі істоти, що оточують людину (водяні, русалки, лісовики тощо). їх поважають, приносять жертви, щоб не шкодили, не затьмарювали віру в вічність людського життя. Такий характер світосприймання породжує романтичний дух народу, тисячократно оспіваний у мелодійних українських піснях. Без пісень, танців, ігор не обходилась жодна подія. Романтичний дух української нації втілений у філософії серця: кордоцентризм - ще одна грань української ментальності, що формувалась у глибинах стародавньої культури, шліфувалась у Словах, Посланнях, Повчаннях, Молитвах. Особливості української ментальності так чи інакше властиві всій історії філософії України.

Українська філософія як органічна складова української духовної культури. Загальні особливості української філософії

Філософія - явище загальнолюдське. Вона досліджує те, що становило в минулому і становить у наші дні ядро загальнолюдських цінностей, самоусвідомлень, духовних надбань.

Українська філософія в реальному своєму існуванні постає складовою частиною загальносвітового філософського процесу, більш точно - процесу розвитку європейської філософії: українська філософія не зароджується в поступовому русі власної культури (як, наприклад, у Греції чи Китаї), а запозичується із Візантії вже в досить розвиненому стані. І хоча вона набуває певних конкретно-культурних рис та забарвлень, по сьогоднішній день існують сумніви щодо реальності такого феномену, як українська філософія.

Ще один із перших дослідників української філософії, колишній ректор Вільного українського університету у Празі Д. Чижевський казав про те, що українській філософії ще тільки належить проявити себе і що, можливо, писати її історію ще зарано. Він вважав, що підставами для такої оцінки реального стану української філософської думки слугує те, що не існує таких філософських ідей, систем чи теорій, створених українськими філософами, які б набули визнання, прийняття та поширення як явища світової культури. І хоча тут існують деякі винятки (наприклад, філософія Г. Сковороди, деякі ідеї О. Потебні та В. Вернадського), в голому із цим твердженням не можна не погодитись.

Але, з іншого боку, не можна не звернути увагу й на те, що в цивілізованій історії України (ознаки цивілізації див. у темі 16) не існує таких періодів, на яких би не була присутня філософія чи філософська думка. Тобто, в цілому філософія супроводжує усю цивілізовану історію України. Звідси можна зробити виправданий висновок про те, що українська філософія - це явище переважно внутрішнє у відношенні до української культури, тобто, що вона виражала, концентрувала, виводила на рівень осмислення деякі важливі риси національного характеру та світосприйняття українців. У наш час питання національної самоідентифікації, національного самоусвідомлення набули особливої значущості тому, що йдеться про свідомий вибір подальшої історичної долі народу.

Тому питання про український національний характер має своє виправдання як у плані усвідомлення особливостей української філософії, так і в плані їх сучасного звучання. На основі численних досліджень та осмислень, можна стверджувати про існування таких основних особливостей українського національного характеру: емоційність, естетизм, сентиментальність, психічна рухливість, вшанування індивідуальної свободи, релігійність та своєрідний культ Землі, а також відчуття близькості із природою. Згадуваний вище Д. Чижевський вважає, що означені риси мають як позитивні, так і негативні прояви.

Емоційність та чутливість в позитивному виявленні "постають в якості співчуття, зацікавленого ставлення до людей та справ, проте в негативному прояві вони о приводять до певного нехтування докладних раціональних обґрунтувань, послідовних осмислень життєвих ситуацій, продукування розлогих та деталізованих програм дії.

Сентиментальність та естетизм позитивно проявляють себе як любов до краси в усіх її виявленнях, як бажання прикрасити життя, але, в той же час, вони приводять до певної поверховості, схильності до пишнот та декоративізму; останній момент Д. Чижевський характеризує як "схильність більше здаватися, ніж бути насправді".

Психічна рухливість українців приводить до їх вміння швидко адаптуватись до різних ситуацій життя, але може також проявлятися у певній психічній нестабільності, схильності до психічного панікування.

Шанування індивідуальної свободи, як відомо, історично проявлялася у небажанні українців коритися насильству, іноземному пануванню, проте саме ця риса проявляє себе і негативно - у вигляді розбрату, неузгодженості дій, невміння об'єднувати сили для вирішення складних проблем.

Українська релігійність була відзначена навіть спостереженнями за історією сумнозвісних сталінських концтаборів; саме вона допомагала переживати трагічні колізії радянських часів. Але ця релігійність також залишається певною мірою пов'язаною із декоративізмом, вона в основному теоретично не заглиблена, теологічно не деталізована.

Ставлення до Землі та природи із любов'ю також далеко не завжди набуває характеру свідомо запровадженого у життя принципу, тому поруч із ретельним догляданням Землі та природи можна зустрітися на Україні також із фактами знищення лісів (з метою наживи), забруднення річок та ін.

Слід сказати, що реальність явища національного характеру визнається далеко не всіма культурологами та соціологами: дехто вважає, що можна знайти факти наявності більших відмінностей між окремими людьми в межах того ж самого народу (чи етносу), ніж між представниками різних етносів. Проте навряд чи варто відкидати (не брати до уваги) провідні тенденції у типах поведінки, уподобаннях, звичаях та ціннісних орієнтирах представників різних націй, народів, етносів, культур. Просто слід враховувати, що це є саме провідні тенденції, а не реальні властивості, що обов'язково повинні бути притаманними кожному окремому представнику даного народу.

Як правило, умовно виділяють ядро нації (чи етносу) - так звану національну еліту, а також "шари", що розташовані навколо даного ядра:

перший шар - ті представники нації, що в основному "вписуються"

у провідні тенденції національних проявів,

другий шар - ті люди, що мають скоріше такі риси характеру, якими вони

протистоять загальним чи провідним національним тенденціям.

Проте варто зрозуміти, що це є цілком нормальне явище, яке спостерігається в реальному житті будь-яких людських спільнот: народне, національне життя - це різнобарвне, а не монотонне та одноманітне явище, а тому нормальним також слід вважати, що люди, які належать до тої самої нації, є різні. Треба не відлучати когось від народу чи то держави, а вміти вести діалог, розмову із урахуванням відмінних позицій між людьми. Як свідчить наша сучасність, на шляху до національного державотворення це дається багатьом людям досить тяжко; значно легше вимірювати всіх "під себе" або вимагати, щоби люди були такими, "як всі".

Означені риси національного характеру та особливості світосприйняття українців позначились і на певних особливостях української філософії.

Таким чином, окреслена своєрідність української філософи при водить до того, що замість терміну "українська філософія" досить часто вживається термін "українська філософська думка" - саме тому, що вона часто поставала органічною складовою ширшого культурно-історичного процесу.

2). Філософська думка в Київській Русі

Виникнення філософської думки в Україні пов'язане насамперед з появою такої історичної спільності людей, як український народ. Адже кожен народ демонструє своє право на життя не тільки здатністю до виживання, а й силою духу взагалі, і філософського зокрема. Свідченням того, що ще за давніх часів український народ був високорозвинутою спільнотою, є результати дослідження Трипільської культури, а значно пізніше — геніальна пам'ятка українського народу V—ІХ ст., написана у IX і переписана в XVI чи в XVII ст., "Велесова книга". Особливого розвитку філософська думка України набуває у Київській Русі. Виникнення філософії Русі відбувалось у процесі розв'язання суперечностей між слов'янським міфологічним світоглядом та християнством. Київська Русь — перша східнослов'янська держава, яка розвитком своєї культури продемонструвала приклад закономірного переходу від міфологічного до релігійного і від релігійного до філософського рівня світогляду.

Цей перехід прискорився з впровадженням на Русі у 988 році християнства, яке було підготовлене розвитком її культури. Отже, філософська думка України розвивається як етико-моральне вирішення цілої низки світоглядних проблем, як філософський дух морального спрямування. Це спрямування було співзвучне християнській культурі, тому справедливим є твердження про те, що філософія доби Київської Русі мала християнський характер.

Розвиток філософської думки у Київській Русі в межах християнського віровчення яскраво демонструють літописи та твори церковно-богословського характеру: проповіді, повчання та ін.

На початку XII ст. з'явилася "Повість временних літ", автором якої за традицією вважають ченця Печерського монастиря Нестора. "Повість временних літ" постає не тільки як літературний твір, а й як одна із пам'яток філософської думки. Вже тут ми можемо знайти терміни "філософ" та "філософствувати" (мається на увазі "промова філософа" перед князем Володимиром).

Філософське звучання мають "Слово про закон і благодать" (автор митрополит Іларіон), "Посланіє" (автор Климент Смолятич), "Златоуст" (автор Кирило Туровський) та інші твори.

"Слово о полку Ігоревім" є не тільки видатною пам'яткою літератури Київської Русі, а й джерелом своєрідної філософської культури.

Основою цієї своєрідності є філософське тлумачення єдності, патріотизму і сили духу, а також образний характер твору.

Враховуючи попередній досвід історико-філософського аналізу, можна зробити такий загальний висновок. Філософська думка Київської Русі мала християнський характер, у ній переважала етична проблематика: філософська картина світу, пізнання, людина, людські вчинки, суспільство розглядалося крізь призму вічного конфлікту добра і зла. А в соціальній філософії домінували патріотичні ідеї єдності всіх руських земель, зміцнення і централізації держави для відсічі іноземним загарбникам, необхідність розвитку культури та освіти.

Із становленням феодального ладу християнський характер української філософії змістився у бік утвердження патристичних і агіографічних ідей. Проповідувалась зверхність віри над знанням, вищою метою пізнання проголошувався Бог, а єдиним методом пізнання — божественне одкровення. Людина тлумачилась як істота, опоганена "первородним гріхом", тіло якої є вічним джерелом гріха, а душа визнавалася безсмертною.

Від міфу до філософії. Філософська думка Київської Русі Становлення вітчизняної філософської думки відбувається в межах духовної культури Київської Русі - першої східнослов'янської ранньофеодальної держави, що займала майже всю територію СхідноЄвропейської рівнини - від Балтики до Чорного моря і від Закарпаття до Волго-Окського міжріччя. Виникнувши в IX ст., давньоруська держава стала центром політичної, економічної і культурної консолідації східних слов'ян. В історії розвитку суспільної думки епохи Київської Русі можна виділити три етапи. Перший етап - від зародження Київської Русі (IX ст.) до 70-х років XI ст. - характеризується значними успіхами держави в економічному і культурному житті, в галузі міжнародних відносин. Другий етап - від 70-х років XI ст. до 20-х років XII ст. - характеризується відображенням у суспільній думці соціальних суперечностей. У цей період, як і в усій Європі, в розвитку духовного життя Київської Русі переважають два мотиви: занепокоєність майбутнім нашої держави перед реальною загрозою іноземних завоювань і посиленням відцентрових сил в економічному і соціально-політичному житті. Третій етап - друга чверть XII ст. - середина XIII ст., коли створюються п'ятнадцять відносно самостійних князівств, що за розвитком економіки і культури були на рівні передових держав Європи. Найдавніші збережені пам'ятки писемності Київської Русі, які є джерелом пізнання історії філософської думки тих часів, датуються кінцем X - серединою XI ст. Отже, це найдавніша хронологічна межа, з якої починається історія вітчизняної філософської думки в складі давньоруської культури. Через навалу орд Батия цей процес було перервано. Отже, період зародження, формування філософської думки Київської Русі охоплює майже три століття - з кінця X ст. до середини XIII ст. На думку Д. С. Лихачова, кінцем X ст. датується вміщена до "Повісті временних літ" "Промова філософа", де лаконічно згідно з християнським віровченням викладається історія світу. У середині XI ст. створюються "Слово про Закон і Благодать" Іларіона, Остромирове Євангеліє (1053-1056) та Ізборники Святослава (1073-1076). Характер філософського осмислення об'єктивної дійсності в цей період зумовлюється, зрештою, специфікою соціально-економічного розвитку Київської Русі - становленням феодальних відносин. Слід також враховувати вплив на розвиток філософської думки релігії (християнства), релігійної моралі. У кінці XI ст. ще були дуже відчутними чвари, непорозуміння між християнським і слов'янським язичним світоглядом. З філософської точки зору, язичний світогляд відрізняється від християнського тим, що він не виділяє людину з природою: язичництву був притаманний пантеїзм (природа = Бог). Язичництво - це нерозривність із світом вічного коловороту природи, політеїстичне підкорення стихіям, тотеми і культ предків як принцип соціальної детермінації; воно засноване на визнанні астральної залежності усіх процесів. На противагу міфологічному світогляду язичників, християнська концепція Всесвіту побудована на іншій основі. Тут акценти зміщуються з натуралістичної рівноваги на напружене протистояння духу і матерії: у світі взагалі, і в людині зокрема, відбувається боротьба двох протилежних першопочатків, які ототожнюються з Богом і дияволом. Замість ідеї вічного коловороту виробляється ідея вектора розвитку від створення до кінця світу. У християнській ідеології людина несе моральну відповідальність за свій свідомий вибір між двома силами. Життя людини цілком належить всесвітньому універсуму, її доля стає частиною долі Всесвіту. Отже, філософській думці Київської Русі властива "етизація" філософської культури в цілому. Усе в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється прилученим до світової історії спасіння. Філософське знання за часів Київської Русі характеризується, по-перше, як своєрідний морально-філософсько-теологічний синкретизм; по-друге, оскільки це був період становлення держави, у тогочасній філософії значну роль відігравало філософське обгрунтування політики, пропозиції щодо різноманітних підходів до розв'язання тих чи інших проблем. Філософія виникає як усвідомлення поступового державного розвитку, осмислення соціально-економічних, політичних проблем. Глибинним джерелом вітчизняної філософської думки є народна, а також книжна культура, що йшла від богослов'я і церковності. Християнське світорозуміння сформувалося внаслідок взаємопроникнення культур стародавнього світу - греко-римської і близькосхідної. Крім старослов'янських перекладів окремих біблейських книг, існували книги Іоана Златоуста, Василія Кесарійського, Юстиана Філософа (що складали Ізборник). Авторитетом для руських мислителів був Іоанн Дамаскін, який у "Діалектиці" пише: "Філософія є пізнання сущого, оскільки воно є суще, тобто пізнання природи сущого. І ще: філософія є пізнання речей божественних і людських... Далі, філософія є міркування про смерть.. , уподоблення Богові.. , мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок будь-якого мистецтва. Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія" [1]. У праці "Утруднення відносно першопочатків і розв'язання їх" філософ-неоплатонік підкреслював невиявленість і непізнаванність першоєдиного. Згідно з Дамаскіним, після понадбуттєвого перш єдиного ідуть понадбуттєве єдине - багато і ліпше - єдине, і тільки після цього ступеня можливий перехід до сфери буття. Новизною є 5 вчення Дамаскіна про думку, яка трактується ним як єдина сутність, що самовизначається в межах наданого їй виду буття. Ідеї грецького філософа, останнього схоларха платонівської Академії були розвинуті і в слов'янській літературі. Так, у "Просторовому житті", складеному Климентом Охридським, філософу Константину (Кирилу) приписуються слова, що філософія - це "пізнання божественних і людських речей, яке вчить, наскільки людина може наблизитися до Бога і як завдяки справам стати образом і подобою того, хто її створив" [38]. Витримана у цілому в дусі Дамаскіна, ця думка містить один суттєвий нюанс - філософія, на думку Кирила, вчить людину, як "завдяки справам" уподобитися Богу. Саме цей "діяльний аспект" у розумінні філософії, що несумісний з абстрактним теоретизуванням, дуже характерний для стилю філософського мислення Київської Русі: головне завдання філософії вбачається в обгрунтуванні реальної діяльності. Переклади візантійських творів не лише знайомили любомудрів Русі з філософською культурою цієї держави. Вони слугували важливим джерелом інформації щодо ідей античної філософії, на грунті якої формувалась візантійська філософська думка. Найбільш відомими на Русі античними мислителями були Арістотель і Платон. В Ізборнику 1073 р. вміщено ідеї з "Категорій" Арістотеля. Завдяки цьому трактату давньоруський читач мав відомості щодо тлумачення таких фундаментальних філософських категорій, як "сутність", "випадковість", "кількість", "якість", "суперечність". У збірці "Бджола" було вміщено уривки з праць Плутарха, Діогена, Сократа, Піфагора, Епікура, Арістотеля. Надзвичайно багатим на античні джерела був слов'янський переклад "Хроніки" Іоана Ма-ламе, а ідеї античної філософії знаходимо в творах Дамаскіна, в поширеному на Русі перекладі "Діоптри" Філіпа Філософа. Значне поширення у Київській Русі ідей античних філософів призвело до двох тенденцій у ставленні до них: перша - це заперечення античної філософської думки; друга - пропозиції щодо обмеженого її використання. Крім зв'язків з Візантією, існували ще зв'язки з Болгарією. Слов'янські просвітителі Кирило і Мефодій не тільки створили "книжну словесність", а й започаткували в слов'янській писемності філософську термінологію. Духовна культура Київської Русі формувалась також на грунті контактів із західноєвропейською, сирійською ("Повість про Акіра Премудрого") та грузинською ("Сказання про іверську царицю Динару") культурами. Важливе місце у філософських, поглядах, які поширювались на території Київської Русі, посідали уявлення про Бога і Всесвіт. Вони засвідчували протиборство різних систем світорозуміння. У межах "моделі світу", яка сформувалась у народній культурі на грунті міфологічних уявлень, світ людини виступає як світ природи. Не лише людина осмислює себе нероздільною з природою, а й світ божественний постає для неї як реально існуючий у природі. Природа не протистоїть Богові, Бог не творить природу, а упорядковує її. Християнство подвоювало світ на наявний і бажаний. Оскільки, за догматами християнства, світ створений з нічого, то він може в ніщо й перетворитись. Тим самим природа позбавляється самостійної цінності. Людина покликана володіти природою. У "Києво-Печерському патерику" (творіння Феодосія Печерського) світ земний сприймається передусім як світ зла, що протистоїть трансцендентному світові божественного. Смисл життя - розрив зі світом зла (пости, молитви). Логічним висновком з такої позиції є погляд на земне життя як таке, що визначається прагненням до смерті. Лише у смерті стає можливим остаточний розрив зі світом земним, "гріховним". Смерть є тим моментом, коли "праведник" досягає остаточної реалізації свого життєвого покликання. Смерть праведника - радісна подія, належне завершення його земного покликання. Але, підкреслюючи протистояння двох світів, мислителі все ж намагались максимально пом'якшити розірваність світу. Акцент переноситься на ідею причетності земного до божественного, як творіння - до творця. Світ земний тим самим зображається не як пристановище "зла", "гріха", що протистоїть ідеальному першопочатку, а як співпричетний до добра, що з'єднує цей світ з його творцем. Про це йдеться в "Шестидневі" Іоана Болгарського, "Повчанні" Володимира Мономаха. У "Повісті временних літ", розповідаючи про міжусобиці руських князів, навалу половців, літописець пояснює, що країну, яка впала в гріх, карає Бог. Зло тут є наслідком діяльності людей, які відступили від Божих заповідей і "впали в гріх". Посилаючи зло на землю як кару за гріхи людей, Бог тим самим демонструє зразки найвищого людинолюбства, оскільки звільняє того, хто здійснив гріх, від відповідальності за це в потойбічному житті. У "Шестидневі" Іоана Болгарського міститься думка про роль ангельського чину. Увесь світ, кожна людина довірені управлінню і піклуванню певного ангела. З цим же пов'язаний і особливий культ Божої матері в духовному житті Київської Русі. "Володимирська Богоматір" вважається заступницею Землі Руської. "Шестиднев" Іоана Болгарського спирається на Арістотеля. Світ матеріальних речей вважається створеним із чотирьох першоелементів: води, повітря, землі, вогню. Сторони світу виявляються координатами, що визначають орієнтацію людини, яка усвідомлює себе нероздільною з навколишнім середовищем. Будинок "красним" боком завжди орієнтований на схід. Церква вівтарем теж повернута до сходу. Коли людина помирає, її кладуть ногами на захід, щоб обличчям своїм вона зустрічала початок дня - схід Сонця. Отже, простір є не щось абстрактне, а індивідуалізоване і якісно різноманітне. Це реальність, як і інші речі. Він є замкненою системою зі священним центром і мирською периферією. Космос - ієрархізований і організований. Простір вимірюється людиною. Вихідною одиницею виміру архітектурних споруд, наприклад, вважається сажень, що визначається розмахом рук людини, та "косий сажень", що є розміром людини від землі до кінцівок витягнутих пальців. З релігійно-моральними характеристиками пов'язані й уявлення про географічний простір. Граничними точками руху мисляться "пекло" і "царство небесне". Ці погляди близькі до натуралістичних. Пекло і рай часто уявляються цілком конкретним географічним пунктом, куди людина може звернутися ще за земного життя. Такий погляд суперечить вихідним постулатам ортодоксального християнства. Навіть архієпископ Новгородський Володимир розповідав, що його люди ходили до раю, а рай уявляється як місце, де не буває зими. Володимир Мономах пише в "Повчанні" про птахів, які навесні повертаються з раю. У "Ходінні Богородиці по муках" детально визначаються координати пекла. Натуралізація картини потойбічного світу вміщена в "Ізборнику" 1076 р. - "грішні душі перебувають у пеклі". У філософській думці східних слов'ян періоду Київської держави і після її розпаду наявні в зародковому стані дві тісно переплетені між собою тенденції - містична та раціоналістична. Так, містична тенденція простежується у "Посланні" Київського митрополита до великого князя Володимира Мономаха. Цей твір спирався на філософію Платона, якій притаманне було дуалістичне трактування світу й людини. Митрополит Никифор також розглядав людину як істоту, що складається з двох частин: невидимої душі і видимого матеріального тіла.. Тіло, за Никифором, є джерело пристрастей людини, які вона може подолати щоденним постом і обмежуванням природного потягу. Душу людини, на відміну від тіла, він трактував як безсмертну, створену Богом. Складається вона з трьох частин: розумної, чуттєвої, воліючої. Кінцевою метою розуму Никифор вважав пізнання Бога і його творінь. Усі розваги й насолоди в житті, на його думку, людина повинна дозволяти собі лише в тому разі, коли вони приводять до вищої організації людського духу. З цього Никифор робив висновок, що найкраща насолода - це страждання заради слави Божої і зближення людини з Богом. У дусі християнської етики питання про джерела добра і зла трактуються і в "Повісті временних літ". Раціоналістичну тенденцію давньоруської філософської думки знаходимо в "Молінні Даниїла Заточеника". Джерелом добра і зла в цьому творі визначається життєвий досвід і розум людини. Автор розглядає добро і зло в їх діалектичному зв'язку з досвідом: "Зла не бачивши, добра не осягнеш, не бившись із псом об один моклок, добра не побачиш, лиха зимні не терпівши, тепла не відчуєш. Злато бо спокутується вогнем, а людина халепами". Помітне місце в системі філософсько-світоглядних уявлень Київської Русі посідає гносеологічна проблематика, де просліджується культ книжного знання. "Книжність" осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука мудрості. Поряд з похвалою на честь книги у творах давньослов'янських мислителів міститься детальне керівництво, як читати книгу. Аби збагнути сенс написаного, повчають вони, треба кожний розділ книги прочитати тричі, поступово заглиблюючись у зміст. Читання книги розглядається не як розвага, а як надзвичайно серйозний і важливий акт інтелектуальної діяльності, який збагачує і підносить людину. Книга уявляється як не просто важливий, а й необхідний чинник, завдяки якому людина оволодіває мудрістю. Книга розглядається не тільки та й не стільки як джерело інформації, а їй надається певного магічного значення. Можна було вилікувати людину, поклавши книгу їй на голову, на книзі ворожили. Читання книги уподібнювалось священнодійству, воно нагадувало певною мірою молитву. У "Пролозі" до "Шестидневу" Іоана Болгарського книжна мудрість оцінюється як вища цінність. Щасливим у земному житті, радісним і великим є той, хто, пояснює Іоан, насолоджується думками і спогляданням божественних справ, а не той, хто насичується питвом та їжею. Кирило Туровський пояснює, що "книжний розум" є "сокровище вічного життя". Такі погляди спричинилися до значного поширення освіти в давньоруській державі. Створюється система шкіл у Києві, Новгороді. Високоосвіченими були не лише представники вишого духовенства, а й давньоруські князі Володимир Святославович, Ярослав Мудрий, Володимир Мономах. Грамотність була досить розповсюджена серед різних верств давньоруського населення, про що свідчать письмові пам'ятки - письмо на бересті, графіти, написи ремісників. З повагою на Русі ставились до Кирила і Мефодія. Наведені факти досить грунтовно підтверджують високу повагу до книги, книжного навчання як провідну тенденцію в культурі Київської Русі. Але був і протилежний підхід, коли читання книг не вважається благом. Однак ця тенденція не була провідною. Місце гносеологічної проблематики в філософській культурі, що розвивалась під впливом ранньохристиянської догматики, визначалось поглядом на пізнання як на важливий етап на шляху до остаточної мети людського буття - "спасіння". Сенс життя людини полягає в трьох основних аспектах: пізнанні, шануванні, служінні. Але які можливості має людина у пізнанні Бога? Якими засобами їй користуватись, щоб досягти мети в процесі пізнання? Відповідь на це питання не була однозначною. Існувала агностична позиція, що взагалі заперечувала можливість досягнення остаточної мети пізнання - осягнення Бога й божественного в світі. У межах цієї тенденції знання протиставляється вірі. Але цій, до речі, менш яскраво виявленій у давньоруській культурі тенденції, протистоїть інша, що виходить із більш оптимістичного погляду на можливість людського пізнання. "Слово Боже" несе істину, а пізнання - це витлумачення істини, проголошеної, але "сокровенної" в Слові. Книга несе слово істини: без володіння словом не мислиться саме життя. Діяльність книжників підноситься до рівня божественного творення. Слово осмислюється як зв'язок земного з божественним. Сенс пізнавальної діяльності вбачається не в одержанні нових, незнаних істин. Істина є єдиною, всеохоплюючою, вважається давно встановленою і викладеною в "богонатхненних" книгах. Проблема в тому, що текст, який містить істину, - таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини, до чого спрямовується пізнання, - у витлумаченні тексту з тим, щоб пробитись крізь товщу таємниць, загадок, символів. Істина не відбиває реального ходу земних справ, зміст її визначається божественним промислом. Наступним результатом описаної позиції є принципове визначення пізнавального примату загального над частковим. Загальне, а не конкретне, визначається об'єктом пізнання, метою, до якої спрямований пізнавальний процес. Прагнення осмислити роль суттєвого знаку в пізнанні трансцендентної істини відбивалося і в спробах осягнути явища матеріального світу як чудо чи знамення. Чудо, тобто щось надприродне, відбувається тут, на землі, хоча покликане потойбічними силами. Воно засвідчує волю трансцендентного Бога, завдяки знаменню людина може передбачити "волю Божу". У "Повісті временних літ" "знамення" бувають на зле і добре. Способом пізнання "божественного" через знамення виступає "притча". Визначається три джерела знань: досвід (чуттєве знання) , розум (знання інтелектуальне), одкровення. Роль відчуттів, вірогідність їх свідчень, які здобуваються в досвіді, загалом ніким не заперечується, але неприпустимо їх абсолютизувати. Речі поділяються на чуттєві і "невидимі". Для переважної більшості книжників віра і розум не сприймаються першопочатками, що заперечують одне одного. Розум і відчуття як різні здатності душі зіставляються і в посланні Никифора Володимиру Мономаху: пріоритет віддається "розумові" - "словесній душі". Що ж до п'яти відчуттів: зору, слуху, нюху, смаку і дотику, то вони є лише слуги душі, яким можна довіряти, тільки перевіряючи їх за допомогою розуму. У "Молінні Даниїла Заточеника" говориться: розум є цінність, що вища за багатство, воїнську доблесть і владу. До поняття мудрості залучається уявлення про єдине, узагальнене знання, яке інтегрує всю інформацію про світ. Але мудрість - це не лише інтеграція знань, їй відводиться досить вагома роль у сфері, що опосередковує співвідношення трансцендентного "божественного" світу із світом "земним", забезпечуючи зв'язок між ними. Характерно, що образ Премудрості - Софії зближується з образом Богоматері, яка мислиться не лише пасивним, сприймаючим лоном, "дзеркалом слави Божої", але й як активний, творчий першопочаток. Богоматір відносно земного світу виступає будівницею дому, захисницею "граду земного" перед Богом. Дім, церква - це уособлення обжитого, що відгороджується від Хаосу. Мудрість - це розум, який впорядковує світ природи і світ людського життя. Знання людської природи - не самоціль. Воно необхідне як запорука, основа доброчинності, моральності людини. Згідно з Никифором, душа складається з трьох першопочатків: словесного (розум), шаленого (стихійні пристрасті), бажаного (воля). Мудрість передбачає не просто поєднання розуму з мораллю, але й їхню взаємозалежність. Щоб морально діяти, необхідно знати природу людську. Розум може спрямовувати людину як на добре, так і на зле. Не тільки мораль треба пояснювати розумом, а й розум має спиратися на вимоги моралі. Тому запорукою мудрості людини є розвиток її власних розумових здібностей, збагачення знань шляхом навчання. Але не слід сприймати навчання як самоціль. Важливе не знання як таке, а здатність людини втілювати в життя істинні настанови, одержані під час навчання. Через це необхідно ретельно обирати вчителів, які здатні навчити на добро, а не на зло. Ті, хто навчає істини, повинні триматися її, додержуватися її і в житті. Співвідносячи "істинне" слово і "добре діло", попри всю повагу до першого пріоритет слід надавати другому. Отже, філософія в Київській Русі мислилася нерозривною із книжним знанням, а філософ у давньоруській культурі - це вчений, книжник. Будь-який філософ - книжник, але не всякий книжник гідний звання філософа, а тільки той, хто не тільки знає, а й використовує знання. Філософ - це вчитель. Філософія мислиться як знання і повчання на основі знання. Вона тлумачиться не просто як абстрактне теоретизування, а як практична мораль. Отже, для філософії Київської Русі були характерними, по-перше, плюралістичність, по-друге, етизація філософських проблем. Вона являє собою морально-філософсько-теологічний синкретизм. Філософія цього періоду була не тільки теологічною, а й спрямованою на захист князівської влади. Центральне місце в ній посідали проблеми філософії, історії та проблеми людського існування, особливо сенсу людського життя.

