Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
3. ЛИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ КАК СУБЪЕКТЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
АРИСТОТЕЛЬ
...Для какой цели возникло государство и сколько видов имеет власть, управляющая человеком в его общественной жизни? Уже в начале наших рассуждений, при разъяснении вопроса о домо хозяйстве и власти господина в семье, было указано, что чело век по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, без отчетно стремятся к совместному жительству.
3. Впрочем, к этому людей побуждает и сознание общей поль зы, поскольку на долю каждого приходится участие в прекрас ной жизни (dzen kalos); это по преимуществу и является целью как для объединенной совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются и ради самой жиз ни, скрепляя государственное общение: ведь, пожалуй, и жизнь, взятая исключительно как таковая, содержит частицу прекрас ного, исключая разве только те случаи, когда слишком преобла дают тяготы. Ясно, что большинство людей готово претерпевать множество страданий из привязанности к жизни, так как в ней самой по себе заключается некое благоденствие и естественная сладость.
4. Нетрудно различить так называемые разновидности влас ти; о них мы неоднократно рассуждали и в эксотерических со чинениях. Власть господина над рабом, хотя одно и то же по лезно и для прирожденного раба, и для прирожденного господи на, все-таки имеет в виду главным образом пользу господина, для раба же она полезна привходящим образом (если гибнет раб, власть господина над ним, очевидно, должна прекратиться).
5. Власть же над детьми, над женой и над всем домом, называемая нами вообще властью домохозяйственной, имеет в виду либо благо подвластных, либо совместно благо обеих сторон, но по сути дела благо подвластных, как мы наблюдаем и в остальных искусствах, например в медицине и гимнастике, которые случайно могут слу жить и благу самих обладающих этими искусствами. Ведь ничто не мешает педотрибу иногда и самому принять участие в гимнас тических упражнениях, равно как и кормчий всегда является и одним из моряков. И педотриб, или кормчий, имеет в виду благо подвластных ему, но когда он сам становится одним из них, то случайно и он получает долю пользы: кормчий оказывается моря ком, педотриб — одним из занимающихся гимнастическими уп ражнениями.
6. Поэтому и относительно государственных долж ностей — там, где государство основано на началах равноправия и равенства граждан,— выступает притязание на то, чтобы пра вить по очереди. Это притязание первоначально имело естествен ные основания; требовалось, чтобы государственные повинности исполнялись поочередно, и каждый желал, чтобы, подобно тому как он сам, находясь ранее у власти, заботился о пользе друго го, так и этот другой в свою очередь имел в виду его пользу. В настоящее время из-за выгод, связанных с общественным делом и нахождением у власти, все желают непрерывно обладать ею, как если бы те, кто стоит у власти, пользовались постоянным цветущим здоровьем, невзирая на свою болезненность; потому что тогда также стали бы стремиться к должностям.
7. Итак, ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедли востью, правильными; имеющие же в виду только благо правя щих — все ошибочны и представляют собой отклонения от пра вильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей.
После того как это установлено, надлежит обратиться к рассмотрению государственных устройств — их числа и свойств, и прежде всего правильных, так как из их определения ясными станут и отклонения от них.
V 1. Государственное устройство означает то же, что и поря док государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непремен но находится в руках либо одного, либо немногих, либо боль шинства. И когда один ли человек, или немногие, или большин ство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государствен ном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе. 2. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью; власть немногих, но более чем одного — аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду высшее благо го сударства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства,— полития34. 3. И та кое разграничение оказывается логически правильным: один че ловек или немногие могут выделяться своей добродетелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства — дело уже трудное, хотя легче всего — в военной доблести, так как послед няя встречается именно в народной массе. Вот почему в такой политии верховная власть сосредоточивается в руках воинов, ко торые вооружаются на собственный счет. 4. Отклонения от ука занных устройств следующие: от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. Тирания — монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правите ля; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демокра тия — выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет.
...Тот признак, что верховная власть находится либо в руках меньшинства, либо в руках большинства, есть признак случай ный и при определении того, что такое олигархия, и при определе нии того, что такое демократия, так как повсеместно состоятель ных бывает меньшинство, а неимущих большинство; значит, этот признак не может служить основой указанных выше различий. То, чем различаются демократия и олигархия, есть бедность и богатство; вот почему там, где власть основана — безразлично, у меньшинства или большинства — на богатстве, мы имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там перед нами демокра тия. А тот признак, что в первом случае мы имеем дело с мень шинством, а во втором — с большинством, повторяю, есть признак случайный. Состоятельными являются немногие, а свободой поль зуются все граждане; на этом же и другие основывают свои притя зания на власть в государстве...
Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо...