  

3). Вплив Ренесансу і Реформації на філософську думку України. Філософська думка в Острозькій академії.

Наприкінці XVII ст. у розвитку української духовної культури і філософської думки зокрема починається новий, ранньомодерний етап, характерною особливістю якого була відкритість переважної частини тогочасної вітчизняної інтелектуальної еліти для впливів західного Ренесансу, Реформації і контрреформації. До другої половини XVI ст. Україна була відносно ізольованим культурним світом, що утворився внаслідок взаємодії греко-візантійської православної духовності з місцевою язичницькою культурою. Витворений у такий спосіб давньоукраїнський життєвий світ зазнавав час від часу чужорідних духовних впливів, які, однак, не були настільки сильними, щоб порушити і трансформувати усталені лінії культурного успадкування. Згодом, приблизно з XVI ст., ситуація поступово змінювалася, особливо після Люблінської унії, коли Україна увійшла до складу польсько-литовської держави Речі Посполитої. Спілкування, міграції, наступ католицизму, виїзд частини української молоді для навчання в країни Західної Європи спричинили щораз глибше проникнення в усталений український життєвий світ елементів духовних традицій інших культур. Ці потужні духовні впливи, а також внутрішня логіка розвитку самої давньоукраїнської культури призвели до розмикання порівняно ізольованого її простору і набуття нею достатньо високого рівня фрагментарності. Серед цих фрагментів О. Зілинський виокремлює: традиціоналістичну орієнтацію культурного розвитку, яку репрезентував український полеміст Іван Вишенський (прибл. 1545 — прибл. 1621); уніоністичну, очолювану українським письменником-полемістом Іпатієм Потієм (1541—1613); поступово-утраквістичну, найкраще оформлену у львівській «Пересторозі». До цих фрагментів необхідно додати ще католицьку орієнтацію, у межах якої сформувалася одна з версій ренесансного гуманізму західноєвропейського зразка.

У будь-якому життєвому світі діє могутній стимул до освоєння зовні запозичених елементів, новацій, які потрапляють у відповідну культуру. Водночас жодний синтез фрагментів не усуває наявності в культурі різних можливостей, перспектив, тенденцій. Таке освоєння, «припасування» і переосмислення запозичених новацій, їх органічне вписування у власну духовну традицію з відповідним набуттям вже нової самобутності і цілісності простежується в поступово-утраквістичному й уніоністичному напрямах.

Вітчизняну духовну культуру тієї доби важко уявити поза її залежністю від певних розгалужень у християнстві, без їх боротьби і взаємовпливів. Усі ці напрями і течії, що сформувалися в українській культурі і думці на рубежі XVI—XVII ст. і ще не утворили єдиної загальнонаціональної культури (вона розвинулась у XVII ст., причому вирішальну роль відіграла діяльність Києво-Могилянської академії), своєю специфікою завдячують належності їх представників до різних конфесійних середовищ. Це спричинило у цих напрямах різне співвідношення елементів західноєвропейських і південносхідних, греко-візантійсько-балканських традицій.

Тогочасні українські книжники, насамперед ті, що належали до братств і Острозького культурно-освітнього осередку, усвідомлювали небезпеку, перед якою опинилися наприкінці XVI ст. позбавлені державної підтримки східне християнство в його українсько-білоруській формі й українська культура внаслідок католицького наступу, що був «ідеологічним супроводом територіальної експансії Польщі на схід». Наслідком такого усвідомлення були активні пошуки відповіді на виклик латинського Заходу. Цю відповідь вони знаходили на шляху консолідації релігійно-національного руху за відродження руської віри, через поглиблене осмислення попередньої традиції духовного життя з огляду на історію східної церкви і українського народу, а також через спроби збагачення вітчизняної культури переосмисленими в її контексті і пристосованими до її потреб західними ренесансними та реформаційними ідеями, що зазнавали значних трансформацій в процесі зародження культури українського бароко. Усі ці релігійні, національні, політичні й культурні чинники вплинули на організацію й розвиток шкільної справи в Україні.

Наявність на території України католицьких єзуїтських і протестантських шкіл давала вітчизняним книжникам взірець тогочасної європейської освіти, якій вони наприкінці XVI ст. ще не були готові наслідувати у повному обсязі. Нові школи, що виникали тоді в Україні, вбачали своє завдання насамперед у пошуках джерел власної східнохристиянської традиції і зміцненні православної віри, хоч їхні засновники розуміли, що для цього необхідно пристосувати західний освітній досвід до вітчизняних релігійних і культурних потреб.

Духовне відродження в Україні започаткували два громадські середовища — гурток учених-книжників в Острозі, який організував і підтримував український магнат і київський воєвода, князь Костянтин-Василь Острозький (1526—1608), і братства.

Важливу роль у піднесенні освітнього рівня й духовної культури наприкінці XVI — на початку XVII ст. відіграла заснована князем Острозьким академія. За характером і змістом навчання її можна вважати першою спробою створення в Україні школи вищого типу. Гурток учених-книжників, які працювали в Острозькому культурно-освітньому осередку, не був однорідним. Тут зібралися не лише представники традиційної для України східнопатристичної традиції з більшою або меншою акцентуацією містичного компонента у світогляді тієї чи іншої персоналії, а Й католики, антитринітарії (прихильники течії, сект у християнстві, які не приймали один із основних його догматів — Святу Трійцю, тобто заперечували триєдність Бога), греки візантійського і римського походження, кілька московських утікачів, серед яких був друкар Іван Федоров. Осередок складався з колегіуму, або академії (під такими назвами цей навчальний заклад згадується у різних тогочасних джерелах), друкарні та науково-літературного гуртка.

В Острозькій академії подібно до європейської системи навчання освітня програма охоплювала сім т. зв. вільних наук, які поділяли на trivium (граматика, риторика, діалектика) і quadrivium (арифметика, геометрія, музика й астрономія). Найбільшу увагу приділяли trivium, насамперед мовам, оскільки перекладацька й літературна праця потребували серйозної філологічної підготовки. В Острозі викладали старослов´янську, грецьку й латинську мови. Особливого значення, з огляду на розвиток традиції української духовної культури, надавалося старослов´янській і грецькій мовам. Латину було введено до програми з урахуванням того місця, яке вона посідала в системі університетської і гуманістичної освіти в усіх європейських країнах. Філософію як окрему дисципліну в Острозькій академії ще не викладали, що було спричинено її невиокремленістю на українському ґрунті в певний тип професійної діяльності. Щоправда, навчальні програми передбачали курси логіки, які називали тоді діалектикою. Острозькі книжники усвідомлювали значущість логіки у конфесійній полеміці, важливість розвитку дискурсивного мислення для досягнення своїх ідеологічних цілей. Вивчення логіки відкривало їм шлях до немістичного пошуку істини, утверджувало логіку як спосіб здобування істини, метод її пізнання, допомагало виявленню помилок в аргументації опонентів, виробленню вміння цю аргументацію спростовувати тощо.

Більшість викладачів Острозького колегіуму, книжників науково-літературного гуртка і друкарні мали ґрунтовну на той час освіту, яку здобули у провідних європейських університетах і місцевих учителів. Першим ректором Острозької академії був письменник-полеміст, культурний і освітній діяч XVI ст. Герасим Смотрицький (?—1594).

Серед учителів Острозької школи були також греки. Один із них — Кирило Лукаріс (1572—1638) прибув до Острога 1594 р. Освіту він отримав у Венеції і Падуї (1588—1594), де вивчав діалектику, риторику, метафізику й етику в їх перипатетичній інтерпретації, слухав лекції Г. Галілея, мав ґрунтовні знання з давньогрецької, латинської та італійської мов. Повернувшись до Александрії на початку XVII ст., був спочатку александрійським, згодом константинопольським патріархом, продовжуючи дбати про розвиток освіти в Україні (сприяв освітнім проектам діячів братств). Виявляв інтерес до реформаційних учень, спілкувався з протестантами, за що був позбавлений патріаршого престолу.

Його співвітчизник Никифор Парасхес (?—1599) був у Падуї «ректором наук Еллінських і Грецьких», займався проповідницькою діяльністю у Венеції при грецькій церкві і в Молдові. Згодом здобув у Константинополі звання протосингела патріаршого престолу. На прохання князя Острозького був направлений патріархом до Острога. Після Берестейського собору за безпідставним звинуваченням у шпигунській діяльності на користь турецького султана був ув´язнений у Мальбурзькій фортеці поблизу Данцига, де й помер.

До Острозького науково-літературного гуртка належав полеміст Клірик Острозький (кінець XVI — початок XVII ст.), який виступив під цим псевдонімом у творі «Отписъ на листъ въ Бозі велебного отца Ипатіа, Володимерского и Берестейского єпископа, до ясне освецоного княжати Костентина Острозского, воеводы Киевского — о залецанью и прехвалянью восточной церкви, з заходнымъ котеломъ уніи або згоды, въ року 1598 писаный». Згідно з припущенням українського дослідника І. Мицька під цим псевдонімом творив острозький протопіп Ігнатій Наливайко, який до прибуття в Острог був учителем у Бузьку і Львові. Він є автором полемічного твору під назвою «Исторія о листрикійскомъ, т. е. разбойническомъ Ферарскомъ або Флоренскомъ синоді в коротці правдиве списана».

Членом Острозького науково-літературного гуртка був полеміст Василь Суразький (імовірно, Василь Андрійович Малюшицький) (кінець XVI ст.), автор книг «Про єдину істинну православну віру» (1588) і «Псалтири съ Возслідованіемъ» (1598).

Серед книжників Острозького культурно-освітнього осередку помітна постать Христофора Філалета (середина XVI — початок XVII ст.), автора «Апокрисису», написаного у відповідь на книгу польського єзуїта П. Скарги «Брестський собор» (1597). Є докази, що під псевдонімом Христофора Філалета виступав Мартин Бронєвський, син польського протестантського діяча, шляхтича Прокопія Бронєвського.

В Острозькому колегіумі викладав також Даміан Наливайко (?—1627), якому, крім збірника моральних сентенцій, належить виданий в острозькій друкарні 1607 р. твір «Лікарство на оспалый (ледачий розум — Я. С.) умыслъ чоловічій» , що є перекладом давньоукраїнською мовою листа Йоанна Златоуста до ченця Феодора. Даміан Наливайко зробив значний внесок у розвиток афористичного типу філософського знання в Україні.

Працював в Острозі Йоанн Лятош (Лятос) (прибл. 1539 — прибл. 1608) — доктор філософії і медицини Краківського університету, який займався і математикою. Негативно ставився до реформи літочислення, запровадженої 1582 р. Папою Григорієм ХIII і не сприйнятої православною церквою, тому в Острозі підготував календар 1602 р.

Книжником острозької друкарні, організатором шкільної справи в Острозі, можливо, і викладачем колегіуму був Кипріан (? — прибл. 1623). Він народився в Острозі, вчився у Венеції, Падуї, був на Афоні. Займався перекладацькою діяльністю і поетичною творчістю.

До книжників Острозького центру належав білорус Андрій Римша (прибл. 1550 — прибл. 1595), який був перекладачем, писав вірші. Йому належить видана в Острозі «Хронологія» — віршовий виклад деяких подій біблійної історії.

В Острозі працював і польсько-український поет (придворний поет князя Острозького) Симон Пекалід (Пенкальський, Пенкаля) (прибл. 1567 — прибл. 1601), який репрезентував латиномовну течію ренесансного гуманізму.

Серед учасників Острозького культурно-освітнього осередку був і Йов Княгиницький (прибл. 1550—1621). Походив із середовища, яке орієнтувалося на давньоруські та ісихастські традиції (насамперед на характерне для ісихастів етико-аскетичне вчення про шлях людини до єднання з Богом через духовне очищення серця сльозами, зосередження свідомості на собі самій тощо). Викладав в Острозькій школі, був на Афоні, у 1603—1604 pp. працював у дерманській друкарні. Разом з ігуменом Дерманського монастиря Ісакієм Святогорцем репрезентував в Острозі православну містичну течію тогочасної української думки. Згодом залишив Острог, заснував у Підгірцях (Галичина) монастир, де й помер. Із його спадщини відома лише негативна рецензія на твір Кирила Транквіліона-Ставровецького (?—1646) «Зерцало богословії», написана на прохання автора. Існує припущення, що образа, з якою сприйняв цю рецензію Кирило Транквіліон-Ставровецький, була однією з причин його переходу до унії.

Репрезентантом містичної течії в Україні був письменник-полеміст Іван Вишенський, який підтримував тісні контакти з Острозьким центром, був пов´язаний з Йовом Княгиницьким особистою дружбою. Імовірно, саме в Острозі в період 1593—1596 pp. Іван Вишенський написав свій твір «Извещение краткое о латинських прелестях».

До острозького вченого гуртка належали Тимофій Аннич, Тимофій Михайлович, укладач покажчика до Нового Завіту 1580 p., а також Григорій Голубников, який переписав 1593 р. Номоканон.

В острозькому науковому гуртку використовували досвід діячів російської книжності, передусім Максима Грека (прибл. 1470—1555 або 1556), шанували й залучали до співробітництва таких обізнаних з греко-візантійською і східнослов´янською культурною спадщиною росіян, як Іван Федоров, Андрій Курбський, Федір Касіянович (Федір Внуково) та ін.

Діячі Острозького осередку підтримували тісні контакти з представниками балканської і східної культур. Острог відвідували митрополити Лука Білгородський, Неофіт Софійський, Ієремія Пелагонський, Діонісій Кизикійський (Тирновський). Активну участь у діяльності Острозького центру брали балканські книжники Євстафій Нафанієль, Еммануїл Мосхопул, єпископ Мелени Феофан Грек та Діонісій Палеолог-Раллі.

4). Філософія в Києво-Могилянській академії

Особливості філософських курсів Києво-Могилянської академії. Життя та філософська діяльність Г.Сковороди

Перший вищий навчальний заклад Східної Європи, який діяв стабільно протягом століть - Київський колегіум, а згодом — Києво-Могилянська академія - утворився у 1632 р. шляхом об'єднання двох київських шкіл: Братської школи на Подолі та школи, що існувала у Києво-Печерській лаврі. Ініціатором утворення колегіуму був митрополит Петро Могила. Тому Київську Академію ще за життя П. Могили стали називати Могилянською. У 1633 р. документом польського короля Володислава колегіуму надавались права вищого навчального закладу. За загальним визнанням істориків та культурологів П. Могила являв собою яскравий приклад вдалого поєднання розуму та дійовості: він був не лише мислителем, а й громадським та церковним діячем.

Києво-Могилянська академія стала загальнослов'янським осередком освіти, науки й духовності: сюди прибували на навчання молоді люди не лише з усіх куточків України, а й Білорусії, Молдови, Росії, Болгарії, Румунії, Сербії та інших країн. Тут деякий час навчався і перший російський вчений М. Ломоносов (1732 — 1734). У час найвищого розквіту в Академії навчалось понад 2000 студентів щорічно. Навчання в Академії велось латинською мовою; повний курс Академії становив 12 років навчання, що дозволяло ознайомити студентів практично з усіма богословськими та науковими дисциплінами, відомими в Європі XVII століття.

Принципове значення мала та обставина, що в Академії, хоча це і був церковний навчальний заклад, було запроваджене розділене вивчення філософії та богослов'я. Завдяки цьому в Києво-Могилянській академії у філософські курси вводились наукові та філософські новації, хоча в цілому філософські курси в основі своїй поставали більш-менш типовими для Західної Європи курсами пізньої схоластичної філософії. Курс філософії був зорієнтований на вивчення переважно системи Арістотеля. Навчання велося на основі праць античного мислителя, перекладених латинською мовою, а також грецьких версій його творів. Клас філософії охоплював три складники: логіку, фізику та метафізику. У межах перших двох наук подавалось теоретичне осмислення природних явищ. Метафізика (як і у Арістотеля) являла собою світоглядне осмислення дійсності й охоплювала класичну філософську проблематику. У класі філософії викладали також геометрію та астрономію. В найвищому класі (богослов'я) докладно вивчали систему Фоми Аквинського (томізм).

У трактуванні професорів Києво-Могилянської академії філософія окреслювалась як цілісна система знань, що в сукупності дозволяють знайти шлях до істини, а отже - й зрозуміти причини виникнення та сутність тих чи інших явищ. Істина пов'язувалась із Богом, мала в ньому найголовнішу причину. Вважалося, що шляхом раціонального аналізу природи як Божого

творіння (тобто, кажучи мовою сучасної науки, - реальної дійсності) можна збагнути ті закономірності, які лежать в основі речового світу. Засобами пізнання світу визнавалась логіка, котра вивчала форми та методи мислення, його вірної побудови, а також ознаки похибок, які можливі у справі раціонального освоєння світу.

За своєю вихідною структурою філософські курси Києво-Могилянської академії були подібні до типових пізньосхоластичних курсів західної університетської філософії, проте не копіювали їх повністю, включали у свій зміст критичні зауваження на адресу Арістотеля, посилались на новітню науку.

У своїх філософських викладах професори філософії послугувались працями Арістотеля, Августина, Дунса Скота, Фоми Аквінського, П. Гасенді, Р. Бекони, Р. Декарта, Лейбніца, X. Вольфа та інших античних і пізніших європейських авторів, прагнули адаптувати їх ідеї на українському грунті. Саме тому надбання європейської філософської думки викладалося крізь призму української духовної традиції. Передовсім це виявлялося у цінуванні чуттєвих форм пізнання порівняно з раціональними, а також у тому, що етичним проблемам філософії надавалося велике значення; тобто тут давалася взнаки давня традиція сприймати та подавати філософію як життєву настанову та моральне повчання.

Філософські курси в Академії викладали провідні мислителі того часу, просвітники, що справили потужний вплив на своїх сучасників. Попередньо вони навчалися у престижних університетах Європи, в яких одержали наукові ступені докторів філософії, а подекуди - ще й докторів богослов'я. Завдяки цьому викладання філософії велося на професійному рівні. До числа найвідоміших професорів філософії належали: її. Могила. І. Галятовський, І. Гель, С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Конинський, Г. Щербатський. Я. Козельський та ін.

Інокентій Гізель (1600 - 1683) початкову освіту здобув у тій-таки Києво-Могилянській академії, пізніше навчався в Замойській академії (Польща) та аристократичному Кембріджському університеті (Англія), куди був скерований П. Могилою. Повернувшись на Україну, став професором філософії, а пізніше ректором Академії (1646 - 1656). І. Гізель був одним із перших філософів України, який знайомив студентів із геліоцентричною системою М. Коперника. Основою процесу пізнання І. Гізель вважав чуттєві пізнання. У зв'язку із цим філософ наводив докладну характеристику органів відчуття, котрі виступають інструментарієм пізнавального процесу. Вищим щаблем пізнавального процесу є пізнання інтелектуальне, засноване на діяльності розуму, який продумує абстрактні уявлення і здатен освоювати нематеріальні об'єкти.

У праці "Мир з Богом людини” філософ характеризує людину як Боже творіння, наділене прагненням до щастя, почуттям власної гідності та можливостями до самовдосконалення. Людина сама є творцем власного щастя (або нещастя), вона - автор добрих або ж лихих вчинків, тому слід розрізняти добро від зла. Людина наділена засобом для цього - совістю та розумом. У праці "Синопсис, чи Коротке зібрання од різних літописів44, яка витримала три видання за життя автора (1674, 1678, 1680), І. Гізель подав прагматичне осмислення історичного процесу, відмінне від попереднього провіденціального її трактування. Автор високо оцінював "самодержавницьку" діяльність київських князів, ретельно відобразив зміни в організації Київської церкви. Червоною ниткою крізь усю працю проведена думка про потребу єднання усіх слов'ян в організації опору турецькій агресії.

Іоаникій Галятовський (1620 - 1688) обстоював ортодоксальні теологічні погляди; у своїх творах автор розглядає Бога як первинне, всеохоплююче й визначальне начало. Він безтілесний, невидимий, безсмертний. Бог - це вольова й розумна підстава світу, він - детермінанта усього сущого. Людина існує як істота двоїста: тілесна та духовна, наділена душею, яка Й сполучає її з Богом. Душа наділена активністю, тіло ж є пасивною формою. Філософ заохочував дослідження природи в усіх її виявах.

Стефан Яворський (1658-1722)- одна із центральних постатей в українській культурі початку XVII ст. Навчався у Львові, Києві, Любліні, Вільно. Був митрополитом Муромським і Рязанським, а з 1702 р. - місцеблюстителем патріаршого престолу російської православної церкви. Зібрав одну із найбільших бібліотек XVII ст., яку заповідав передати на Україну (в Ніжин).

Філософські позиції С.Яворського викладені передовсім у трактаті "Про душу" (1697), в якому основну увагу приділено гносеологічній проблематиці. Автор аналізує "зовнішні відчуття" (зір, слух, нюх, дотик, смак) та "внутрішні відчуття" (уявлення, фантазію, оцінку, пам'ять тощо). На цій основі він розвивав теорію образів, розглядаючи їх як своєрідне відбиття дійсних речей. Тим самим філософ поширював в Україні погляди сенсуалістів. У своїх філософських курсах С.Яворський акцентував також ідею безсмертя людської душі; Арістотелеве вчення про матерію та форму; розрізняв речі, що перебувають у процесі становлення, та ті речі, які вже сформувалися. Матерія, на його думку, незнищувана, наділена активністю. Природний стан матеріальних речей визначений Богом, який і підтримує належну гармонію у довкіллі.

Феофан Прокопович (1681-1736) замолоду навчався в Києві та Римі. У 1705-1716 рр. викладав у Академії філософію, богослов'я, риторику, поетику. З 1711р. по 1717 р. був ректором Академії. Філософські погляди просвітника викладені у працях: "Логіка", "Натурфілософія або фізика", "Математика", "Про риторичне мистецтво", "Слова, промови повчальні”, "Про папський вирок Галілеєві" та багатьох інших творах.

Наріжним каменем позиції вченого є визнання вагомої соціальної ролі освіти й науки, популяризація їх досягнень. З цієї позиції Ф. Прокопович популяризував вчення Ф.Бекона, Р.Декарта, Дж.Локка, М.Коперніка, Галілея, заохочував професорів та студентів Академії до проведення експериментів, поглиблення спостережень над різними об'єктами природи та їх аналітичного опрацювання.

Ф.Прокопович мав оригінальні погляди на світобудову: Бог як творець світу, гарант стабільності в ньому обмежений в своїх діях тими закономірностями, які він сам надав природним речам у період їх створення. Завдяки цьому природа окреслюється як самодостатня система, котра існує завдяки внутрішнім потенціям та їх поступовій реалізації.

Ф.Прокопович деталізував традиційне для Академії вчення про природну матерію, її форму та сутність. У лекційних курсах філософ приділяв значну увагу проблемі людини, розглядаючи її як малий світ, що відтворює в собі великий довколишній світ. Метою людського існування він бачив досягнення стану щастя, котре неможливе без задоволення розумних духовних і матеріальних потреб.

Георгій Щербацький (1725-?), Георгій Кониський (1717-1795) створили останні власні філософські курси, що викладалися в Академії. У них достатньо чітко розводились функції науки та релігії, значна увага приділялась саме експериментальному дослідженню природних об'єктів. З другої половини XVIII ст. Синод російської православної церкви заборонив професорам Академії створювати оригінальні лекційні курси і зобов'язав викладати філософію тільки за підручником німецького філософа Ф. Баумейстера. Цим самим була обірвана перспективна для України традиція, сутність якої полягала у власному осмисленні філософських набутків Європи під кутом зору вітчизняної ментальності й адаптації їх до дуже своєрідного контексту Східної Європи.

Велика увага в Академії приділялася викладу філософії мистецтва в лекційних курсах, що мали назву "Поетика". Одну із перших "Поетик" уклав Ф.Прокопович (1705). Дуже ґрунтовний лекційний курс із цього предмету уклав професор Академії Митрофан Довгалевський (?-?). Його праця витримана в дусі рафінованого барочного стилю, що випливає вже з самої назви твору: "Сад поетичний, вирощений задля збирання квітів і плодів віршованого і прозового слова... для більшої користі українському садівникові і його православній батьківщині..." Вчений розкриває природу мистецтва, поезії, творчої фантазії та багатьох інших проблем, котрі традиційно належать до компетенції філософської дисципліни естетики. Засадничим визначенням для нього стала така дефініція: "Поезія - це мистецтво зображувати який-небудь предмет метрично з правдоподібним вимислом".

Своєрідну систему філософсько-поетичного світосприйняття розробив найвідоміший вихованець Академії Григорій Сковорода.

Біографія Г. Сковороди відома дуже докладно. Народився 3 грудня 1722 р. в селі Чорнухи Лубенського повіту на Полтавщині в родині достатньо заможного вільного козака. Майбутній філософ одержав добру освіту. Спочатку він навчався у місцевій школі, а пізніше у Києво-Могилянській академії. У 1741-1744 pp. служив співаком придворної капели у Петербурзі. У 1750— 1753 pp., перебуваючи за кордоном, продовжив самоосвіту, студіюючи філософські та інші праці в Угорщині, Австрії, Словаччині, Польщі. Німеччині, а можливо - і в Італії; існує припущення, що, можливо, Г.Сковорода слухав лекції /. Канта. Після повернення в Україну у 1753 р. викладав поетику у Переяславському колегіумі; пізніше був домашнім учителем, викладачем Харківського колегіуму. Врешті, через незгоди із церковними наставниками, Г Сковорода остаточно припиняє викла

дацьку діяльність і останніх майже 25 років веде життя мандрівного філософа-проповідника. Помер Г. Сковорода 9 листопада 1794 року в селі Іванівка на Харківщині. На його могилі за його власним проханням написали: "Світ ловив мене, та не спіймав".

Г. Сковорода являв собою рідкісний приклад повної узгодженості своєї філософської системи і власної життєвої поведінки, яка цілковито (без винятків) засновувалась на синтезі емоційної та раціональної сфери людської істоти. Філософ ніколи і ні в чому не поступився своїми переконаннями, не поласився на спокуси, жив саме так, як підказувала йому власна сутність, свою філософську систему творив з голосу цієї сутності, а не на чиєсь замовлення. "Світ ловив мене, та не впіймав" — ці слова на прохання мудреця були вирізьблені на його могилі. У цих словах життєве кредо, здійснити яке о тій порі було так само важко, як і нині.

Вчення Г. Сковороди викладене у численних працях, серед них: "Міркування про поезію та керівництво до неї" (1769), "Наркис" (1771), "Асхань" (1767), "Бесіда, названа - двоє" (1772), "Кільце" (1775), "Змій ізраїльський", "Жінка Лотова", "Потоп зміїн" (1791), "Розмова дружня про світ духовний".

Сучасна оцінка філософії Г.Сковороди ускладнена тою обставиною, що його постать певною мірою оповита ідеологічними нашаруваннями. Проте щодо власне філософії, то тут, на жаль, поки що надзвичайно мало ґрунтовних та переконливих досліджень; переповідання ідей Сковороди вже давно перетворилось на кліше із сталим набором одиниць: три світи, дві натури, заклик до самопізнання, увага до голосу серця, споріднена праця. Слід сказати, що переведення філософських думок Г.Сковороди у переповідання через окреслений набір елементів суттєво спрощує як самі ці думки, так і реальне значення його філософії, оскільки розглянуті окремо, самі по собі, зазначені думки постають в контексті європейської філософії не дуже оригінальними. Вирішальне значення в оцінці філософії Г.Сковороди має декілька важливих моментів.

По-перше, майже в усі свої провідні ідеї він вводить деякі нюанси, які, врешті, виявляються вирішальними в плані їх остаточного сенсу.

По-друге, його філософія - це явище органічно цілісне, просякнуте єдиними темами, настроями та ідеями. В свій час Б.Паскаль, оцінюючи філософське новаторство Р.Декарта, погоджувався із тим, що переважна кількість складових філософії останнього є запозиченою, проте всі ці складові введені у такий контекст, із таким спрямуванням, що в цілому філософія постає зовсім новою. Те ж саме можна сказати і у відношенні філософії Г. Сковороди. Нарешті, по-третє, Г. Сковорода являв собою той особливий тип філософа, який філософію розглядає як прямі духовні концентрації власного життя, а саме життя не мислить собі інакшим, як побудованим у відповідності із принципами своєї філософії.

Окреслені провідні думки Г. Сковороди свідчать проте, що він, по-перше, "дозволив" собі у ті часи мати такий світогляд, який у багатьох пунктах суттєво відрізнявся від санкціонованого церквою.

Найпершим предметом, гідним філософського осмислення є , людина, оскільки, не знаючи, що таке людина, нам немає чим і виміряти все інше.

Найпершим завданням людини постає слідування гаслу "Пізнай і себе!" оскільки людина є малим світом (мікрокосмом), в якому в згорнутому вигляді присутній весь великий світ (макрокосм) пізнаючи себе, людина усвідомлює, що вона постає єдністю двох світових натур — видимої (матеріальної) та невидимої і (духовної); саме таке поєднання єдиних для всього існуючого натур (субстанцій) і виправдовую людське самопізнання.

Дві натури усього сущого пронизують три світи, із якими ' стикається людина: малий світ (людина), великий світ (космос) та символічний світ (Біблія); останній світ ніби перекидає місток між люд тою і великим світом, найбільш ! виразно демонструючи прояви розумної духовної природи у природі явленій, матеріальній внутрішня напруга світу та його драматизм зумовлені тим, що означені дві натури не існують і не можуть існувати окремо: невидима натура проявляється лише через видиму, але остання ніколи не може виявити та виразити її адекватно і та ж сама неадекватність присутня і в людині, а тому у самопізнанні людина має спиратись на те в собі, в чому духовне та матеріальне (тілесне) найбільш злиті, а таким є серце; отже, людина має дослухатись голосу серця і саме на основі щирого сприйняття того, що підказує серце, людина має осмислити свої життєві особливості та своє призначення та реалізувати їх через реалізацію "сродної праці"; це є єдино можливий шлях до щастя а, по-друге, що він певною мірою відродив в Україні той тип філософствування, який культивувався ще в Київській Русі та мав назву "філософствування у Христі". Це була філософія, яка найбільше цінувала злиття життя та духовного прозріння, вчинку та моральності. Звідси випливає, що Г. Сковорода був не просто філософом, а філософом особливого культурно-історичного типу.

5). Філософія Григорія Сковороди

Вихованцем Києво-Могилянської академії був видатний укр. філософ Г. Сковорода (17221794).

Основне спрямування його праці зводиться до дослідження людини, її існування. Науку про людину та її щастя Сковорода вважав найважливішою з усіх наук.

Міркування щодо цієї проблематики у Сковороди мають релігійно-філософський характер, вони невідривне пов'язані із зверненнями до Біблії та християнської традиції, а тому спираються на головні християнсько-світоглядні категорії: любов, віру, щастя, смерть та ін. Шляхом міркувань про них філософ шукає відповідь на питання, ким є людина, який зміст її життя, які основні грані людської діяльності.

Не втративши авторитету проповідника та вчителя, Сковорода, прагнучи навчити як власним прикладом, так і словом, закликав почати філософське освоєння світу з простого: пізнати віру та любов у всій їхній повноті, бо це і є пізнання людини. Поділяючи світ надвоє – на істинне та тлінне, віддаючи перевагу Вічності, Богу, Сковорода по суті пропонує подвійне співвідношення духовного та тілесного. Він вважає, що буквальний аспект розуміння віри та любові складається у повсякденній буттєвий необхідності цих понять. Людина без віри може піднятись до найвищих вершин. Але прозрівши, здобувши віру, вона опиняється перед усвідомленням їх мізерності. Там, де кінчаються межі розуму, починається віра.

Буквальне тлумачення положення про необхідність і нерозривність любові та віри обумовлене усвідомленням Сковородою неможливості існування людини у звичайному світі поза цією єдністю.

Але є ще й інший аспект проблеми, те, що називається підтекстовою філософією Сковороди. Любов та віра дають змогу людині вийти за межі свого тлінного звичайного "Я". Категорії любові та віри несуть у собі глибокий пізнавальний зміст, живлять душу людини, наповнюють її творчою енергією, підштовхують її на шлях дійсного щастя.

"Скрізь любов та віру людина пізнає себе", – твердить Сковорода. Принцип "Пізнай себе", як відомо, не вперше з'являється у Сковороди. Пріоритет у цьому плані, звичайно ж, належить Сократу. Але принципово новим у Сковороди є те, що він не просто стверджує думку про необхідність пізнання природи людини, а звертає увагу на пізнання природи людської душі з урахуванням чинників її формування – віри, надії, любові. Більше того, мислитель іде ще далі, він розглядає віру і любов не тільки як підґрунтя душі, а й як органічний прояв духовності людини, а причиною цього прояву є, як він вважає, насамперед природні прагнення людини.

Антиподами любові та віри, протилежними за своєю дією на людину, у Сковороди є поняття суму, туги, нудьги, страху. Всі вони, на його думку, роблять душу людини приреченою на розслаблення, позбавляють її здоров'я. Тому Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров'я душі – її радість, кураж.

Таким чином, звертаючись до трактування Сковородою таких категорій, як любов, віра та їхніх антиподів, ми бачимо, що філософ намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення.

На грунті об'єднання категоріальних сутностей любові та віри у пізнанні людиною самої себе складається категорія "щастя". Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо духовний мир, спокій. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягай щастя. Вони отримують не щастя, а його привид, образ, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах. Г.Сковорода наполегливо підкреслює, що люди, у своїй більшості, вступають на легкий шлях видимості щастя, та наводить приклад, що сталося з вченням Епікура про щастя. Люди побачили зовнішній бік його вчення про щастя як насолоду, тому й лають його за це до сьогоднішнього дня. Не в насолоді щастя, а у чистоті серця, в духовній рівновазі, в радості. Г.Сковорода своїм власним життям Утверджує оригінальну думку, що заклик "Пізнай себе" – це не тільки вираження необхідності пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання. А суть її в тому, що найкраще себе може пізнати сама людина, бо шлях пізнання – це не тільки раціональне осягнення людського життя, це насамперед переживання його. Мабуть, і тому Г.Сковорода прагнув одинокості, бо найвищим щастям він бачив досягнення глибин власної душі. Г.Сковорода не прагнув самоізоляції, він прагнув самовдосконалення.

У міркуваннях про щастя Г.Сковороди є ще й такий важливий аспект. Людське щастя втілюється не тільки в духовних шуканнях, не тільки у сердечній радості, а й у праці, у втіленні спорідненості праці. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю.

Таким чином, філософ наполягає на тому, що життя людини має бути радісним, і зробити його таким може тільки вона сама. Г.Сковорода мислить щастя досяжним для всіх. Для того, щоб його пізнати, зовсім не обов'язково осягнути складну філософську матерію чи прилучитися до кола вибраних. Щастя є простим і за змістом, і за формою. На підставі такого розуміння щастя Г.Сковорода проповідував простоту життя, бідність (але це не був аскетизм, а так би мовити розумна достатність), вдоволення, яке випливає із спілкування людини з природою. Особливістю філософії Сковороди є поділ світу на два начала: вічне та тлінне. Переважного значення філософ надає Вічному, нетлінному началу.

Людина як мікрокосм містить у собі також два начала, які поєднуються один з одним: у тлінному відображається нетлінне. В людині над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення для людини. Залишаючись тільки плоттю, не намагаючись вийти за її межі, людина губить свою схожість до образу та подібності Бога і в кінцевому підсумку перетворюється в прах. Філософ вважає, що наше зовнішнє тіло саме по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої думки. Плоть іде слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка – це головна точка, тому її Сковорода часто називає серцем. Доки плоть та кров будуть панувати над серцем, доки людина не визнає їхньої злиденності, шлях до істини закритий, вважає Сковорода.

Процес пошуків та знаходження істини пов'язаний з тим, що людина прагне зректися тілесного, реалізувавши себе в перетворенні духу. Це перетворення дає змогу людині знайти істинне власне буття. Розкривши розуміння Сковородою людського життя, ми маємо розглянути, як же він мислив саму людину.

Для нього людина – це маленький світ, мікрокосм зі своїм устроєм. зі своїми законами існування. У людині зосереджений метафізичне увесь Всесвіт, зокрема у цьому мікрокосмі є й Бог. Головне, чим відрізняється людина від всього іншого, що живе у світі. – це вільна воля людини та моральність в обранні життєвого шляху.

Людину Сковорода поділяв на дві частини: на внутрішню та зовнішню. Всі характеристики зовнішньої людини визначаються формою її існування – земним буттям. Саме це земне буття і є головним іспитом людини на її життєвому шляху та в пізнанні істини. Найчастіше зовнішня людина, її буття заслоняє невидимий світ (внутрішню людину). Люди віддають перевагу видимому над невидимим. Це пояснюється тим, що людина має відповідно до своєї природи два типи розуму, живе за двома типами законів, має подвійне життя.

Іноді людина допускається помилки, стверджуючи, що вона може пізнати внутрішній, невидимий світ, не зворушивши в собі внутрішньої людини, а використавши тільки ті засоби, якими вона користувалася у зовнішньому світі. Сковорода спрямовує свою філософію на очищення від таких помилок.

Процес цього очищення визначається самопізнанням та Богопізнанням, єдністю цих процесів. Процес самопізнання, на думку Сковороди, триступеневий. Перший ступінь – це пізнання себе як самосущого, як самовласного буття. Це своєрідна самоідентифікація особистості. Другий ступінь – це пізнання себе як суспільної істоти. Третій ступінь – це пізнання себе як буття, що створене та протікає за образом та подобою Божою. Цей етап пізнання найбільш відповідальний, тому, що він надає людині розуміння загального у співвідношенні з усім людським буттям.

Подолавши в собі рабську свідомість, стверджує Сковорода, піднявши над землею свої думки, людина перетворюється. Філософ передбачав відкриття людиною в собі глибинних внутрішніх духовних джерел, які дають змогу людині стати чистішою, кращою, переорієнтуватись з виключно земного існування на духовне вдосконалення та змінити своє власне земне життя відповідно до духовного.

Своєю творчістю і життям Г.Сковорода продемонстрував можливість здійснення глибинних перетворень.

Філософія Г.С.Сковороди є прекрасним прикладом існування філософії українського духу як динамічної, здатної до розвитку і постійного вдосконалення оригінальної системи поглядів, ідеалів, вірувань, надій, любові, честі, совісті, гідності і порядності; вона є своєрідним пошуком і визначенням українським народом свого місця в суспільно-історичному процесі, закликом до гуманізму і "сродної" людській природі дії.

В Україні тоді серед просвітителів чільне місце займає Григорій Савич Сковорода - гуманіст, поет, філософ. Народився Григорій Сковорода 22 листопада 1722 року в селі Чернухи на Лубенщині, в сім' ї козака. Отримавши початкову освіту в місцевій школі, Григорій вступив до Київської академії, де навчався з перервами з 1738 по 1750 рік. Після академії їде в Угорщину. Там, в Токаї, в руській церкві співає в хорі, відвідує Відень, Офен, Пресбург. Повернувшись до України, протягом 15 років вчителює в різних церковно-приходських школах, а в 1769 році припиняє педагогічну діяльність і відтоді понад двадцять п' ять років мандрує по Слобідській Україні, пише, переважно в формі діалогів, найважливіші твори, де висловлює свої погляди на людину і світ, на можливість розкриття пізнання, суті людини, світу. Григорій Сковорода прожив життя і вмер як праведник, мудрість якого стала джерелом праведності. Помер Григорій Савич у 1794 році в селі Іванівка на Харківщині в садибі дідича Андрія Ковалевського. На камені його могили, як і заповідав філософ, напис: "Світ ловив мене, та не піймав".

Філософія Григорія Савича Сковороди зводилась до основної ідеї, що сутність людини - це дух, думка і серце. Шлях до ідеального суспільства пролягає через серце людини, її мораль, самовиховання, творчу працю. Тема природної людини у творчості Григорія Сковороди, як і в західноєвропейських мислителів-про-світників, - одна з провідних. Філософ осмислює сутність людини з побутового досвіду, яскравого фольклорного надбання народної мудрості. У багатьох творах чітко окреслені три аспекти тлумачення теми природи людини: по-перше, пантеїстичний аспект - природність людини як злиття її з первинною природою, тобто натурою; по-друге, соціально-психологічний аспект - природність людини як спрямування життєвої діяльності за її природними нахилами, за внутрішнім законом буття особистості (життя за принципом "хто ти є"); по-третє, природність людини як цілеспрямованість особистості на гармонізацію відносин людина - природа і людина - людина (суспільство). Григорій Сковорода палко відстоює рівність між людьми, право кожного незалежно від соціального становища на щастя і свободу, вважаючи свободу найвищим досягненням людини. Шлях до ідеального суспільства, де всі рівні, вбачав у вихованні через самовиховання, на основі праці відповідного життєвого покликання. В ліквідації ненависного світу зла, користолюбства, зажерливості, наживи бачив суть методів вирішення соціальних проблем. Його творчість створила міцні передумови для становлення нової української літератури. Між тим чомусь Григорій Сковорода бачив, що українському народу загрожувало перетворення в аморфну етнографічну масу, приречену на денаціоналізацію, але не зважав, рахуючи, що все саме собою вирішується. Ідеї Григорія Сковороди хоча і миролюбні, але не пацифічні, за ними стояв той, хто пробуджував народ.