...Если бы кто-нибудь соединил разные места воедино, так чтобы, например, городские стены Мегар и Коринфа соприкаса лись между собой, все-таки одного государства не получилось бы; не было бы этого и в том случае, если бы они вступили между собой в эпигамию35, хотя последняя и является одним из особых видов связи между государствами. Не образовалось бы государ ство и в том случае, если бы люди, живущие отдельно друг от друга, но не на таком большом расстоянии, чтобы исключена была возможность общения между ними, установили законы, воспре щающие им обижать друг друга при обмене; если бы, например, один был плотником, другой — земледельцем, третий — сапожни ком, четвертый — чем-либо иным в этом роде и хотя бы их число доходило до десяти тысяч, общение их все-таки распространя лось бы исключительно лишь на торговый обмен и военный союз. 13. По какой же причине? Очевидно, не из-за отсутствия близости общения. В самом деле, если бы даже при таком общении они объединились, причем каждый смотрел бы на свой собственный дом как на государство, и если бы они защищали друг друга, как при оборонительном союзе, лишь при нанесении кем-либо обид, то и в таком случае по тщательном рассмотрении все-таки, по-видимому, не получилось бы государства, раз они и после объеди нения относились бы друг к другу так же, как и тогда, когда жили раздельно. Итак, ясно, что государство не есть общность место жительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при на личии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни (еу dzen), в целях совершенного и самодовлеющего существования. 14. Такого рода общение, од нако, может осуществиться лишь в том случае, если люди оби тают в одной и той же местности и если они состоят между собой в эпигамии. По этой причине в государствах и возникли родственные союзы и фратрии и жертвоприношения и развле чения — ради совместной жизни. Все это основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жизни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение — так нужно ду мать — существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства.
Аристотель. Политика // Сочинения:
В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 455—457. 459—462
Ф. БЭКОН
Многие ошибочно держатся того мнения, что и государю в управлении страной, и каждому вельможе в ведении дел надо прежде всего принимать во внимание интересы партий; а между тем высшая мудрость велит, напротив, сообразоваться либо с общими интересами, осуществляя то, с чем согласны предста вители самых различных партий, либо с интересами отдельных лиц. Этим я не хочу, однако, сказать, что соображениями пар тийными должно совершенно пренебречь. Людям простого звания, чтобы возвыситься, необходимо за что-то держаться; но людям знатным, чувствующим свою силу, лучше сохранять независи мость. И даже начинающему выдвигаться для более верного ус пеха обычно лучше обнаруживать столь умеренную привержен ность, чтобы из всех членов своей партии быть наиболее прием лемым для другой.
Чем партия слабее и малочисленнее, тем больше в ней един ства; и часто бывает, что небольшое число непреклонных берет верх над многочисленным, но более умеренным противником. Когда одна из двух партий прекращает свое существование, другая раскалывается. Так, партия, объединявшая Лукулла и се натскую знать (называвшуюся «Optimates»), некоторое время противостояла партии Помпея и Цезаря; но, когда власть се ната рушилась, произошел и разрыв Цезаря с Помпеем. Подобным же образом партия Антония и Октавиана противостояла не которое время Бруту и Кассию, но вслед за падением ''Брута и Кассия последовал разрыв Антония с Октавианом. Эти при меры относятся к партиям, состоящим в открытой войне, но то же самое можно сказать о более частных случаях. И зачастую при расколах те, что были на вторых ролях, оказываются во гла ве партии, но столь же часто оказываются ничтожествами и бы вают отстранены, ибо многие сильны лишь в оппозиции, а когда этого нет, они бесполезны.
Часто видим мы, что человек, добившись успеха, переходит в партию, враждебную той, коей обязан он своим возвышением, полагая, вероятно, что с первой он свое уже взял, и ища новой выгоды. Такому перебежчику это сходит легко, ибо, когда силы долгое время уравновешены, приобретение даже одного лишнего приверженца дает перевес одной из сторон, а вся заслуга при писывается ему. Если кто держится середины между двумя пар тиями, это не всегда происходит от умеренности, но нередко от своекорыстия и имеет целью извлечение выгоды из обеих.
Бэкон Ф. Новый Органон / / Сочине ния:
В 2 т. М.. 1972. Т. 2. С. 46И—469
Т. ГОББС
Происхождение государства. Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чуже земцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, та ким образом, доставить им ту безопасность, при которой они мог ли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном чело веке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их пред ставителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безо пасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя об щего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реаль ное единство, воплощенное в одном лице посредством соглаше ния, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому друго му: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни—civitas. Таково рождение того великого Ле виафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смерт ного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обя заны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, ука занный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуж дается в следующем определении: (Определение государства) государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаим ного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / / Избранные произве дения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 196—197
Б. СПИНОЗА
Если бы повелевать умами было так же легко, как и языками, то каждый царствовал бы спокойно и не было бы никакого на сильственного правления, ибо каждый жил бы, сообразуясь с нра вом правящих, и только на основании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, справедливо или не справедливо. Но, как мы уже в начале главы XVII заметили, это, т. е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого свое естественное право, или свою способность свободно рас суждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто не может быть принужден к этому. Из этого, следовательно, выходит, что то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что верховное величество, видимо, делает несправедливость подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать, что каждый должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к бла гоговению перед богом: это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться. Я признаю, что суждение может быть предвзято многими и почти невероят ными способами, и притом так, что оно хотя прямо и не находит ся во власти другого, однако до такой степени зависит от другого, что справедливо можно считать его несвободным. Но, как бы ни изощрялось в этом отношении искусство, никогда дело не доходило до того, чтобы люди когда-либо не сознавали, что каждый обладает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различий, как и во вкусах. Моисей 36, ко торый не посредством хитрости, но благодаря божественной до бродетели в высшей степени воздействовал на суждение своего народа, потому что считался человеком божественным, говорив шим и делавшим все по божественному вдохновению, и тот, од нако, не мог избежать народного ропота и превратных толкова ний, а тем менее остальные монархи; и если это можно было бы мыслить каким-нибудь образом, то оно было бы во всяком случае мыслимо лишь для монархического государства, но отнюдь не для демократического, которым коллегиально управляют все или боль шая часть народа; думаю, что причина этого для всех ясна.