6). Філософські погляди представників Кирило-Мефодіївського товариства

Синтез ідей романтизму і народності в єдності літературного, соціально-політичного та національно-визвольного аспектів знайшов відображення в діяльності та творчості діячів таємної організації "Кирило-Мефодіївське братство". Організоване в Києві у грудні 1845 р. воно проіснувало до березня 1847 р. До його складу ввійшло близько ста представників різночинної інтелігенції. Душею братства були його організатори: чиновник при Київському генерал-губернаторстві М. Гулак, професор Київського університету М. Костомаров, колишній студент цього університету В. Білозірський, геніальний український поет Т. Шевченко, культурний діяч П. Куліш. У соціокультурному аспекті братство, за висловлюванням В. Скуратівського, являло собою духовну реставрацію змагань українського бароко і очевидний складник всеєвропейського руху в бік синтезу християнства з модерним історичним життям внаслідок тягаря всіх можливих і неможливих форм людського відчуження спраглого якоїсь навічної, фундаментальної людської і людяної істини. Звідси ЇЇ політичне спрямування: звільнення селян від кріпацтва, національна свобода українського народу. Найважливіші програмні документи для Кирило-Мефодіївського братства написав М. Костомаров: "Книги буття українського народу", відомі під назвою "Закон божий", "Статут слов'янського товариства" і звернення до найбільших слов'янських народів — росіян, українців, поляків. Оцінюючи ці документи, особливо "Книги буття...", В. Скуратівський не без підстав зазначав, що це вже були не "Конституція" Пилипа Орлика, не потомственні і доволі станово-егоцентричні "діаріуші" автономістичної старшини, навіть не "Історія Русів", а перший могутній крик народження нації. Засудження автократизму і тиранії в цих документах поєднувалося із захистом ідей соціальної свободи і рівності, рівноправності і братського союзу народів, простим і дохідливим поясненням українському читачеві, що український народ може і повинен бути суб'єктом історичного процесу нарівні з іншими, а не в принизливому від них положенні. Існують різні думки щодо єдності поглядів, програмних і тактичних вимог, мети і завдань членів товариства. Відповідно до рішення ЦК ВКП(б) і ЦК ВКП(б)У з питань історії, літератури і мистецтва, прийнятого в 1947 р., членів товариства розподілили на революційно-демократичне та буржуазно-ліберальне крило, а сам рух кирило-мефодіївців почали розглядати як такий, що йшов за тими рухами, які відбувалися в Росії в цілому, що справи братчиків знаходили підтримку з боку передових верств російської інтелігенції. Поділ членів товариства на революціонері в-демократів та буржуазних лібералів наші історики виконували на підставі показань у III відділенні студента Андрузького. Ця точка зору відбита і в "Історії філософії на Україні" (К., 1989. — Т. 2. — С. 75), де підкреслюється: "За історичних обставин даного часу ... були реальні умови формування двох ліній — революційно-демократичної та буржуазно-ліберальної. Це характеризує Росію в цілому, а в її складі й Україну 40-х років... На одному полюсі були В. Г. Бєлінський і Т. Г. Шевченко, ліве крило гуртка петрашевців, на другому буржуазні ліберали типу В. Боткіна, К. Кавеліна, М. Костомарова, П. Куліша". Отже, Т. Шевченко стояв на боці революційних демократів, знаходив підтримку з боку Бєлінського, а Костомаров і Куліш були буржуазними лібералами, до того ще й ідеологами буржуазного націоналізму, за що Бєлінський називав їх, особливо Куліша, образливими словами. Однак ці образливі слова відносились і до свого "однодумця" — Шевченка. З цього приводу М. Зеров писав: "Справа кирило-мефодіївців видимо не викликала великого співчуття серед російської інтелігенції. Відомий грубий лист Бєлінського, де він обурюється на Шевченка та українських "змовників". Делікатніше висловився О. Хом'яков у листі до Ю. Са-маріна, але й він характеризував програму братчиків як "нісенітність і відсталість", заявляючи, що "малоросіян захопила політична глупота, заблудження, безтолоч яких більш, ніж очевидна". Щодо показів студента Андрузького, то знову повернемося до М. Зерова: "Найбільше матеріалу для III відділення дав допит студента Андрузького, який пробував у своїх зізнаннях установити поділ братчиків на групи. Він вказував на дві групи, що об'єднували братчиків: головна мета — з'єднання слов'ян воєдино, прийнявши за зразок Сполучені Штати або нинішню конституційну Францію; часткова при ній існуюча малоросійська — відновлення Гетьманщини, якщо можна — окремо (бажання таємне), якщо неможливо — у Слов'янщині. Представники головної мети: Костомаров помірковано; повним послідовником мети: Гулак. Представники малоросійської мети: поет Шевченко і Куліш, у вищій мірі помірковані — Посяда, казений селянин; він тільки й думав, що про селян". Шеф жандармів граф О. Орлов підтримав поділ Андрузького, говорячи про братчиків слов'янофілів та українофілів, небезпечними з яких вважав українофілів, але разом з тим доходив висновку, що "всі вони не заговорники, не зловмисники і захоплюються тільки: слов'янофіли — модним напрямом наук, а українофіли — палкою любов'ю до батьківщини". "Міри попередження" Орлов радив вжити передусім проти українофілів, "оскільки думки останніх про відновлення народності їх батьківщини можуть повести малоросіян, а за ними й інших підвласних Росії народів до бажання існувати самостійно". На сьогодні існують й протилежні думки про єдність, цілісність поглядів братчиків, спільність їх мети. Так, Д. Чижевський пише: "Різними духовними шляхами прийшли кирило-мефодіївці до Києва, на різні сторони світу було розіслано їх з Києва. Але в Києві вони пройшли через певну духовну спільність, відблиски якої залишились у них на все життя". З точки зору М. Зерова, "думки та ідеї братства, а головне його ентузіазм, "апостольської любові до ближнього" знайшли собі відгомін у шевченківській творчості — хоч слов'янофільство Шевченкове і його пророцький пафос властиві були раніше від організації братства. Шевченко був голосом тої самої пори, переживав ті самі настрої". Оскільки йдеться про тодішню пору, то зазначимо, що сутність її полягала в тому, що це був вік історії, століття, коли всі європейські і почасти євразійські народи згадали своє минуле і водночас почали створювати ретроспективи світового розвитку, своєї історії на основі поєднання кола енергії персональної християнської містики та її пафосу особистості з усією енергією масово-колективно-народного існування, всіх складників-інваріантів народного існування. Висловлене знайшло відбиток у світогляді братчиків, де вплив Шевченка на світогляд їх, в тому числі й Костомарова, був досить помітний, але студії Костомарова з історії України також не могли не вплинути на Шевченка. Ідеї костомарівської історіософії не могли не вплинути, поєднатися з історіософськими поглядами та христологією Шевченка, зумовивши зміст програмних документів та діяльності братства. Стосовно єдності братчиків, то їх дійсно об'єднувала братська любов, повага один до одного, свідченням чому може бути їх поведінка на допитах, коли кожний з них намагався взяти провину на себе, щоб не викликати підозри на інших. Звичайно, були й певні розходження в їх поглядах, розумінні шляхів досягнення поставленої мети. Головним, що об'єднувало братчиків, була любов до народу, вітчизни у тій формі, про яку говорив М. Костомаров: "Хто любить свій народ — хай любить його не по-донкіхотськи, не уявленням, а серцем і справою, хай любить не абстрактне поняття про народ, а народ в дійсності".

 Кирило-Мефодіївське товариство

Організоване в грудні 1845 року Кирило-Мефодіївське товариство проіснувало до березня 1847 року. До його складу ввійшли приблизно сто представників інтелігенції — чиновники, учителі, учені, письменники, студенти. Фундаторами організації були: чиновник при Київському генерал-губернаторстві Микола Гулак (1822—1899), професор Київського університету Микола Костомаров (1817—1885), колишній студент цього університету Василь Білозерський (1825—1899), український поет Тарас Шевченко (1814—1861), культурний діяч, письменник Пантелеймон Куліш (1819—1879). Найважливішими програмними документами товариства були написані М. Костомаровим «Книги буття українського народу» («Закон божий»), «Статут слов´янського товариства» і звернення до найбільших слов´янських народів — росіян, українців, поляків. Засудження автократизму й тиранії в документах братства поєднувалося із захистом ідей соціальної свободи й рівності, рівноправності й братерського союзу народів, простим і зрозумілим поясненням українському читачеві, що український народ може й мусить стати суб´єктом історичного процесу нарівні з іншими народами. Як зазначає сучасний український філософ В. Скуратівський, це вже були не Конституція П. Орлика, не спадкові станово-егоцентричні «діаріші» автономістичної старшини, навіть не «Історія русів», а перша ознака народження нації.

Справа кирило-мефодіївців, як зазначав М. Зеров, не викликала великого співчуття російської інтелігенції. У листі до Ю. Самаріна О. Хом´яков характеризував програму братчиків як «нісенітність і відсталість», де малоросіян захопила політична глупота, помилковість, невігластво; В. Бєлінський критикував «українських змовників» і Т. Шевченка. «Віра може з Шевченка зробити навіть мученика за волю, — писав він у грудні 1847 року до П. Аненкова. — Та здоровий розум повинен бачити у Шевченкові осла, дурня й нікчемну людину, гіркого п´яницю, аматора горілки й хохляцького патріотизму... Шевченка вислано на Кавказ солдатом. Мені його не шкода — якби я був суддею, я зробив би не менше. Я почуваю особливу ворожнечу до таких лібералів. Вони вороги всякого успіху... Одна свиня з хохляцьких лібералів, якийсь Кулєш (що за свиняче прізвище!), в журналі "Звездочка", що його видає Ішимова для дітей, надрукував історію "Малоросії", де сказав, що "Малоросія" мусить або відірватися від Росії, або пропасти... Ось, що роблять ці скоти нетямущі ліберальчики! Осоружні вони мені ті хохли! Що ж, барани ліберальничають в ім´я галушок і вареників із свинячим салом».

Поділ братчиків на групи пов´язаний із зізнанням студента Андрузького, який виділяв серед них послідовних і поміркованих у досягненні мети. Цей поділ підтримав шеф жандармів граф О. Орлов, говорячи про братчиків-слов´янофілів та українофілів. Дійшовши висновку, що «всі вони не заговорники, не зловмисники і захоплюються тільки: слав´янофіли — модним напрямом науки, а українофіли — палкою любов´ю до батьківщини», радив вжити заходів передусім проти українофілів, оскільки їх думки можуть повести й інших підвладних Росії народів до бажання існувати самостійно.

Зберігаючи ідеї романтизму й народності, що зазнали впливу конкретних умов соціального буття українського народу та його духовної спадщини, у «Книгах буття» в стилі євангельських пророцтв, перейнятих ідеями месіанства, віщується: «Бог создав світ: небо і землю і населив усякими тварями і поставив над усею тварью чоловіка і казав йому плодитися і множитися і постановив, щоб род чоловічеський поділявся на коліна і племена, і кожному колінові і племені даровав край жити, щоб кожне коліно і кожне племено шукало Бога, котрий од чоловіка недалеко, і поклонялись би йому всі люди і віровали в його і любили його, і були б усі счастливі.

Але род чоловічий забув Бога і отдався диаволу, і кожне племено вимислило собі богів, і в кожному племені народи повидумували собі богів і стали за тих богів биться, і почала земля поливатись кровію і усіватися попелом і костями, і на всім світі сталося горе, і біднота, і хвороба, несчастя, і незгода.

...І так покарав Господь род чоловічеський, що найбільша часть його, сама просвіщена, попалась в неволю до римських панів, а потім до римського імператора.

І став римський імператор царем над народами і сам себе нарік богом».

Далі мова йде про те, що й у нові часи людям притаманні ті самі гріхи, що й у давнину. Всупереч діячам культури, які вважали, що серед усіх народів лише поляки залишалися чистими перед Богом, і Москві як «третьому Риму» Костомаров вважав праведним український народ. Із давніх народів до суспільного ідеалу (свободи) не наблизились, на його думку, ні євреї, ні греки. Давні обрані народи мусили дати місце новим європейським народам, у т. ч. наймолодшому з племен — слов´янському. Проте й християнські молоді народи недотримувалися Божих заповітів. Польща стала країною найтяжчої неволі, бо панство там без жодного закону вішало й убивало своїх кріпаків. Москва утвердила в особі самодержавного царя ідола й довершила великий гріх, знищила вільне новгородське народовладдя.

Український народ не любив ні царя, ні панів, а сформував «істеє братство» — козацтво. Небезпечна для сусідів дія політичних принципів старої України спровокувала війни з Польщею та Москвою. Політично Україна загинула, але репрезентовані нею політичні принципи перемогли. Народ, «найменший в народах», позбавлений державності, стане зразком для багатших і організованіших. «І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов´ян, і почують крик її, і встане Слов´янщина, і не позостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні кріпака, ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії... Україна буде неподлеглою Річчю Посполитою в союзі слов´яськім». Щодо цього в «Статуті» зазначалось: «Приймаємо, що духовне і політичне сполучення слов´ян є істинне їх призначення, до якого вони прагнуть... Приймається, що кожне плем´я повинне мати правління народу і зберігати повну рівність співгромадян, по їх народному християнському віросповіданню і стану».

Формулювання таких положень вимагало певної опори на наукові дослідження. На становлення світогляду Костомарова значний вплив справили філософська спадщина вітчизняних мислителів, з якою він був добре ознайомлений, його власні пошуки й дослідження, де на перше місце він ставив проблеми історіографії, рушійних сил суспільного розвитку, національного буття, життя народу та його культури. В їх осмисленні він спирався на вчення найавторитетніших представників світової історичної науки від романтизму до епохи позитивізму. Він цілком виправдано виступив проти сучасної йому історіографії школи істориків державності, особливо російської, представники якої абсолютизували принципи державності, перетворивши державу не єдину істинно діючу історичну силу. На його думку, головним недоліком історіографії є те, що вона не розкриває змісту життя минулого в усій багатоманітності — побуті, звичаях, почуттях, прагненнях. Історія не зводиться лише до історії державності. Для історичного аналізу вихідним пунктом має бути не держава сама по собі, а діяльність людини в певній спільноті й асоціаціях, де людина не губиться й не блукає серед політичних надінститутів. В історичному процесі народ — не бездушна маса, не матеріал для держави, а жива стихія історії. Він є змістом, а державність — це тільки форма, яка живиться діяльністю народу. Вивчати історію потрібно насамперед як історію народу, його духовного життя, яке постає вирішальним в історичному процесі. Водночас, як зазначав Костомаров, найдетальніший опис подробиць домашнього, юридичного, громадського побуту буде мертвим, якщо він позбавлений живої душі народу, його надій і прагнень.

Уже в ранніх дослідженнях, зокрема в «Думках про історію Малоросії», М. Костомаров вперше в українській історіографії дослідив хід і сутність історії України, пов´язаних з культурним і духовним життям народу. Це відобразилося в програмних документах братства. Пізніше, повертаючись до цього питання в працях «Правда москвичам про Русь», «Дві руські народності», подав розгорнуте епічне полотно історичного процесу України. Він доводив, що український народ має свою історію, мову, культуру, психологію, показав, що етнічна спільність народностей не є одвічною і незмінною, а є динамічним організмом. Формування державності завжди відбувалося так, що сильніша народність пригнічувала слабші, намагалася підкорити, а іноді й асимілювати їх. Тому жодна держава, у т. ч. Російська імперія, не була утворена з однієї народності, і навряд чи є народ, у якому не можна було б виявити нинішнє і минуле існування складових частин, наділених самобутністю. Це стосується й українського народу, його місця і становища в Російській імперії.

Доводячи окремішність українського народу, його культури і світогляду, Костомаров пов´язував це з такими його якостями, як індивідуальність, схильність до ідеалізму, глибока релігійність, демократизм, замилування свободою, неприязнь до сильної влади. Усе життя він обстоював самобутність, право на гідне існування українського народу, розвиток національної культури, рідної мови. Важливим чинником піднесення національної свідомості, духовної культури він вважав розвиток освіти, науки. Не сприймав пустого базікання, «гри» в національну культуру, якими дехто намагався підмінювати конкретну роботу. Вирішення національного питання Костомаров вбачав у децентралізації Російської імперії, становленні федеративних засад у взаємовідносинах народів Росії, де кожному з них буде гарантовано право на свій уряд, рівність громадян незалежно від віросповідання, походження і суспільного становища. Авторитаризмові він протиставляв єдність і спільність народів у федеративно-демократичній організації суспільства, принцип рівності всіх багатств при збереженні приватної власності, знищення класів і злиття народу в єдине ціле.

На той час ідея федеративного устрою держави була не новою для соціально-політичної та філософської думки Західної Європи, з якою Костомаров був обізнаний. Її проповідував І. Кант, обстоюючи добровільний союз «федерації всіх держав», де гарантоване право всім членам суспільства. Ідею союзу народів, всезагальної держави як всезагальної форми творчості, за якої кожний народ має право на територію, яку він займає, захищали Фіхте, Шеллінг. Переваги федеративного устрою демонстрували США, що і враховували братчики. Однак Костомаров, вірний своїй історіософській концепції, не обмежувався зовнішніми вливами цих ідей, а шукав їх реальні джерела в житті свого народу.

Обґрунтування федеративної організації державності Костомаров знаходив в історії Київської Русі, її удільно-вічовій системі, що тяжіла до федеративних засад, на основі яких формувалась державно-адміністративна структура, зумовлена становищем слов´янських народів і їх життям. «Удільність, — на думку Костомарова, — це такий лад, за якого самобутні частинки, не знищуючись і не припиняючи своєї окремішності, разом утворюють одне державне тіло». Найповніше переваги такого устрою виявилися в Україні тоді, коли замість довільних князівств почали виступати самобутні землі за природним поділом. Україна зажди прагнула саме до такої форми державності, набуваючи її в організації українського козацтва. Зважаючи на те, що історія України не знала повного федералізму, Костомаров пов´язував розвиток українського народу саме з такою формою організації. «У майбутньому Слов´янському союзі, в який ми віримо і до якого сподіваємося, — зазначається в програмних документах братства, — наша південна Русь повинна становити одну державну цілісність на всьому просторі, де народ говорить українською мовою, зберігаючи єдність (з Росією), заснованій не на згубній, мертвій централізації, але на ясній свідомості рівноправності своєї власної користі...». При цьому Костомаров постійно наголошував, що визнання за народом окремішності, права своєї особливості при загальній та особливій свободі не веде до ворожнечі між народами, до «роз´єднаності» і «відокремленості». Навпаки, якщо державне начало поважатиме народності, ставитиметься до них не як до другорядних, підпорядкованих, нижчих, а як до самобутніх, самоправних, тоді не може бути ні незадоволення державою, ні ворожості до інших з´єднаних народностей.

Романтичне світорозуміння характерне для всієї творчості Костомарова. Його романтизм зумовлює українська культура. Це особливо відчутно, коли соціальні та національні мотиви змінюються через колізію свого часу, духовне відродження людини, що властиве й іншим братчикам, особливо П. Кулішу та Т. Шевченку.

Світогляд П. Куліша формувався під впливом багатьох чинників. Він добре знав сучасну йому вітчизняну та західноєвропейську культури, соціальні вчення. Був ознайомлений з творами Бекона, Декарта, Спінози, французьких просвітників XVIII ст. Позитивно оцінював дослідницьку філософію Бекона, «скептицизм» Декарта, прихильно ставився до філософії Спінози, вплив якого відчутний у ранній період його творчості. Ґрунтовно вивчав нову західноєвропейську філософію, особливо німецьку. Проте емоційній, імпульсивній натурі Куліша більш за все імпонувала романтична традиція, хоча і тут він був непослідовним. Його погляди еволюціонували, як зауважив Д. Чижевський, від романтизму до позитивізму, від релігійного світогляду до культури миротворчої науки, від православ´я до позитивної релігії для всіх людей і народів, від козаколюбства до козакофобства. У цьому була трагедія не лише Куліша, а й романтичної культури загалом, яка, йдучи від однієї протилежності до іншої, швидко поверталася назад. Єдине, в чому він був послідовним, — це в ідеї України і її воскресінні, що стала основою його романтичного світогляду, який залишається стрижневим у творчості Куліша.

Попри всі зміни поглядів на релігію, мислитель завжди був релігійною людиною і ставлення до релігії у нього було типово романтичним. Зазначаючи, що релігія була глибинним двигуном українських діячів 40-х років XIX ст., стосовно себе він писав: «...а я був дуже релігійним. Без фанатизму і нетерпимості... я був ентузіастом біблійного слова. Воно подібно гарячому вугіллю запалило серце моє і любов, дружбу і свого народу патріотизм — патріотизм українського слова». Визнаючи ідею творення світу Богом, Куліш ототожнював Бога і природу, розглядав його як «душу душі вселенської». Цим зумовлена його вимога узгодження дії людини із законами природи. На його думку, дерево, злаки, навіть мінерали краще узгоджуються із законами природи у своєму житті, ніж вінець природи — людина, бо вони просто наслідують природу, а людина починає мудрувати й відступати від неї. Проте це не означало заперечення Кулішем можливості пізнання явищ природи, використання набутих знань у людській діяльності. Він був переконаний, що наука потрібна людям, якщо вона визнаватиме ідеї «царства Божого» як вільного, тотожного життю джерела оновлення, «слова життя, науки наук», носієм яких є Ісус Христос.

Аналогічно Куліш пояснював суть людини, історичного розвитку супільства. Дотримуючись позиції фаталістичного детермінізму (з неминучою передбаченістю) й надаючи йому есхатологічного забарвлення, він вважав, що безконечний космос дає людям закон громадянського життя, у якому головна роль належить ідейним духовним чинникам. Ідеї безсмертні, як безсмертна душа людини, в глибині якої (в серці) концентруються всі переживання, помисли, надії, пророча сила. Між серцем людини і зовнішнім точиться постійна боротьба поверхні й глибини душевного. Тому потрібно прислуховуватися до живого голосу душі народу, відкинути все зовнішнє, вороже, шкідливе, наслідувати історичну ідею — слово Боже, відображенням якого є ідеал народний. Відводячи домінуючу роль в історичному розвитку людства ідейним, духовним і моральним началам, Куліш не заперечував ролі та значення матеріальних, економічних факторів. Схвалюючи твори Сміта, Кене, він наголошував, що «сила економічна завжди багато значила: без неї сила моральна — що душа без тіла».

Розглядаючи питання про роль народних мас і особи в історії, Куліш висловлював суперечливі, часто протилежні, думки. В одних випадках він вихваляв народ, високо цінував його боротьбу за своє визволення, в інших — заявляв, що зробити життя кращим можуть лише освічені одиниці, оскільки несвідомий народ є пасивною масою і не здатний до самостійних розумних дій. Відзначаючи роль і значення українського козацтва в боротьбі за національну незалежність, мислитель дав досить негативну оцінку йому і його провідникам (С. Наливайку, Б. Хмельницькому) за виступи проти законного уряду. Тут мається на увазі польський уряд, з боку якого Куліш не вбачав систематичного гноблення українського народу, а навпаки, вважав, що польським панам Малоросія зобов´язана своїм речовим статком. Вигнання поляків з України, на його думку, було водночас і вигнанням південноруського панства, яке мало неспростовне право на володіння землею. Перед цим він зазначав, що поляки були твердо переконані в походженні мужиків від Хама, в тому, що вони створені для праці на панів. Українське панство, займаючи різноманітні урядові посади в Гетьманщині, привласнювало собі обманом і насильством козацькі землі.

Поєднавши історичну ідею зі Словом Божим, Куліш менш за все цікавився майбутнім і теперішнім, романтизував минуле, звертався до нього як такого, що закодоване у вічному, але засипане, забуте, існує, як скарб. Свідчення цього він шукав у народній творчості, поезії, вважаючи що поезія є первісною щодо історії й філософії. Романтичне усвідомлення цінностей минулого як вічних і сталих зумовило пошук Кулішем культурних ідеалів у минулому, заклик повернутися до нього. Конкретним утіленням цього постала його хутірська філософія як своєрідна реакція на міщанство та псевдоцінності бездуховної цивілізації й урбанізації.

Куліш звинувачував урбанізацію в розбещеності народу, у відступах від віри й віковічних звичаїв своїх батьків. «Не хочемо, — заявляв він, — ніяких благ цивілізації, коли за сі блага діти наші не вмітимуть із нами, під нашу старість, розмовляти, коли вони нас, а ми їх через їх велику освіту, не розуміємо». На противагу такій «цивілізації» й «освіченості» він обстоював хутірську філософію, засновану на вимозі повернення до життя природи, правди людської і людської душі, де ще зберігаються справжні, на його думку, цінності людського буття.

П. Куліша, як і М. Костомарова, в імперські часи називали сепаратистом, а за радянського періоду — ідеологом українського буржуазного націоналізму. Таким він ніколи не був, постійно вважав себе російським письменником в імперському, а не в етнічному плані. Однак це не перешкоджало йому бути палким патріотом своєї Вітчизни, думати про неї, ставити її в центр своїх творчих пошуків, доводячи свій патріотизм до україноцентризму. Визначальним стимулом праці Куліша, на його ж думку, було збереження національних традицій, розвиток української культури, ствердження почуття національної свідомості.

Особливу увагу він приділяв українській мові як вічному скарбові народного серця. Саме мова, рідне слово, за П. Кулішем, повернули українцям повагу інших народів, заклали основи їх життя та історії. Тому він засуджував відсутність національної пам´яті, а водночас і панегіричне вихваляння свого історичного минулого, висміював тупість української шляхти й зрусифікованого міщанства, закликаючи до людяного в людині. «Читайте книги чужих авторів, — писав Куліш, — а проте своєї мови рідної і свого рідного звичаю вірним серцем держітесь. Тоді з вас будуть люди як слід». Високо оцінював він роль і значення російської літератури, водночас обґрунтовував необхідність становлення нової української літератури, яка зайняла б гідне місце серед культур і літератур інших народів. Не нехтував він і досягнень світової культури, з урахуванням яких вважав можливим федеративний устрій Росії як парламентської республіки, до якої мала ввійти Україна.

Цитатами з Шевченка, як і цитатами з Біблії, можна доводити все, і кожна ідеологія чи партія може, використовуючи їх, проголошувати Шевченка «своїм», відтворюючи вигідний для себе образ. Тому в шевченкознавстві часто витворюють культ поета й бажане його бачення. На основі цього сучасний український дослідник Г. Грабович виокремлює три найбільш узагальнені образи Шевченка: з погляду соціалістичного реалізму Шевченко подається як матеріаліст, атеїст, революційний демократ, речник народу, що полум´яно закликає зі зброєю в руках виступати проти кривавих гнобителів, «більшовик, але не в повні ленінський і не без помилок»; у розумінні Д. Донцова — незламний носій національності, державної ідеології, лідер-трибун, що закликає до безжалісної розправи не тільки з ворогом-окупантом, а й зі своїми нікчемними земляками-запроданцями; з точки зору народництва (від Костомарова до поетів та публіцистів наших днів) Шевченко сприймається як пророк і геній, мислиться лише крізь призму народу, з ним ідентифікуються Україна, українство, потреби і доля українського народу. У кожному із цих образів Шевченка є істина; загалом він постає надто заромантизованим, хоч він сам був романтиком. Романтизм становить єство його поезії і є не просто результатом впливу західноєвропейських ідей (хоча це не виключається), а органічно формується з традицій народної творчості.

Існує безліч суджень про світогляд Шевченка і його джерела. На думку Є. Маланюка, він, як і Гоголь, є вихідцем з єдиної верстви козацької, яка потім під адміністративним тиском Російської імперії роз´єдналась. Якщо Гоголь є представником українського дворянства, котре національно деградувало, то Шевченко — закріпаченого селянства, де було немало колишньої шляхти, в якій відбувався повільний процес регенерації. Потрапивши до Петербурга, він своїм «селянським» національним здоров´ям не тільки не відчув згубного впливу його життя, а й зумів оформити свою розумну національну суть, визначити орієнтири державності, акумулювати національний дух, передати його не лише живим, а й майбутнім поколінням. У його творчості синтезована єдність душі і тіла, духу України, завдяки чому людина постає в нього як образ Божий: вона ніколи не скалічена, однакова в добрі і злі, багата внутрішнім змістом.

Світогляд Шевченка, зміст його поезії український історик І. Крип´якевич виводить не із суспільного стану поета, як це робить Є. Маланюк, а із сутності умов, у яких він жив і творив (зростання там, де доживали свій вік очевидці Коліївщини, де були живі згадки про козаччину, де співали думи про Хмельницького, де були злидні, нужда й упокорення селянина-кріпака). Глибоке знання життя, традицій боротьби за волю і не менше прагнення до неї дали йому змогу інстинктивно відчути минуле, виробити свій погляд на світ, давні часи й події, звернутися до сучасників і до потомків із закликом розв´язувати вічні проблеми, що сягають основ національного буття. Звернувшись до минулого, в ідеалах народної традиції він знайшов мотиви, співзвучні своїм ідеалам суспільної справедливості, свободи й національності, протесту проти політичного гніту й усякого посягання на гідність людини, людської особистості, чим і створив міцне підґрунтя національного відродження.

Д. Чижевський, характеризуючи світогляд Шевченка як антропоцентризм, сутність якого полягає у розумінні людини як центру всього буття, всього світу, природи та історії, усіх сфер людської культури, зумів розкрити специфіку цього погляду, особливо стосовно природи. Відповідно до цього світогляду природа постає в поета як щось підпорядковане людині, резонатор або дзеркало, прислуховуючись і вдивляючись у які, людина чує і бачить себе. Природа реагує на все, що діється в серці людини, втілює її внутрішнє життя в наочних образах і символах. Як природа відгукується на життя людського серця, говорить з людиною, озивається до неї, підслуховує її, сумує, хвалить Бога, плаче, сміється, — все це залежить від того, що переживає людина, яка завжди залишається в центрі образу, історії, історичної події.

Визнаючи справедливою характеристику світоглядних позицій Т. Шевченка Д. Чижевським, доречно звернути увагу на зазначену Г. Грабовичем особливість формування світогляду поета, в центрі якого стоїть насамперед відчуття самого себе, власної долі й болю, свого Я, чітко структурованих через інтенсивний автобіографізм митця як поета, носія Слова. Шевченко і став великим поетом, генієм, пророком тому, що духовні колізії свого часу зробив драмою свого життя, а патріотизм — мірою справжньої любові до людини. Саме через символізм автобіографізму формується модель усього творчого світу Шевченка з чітким висвітленням гостроти поділу на демони добра і зла, без жодного компромісу середини стосовно себе та інших. Тому у його творчості втілено все, оскільки воно людське.

На сторожі людського стоїть Слово, носієм якого є сам поет. Поєднуючи свій голос із голосом Бога, він постає пророком, а його слово — пророчим. Така подвижницька постать надає силу поетові, а відкритість, здатність «оголити» себе й бачити правду надають сили його пророцтвам, вимагають дотримуватися сили правди і не «лукавити з собою». З пророцтвом поета пов´язується ще один елемент романтизму його світогляду — міфотворчість. Міф постає аналітичним і систематичним окресленням пророцтва, з´єднанням холодного розуму з гарячими почуттями, засобом висвітлення прихованого, затіненого, вищого й віщого, віщування правди, модернізації її як відповіді на сучасне митця, репрезентованого минулим, за яким знову стоять не ідеї, сили, події, а люди. Це й зумовлює цілісність світогляду Шевченка як генія і пророка, силу й славу його великої правди.

Т. Шевченко не лукавив із собою у послідовній антикріпосницькій позиції, критиці соціальних і політичних порядків самодержавної Росії, справедливо вважаючи кріпацтво й самодержавство основою не лише небаченого гноблення народів, а й причиною відсталості самої Росії. Боротьбу за справедливість, щастя й добро, проти зла і насильства Шевченко тісно пов´язував з ідеєю милосердя, яке розумів як істинно людське почуття, співчутливе ставлення людини до людини, прагнення робити добро, допомагати здолати горе, нещастя. Він засуджував тих, хто принижував беззахисного і обманював, ображав людину, робив їй зло, завдавав муки й страждання. Милосердя визнавав вищою основою людської гідності, духовності, людських стосунків, дій, учинків.

Світоглядні позиції Шевченка зумовили його ставлення до минулого, історії. Бачення світу у нього за всієї загальнолюдської спрямованості глибоко національне, позачасове. Символічним кодом у ньому зосереджуються колективні надії і пам´ять, минуле, сучасне і майбутнє, розкриття яких дає змогу пізнати правду і про приховані колективні гріхи, і про «золотий вік». В історичному інтелектуальному аспекті все це спрямовується на глибоке відчуття української історичної долі й колективної душі, природним чином поєднуючи несумісні способи мислення — козацько-становий патріотизм XVIII ст. як апофеоз України, її історії й права з романтичним апофеозом світової своєрідної релігії народу. Виявляючи значний інтерес до історії України, Шевченко в минулому бачив передусім конкретних пригноблених людей, усвідомлював, що неправда є неправдою людською, неправдою царів, панів, попів, а неволя є неволею мужицькою, українською. Особливо цікавили його в історичному минулому події, пов´язані з боротьбою українського народу проти своїх поневолювачів, соціального рабства, національного гноблення. Він високо цінував Запорозьку Січ та історичних діячів, які очолювали визвольній рух.

Т. Шевченко, виражаючи ненависть до царату й російських поміщиків, які вважали Україну своєю провінцією, не переносив цієї ненависті на російський народ, кріпаків, що страждали, як і кріпаки українські. Любов до українського народу поєднувалась у нього з любов´ю до інших народів, з вірою в те, що не має бути ні уярмлених, ні знедолених. Він культивунав почуття єдності й дружби народів, визнання за ними права вільно розпоряджатися своєю долею, гідною людського існування, без зверхності над іншими в «сім´ї вольній, новій».

В українській літературі Шевченко був першим, хто закликав українців не цуратися себе, довів, що самостійність і самоутвердження України має історичні і соціальні виміри. Він завершив процес формування нової української літератури, розвинув і утвердив українську літературну мову як фактор національної самосвідомості, могутню зброю в розвитку культури українського народу. Шевченко спростував великодержавне твердження про те, що українська мова взагалі не існує, і погляди русифікованого, «освіченого» панівного класу на українську мову як на мужицьке «нарєчіє». Рідну мову він розглядав як культурне надбання, найбільшу культурну цінність народу, виступав проти її засмічення, за подолання примітивізму, закликав навчатися чужого й не цуратися свого.

Типово романтичним було ставлення Шевченка до релігії, яке формувалося, на думку Д. Чижевського, певною мірою під впливом Д. Штрауса. У щоденниках, творах поета багато гострих висловлювань проти церковної обрядовості, забобонів, зловживань релігією в політичних цілях, релігійних війн, кровопролиття і сліз в ім´я релігійних пристрастей. Архієрейську службу Божу Шевченко розглядав як щось «тибетське», «лялькову комедію», Апокаліпсис вважав алегоричною дурницею, занепадом справжньої релігійності. Він відкидав у релігії все те, що робило з неї абстрактну силу, байдужу до проблем людей, яка виступає проти індивіда, перешкоджає вільному розвиткові особи, задоволенню її внутрішніх потреб. Для Шевченка релігія мала сенс як засіб боротьби за свободу людини, її щастя. Тому, відкидаючи те, що затуманює, спотворює, закриває вічний святий, істинний зміст віри, він постійно цікавився релігійними проблемами, перечитував Біблію, часто цитував її, називав «єдиною відрадою». Справжньою вірою вважав народну віру, яка, зберігаючись у народних звичаях, обрядах, душі простої людини, вимагає встановлення безпосереднього зв´язку та відносин між Богом і нею, без будь-яких посередників чи інших об´єктів поклонінь. За традиціями він ідеалізував Богоматір як ідеальний тип матері; антропологізуючи Христа, наближав його до людини, цінував у ньому найкращі людські якості, високе, святе, правдиве. Його він сприймав як захисника гноблених, виразника їхніх надій, прагнень. Християнство постає у творчості Шевченка як народна релігія, у якій, за словами Є. Маланюка, Христос за плугом іде, а Марія несе йому їсти.

7). Академічна філософія в Україні XIX ст. Філософські погляди П. Юркевича

Університетська філософія в Україні XIX ст. Філософські ідеї в українській літературі та громадсько-політичних рухах

У другій половині XVIII ст. Україна остаточно втратила рештки своєї державної автономії та колишню військову славу. її територія була поділена на окремі частини: до 80% її входило до складу Російської імперії, а Галичина, Закарпаття, Північна Буковина були включені в імперію Габсбургів. Проте втрата можливостей проявляти зовнішню активність спричинила до певної міри інтерес до самоосмислень, внутрішніх заглиблень, у тому числі — інтерес до власної історії, культури, прояснення історичного становища України та її етнічних самоідентифікація.

В цей час основними регіонами культурного життя постають Київ, Львів, Слободянщина (Харків та Полтава), Південь (Миколаїв та Одеса), Закарпаття. У світоглядному плані це був період розроблення та поглиблення ідей просвітництва та ознайомлення із новими віяннями західноєвропейської філософії.

На початку XIX ст. українська громадськість починає знайомитися із ідеями та концепціями німецької класичної філософії. У 1803 р. в м. Миколаєві виходить перший переклад праці /. Канта "Пролегомени до всякої майбутньої метафізики" (рос. мовою), у 1833 р. в М.Одесі видається переклад твору Ф.Шеллінга "Вступ до умоглядної фізики".

На початку століття мають ходіння твори X. Вольфа та Х.Баумгартена. проявлявся стійкий інтерес до ідей західноєвропейського (зокрема — німецького) романтизму. Звичайно, за умов відсутності автономного культурного розвитку, українська філософська думка не могла розвиватись та поширюватись вільно і самовладно, тому значною мірою саме через це, а частково - внаслідок окреслених вище інтелектуальних традицій, філософська думка в Україні ХГХ ст. виражала себе не лише в прямій формі, а й через літературу, громадсько-політичні погляди та у програмах різних соціально-політичних рухів.

У ХУІІІ-ХІХ ст. у царині класичної філософської проблематики працювали викладачі Київської духовної академії, а пізніше - і університетів, що функціонували на території України. Частина з них зробила вагомий внесок у обгрунтування та поширення ідей просвітництва.

Вихованець Київської академії та Петербурзького університету Козельський (1728 — 1794) у праці "Філософські пропозиції", зосередившись на аналізі визначень філософії та різних рівнів наукового пізнання, відносив до теоретичної філософії логіку, онтологію та психологію; до практичної філософії -етику, право, політику. Вважав, що завдання філософії полягає в дослідженні причинно-наслідкових зв'язків між предметами та явищами дійсності.

Петро Подій (1764-1829), виходець із Закарпаття, викладав філософію, логіку та метафізику у Львівському, Краківському та Петербурзькому університетах (1787-1821). У своїй головній праці ("Логічні настанови") автор навів поширені у тої час визначення філософії. У дусі кантівської філософії він визначав коло головних світоглядних проблем, а саме: Що таке людина? Що людина може знати? Що повинна роботи? На що може сподіватися? П. Лодій особливо підкреслював високе соціальне призначення філософії. На його думку, саме філософія звільнила людину від рабства, перемігши фанатизм і деспотію. Він акцентував відому ще з античності думку про те, що добре складаються справи саме в тих державах, в яких філософи є правителями, або ж правителі є філософами.

У XIX ст. українська філософська думка вийшла на новий рівень своїх проявів: академічна філософія тепер викладається у світських навчальних закладах. Після відкриття у 1803 р. Харківського університету на викладання філософії до нього був запрошений німецький філософ Поган Шад (1758-1834), учень І.-Г.Фіхте. Він перебував на посаді професора філософії Харківського університету із 1806 р. по 1816 р. II. Шад був прихильником філософії І.Канта, проте вносив у неї свої власні новації, використовуючи частково ідеї І.-Г.Фіхте та Ф.Шеллінга Зокрема. И.Шад намагався наблизити теоретичний розум до практичного, а також поставав проти відриву форм знання від досвіду. Особливу увагу приділяв пізнанню протилежностей, котрі внутрішньо притаманні кожній речі. Світ у його розумінні становить собою велетенське поле взаємодії позитивних і негативних сил. Наполягав на потребі еволюційного розвитку суспільства, що уможливило б гармонізацію суспільних та особистих інтересів.

Йосип Михневич (1809-1885) викладав філософію в Одеському Рішельєвському ліцеї. В праці „Досвід простого викладу системи Шеллінга" розглянув основні стадії розвитку свідомості, що відповідали головним етапам у формуванні людських потреб, громадського виробництва, вдосконалення науки, мистецтва і загалом духовного життя.

У 1834 р. був відкритий Київський університет Св. Володимира. Перший ректор університету, особистий приятель Т.Г.Шевченка, М.Максимович (1804-1873) певний час захоплювався ідеями Ф.Шеллінга, що надихало його на уважне ставлення до народної культури, народних вірувань та переказів. Він немало зробив для збирання та збереження народної української мудрості. Згодом у Київському університеті набули поширення ідеї Г.Гегеля.

Орест Новицький (1806 - 1884) був професором філософії Київського університету. В історії української філософії він постав як один із найбільш полум'яних пропагандистів філософії. Спираючись на вчення Гегеля, він виклав у праці "Про дорікання, що робляться філософії в теоретичному і практичному відношенні, їх силу і важливість" своє бачення сутності філософії.

За оцінкою деяких філософів, чотиритомна праця О.Новицького "Поступовий розвиток стародавніх філософських вчень", в якій викладено його філософські ідеї, була найвищим філософським досягненням того часу.

У чомусь подібні ж думки висловлював і Сильвестр Гогоцький (1813-1889), професор філософії Київського університету: він розглядав історію філософії як єдино можливу систему логічно узгодженого знання, отриманого завдяки інтенсивному діалогові двох альтернативних

У чомусь подібні ж думки висловлював і Сильвестр Гогоцький (1813-1889), професор філософії Київського університету: він розглядав історію філософії як єдино можливу систему логічно узгодженого знання, отриманого завдяки інтенсивному діалогові двох альтернативних позицій, одна з яких вважає пріоритетом мислячий дух, а інша - буття в усій його реальній багатоманітності. Серед основних праць С.Гогоцького найбільш важливими постають його дослідження історії філософії Нового часу та створення "Філософського лексикону (в 4-х т.), які досить відчутно вплинули на підвищення культури філософського мислення в Україні.

Памфил Юркевич (1826 - 1874) справив особливий вплив на духовне становлення своїх сучасників, викладав філософію в Київській духовній академії, а з 1863 р. - у Московському університеті, де очолив кафедру філософії. За життя філософа були надруковані 12 його праць, серед них: "Ідея", "Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого", "З наук про людський дух", "Матеріалізм і завдання філософії".

За оцінкою багатьох дослідників, П.Юркевич являв собою одне із найбільш помітних явищ на філософському горизонті Росії того часу.

У певному сенсі П. Юркевич продовжував лінію "кордоцентризму" (від латинського "corde" - серце), започатковану працями Г. Сковороди. Теоретичний спадок П. Юркевича часто визначають як "філософію серця ".

Окрім названих, серед представників університетської філософії варто згадати В. Карпова, який переклав російською мовою твори Платона, П.Авсенєва, який, міркуючи над особливостями російської (а також, зрозуміло, і української) філософії, вважав такими її громадську, суспільну спрямованість та релігійність.

У XIX ст., на хвилі підвищення інтересу до власної історії, культури, етнічної самоідентифікації філософсько-світоглядні ідеї в Україні знаходити вираз та виявлення не лише в межах академічної філософії, а в літературі, громадсько-політичній думці та програмах різного роду суспільних рухів. Особливого значення в цьому плані набувала саме література, бо вона несла думку, живе слово у людську масу, постаючи, своєю чергою, відповіддю на запити останньої. На українську літературу повною мірою поширюється відома теза про те, що поет в Росії - це значно більше, ніж поет. Відомо, що в Україні саме література відіграла роль активізації національної свідомості, поширення гуманістичної думки.

Коли йдеться про українську літературу, першим постає перед нами ім'я Миколи Васильовича Гоголя (1809 - 1852). Незважаючи на те, що Гоголя зараз інколи подають в рубриці "зарубіжна література", аж ніяк не можна забувати того, що про Україну, її життєві типи, її природний та побутовий колорит як уся Росія, так і Європа (а, може, і весь світ) довідалася саме завдяки знайомству із творами М.Гоголя. Мало хто знає, що окрім письменництва Гоголь ще й викладав історію всесвітньої літератури у Петербурзькому університеті, а також постав відомим через свої оригінальні світоглядні ідеї, які, до речі, викликали певну громадську полеміку. Світоглядні ідеї М.Гоголь виклав у працях "Вибрані місця із листування із друзями" та "Арабески". Ці праці, як і літературні твори Гоголя, свідчать про його оригінальну світоглядну позицію і, навіть, можна сказати, про його своєрідну філософію, яку можна назвати "філософією непомітного зла"(див. схему на с. 241 ).

Незначні, нескінченно малі відхилення від добра постають у підсумку великим злом й призводять до втрати душею її чесноти й світла. У знаменитій поемі "Мертві душі” М. Гоголь і зображує таких - мертвих за життя - персонажей. Лише наївний читач думає, що мертві душі - це душі тих померлих селян, які купляє Чичиков; жахливіше інше: всі живі персони вже давно мертві, а Чичиков, що їх черговий раз спокушає, постає уособленням диявола. По сьогодні вражає моторошне пророцтво М.В.Гоголя щодо долі Росії: в знаменитому епізоді із "російською трійкою" він зображує, як Чичиков-диявол спрямовує її біг у безвість. Як відомо, своє особисте призначення М.Гоголь вбачав у здатності "наводити мікроскоп" на непомітне зло та робити його помітним. Але врешті, внаслідок душевних перенапружень, він почав сумніватися у тому, кому він, власне, служить, якщо бачить зло там, де його ніхто не помічає. Це внутрішній розлад привів Гоголя до захворювання та смерті.

Інша велична постать в українській літературі, що відчутно вплинула на культуру та світогляд, - це Т. Шевченко (1814-1861), який звернувся у своїх думках та творчості до пам'яток національної історії. Торкаючись цього явища, поет писав у обгрунтування структури альбому "Мальовнича Україна": "У межах моєї Батьківщини” збереглися дотепер численні сліди столітніх потрясінь, що спіткали колись цей край у безперервній боротьбі за віру й незалежність із чуже-рідними хижими сусідами..., в пам'яті народній

живі численні поетичні перекази, що свідчать про шляхетні подвиги предків".

Ж Т. Шевченко, як ніхто інший, влучно та переконливо репрезентував ідею соборності України, єдності усіх її земель всупереч історичній недолі, що роз'єднала різні частини колись єдиного краю, розкидавши їх по різних державах.

Серед інших світоглядних ідей Т.Шевченка варто виділити такі:

♦ Ідея глибинної спорідненості людини із природою: у творах поета людина і природа живуть єдиним диханням та єдиними почуттями; людина вкорінена в природу, а природа, своєю чергою, є не мертвою, а одухотвореною.

♦ Ідея народу як єдиного суверенна своєї історії та своєї життєвої долі: ° ніхто не може вирішувати Його долі, він є єдина животворча сила історії.

♦ Ідея віри у справедливого Бога; інколи здається, що Шевченко чи то атеїст, чи то єретик, проте в його творах чітко проводиться розрізняння того Бога, що його малюють у церквах та ім'ям якого чиниться насильство, та справжнього Бога, як гаранта здійснення вищої справедливості.