Таким образом, сколько бы ни думали, что верховные власти распоряжаются всем и что они суть истолкователи права и бла гочестия, они, однако, никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мыслей и соответственно не испыты вать того или иного аффекта. Верно, конечно, что власти по праву могут считать врагами всех, кто с ними не согласен безусловно во всем, но мы рассуждаем теперь не о праве их, но о том, что полезно. Я ведь допускаю, что по праву они могут царствовать с величайшим насилием и обрекать граждан на смерть по самым ничтожным поводам; но никто не скажет, что это можно делать, не повредясь в здравом рассудке. Более того, так как они могут это делать только с большим риском для всего государства, то мы можем также отрицать, что у них есть неограниченная мощь для этого и подобных вещей, а следовательно, у них нет и неогра ниченного права для этого, мы ведь показали, что право верхов ных властей определяется их мощью.
Итак, если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опыт ные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недос таток Людей — доверять другим свои планы, хотя и нужно мол чать; следовательно, то правительство самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при ко тором эта самая свобода дается каждому. Но поистине мы ни коим образом не можем отрицать, что величество может быть ос корблено столько же словом, сколько и делом; и, стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно. По этому нам надлежит здесь исследовать, до какого предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спо койствия в государстве и без нарушения права верховных властей; это, как я в начале главы XVI напомнил, было здесь главной моей целью.
Из выше объясненных оснований государства весьма ясно следует, что конечная его цель заключается не в том, чтобы гос подствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти дру гого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно, т. е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель госу дарства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не со перничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель госу дарства в действительности есть свобода. Далее, мы видели, что для образования государства необходимо было только одно, имен но: чтобы вся законодательная власть находилась у всех или нескольких или у одного. Ибо так как свободное суждение людей весьма разнообразно и каждый в отдельности думает, что он все знает, и так как невозможно, чтобы все думали одинаково и го ворили едиными устами, то они не могли бы жить мирно, если бы каждый не поступился правом действовать сообразно с решением только своей души. Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рас суждать и судить о чем-либо; стало быть и никто без нарушения права верховных властей не может действовать против их реше ния, но вполне может думать и судить, а следовательно, и гово рить, лишь бы просто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государстве благодаря авторите ту своего решения. Например, если кто показывает, что какой-нибудь закон противоречит здравому рассудку, и поэтому думает, что он должен быть отменен, если в то же время он свою мысль по вергает на обсуждение верховной власти (которой только и по добает постановлять и отменять законы) и ничего между тем не делает вопреки предписанию того закона, то он, конечно, оказы вает услугу государству, как каждый доблестный гражданин, но если, напротив, он делает это с целью обвинить в неправосудии начальство и сделать его ненавистным для толпы или мятежно старается вопреки воле начальства отменить тот закон, то он всецело возмутитель и бунтовщик. Итак, мы видим, каким образом каждый, не нарушая права и авторитета верховных властей, т. е. не нарушая мира в государстве, может говорить [то] и учить тому, что он думает, именно: если он решение о всем, что должно сделать, предоставляет им же и ничего против их решения не предприни мает, хотя и должен часто поступать против того, что он считает хорошим и что он открыто высказывает. Это, конечно, он может делать, не нарушая справедливости и благочестия, даже должен делать, если хочет показать себя справедливым и благочестивым, ибо, как мы уже показали, справедливость зависит только от ре шения верховных властей и, стало быть, никто не может отсюда быть справедливым, если он не живет по общепринятым решениям. Высшее же благочестие (по тому, что мы в предыдущей главе показали) есть то, которое проявляется в заботах о мире и спо койствии государства, но оно не может сохраниться, если каж дый стал бы жить по изволению своего сердца; стало быть, и не благочестиво делать по своему изволению что-нибудь против реше ния верховной власти, подданным которой являешься, так как от этого, если бы это каждому было позволено, необходимо после довало бы падение государства. Даже более: он ничего не может делать против решения и предписания собственного разума, пока он действует согласно решениям верховной власти; он ведь по со вету самого разума всецело решил перенести на нее свое право жить по собственному своему суждению. Впрочем, это мы можем подтвердить и самой практикой, ибо в собраниях как высших, так и низших властей редко что-нибудь делается по единодушному голосованию всех членов, и, однако, все делается по общему реше нию всех, именно: как тех, кто