♦ Ідея насильницької народної революції; вона інколи постає основою для звинувачення поета у оспівуванні насильства; проте слід сказати, що ця ідея була дуже поширеною у XIX ст.; тут Шевченко не був ні новатором, ні оригінальним; якщо ж ми поставимо питання про те, чи прийнятна ця ідея зараз, то відповідь, звичайно, буде негативною.

♦ У творах Шевченка досить виразно проведена думка про важливу роль у суспільному житті та історії прогресу знань, науки, освіти.

♦ Нарешті, через усю творчість Шевченка проходить своєрідний культ жінки-матері: для поета вона постає уособленням і сили життя, і його чарівної краси.

Іван Франко (1856 - 1916) - унікальна постать у вітчизняній культурі. Видатний поет, письменник, громадський діяч, публіцист, він був ще й талановитим вченим, доктором філософії.

І. Франко ще на зорі комуністичного руху зумів розглядіти в ньому симптоми можливих соціальних потрясінь. Мислитель геніально прозрівав тоталітарну сутність комуністичного руху: на його думку, "програма державного соціалізму ", при всіх можливих її варіантах, "аж надто часто пахне державним деспотизмом та уніформізмом, що проведений справді в життя він міг би статися великим гальмом розвою або джерелом нових революцій ". /. Франко - людина енциклопедичних знань, виняткової працездатності, наділена тонкою інтуїцією вченого. Він полишив по собі неозору епістолярну спадщину, справив потужний вплив на національне самоусвідомлення українців. Він належить до когорти тих діячів, через творчість яких нація робить спробу осмислити себе і виявити свою сутність.

Леся Українка (1871-1913) належала до відомої в Україні інтелігентної родини. Племінниця М.Драгоманова, донька письменниці О. Пчілки, вона товаришувала з І. Франком, М. Павликом, М. Лисенком та іншими провідними діячами вітчизняної культури. Під їх впливом, а також завдяки наполегливій самоосвіті сформувався її світогляд. Майбутня поетеса цікавилась філософією, особливо найновішими її течіями, а серед них — і позитивізмом. Під його

впливом вона зміцнілась у довірі до науки, людського розуму, раціональному осмисленні дійсності: перш за все—соціальної.

В творах Л. Українки національна проблематика органічно пов'язана із загальнолюдською. У цьому полягає один із засадничих принципів її творчості, зауважений свого часу ще М. Гру-шевським: "Глибоко національна в своїй основі, всім змістом своїм зв'язана нерозривно з життям свого народу, з переживання нашої людини в теперішню добу, ця творчість переводила їх на грунт вічних вселюдських змагань ".

Своєрідні світоглядні ідеї були у ХЇХ ст. сформульовані в програмних творах представників громадсько-політичного руху, де на першому плані перебуває діяльність Кирило-Мефодіївського товариства (1846-1847), створеного в Києві університетською інтелігенцією. До його складу входили професори, студенти та співробітники Київського університету, серед них: М. Костомаров, В. Білозерський, 77. Куліш, Т. Шевченко та інші.

Ідейним натхненником товариства був Микола Костомаров (1817-1885). У його працях "Закон Божий (Книга буття українського народу)" (1846), "Риси народної південноруської історії” (1861), "Південна Русь наприкінці ХУІ ст." (1842), "Руїна" (1879).

♦ Вперше зроблено спробу окреслити національний український характер, ретроспективно оглянути історичний шлях українського народу, визначити його місце в колі інших (в першу чергу - слов'янських) народів, дати нарис такого суспільного устрою, який відповідав би національним прагненням українців. Бажаний суспільний лад уявлявся у виді правової, демократичної, парламентарної федерації слов'янських народів, у якій би реально гарантувались як права окремих осіб, так і права націй. Історичне призначення України, на думку мислителя, полягає у справі об'єднання слов'янського етносу (оскільки Київ історично виник в центрі слов'янського ареалу).

Потужний вплив на сучасників справив соратник М. Костомарова та Т. Шевченка Пантелеймон Куліш (1819—1897). Особливе місце у його творчості посідає нарис „3азивний лист до української інтелігенції" (1883), у якому у полум'яній, закличній формі окреслено соціальне покликання освічених верств суспільства, зобов'язаних виконати функцію національної еліти. Твір П. Куліша сповнений оптимізму й віри у відродження українського етнічного організму.

За вихідними світоглядними спрямуваннями П. Куліш був: людиною глибоко релігійною; дещо абсолютизував фатальний хід процесів дійсності; у поглядах на Україну він романтизував її минуле; звинувачував урбанізацію у руйнуванні первинної моральності народу; розвивав так звану "хуторянську філософію", закликаючи повернутися до близькості із природою та простих форм життя.

Діяльність кирило-мефодіївців була кваліфікована владою як небезпечна для існуючого державного ладу. Усі учасники товариства постали перед судом і отримали суворі вироки. Найважче покарання припало на долю Т. Шевченка - заслання в солдати на двадцять років у казахські степи із суворою забороною писати вірші й малювати картини.

Важливий внесок у розвиток соціальної філософії, зокрема, філософії української національної ідеї зробив видатний діяч української культури, історик і етнограф Михайло Драгоманов (1841-1895). В основі його світогляду лежить суміш ліберально-демократичних, соціалістичних й українських патріотичних елементів з позитивним філософським підґрунтям.

Окрім розглянутих представників української філософської думки XIX ст. варто назвати також О. Потебню (1835 - 1891), професора Харківського університету, що зробив вагомий внесок у дослідження співвідношення мислення та мови, мови та народної історії, мови та формування людської психіки та людської особистості; Б. Кістяковського (1868 - 1920), активного члена "Молодої Громади", який розглядав методологію соціального пізнання; В. Лесевича (1837 -1905), який постав одним із кращих знавців, послідовників та пропагандистів в Україні та Росії ідей позитивізму.

8). Соціально-філософські погляди українських мислителів кін. XIX ст. – поч. XX ст. М. Драгоманов, І. Франко, М. Грушевський, В. Липинський, Д. Донцов.

Романтична тенденція в українській філософії актуалізує проблеми «людина — нація», «нація — світ», започатковує філософію національної ідеї, яка охоплює всі форми рефлексії над ідеєю нації, сутністю і сенсом існування українського народу, усвідомлення ним своєї «самості», належності до конкретної етнічної єдності.

Наприкінці XIX — на початку XX ст. українська національна ідея, зародження якої сягає ще язичницьких часів, духовної культури Київської Русі, стає теоретично усвідомленою, буттєвою. Тому розвиток української філософської думки цього часу відбувався в органічній єдності зі складним і суперечливим процесом пробудження національної самосвідомості, прагненням українського народу національно і політично самовизначитись. Об´єднана національною ідеєю, українська філософія є складним проблемним полем різних методологічних підходів, світоглядних принципів, духовних цінностей, стратегічних і тактичних прийомів на шляху до реалізації національної мети: утворення і розбудови Української держави.

Серед такого складного світоглядно-політичного сплетіння виокремлюються прибічники позитивістської орієнтації, що апелюють до врахування реальних обставив, фактів, а не чуттєвих побажань і устремлінь: Михайло Драгоманов (1841—1895), Іван Франко (1856—1916), Михайло Грушевський (1866—1934). Михайло Драгоманов — складна й суперечлива постать в інтелектуальній історії українського народу. Для одних він — «ідеолог» вільної України, взірець досконалості, а для інших — ідеолог українського соціалізму, символ «духовної руїни».

Світогляд його справді складний, не позбавлений еклектизму — суміші ліберально-демократичних, соціалістичних й українських патріотичних елементів з позитивістським філософським підґрунтям. Основою його теоретично-аналітичних пошуків є ідея безупинного людського поступу, мета якого — досягнення добровільної асоціації гармонійно розвинених осіб з обмеженням до мінімуму елементів примусу, усуненням авторитарних рис у суспільному житті. Драгоманов відстоював пріоритет громадянських прав і вільних політичних установ над соціально-класовими інтересами та універсальних людських цінностей — над винятково національними потребами.

Але це аж ніяк не означало нехтування національним. Драгоманов одним із перших тогочасних радикальних мислителів зрозумів роль і місце національного питання в реалізації принципів демократії та свободи. Він не лише, став першою жертвою антиукраїнських репресивних заходів російського уряду (у 1875 р. був звільнений з Київського університету), а й був автором першого модерного українського політичного журналу «Громада». Він першим намагався спростувати популярну на той час теорію про взаємовиключення космополітизму і націоналізму, витворивши імператив: «Космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах».

Драгоманов був переконаний, що національність є необхідним будівельним матеріалом усього людства. Звідси його інтерес до долі України, яка, за його словами, до XVIII ст. творила частину європейського світу, а впродовж XVIII—XIX ст. крок за кроком відхилялась від свого первісного шляху і все відчутніше відставала від Європи. Причина цього — її фатальне прилучення до Росії. Якщо ще у XVIII ст. Україна була носієм культури в імперії, а її кращі сини, виховані в дусі європейської культури, були законодавцями реформації і європеїзації Росії, то в XIX ст. вона стала глухою провінцією, відгородженою від світу російським державним кордоном, немов непрохідною стіною, і вже свіжі європейські вітри долітали до неї не прямо, а крізь далеке і вузьке петербурзьке вікно. Такий стан України Драгоманов назвав «пропащий час».

Розуміючи ненормальність такого становища України, він активно прагнув віднайти шлях його радикальної зміни. Як прибічник позитивізму він, відшукуючи реальну політичну силу, здатну успішно виконати це завдання, спирався не на бажання і почуття, а на конкретні факти, реалії дня, тверезе врахування ситуації, моральні та матеріальні інтереси. А реальність була, за висновками Драгоманова, несприятливою для національних змагань: відсутність необхідних суспільних умов через брак національної свідомості і політичних сил, здатних очолити національно-визвольний рух. Однак це не означає, що і в майбутньому таких сил не буде. Тому реальним політичним завданням він вважав використання руху російських демократів в інтересах українського визволення, усвідомлюючи при цьому, що такі партнери досить непевні.

Щоб уникнути несподіванок, Драгоманов вимагав певної організаційної незалежності українських політичних структур. «Єдність неможлива ні для якого українського гуртка, ні з яким «русским» гуртком чи партією доти, доки російські гуртки не відмовляться від теорії єдності Росії і не визнають український народ за націю, цілком рівну з великоруською, польською і т. п. зі всіма практичними наслідками такого визнання, — писав він. —... Ми хоч і родилися від «подданных русского императора», але не є «русскими»... Ми — українець і як такий, ми — член нації, яка не лише пригноблюється в «русской» державі, в Росії, й урядом, а почасти і суспільністю панівної національності».

Другим реальним завданням, за Драгомановим, є піднесення (шляхом національної освіти і культури) національної самосвідомості «наших власних земляків» усіх рівнів — від селянина до представників верхніх прошарків суспільства, які працюють, за його словами, «для кого вгодно, тільки не для своєї України й її мужицтва». Він закликав їх не бути байдужим до долі України, не полишати її, «оскільки кожний чоловік, вийшовши з України, кожна копійка, потрачена не на українську справу, кожне слово, сказане не по-українському, єсть видаток з української мужицької скарбниці, видаток, котрий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвідки». Звідси й можна збагнути сенс гасла Драгоманова, що «поганий той радикал на Україні, який не став свідомим українцем».

Будучи далеким від усіляких патріотичних самообманів, відкритим для позитивних вартостей чужого, критичний рівно і до свого і чужого, Драгоманов при цьому твердо знав і вірив, що український народ має природні дані для самостійного вільного існування, гідний чільного місця у всепланетарному історичному процесі. Тому він робив усе можливе, аби в Україну прийшла справжня освіта — європейська освіченість та культура; докладав зусиль, аби пробудити в народі «розуміння політичних і соціальних справ, політики дня». Недаремно через кілька років по смерті Драгоманова один з його послідовників Іван Франко скаже: «Він був для нас правдивим учителем і вповні безкорисно не жалував праці,... щоб наводити нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських традиціях нашого галицького глухого кута, на кращі, ясніші шляхи європейської цивілізації. Можна сказати, він за вуха тяг нас на той шлях, і коли з генерації, що більш або менш стояла під його впливом, вийшла яка користь для загального і нашого народного діла, то се у найбільшій мірі заслуга покійного Драгоманова».

Іван Франко — людина багатогранного таланту й енциклопедичного інтелекту. Поет і прозаїк, громадський діяч і політик, науковий дослідник проблем історії й теорії літератури, етнографії й фольклору, політичної й економічної історії, філософії, досконалий знавець німецької, польської, російської мов, — він спрямовував усе своє надбання на «народне відродження», розвій української нації; збагачення української духовної культури. Франко був переконаний, що будь-які розмови та дії, які ніби стоять над національним, які є «чистими» стосовно проблеми нації, насправді «або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчудження від рідної нації».

Розквіт нації, її прогрес у межах самостійного державного утворення є основою основ суспільного життя. Але щоб ідеал національної самостійності, за Франком, став чинником цінності, він має бути не лише усвідомлений розумом, а й відчутий серцем. Цьому мусять бути підпорядковані усі наявні сили і засоби суспільства.

І. Франко, як і М. Драгоманов, актуалізував завдання загальнокультурного розвитку українського народу, пробудження його національної самосвідомості, що неможливо «без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції», «без популярного і вищого письменства», «без преси, яка б могла ясно держати і систематично боронити стяг національності». А все разом потребує національної мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу», координуючої і спрямовуючої сили провідної верстви суспільства — національної інтелігенції, перед якою Франко, на відміну від М. Драгоманова, ставить конкретніше завдання: «витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя» і водночас здатний на «присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна хоч і як сильна держава не може остоятися».

У царині філософії І. Франко тяжів до позитивізму Г. Спенсера, йому було властиве етико-антропологічне розуміння філософських проблем. Свою світоглядну позицію він визначав як раціоналізм, за основу існування і розвитку речей брав факти позитивних наук, описані, досліджені розумом. За соціально-політичною спрямованістю І. Франко — соціаліст драгоманівського ґатунку. Його соціалізм ґрунтувався не на класових цінностях (як у Маркса), а на загальнолюдських, був позбавлений держави, оскільки їх функції передбачають наявність у ній привілейованого прошарку управлінців, які неодмінно узурпують владу в суспільстві, поставлять себе над рештою народу, і замість декларованої рівності знову запанує нерівність. «І стара біда — нерівність, вигнана дверима, вернулась би вікном; не було би визиску робітників через капіталістів, але була би всевладність керманичів — усе одно, чи родовитих, чи вибраних — над мільйонами членів народної держави. А маючи в руках так необмежену власть хоч би на короткий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назовсім і як легко при такім порядку підтяти серед людності корінь усякого поступу і розвою і, довівши весь загал до певного ступеня загального насичення, зупинити його на тім ступені на довгі віки, придушуючи всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового».

І. Франко дуже обережно підходив до способів реалізації соціалізму як суспільного ідеалу, категорично виступав проти його штучного насадження, оскільки це, на його думку, може обернутись величезними економічними, політичними і духовними втратами для народу. Досвід СРСР підтвердив правильність таких передбачень. Щодо створення в майбутньому союзу вільних спілок, то Франко не заперечував можливість подібного: «колись надійде пора консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей. Але се може статится аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені і коли національні кривди та неволення відійдуть у сферу історичних споминів». Другу групу фундаторів національної ідеї становлять прибічники радикальної форми націоналізму — так званого інтегрального націоналізму, в основі якого ідея формування нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності, їх шлях до національної мети — шлях свідомого українства, для якого Україна — не засіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечити на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб. Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький (1838—1918), Борис Грінченко (1863—1910), Микола Міхновський (1873— 1924), Юрій Липа (1900—1944) і «апостол українського сепаратизму» Дмитро Донцов (1883—1973).

Для Д. Донцова націоналізм — це внутрішньо, органічно притаманне народові прагнення зберегти свою неповторну індивідуальність та духовність, тобто захистити й утвердити свою самобутність, своє осібне українське «Я». Це — світоглядний, українотворний, будівничий націоналізм і аж ніяк не руйнівний. Він поклав початок новому типу української людини — «людини нового духу», що не лише «знає», «яка мета нації?», «як здобути свою мету?», але й «хоче» і здатна «довершити цей процес», реалізувати поставлену мету.

Широко апелюючи до філософських ідей Шопенгауера, Фіхте, Гартмана, Зіммеля, Ніцше, Донцов обґрунтував основні положення власної політичної філософії — інтегрального націоналізму.

1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії» як основної засади національної ідеології. Принцип волі — антитеза, противага інтелектуалізму Просвітництва, наївній вірі у всевладність розуму. Розуміючи волю як душевну властивість (в Арістотеля — це антилехія — те, що свою ціль несе в собі, у Шопенгауера — те, що діє саме із себе), Д. Донцов будує свою ідеологічну позицію не на волі як метафізичному принципі світу, а на душі, у виявах якої намагання і свідоме хотіння — воля — є одним із численних виявів людської психіки.

2. Стремління до боротьби та свідомість її конечності. Без неї, на думку Донцова, неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ні тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу».

3. Піднесення «загального» над «поодиноким» (загальної ідеї нації над індивідуальними устремліннями, буденними потребами). Коли такі гасла, як «добра пожива і відпочинок після праці», «малий кусник чорного хліба», «благополучне і щасливе життя» є самоціллю, стверджував Д. Донцов, то такі «здобутки» є смертельними для нації. І навпаки, формування почуття належності «одиниці» (особи) до «цілого» (нації) спонукає її боротись за втілення ідеалів «цілого».

4. Нетолерантність і фанатизм, максимум етичного напруження на шляху реалізації національної ідеї. Це положення Д. Донцова найбільше піддається критиці, оскільки розглядається, як правило, абстрактно, спрощено, без врахування того, що він веде мову не про націю загалом, а націю, яка на той час була підневільна, «підбита», яка нічого не мала «свого», що не стало б «привласненим чужими». Навіть на своїй території почувається така нація «на нашій не своїй землі».

5. Самовизначитися зможе лише та нація, геній якої здатний це здійснити, скориставшись правом сильнішого через насильство. «Інстинкт панування («примусу»), властивий всякій великій ідеї, і ніколи без нього воно жодною ніжністю Винниченка, ані сопілковою філософією Федьковича, ані «антиберкутівством» Франка, ані «антифанатизмом» Драгоманова, ані Тичиновою «музикою», ані «народолюбством» соціалістів, — не здобуде собі права на життя. Мало хотіти підважити волю, треба на її місце поставити свою, яка убрала б в нові ланцюги ворохобний світ фактів», — писав Д. Донцов. І додавав, що «нація, яка хоче панувати, повинна мати й панську психіку народовладдя. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», повнять конечну функцію в суспільнім життю і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хто інший. Природа не зносить порожнечі». Тобто національна ідея не тільки мусить бути фанатичною і безкомпромісною, але й повинна служити інтересам поступу.

6. Трактування справи провідної верстви національної еліти — «активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «найважливішого чинника історії». Без активної меншості не повставала жодна нація, не впроваджувалася в життя жодна національна ідея. Провідна верства використовувала при цьому народ лише як чинник. Але, на переконання Донцова, ця меншість, щоб бути лідером, вести свій народ, мусить бути на висоті, відповідати кращим зразкам обдарованих провідників європейських пануючих державних народів.

7. Дбаючи про перемогу, «українство мусить усвідомити, що його ідея повинна бути всеохопною». Вона повинна ґрунтуватися не на частковому, а повному запереченні чужої.

8. Боротьба за існування є законом життя, всесвітньої правди немає. У житті торжествує те, що містить і здатне виявити більшу моральну й фізичну силу. Таку силу український народ зможе здобути лише тоді, коли перейметься новим духом, новою ідеологією.

Філософський аспект світогляду Донцова часто характеризують як ірраціональний. А це не відповідає дійсності. Донцов ставив під сумнів здатність розумових аргументів, але тільки тоді, коли йшлося про глибинні, екзистенційні основи нації. За інших обставин він неухильно стверджував, що національна ідея лише тоді ввірветься як могутній чинник у життя, коли в ній будуть поєднані чуттєва і розумова частини, коли інтелект буде міцно сполучений з народним інстинктом і сумлінням. А це можливо лише за умови, «коли зміст ідеї, коли національний ідеал не є чужий, абстрактно виведений та їй накинутий, інакше він не запалить в її серці вогню захоплення».

Цю точку зору поділяв і відомий український політичний діяч, філософ історії В´ячеслав Липинський (1882— 1931), думки якого часто були джерелом інтелектуального натхнення, ідейною основою філософії Д. Донцова. Щоправда, їхні позиції, не зважаючи на типологічну близькість загальнофілософських засад (за словами О. Назарука, «не будь предмета, нема тіні»), були принципово відмінні. В. Липинський — автор специфічної історіософської концепції, він репрезентує консервативно-анархічне крило прибічників української національної ідеї, куди належать Осип Назарук (1883—1940), Степан Томашівський (1875—1930), Іван Лисяк-Рудницький (1919—1984).

Стрижнем теоретичних пошуків В. Липинського є проблема держави і влади. На його думку, розвиток, здатність до життя і відмирання кожної держави залежать від форми її організації, устрою, що, в свою чергу, визначається рівнем взаємовідносин між «провідною верствою» і «народом». Липинський виокремив три основні, цілком рівнорядні, почасові типи державного устрою (що і є, за словами І. Лисяка-Рудницького, його найоригінальнішим внеском у філософсько-соціологічну науку): «класократія», «демократія» й «охлократія», зміст яких не завжди збігається із загальноприйнятою термінологією. Особисто він схилявся до «класократії», розуміючи під поняттям «клас» всіх, об´єднаних спільною суспільною функцією, без уваги на ієрархічний щабель, який вони займають. Наприклад, до «промислового класу» належать однаково і робітники, і технічний персонал, і «капітани індустрії». Конфлікти, суперечності між ними, тобто роз´єднувальні чинники, на думку Липинського, значно слабші від моментів, що їх об´єднують. Устрій «класократії» (взірець — Англія) відзначається рівновагою між владою і свободою, між силами консерватизму і прогресу. У цій системі громадянство наділене свободою економічної, культурної та політичної самодіяльності, але ця свобода дисциплінована авторитетом сильної та стабільної державної влади. Класократичний устрій не лише допускає, а навіть вимагає свободи критики та опозиції, яка, проте, не призводить до революційних зламів, оскільки діє в межах традиційного правопорядку, що виховує її в дусі політичного реалізму та відповідальності.

Необмежений демократичний індивідуалізм, на думку Липинського, руйнує в суспільстві основи дисципліни і правопорядку. Господарська та індивідуальна самодіяльність набуває хаотичних форм. Державна влада стає знаряддям приватних інтересів певних соціальних груп (багатіїв-плутократів чи клептократів), виразником яких стають численні партії-ширми найманих професійних політиків з-поміж інтелігенції, здебільшого позбавлених почуття політичної відповідальності. Історичними прикладами демократії в розумінні В. Липинського є Римська республіка доби занепаду, Франція Третьої республіки, Річ Посполита тощо.

Охлократія, за Липинським, означає абсолютне панування войовників-непродуцентів з повним придушенням свободи та самодіяльності громадян. Це, коли суспільство зорганізоване на зразок монолітного військово-бюрократичного «ордену» на чолі з деспотичним монархом-самодержавцем або вождем-диктатором; де немає місця на легальну опозицію, а громадянство перетворене на пасивну, аморфну біологічну масу, юрбу (юрба по-грецьки «охлос», але охлократія — це не панування юрби, чого, на думку Липинського, ніколи не буває, а панування над юрбою). До такого типу він відносив революційні диктатури, всі цезаристично-бонапартистські режими.

В. Липинський бачив у суспільстві три джерела влади: силу мілітарну, економічну та інтелектуальну, яким відповідають три основні соціальні типи: «войовники» (військові), «продуценти» (багатії) та «інтелігенти», між якими можливі різні комбінації. Особливі державотворчі якості він приписував типові «войовників-продуцентів». Інтелігенція, на його думку, мало здатна для того, щоб бути носієм державної влади, оскільки позбавлена прямого контролю над засобами матеріальної (військової та господарської) сили. Натомість вона може виконати важливу і відповідальну допоміжну функцію тим, що раціонально усвідомлює і висловлює діючі в суспільстві стихійні, підсвідомі процеси.

На таких засадах Липинський вибудував конкретну українську політичну програму, суть якої полягає в переконанні, що «без власної Української Держави не може бути Української Нації, а без Української Нації не може бути на Українській землі громадського життя». Звідси й головне завдання — незалежна самостійна держава, без якої Україна залишиться навіки засудженою на злиденну вегетацію на грані між національним буттям і небуттям. «Тільки власна держава, — пише В. Липинський, — збудована українською нацією на своїй етнографічній території, врятує нас від економічного розвалу і від кривавої анархії, котра неминуче буде продовжуватись навіть тоді, коли б пощастило знову одній з наших національних груп за допомогою сусідів взяти на час перемогу». Звідси й моральний імператив українського державництва. Але українці мусять пам´ятати (як і кожен народ), що власної держави їм ніхто не подарує — ні ласка сильних світу цього, ні автоматизм суспільних процесів. Вона мусить бути виборена ними самими. Липинський звертає особливу увагу не лише на фактор «завоювання влади» українцями в Україні, що саме по собі досить важливе, складне, але в часі швидше досяжне. Він апелює до неймовірно тяжчого і довшого в часі процесу — процесу переродження самого українського суспільства, яке мусить внутрішньо визріти до самостійного існування, ще стати українською нацією, хоча і в рамках самостійної держави.

Розуміння нації в Липинського своєрідне. Він ставить знак рівності між державою і національною приналежністю, тобто його національне мислення підноситься до висот європейської політичної думки кінця XX ст. «Нація для нас, — міркує він, — це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї». Липинський гадав, що українську націю можна б найкраще сконсолідувати на основі «територіального патріотизму» — почуття любові до рідного краю як органічної цілісності в усіх постійних мешканців української землі, незважаючи на їх соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, культуру. Прикладом можуть бути США, де на ґрунті територіального патріотизму та об´єднуючої політичної свідомості постала одна нація. Україна, за Липинським, теж мусить стати спільною батьківщиною всіх своїх громадян, а не тільки якоїсь однієї суспільної верстви. «Коли я пишу в цій книзі про нас — «Ми українські націоналісти», — то це значить, що ми хочемо Української Держави, обіймаючої всі класи, мови, віри і племена Української Землі», — констатує Липинський. Водночас він звертає увагу на екзистенційні основи нації, застерігає від штучності її творення. Коли відродження нації, наголошує Липинський, відбувається без любові до цілої нації (мається на увазі корінної, основної нації) в усіх її класах і групах, без того ідейного національного пафосу, того романтичного захоплення образом повної волі й незалежності нації, що йшло в парі з відродженням в усіх європейських народів, — то з самого поняття «нація» викидається весь його живий творчий зміст. Залишається тільки форма — мертва шкаралупина без зерна.

У націотворчому процесі В. Липинський відводить особливу роль «провідній верстві», «панству», «національній аристократії», «еліті» без огляду на її походження. Вона мислиться як основа, організатор, правитель і керманич нації. Прикметами національної аристократії постають матеріальна сила, моральний авторитет і воля до влади та консерватизм. На його думку, консерватизм — просте збереження старого чи реставрація віджилих форм суспільного ладу або захоплення декоративними, бутафорними рисами національної традиції.

В. Липинський усвідомлював і повністю сприймав потребу й неминучість далекосяжних соціальних змін. Але він вважав, що аристократія мала б стати єднальною ланкою між «старою» і «новою» Україною і завдяки цьому забезпечити тяглість національного життя, розвиток якого характеризується високим ступенем перервності: «Не законсервовання дворянства, а тим менш поворот до давнього стану, маємо ми на меті... Ніхто краще від нас не знає, що в масі своїй все наше — помоскалене і спольщене дворянство — вже у великій мірі виродилось і що ці послідні могикани шляхетсько-козацької доби нашої державності мусять вкінці зникнути так само, як зникли їхні попередники — останні могикани доби варазько-князівської, бо такий суворий закон природи. Але таким самим законом природи є і те, що здорове зерно тільки на дозрілім дереві родиться. І що старе дерево таким загине, мусить оцим своїм здоровим зерном землю круг себе засіяти та з того здорового зерна нове, відроджене життя розпочати».

Отже, консервативний аристократизм В. Липинський мислив як утвердження в українському націотворчому суспільстві організованих сил авторитету, дисципліни, правопорядку, політичної культури, здатних стати в майбутньому носіями української державної влади. Адже, за його словами, найкращих організаторів знайти і до праці державної залучити не може навіть найкраща виборна влада, оскільки вона понад усе рахується не з талантом, а з партійним цензом людини. До того ж вона зацікавлена в тім, щоб ніхто здібніший, ніхто справді талановитий коло неї при праці державній не опинився.

Націотворчому процесу підпорядкований і монархізм Липинського. Монарх, на його думку, мав стати об´єднуючим центром, загальновизнаним авторитетом у протистоянні, політичній конкуренції різних сил і груп, що могли б погубити Українську державу. Симпатик англійської «моделі» конституційної монархії, Липинський розглядав роль гетьмана-монарха в майбутній Українській державі символічною і репрезентативною, з максимальним обмеженням його реальної влади. Гетьман, за його задумом, мав бути для суспільства, періоду його національної трансформації, живим символом української державницької ідеї та найвищим політичним авторитетом нації. Липинський сподівався, що міцна гетьманська організація зуміє контролювати гетьмана та керувати його кроками, одночасно зміцнюючи його морально-політичний авторитет. Щоправда, в останніх своїх працях він, відстоюючи спадковий гетьманат як найбажанішу легітимну форму державного правління, зазначав, що визначення форми правління майбутньої Української держави мало б бути прерогативою установчих зборів, що є рівнозначним визнанню демократичного принципу організації влади.

Як представник українського макіавеллізму, Липинський був першим політичним мислителем, який трансформував проблему сили у свою історіософію і продумав її основні засади. Його слова «ніхто нам на збудує держави, коли ми її самі не збудуємо, і ніхто з нас не зробить нації, коли ми самі нацією не схочемо бути» й сьогодні залишаються актуальними.

Філософська думка України після 1917 р. пережила суворі історичні випробування, її основними творчими центрами виявились Київ та Харків. Соціально-політичні та економічні перетворення спонукали зміни у філософській культурі. Громадянська війна розкидала українську інтелігенцію до різних політичних об'єднань, розірвала її на корінну інтелігенцію діаспори. За межами України опинились багато представників філософської культури. І все ж в Україні формується потужна, суперечлива, революційно-романтична течія, що об'єднувала учених, поетів, письменників, філософів, громадсько-політичних діячів. Серед них – Михайло Грушевський.

В основу методології дослідження історичного процесу Михайло Грушевський поклав метод індукції на базі теорії факторів - біологічного, економічного, психічного.

Суб'єктом історичного процесу вважав народ як національну індивідуальність і національну цілісність. Предмет історичного дослідження - народ. Глибинні фактори людської життєдіяльності визначають смисл історії народу і видатної особи.

Потреба у національному самовизначенні зумовлює характер міжнаціональних відносин: вони мусять будуватися на принципах свободи і суверенітету кожного народу. Кожний народ має свою історію. Виходячи з цієї історіософської концепції, Михайло Грушевський виробляв концепцію українського народу, що об'єднаний у національну цілісність психофізичними та культурними факторами.

Грушевський виступає в ній як один із засновників і прихильників української ідеї. Велика ерудиція в сфері історії, літератури, мистецтва дала можливість Грушевському виробити свої розуміння суспільного процесу і політичного розвитку. Сутність історіософської концепції М.Грушевського ґрунтується в 3 основних поняттях: народ, держава і герой в історії. Народу, у М.Грушевського, це поняття метафізики романтичного періоду, коли як держава – це анархо-соціалістичне поняття, і герой в історії відповідає позитивістській концепції, як метод пізнання.

В народі Михайло Грушевський бачив дієву силу історії. Досліджуючи історію українського народу від висуває ідею “національної самооборони” і “національної смерті”. Вся історія українського народу – це пробуджена енергія національного самозбереження перед небезпекою видимої національної загибелі. На такому історичному ґрунті виростають ідеали українського народу: свобода, рівність і народний ідеал справедливості або автономії.

Розглядаючи еволюцію так званої “класової держави” Михайло Грушевський робить висновок, що такий процес характеризується значним загострення конкурентної боротьби в самій керуючій верхівці за владу, відмічає суперечності, які виникають між шарами військовими і духовенства, аристократією палацовою і провінційною і т.п. І тут звертає увагу на таку потужну силу, якою виступаю національне почуття.

В своїх працях М.Грушевський доводить думку про те, що не Україна вийшла з Київської Русі, а навпаки Київська Русь стала першої і древнішою формною українського життя.

У соціологічному розрізі М.Грушевський прагне з’ясувати питання про роль держави в історичному розвитку. Звертаючись до минулого від стверджує, що Київська держава виникла на своєму рідному ґрунті і не привнесено варягами, що український народ завжди прагнув до соціального і національного визволення, до створення української державності.

У поглядах Михайла Грушевського про державу відбився вплив концепцій Миколи Костомарова, Михайла Драгоманова, Сергія Подолинського, Михайла Павлика та ін. Але в концепцію суверенності держави Україна, яка будує відносини з іншими державами на рівноправних умовах, Михайлом Грушевським внесено і багато творчого. Автономно-федералістичні погляди Михайла Грушевського базувалися на твердому переконанні, що автономія України буде опиратися на чесну справедливу федерацію з Росією. Пізніше під напором подій Михайло Грушевський іде на проголошення суверенітету України.

Створена ним цілісна концепція українського історичного процесу увібрала в себе кращі здобутки сучасної йому світової української науки, була осяяна високою свідомістю і тому стала стрижневою ідеєю українського відродження.

Михайло Грушевський — блискучий, неперевершений організатор наукового життя, голова Наукового товариства імені Шевченка, Українського наукового товариства, історичної секції Всеукраїнської Академії наук, керівник університетської та академічної кафедр, засновник львівської і київської наукових шкіл, які складають цілу епоху у вітчизняній історіографії.

Михайло Грушевський — видатний громадський і державний діяч, визнаний лідер національно-демократичної революції. Він належить до тих політиків, які сповна пізнали велич і насолоду тріумфу і гіркоту поразки, але до кінця залишилися вірними ідеї усього життя — самоствердженню свого народу.

М. Грушевський репрезентував зовсім новий, вищий щабель національно-суспільної думки. Зі старим народництвом його пов’язувала хіба що віра у доленосне призначення народу. Всі інші сторони світогляду М. Грушевського відчутно відрізнялися від класичних поглядів народників. Він був безпосереднім творцем нової політичної доби української історії.

М. Грушевський був органічним соборником. Він не лише став духовним батьком об’єднання Західної та Східної України в єдину державу, а й намагався зібрати докупи всі українські землі – Угорську Україну, Кубань, Новоросію, українську Бессарабію, Північне Полісся, Підляшшя, Холмщину. Важко розмежувати М. Грушевського-історика і М. Грушевського-політика. Це добре простежується на його ставленні до Холмщини.

Однією з провідних ліній концепції національного державотворення Михайла Грушевського виступає ідея соборності українських земель. Він наголошував: «Народність і територія стрілися саме на порозі історичного життя нашого народу і утворили першу підставу його розвою».

Не менш важливе значення для сучасності має всебічно обґрунтована ним ідея суверенності українського народу, або, як казав Михайло Сергійович, «право самому порядкувати на власній землі». Зрозуміло, стверджувати, що він завжди був радикальним самостійником, було б відступом від історичної правди. Проте не можна не бачити, що його автономістські і федералістські погляди пройшли суттєву еволюцію, визначалися конкретно-історичними обставинами. Про це свідчать, зокрема, такі промовисті документи, як Універсали Центральної Ради, де авторська участь Грушевського не тільки незаперечна, а й визначальна.

Світоглядно Грушевський, як уже зазначалося, був онуком романтичної доби. Але за своїм науковим інструментарієм та методологією він був дитям позитивізму й німецького історицизму. Те, як широко й докладно опрацьовував Грушевський історичні джерела й документи, в сучасного дослідника викликає благоговійний трепет. Він бездоганно орієнтувався в першоджерелах, як і в усіх тогочасних працях у своїй галузі. Він був воістину на її передньому краї, широко послуговуючись здобутками таких суміжних наук, як археологія, антропологія та фольклористика, молодих на той час соціології та археографії, навіть палеонтології та геології. Немає сумніву, що ґрунтовність «Історії України-Руси» Грушевського викликала глибоку повагу серед колег-науковців, яким нелегко було заперечити її загальну концепцію — принаймні в рамках наукової дискусії, а не політиканства.

Іншою характерною рисою Грушевського-науковця є постійне нагадування читачеві про те, що в його тексті є фактом, а що — гіпотезою. Він ніколи не намагався обманути ані себе, ані своїх читачів. Наукова сумлінність Грушевського чудово поєднувалася з фаховою інтуїцією, з блискучим умінням відсіювати зерно від полови в численних і не завжди надійних історичних свідченнях.

Основне місце в концепції державотворення, розробленій вченим, займала проблема автономії України в складі Російської республіки. У своїй роботі “Хто такі українці і чого вони хочуть” він так характеризує значення автономії для майбутньої української держави: “Домагання народоправства і суто демократичного ладу на Україні в відокремленій, “незмішаній” автономній Україні, пов’язаній тільки федеративним зв’язком чи то з іншими племенами слов’янськими, чи то з іншими народами і областями Російської держави — се наше старе гасло, підняте ще в 1840-х роках найкращими синами України... воно від того часу не переставало бути провідним мотивом української політичної мислі, організаційної роботи, культурної і громадської праці”4.

Далі Михайло Сергійович зазначає, що домагання народоправства “зостанеться тою середньою політичною платформою, на котрій буде йти об’єднання людності України без різниці верств і народностей. Середня між програмою простого культурно-національного само означення народностей і домаганням повної політичної незалежності.”

Автономія, за Грушевським, це “право жити по своїм законам, самим собі становити закони, а не жити по чужим законам і під чужою властю”7. Вчений розрізняє різні ступені самовизначення народу від повного централізму до самостійної, незалежної держави. Найбільш доцільною він вважає для України широку національно-територіальну автономію, тому що саме така автономія є найбільш корисною з трьох точок зору: “з погляду національного, дуже важно, що як усі українські землі будуть зібрані в одну територію, само собою українці будуть хазяїнами у себе”; економічна вигода в тому, щоб “природні багатства української землі й людська сила... вживалися мудро в інтересах економічного розвитку краю і добробуту народного”; з культурного погляду ясно, “що при орудуванні краєм і його засобами українською автономією дійдуть своєї правди пребагаті і цінні зв’язки культури, науки і мистецтва багато обдарованого нашого народу”.

Надзвичайно корисним автономний лад, на думку вченого, міг би стати в економічній галузі. “Україна становить окрему економічну область зі своєю виразною фізіономією й укладом, багато обдаровану всякими умовами для великого економічного розвитку й поступу... Але для сього треба, щоб керування економічними справами належало до самого краю, до його автономних органів.

Природно, що предметом особливої уваги в програмі державної перебудови Росії мав стати національний момент, справедливе розв’язання питання про поєднання загальнодержавних інтересів з інтересами всіх народів, що населяли країну. “Українці хочуть, — писав М.Грушевський, — щоб у тій республіці, хоч би як добре урядженій, не порядкували всім на місцях люди з столиці, з парламенту тої республіки чи міністерства її, вибрані всіма людьми з Російської республіки.

Кожний народ і кожний край має свої потреби, свої справи на місці, до котрих трудно приладиться уряду чи думі цілої республіки. Зважаючи на об’єктивне становище, варто було б подумати над тим, які повноваження доцільно було делегувати державному центру, а які залишити на розгляд місцевої влади. Звичайно, тут передбачити наперед усі нюанси було неможливо, але принцип все ж було винайдено: “Українці... хочуть, щоб головний парламент республіки і уряд її завідували тільки справами, які не можна роздати на місця.

Небагато таких справ — як одведення війни чи миру, складання трактатів з іншими державами, завідування військом усієї республіки, уставлення однакових грошей, міри та ваги, і інші такі справи”.  Серед завдань, які ставились перед державою, М.Грушевський виділяв не лише охорону ладу і порядку, а й розвиток демократизму і можливе наближення до соціалістичного ладу, охорону прав, інтересів і впливів економічно слабших, регулювання економічних і політичних прав на їх користь, створення можливо сприятливих інтересів для активної праці.

Розглядаючи основні елементи побудови держави та забезпечення її існування, які виділяв М.Грушевський, слід згадати перш за все державний устрій, який мав базуватись на засадах самоврядування, коли адміністрації надавалися б повноваження лише щодо загального контролю, координації й заповнення прогалин, які можуть виявлятись в діяльності органів самоврядування.

Церква мала бути відділена від держави, тому духовенство не мало входити до складу державних урядовців і виходило зі сфери впливу держави.  Школа теж повинна була бути підпорядкована органам самоврядування і деякою мірою виборним національним органам.

Постійна армія вважалась інститутом перехідним, тимчасовим, який замінила б пізніше народна міліція. Але оскільки вона існувала, то М.Грушевський виділив кілька ознак, що характеризують її демократичність. Так, необхідно, щоб кадрова старшина складалася з елементів ідейних, культурних, інтелігентних, щоб “відносини старшини до козаків були близькі, щирі, братерські”, велике значення мало надаватися технічній підготовці старшини, її культурі й освіті.

На думку вченого, Україна не може йти второваними шляхами — ні тими, які силоміць нав’язувалися Московським урядом, ні тими, якими йшли держави Заходу, тому потрібно йти тією дорогою, яку вказали реальні обставини життя. Це і є відповідь на запитання, чому такий прихильник федеративного устрою, як Михайло Грушевський, прагнув побудувати незалежну українську державу.

Хоча до останніх днів свого життя великий історик в душі мріяв про автономну Україну в федеративному союзі з такими ж вільними державами, але, зважаючи на реальні обставини, зрозумів, що в складі Росії про таку вільну Україну годі й думати і тому закликав до побудови самостійної держави. Ось так за досить короткий проміжок часу, під впливом політики спочатку Тимчасового уряду, а потім і більшовиків, змінилися погляди видатного вченого на Українську державу.

Можна погоджуватися чи не погоджуватися із ученим, шукати в його поглядах помилки чи недоречності, але незаперечним є його внесок у розвиток української держави і права. Можливо, варто звернутися до праць Михайла Грушевського зараз, коли ми намагаємося побудувати незалежну демократичну правову Українську державу.

Становлення демократичної, правової Української держави також є одним з лейтмотивів ідейної спадщини Михайла Грушевського. Він показав, що еволюція людства, попри всі складнощі, має тенденцію до встановлення справедливого демократичного ладу. Влада у державі має належати особам, обраних народом на демократичних засадах, працювати для народу, спиратися на волю його більшості.

9). Основні тенденції розвитку філософської думки в Україні в XX ст.

Філософія України в XX ст.

Філософська думка України після 1917 р. пережила суворі історичні випробування. її основними творчими центрами виявились Київ та Харків. Соціально-політичні та економічні перетворення спонукали зміни у філософській культурі. Громадянська війна розкидала українську інтелігенцію до різних політичних об'єднань, розірвала її на корінну інтелігенцію діаспори. За межами України опинились багато представників філософської культури. І все ж в Україні формується потужна, суперечлива, революційно-романтична течія, що об'єднувала учених, поетів, письменників, філософів, громадсько-політичних діячів (Михайло Грушевський, Павло Тичина, Остап Вишня, Микола Куліш, Іван Микитенко, Володимир Винниченко, Микола Хвильовий, Микола Скрипник та ін.).
Історіософія Михайла Грушевського
Михайло Сергійович Грушевський (1866-1934 рр.) - видатний учений і політичний діяч, прихильник історико-соціологічного методу, розробленого Емілем Дюркгеймом, Максом Вебером та іншими європейськими соціологами. В основу методології дослідження історичного процесу поклав метод індукції на базі теорії факторів - біологічного, економічного, психічного. Суб'єктом історичного процесу вважав народ як національну індивідуальність і національну цілісність. Предмет історичного дослідження - народ. Глибинні фактори людської життєдіяльності визначають смисл історії народу і видатної особи. Потреба у національному самовизначенні зумовлює характер міжнаціональних відносин: вони мусять будуватися на принципах свободи і суверенітету кожного народу. Кожний народ має свою історію. Виходячи з цієї історіософської концепції, Михайло Грушевсь-кий виробляв концепцію українського народу, що об'єднаний у національну цілісність психофізичними та культурними факторами. Однодумцем Михайла Грушевського був Володимир Винниченко.
Незабаром емігрував до Австрії. Серед неопублікованих творів особливий інтерес становить трактат «Конкордизм», де викладена філософія щастя. Володимир Винниченко вважає: щастя — тривала, стійка радість життя, стан, коли людина досягає злагоди та рівноваги між різними цінностями - багатством, славою, любов'ю, розумом тощо. Щастя передбачає узгодженість (конкордизм) елементів буття. Головною перешкодою на шляху до щастя є розладженість елементів буття, бо це приводить до соціально-економічної нерівності, заснованій на приватній власності або на державній - як в СРСР. Для досягнення щастя необхідно встановити колективну власність і суспільний лад колекторатії шляхом морального удосконалення особи та суспільства. Тим самим буде подоланою гіпертрофія егоїзму - основа нерівності, породжена біологічними, геофізичними передумовами, що супроводжують людину з її народження та розвитку і закріпляються релігією. Гіпертрофії егоїзму протиставляється етика конкордизму, що веде до рівності та узгодженості фізичних і психічних сил людського організму індивідуального, колективного, до утвердження рівності між людьми, рівності з усіма живими істотами на Землі і всією навколишньою природою. Володимир Винниченко стверджує ідеали свободи, демократії, гарантом яких є економічна колекторатія, Світова Економічна Федерація. У світогляді Володимира Винниченка чітко виявився гуманізм української ментальності.
Суперечності суспільного життя Радянсь кої країни відбилися в культурі української культури україни ідеЯми революційної романтики та -х років розчаруваннями. Високий злет культури та філософської думки, всього духовного життя 20-х років продемонстрував прагнення українського народу до свободи й щастя. У 1925 р. створюється Вільна академія пролетарської літератури - ВАПЛІТЕ. Процеси реформації відбуваються в музиці, образотворчому мистецтві, кіномистецтві, архітектурі, науці, народній освіті. Процес українізації охопив усі сфери суспільного життя. Зростає мережа україномовних шкіл, створюється Національна Академія наук. Ідеологом українізації стає видатний вчений, громадсько-політичний діяч Микола Олександрович Скрипник. Активізуються зусилля, спрямовані на розроблення філософії української ідеї. У 1926 р. при Українському інституті марксизму-ленінізму (УІМЛІ) відкривається кафедра з національних питань, яку очолив Микола Скрипник. З 1927 р. виходить часопис «Прапор марксизму». В межах українського інституту марксизму-ленінізму створюється філософсько-соціологічний відділ, який очолив Семен Юлійович Семковський (Бронштейн) (1882-1937 pp.) - один з видатних філософів в Україні, ерудована особистість, блискучий лектор. Семен Семковський досліджував актуальні проблеми історії філософії, філософські проблеми природознавства. Найвідоміші праці «З історії університетської філософії», «Діалектичний матеріалізм і принцип відносності» та ін. У роки репресій засуджений і страчений.
Тоді ж, у 20-30-ті роки, багато й плідно працює Володимир Олександрович Юринецъ (1891-1937 pp.). Закінчив Віденський університет. У Парижі захистив докторську дисертацію. У 1925 році очолив Інститут філософії. Творчо досліджував проблеми історії, філософії, соціології, естетики, філософії культури. Йому належать твори «Едмунд Гуссерль», «Фрейдизм і марксизм» тощо. У 1936 році репресований. Реабілітований посмертно. Філософія 20-х років ознаменована новими творами видатних учених України. Історик Дмитро Багалій видає фундаментальну працю про Григорія Сковороду, етнограф Михайло Сумцов публікує монографію з історії філософської думки в Україні. Проблеми соціальної філософії досліджують філософи Яків Білик, Василь Бойко, Євген Гірчак та інші; до історії вітчизняної філософії звертаються в своїх працях Наум Білярчик, Семен Семковський, Володимир Беркович, Андрій Бервиць-кий. Все це дозволяє говорити про творче піднесення філософської думки. Проте з середини 30-х років розгортаються репресії, що знищили значну частину філософських кадрів, загальмували розвиток філософії. Учені філософи зосереджують зусилля на виправданні політичних рішень, коментуванні «Короткого курсу історії ВКП(б)» та ін.
Сталіна, пов язане відродження філософської думки в Україні, що співпало з приїздом у 1958 р. до Києва з Москви росіянина Павла Васильовича Копніна (1922-1971 pp.) -талановитого вченого, видатного організатора науки, який очолив кафедру філософії Київського політехнічного інституту, потім Київського державного університету, нарешті, - інститут філософії Академії Наук України. Навколо Павла Копніна гуртується творча інтелігенція Ігор Бичко, Сергій Кримський, Мирослав Попович та багато інших. їх наукові колективні дослідження «Проблеми мислення в сучасній науці» (1964), «Логіка наукового дослідження» (1965) та ряд інших. Київське десятиліття (1958-1968 pp.) у творчості Павла Копніна, присвячене проблемам логіки, теорії пізнання, методології науки, вельми плідне. Оприлюднює монографії «Діалектика як логіка»,
«Гіпотеза і пізнання дійсності», «Ідея як форма мислення», «Вступ до марксистської гносеології», «Логічні основи науки», багато статей.
Принципово новий і важливий антропологічний поворот в філософії: Павло Копнін спрямував філософів не на вивчення незалежних від людини об'єктивних законів природи та суспільства, а на те, що залежить від людини, що освоюється людиною в процесі осмислення світу, прагне осягнути природу наукового знання в контексті сукупного людського досвіду. Сформувався плодотворний філософський напрямок: світоглядно-гуманістична проблематика, питання філософи культури, дослідження яких продовжено українськими філософами 70-80-х років. Тоді ж відокремився і інший напрямок, пов'язаний з історико-філософськими дослідженнями, осмисленням проблем людського буття. Школа філософа Володимира Шинкару-ка досліджує проблеми діалектики, логіки та теорії пізнання, спираючись на німецьку класичну філософію. Велика група філософів -Микола Тарасенко, Олександр Яценко, Олексій Плахотний, Ігор Бичко та інші зосередили увагу на проблемах людського буття. Значна група філософів працює над питаннями історії філософії України. У 90-і роки пріоритет віддається філософським дослідженням, присвяченим історії України та її культури, актуальним питанням становлення незалежної суверенної Української держави. Видаються журнали «Філософська і соціологічна думка», «Політична думка», «Віче», «Філософські студії» тощо. Публікуються підручники та навчальні посібники з філософії. Над проблемами філософії працюють вчені в усіх регіонах України.
Філософія української діаспори
Увага філософів української діаспори зосереджена на проблемах політичної філософії, історії української філософії (Дмитро Чи-жевський, Тарас Закидальський), національної ідеї (Іван Мірчук, В'ячеслав Липинський).
Дмитро Донцов (1883-1973 pp.) - ідеолог українського націоналізму, спрямованого на відокремлення України від Росії, що відображено в творах: «Націоналізм» (1927), «Хрестом і мечем» (1967). Світоглядною основою політичних поглядів є його філософський волюнтаризм та ірраціоналізм, презирство до народу, устремління встановити владу еліти.
Дмитро Чижевський (1894-1977pp.) - найвідоміший у діаспорі дослідник історії української філософії, історії, літератури, естетики. У творах «Історія філософії на Україні» (1926), «Філософія Григорія Сковороди» (1934) відносить до української філософії мислителів з ознакою їх участі у творчому процесі національної інтелектуальної традиції. Один з перших визначив емоціональність, ліризм та інші риси української філософської ментальності. Світове значення національної філософії пов'язує з появою в ній великого філософа, котрий створює філософську систему світового значення. Таких філософів в Україні ще не було, вважає Дмитро Чижевський, певно недооцінюючи Григорія Сковороду, Памфіла Юркевича, Льва Шестова та ін.
Іван Мірчук (1891—1961 pp.) — основну увагу приділяє вивченню національного світогляду слов'яно-українського народу. В 'ячеслав Липинський (1882-1931 pp.) ~ розробляє проблеми історіософії, національної еліти, ролі християнської релігії в об'єднанні українського народу.
Отже, історія української філософії - потужний потік в українській культурі,- який відбиває суперечності буття українського народу.

На початку XX ст. українська культура, як і культура Російської імперії в цілому, перебувала у стані бурхливого розвитку та оновлення. В Україні поширювались ідеї найновітніших західних філософських концепцій (неокантіанства, феноменології), виникали нові напрями розвитку гуманітарної думки. Проте, як відомо, цей процес був перерваний Жовтневим переворотом у Росії (за офіційною радянською версією - соціалістичною революцією).

Проголошення Української народної республіки (1918) створило небачені раніше можливості для розвитку української науки. Протягом 1918р. одна по одній засновувались вітчизняні наукові інституції: Державний архів, Археологічний інститут, Археологічна комісія, Академія наук. У навчальних закладах були утворені кафедри української мови, історії, права. Усе це дозволило започаткувати на систематичних засадах гуманітарні дослідження, у тому числі й філософського спрямування. У цей час плідно працювали видатні діячі української науки М.Грушевський, В.Винниченко, В.Вернадський, І. Огієнко, С. Єфремов, А.Кримський та багато інших. Однак, цей період виявився дуже короткочасним. Встановлення радянської влади в Україні обірвало природний процес формування національної державності й відповідних їй наукових інституцій. Значна частина вітчизняної інтелігенції була змушена емігрувати. У різних країнах Європи, в яких вони знайшли притулок (передовсім у Чехії, Австрії, Польщі, Німеччині, Франції), їм вдалося продовжити розпочаті на Батьківщині наукові дослідження.

Отже, у XX ст. українська філософська думку, переживши короткий період зльоту, надалі розвивалась трьома потоками: в Україні (радянській та Західній) та в діаспорі - за межами України. В цілому за межами України українцями було створено 46 навчальних та наукових закладів, у тому числі-Український вільний університету Відні (1920 р.), пізніше перенесений у Прагу, а потім - у Мюнхен.

Серед мислителів, ідеї яких істотно вплинули на стан філософської думки в Україні, перш за все слід назвати В. Зеньковського (1891 -1962), який читав у Київському університеті курси психології та логіки та зробив суттєвий внесок у вивчення історії руської філософії, у розуміння співвідношення філософії та релігії (у 1919 р. виїхав у Югославію); Флоровського (1893-1979), відомого історика Церкви та релігійного світогляду (також виїхав за кордон); відомого філософа київського походження Л. Шестова (1866-1938), надзвичайно цікавого творця власної релігійної версії філософії екзистенціалізму; О. Гілярова (1855 -1938) -у певний час професора Київського університету, видатного історика античної філософи, історика західної філософії. О. Гіляров вважав дух виявленням внутрішніх можливостей та потенцій природного універсуму, тому саме через осмислення суті духовного ми можемо наблизитись до розуміння дійсності. Фундаментальне дослідження О. Гілярова" Источники и софисты. Платон как исторический свидетель" по сьогодні залишається одним із кращих досліджень на цю тему у світовій філософії.

Всесвітнього значення набули ідеї Володимира Вернадського (1863— 1945) - видатного українського природознавця, академіка, першого президента Української академії наук в 1919-1921 рр. Працював в галузі мінералогії, геохімії, біогеохімії, біології, геології, гідрогеології. Результати наукових досліджень вчений виклав у численних працях (усього понад 400).

В.Вернадський створив принципово нове вчення про біосферу, яку він визначав як "організовану оболонку земної кори, нерозривно пов'язану із життям ". На його думку, близько 4 млрд. років тому геологічні утворення на Землі підпали під дію певних (катастрофічних) змін, унаслідок яких утворилась жива речовина. Завдяки цьому геосфера перетворилась у біосферу, що спричинило якісно новий стан земної оболонки. Завдяки новоут

вореній живій речовині стало можливим ефективне засвоєння енергії Сонця, а це, у свою чергу, прискорило еволюційні процеси на Землі. Структурний елемент біосфери - жива речовина. Середовище її збереження становить собою так зване "поле існування життя ". Завдання науки полягає в тому, щоб визначити необхідні для фізичного збереження "поля життя " параметри. У ХІХ-ХХ ст. людство перетворилось у загальнопланетну силу, дія якої співмірна із дією геологічних планетних сил. Діяльність суспільно організованих розумних істот привела до утворення надскладної системи — "ноосфери " (від грецького слова "ноос "- розум), центральною ланкою якої є наділена розумом людина. За цих умов виключно загострилась ситуація в біосфері — постала проблема збереження біосферних процесів, які були і є головною умовою збереження життя на землі. Порушення цих процесів з неминучістю приведе до руйнування природних об'єктів. Саме цей процес лежить в основі сучасної екологічної ситуації й зобов'язує людство вжити всі можливі заходи для припинення нищення біосфери. В. Вернадський передбачив у зародку ще одну проблему - виснаження природних ресурсів. Як можливий варіант розв'язування цієї проблеми вчений бачив розробку механізмів штучного виконання у стислі терміни тих геохімічних процесів, на які природа затрачує тисячі років (останні думки вченого набули реального значення лише сьогодні). Особливого значення за сучасних умов набуло питання про моральну відповідальність вченого за наслідки своєї наукової діяльності. "Питання про моральний бік науки " самим життям поставлене на порядок денний. Це, на думку В. Вернадського, зобов'язаний усвідомлювати кожен дослідник. Усвідомлення цієї обставини, розуміння того, що наука може служити "для блага людства ", а може стати і засобом у руках соціально небезпечних "повільно й неухильно змінює наукове середовище ".

У радянській Україні філософія, як і інші гуманітарні науки, перебувала під особливим контролем партійних органів і була перетворена ними у засіб обгрунтування комуністичних догм. Опрацювання класичної філософської проблематики стало неможливим. Філософію оголосили "класовою наукою", теоретичною і методологічною основою марксизму. Все, що не вписувалось у марксистську систему ідеологічних координат, переслідувалось і радикально винищувалось. Те саме стосувалось і усіх інших сфер духовного життя. Красномовний приклад: в період між 1930 і 1938 рр. з 259 українських письменників публікувалися лише 36. Куди поділися інші - невідомо.

Проте і за таких умов філософи, що залишились в Україні, продовжували розпочаті раніше дослідження. Перш за все вони вивчали погляди Г.Сковороди, суспільно-політичні позиції Кирило-Мефодіївського братства, методологічні засади природознавства. Достатньо активно опрацьовувались проблеми логіки та соціології. Далеко не всі вчені поділяли погляди фундаторів комуністичної доктрини. Значна частина університетської інтелігенції висловлювала незгоду з матеріалістичним розумінням історії, марксистськими законами суспільного розвитку, а саме це й було визначене офіційними колами як предмет філософських досліджень.

Провідними філософськими установами в Україні у 30-х роках стали: кафедра філософії Українського інституту марксизму-ленінізму, на якій працювали В. Юринець, В. Асмус, Р. Левик, Я. Розанов, та кафедра соціології того самого інституту, співробітниками якої були С. Семківський, Т. Степовий, Ю. Мазуренко, А. Хвиля, П. Демчук.

Філософські пошуки пожвавились після того, як 1937 року і був створений Інститут філософії і природознавства, що проіснував до 1939 р. Проте доля більшості вчених цього Інституту склалася трагічно: вони були репресовані.

Найпомітнішим явищем у духовному житті України 30-х років стала знаменита літературна дискусія, започаткована М. Хвильовим, та "українізація", натхненником якої став М Скрипник.

Микола Хвильовий (1893—1933) - провідний український письменник тридцятих років. Окрім прозових творів йому належать "Думки проти течії”, у яких викладена далекоглядна культурологічна концепція. Письменник вів мову про болючі проблеми національного буття, шляхи національно-духовного відродження України. 30 квітня 1925 р. він видрукував у газеті "Культура і побут" (Харків) статтю "Про сатану в бочці”, яка й започаткувала літературну дискусію, вершиною якої став заборонений радянською владою памфлет "Україна чи Малоросія" (1926). М. Хвильовий у цих працях гранично чітко поставив питання про світоглядну орієнтацію України. Запропонований ним варіант — це "психологічна Європа", край грандіозної цивілізації, Батьківщина таких геніїв, як Гете, Дарвін, Байрон, Ньютон. Перспективи для дійсного відродження України він вбачав в утвердженні так званого романтичного віталізму", тобто своєрідного відчуття життя, наділеного активною, творчою одухотвореністю. Україна має можливість реалізувати цю перспективу, вона не витратила свій духовний потенціал. Послуговуючись марксистською термінологією, автор спробував обґрунтувати право України на незалежність. Він писав, що "самостійна Україна" може існувати тому, що "цього вимагає залізна й непереборна воля історичних законів ".

На думку М.Хвильового, інтелігенція мусить "негайно стати на боці активного молодого українського суспільства..." Літературна дискусія набула гострого політичного забарвлення. До спростування М.Хвильового підключились партійні ідеологи (В.Затонський, В. Чубар, А.Хвиля та інші). Особисто И.Сталін скерував в Україну листа (24.04.1926), сповненого різких оцінок як самої дискусії, так і особисто М.Хвильового. "Дискусію" перевели в площину цькування української інтелігенції, що скінчилось фізичною розправою з її учасниками. Гнаний владою, М.Хвильовий покінчив життя самогубством.

На західноукраїнських землях у міжвоєнний період опрацьовував історіософську концепцію В'ячеслав Липинський (1882-1931). У працях "Листи до братів-хліборобів", "Релігія і церква", "Хамфет", у дослідженнях доби Б.Хмельницького він виклав своє бачення історичного процесу. Головним державотворчим чинником, на його думку, можуть бути та й завжди були елітарні аристократичні кола, котрі зобов'язані, спираючись на свої знання й організаційні можливості, сприяти розв'язанню суспільних проблем. Оптимальною для України формою державного устрою мислитель вважав монархію, яка успадкувала б аристократичні традиції княжої Київської Русі та шляхетні засади часів козацтва. Одночасно він високо оцінював духовний потенціал селянства, розуміючи його як носія національної ідеї, безкомпромісну суспільну силу, основу майбутнього відродження України.

Видатним історіософом був Юрій Липа (1900-1944), уродженець Одеси, що зростав і навчався у Кам'янець-Подільському, Познані, Варшаві й був убитий енкведистами на Львівщині наприкінці війни. Прижиттєву славу дарували авторові філософські праці: "Українська доба" (1936), "Українська раса" (1937), "Призначення України" (1938)," Чорноморська доктрина" (1940), "Розподіл Росії" (1941). Центральним поняттям у його теоретичних побудовах було поняття "раса", котру він розумів як певний психологічний тип людини, етнопсихологічні якості, зрештою - як духовне начало в людині. Фундаментом його творчості стала настанова Г. Сковороди "Пізнай самого себе ". З позиції власного "Я" можна і слід зрозуміти дійсність і утвердити себе в ній як представника певного роду і народу. Автор застерігав від пристосування до української дійсності чужих (сторонніх) ідеологічних доктрин, які не мають шансів прижитися на вітчизняному грунті і спричиняють неадекватне (спотворене) трактування української минувшини,

дійсності та майбутнього. Коли береться чужий взірець за норму, українці обов'язково видаються "якимись не такими". Саме в цьому полягає причина одвічної української біди — комплексу меншовартості, синдрому "малоросійства".

У міжвоєнний період на західноукраїнських землях активно пропагувалась і марксистська соціологічна доктрина. її прихильникам и були С. Тудор, В. Бобинський, П. Козланюк, А. Крушельницький, В. Левинський та інші ідеологи комуністичної партії Західної України.

Відчутний вплив на вітчизняну суспільно-гуманітарну думку справив глибокий аналітик і дуже своєрідний мислитель Дмитро Донцов (1883-1973).

З-під пера мислителя вийшла низка праць; деякі з них стали засадами українського націоналізму. Всі ці праці позначені пристрасною аргументацією, динамізмом, ерудицією, інтелігентністю, переконливістю. Крізь усі праці послідовно проведена ідея самостійної, сепаратистської української держави. У філософському плані Д. Донцов сповідував позицію волюнтаризму, схиляючись до думки, що в самій нації вирішальна роль належить еліті, завдання якої полягає у тому, щоби своїми фанатизмом та силою волі змусити народ стати рішучим та незламним. Досить очевидним постає спорідненість думок Д. Донцова ідеям радикального ніцшеанства. Посилаючись на Ф.Ніцше, Д.Донцов засуджує "товариськість" як слов'янську рису, а натомість закликає: "Бути невблаганним і твердим до себе, щоб бути невблаганним і твердим до ворожих спільнот, і сил зовнішнього світу, і власної спільності (Донцов Д. Дух нашої давнини. - Дрогобич, 1991.-с. 207,211).

Значний резонанс у західноукраїнському суспільстві міжвоєнного періоду мали погляди релігійних філософів. V Львові працювала духовна академія, видавався журнал "Богословія", в якому постійно друкувались філософські дослідження. Релігійна філософія розвивалась у контексті загальноєвропейської течії— неотомізму, поділяючи засадничі позиції цього духовного напрямку. її відомими представниками були А. Шептицький (1865-1944), Г. Костельних (1880-1946). У міжвоєнний період за межами України працювала ціла низка талановитих вчених, що мають напрацювання у галузі філософської думки. Серед них слід назвати Д. Чижевського, І. Лисяка-Рудницького, О. Кульчицького.

У повоєнний період в галузі філософських досліджень в Україні сталися позитивні зрушення. 1944 року в Київському університеті створили філософський факультет. У 1946 р. відновив діяльність Інститут філософії Академії наук України. Завдяки цьому в Україні виховано декілька поколінь фахівців, котрі давали (і дають зараз) ґрунтовну філософську освіту студентам усіх вищих навчальних закладів. Ситуація істотно поліпшилась у 60-х роках під час Хрущовської "відлиги" й активної діяльності "шістдесятників". Філософи чи не вперше отримали можливість висловитись із тих питань, котрі раніше підлягали партійній забороні.

Філософський факультет (до речі-єдиний тоді в Україні), а пізніше—Інститут філософії очолив талановитий вчений П.Копнін. Йому вдалось згуртувати довкола себе науковців, яким було притаманне новаторське ставлення до філософських пошуків, прагнення шукати істину, а не служити партійному клану. Саме в цей час були глибоко опрацьовані проблеми теорії пізнання, наукової методології, історії філософії. У 70-80-і pp. філософська думка в Україні починає розроблятися новою генерацією вчених. Вони почали активно досліджувати світоглядну проблематику, поширюючи її на процеси пізнання, мислення, різні сфери інтелектуальної діяльності, залучаючи до таких розвідок досягнення зарубіжної філософії. Відчутних успіхів у розробленні власних філософських концепцій та підходів досягли доктори філософії В.Шинкарук, В. Танчер, Л.Левчук, В.Босенко, І.Бичко, В.Кудін, Б.Куояанов, М. Попович, В. Колодний, Н.Парнюкта інші

Наприкінці 90-х pp. багато філософів взяли активну участь в демократичному русі, виступили ініціаторами утворення обласних організацій національно-демократичних партій. Після здобуття Україною незалежності (1991) переважна частина професійних філософів долучалася до теоретичного опрацювання процесів українського державотворення. Увагу дослідників привернули наступні фундаментальні проблеми: шляхи етногенези та націогенези; шляхи, форми і методи духовного відродження; шляхи розбудови громадянського суспільства; демократичні засади суспільного життя; українська національна ідея; релігійна ситуація в Україні тощо.

Щоправда, за умов певного економічного занепаду, викликаного необхідністю глибинних перетворень у самих засадах економічного життя українського суспільства, даються взнаки і певні негативні для розвитку філософської думки тенденції; так, наука взагалі, а гуманітарні науки особливо, фінансуються за так званим "залишковим принципом".

За умов, коли на перший план в суспільних процесах виходять проблеми міжіндивідуальних стосунків, коли людський чинник життя набуває небувалої ваги, роль філософії в житті суспільства недооцінюється, а це загрожує нам певною духовною деградацією. До того ж у питаннях про формування наукових кадрів запанував чиновницький підхід, коли в ситуації економічної скрути науковцям не полегшують, а, навпаки, ускладнюють шлях до наукових надбань, підвищення професійного рівня тощо. Проте, будемо сподіватися, що ці труднощі є тимчасовими; українська філософія тільки виходить на шлях власних надбань; перед нею - історична перспектива, і хочеться вірити в те, що вона зможе її використати і поповнити вітчизняну духовну культуру здобутками, гідними історії світової філософії.

Висновки

Українська філософія, хоча її теорії у своїй більшості і не здобули світового визнання та поширення, органічно вписана в історію українського народу та його духовної культури: вона була присутня на всіх основних етапах української історії і відігравала важливу роль у розвитку громадської думки. Постаючи переважно внутрішнім культурним явищем, українська філософія постає концентрованою формою виразу особливостей національного характеру та світосприйняття українців, їх суперечливих одвічних прагнень, їх самоусвідомлень та ціннісних орієнтацій. Внаслідок цього українська філософія має цілу низку особливостей, що, почавши формуватися за часів Київської Русі, зберігають свою значущість і по сьогодні. В умовах наявності самостійної української держави перед філософською думкою України відкриваються нові, небачені раніше перспективи, і лише майбутнє покаже, чи змогла українська інтелектуальна еліта використати їх належним чином.

1. тематика українська іноземна мова технологічна психологопедагогічна освіта
2. РЕФЕРАТ дипломной работе на соискание ученой степени кандидата экономических наук Москва1998 ОБЩА
3. 113 УПРАВЛІННЯ МАЛОКОМПЛЕКТНИМИ ПОЧАТКОВИМИ ШКОЛАМИ РІЗНОЇ СТРУКТУРИ 13
4. видовой уровень Объединение особей в популяции а популяций в виды по степени генетического и экологическо
5. Акционерные общества
6. Політологія Виконав- студент 2 курсу групи А Комар В
7. Мировое соглашение в делах о несостоятельности (банкротстве)
8. тематический путь определения ситуации в которой находятся пациент и медсестра и возникающих в этой ситуа
9. 1009 Татьяна Bloodhound Gng18
10. Контрольная работа по дисциплине- Технологические основы топливноэнергетического комплекса на тему-
11. Реферат з БЖД Дії населення при землетрусах ураганах заметах зсувах повенях План Дії населення
12. Подтверждаю что с правилами и особенностями оформления заказа его оплаты оформления и переоформления пр
13.  Юриспруденция Криминалистика
14. Тема 5 Исполнитель- Гришина И
15. Политическая власть и механизм ее функционирования
16. И Т
17. .Эмиттерный повторитель.
18. Мы надеемся что Ваш богатый опыт экспертное мнение и знание многих аспектов этого вопроса помогут нашим
19. RR0000211202 Міжнародні відносини включають в себе сфери вкажіть одну відповідь- зовнішньопо
20. Применение ЭВМ для повышения эффективности работы штаба ГО РИТАП

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе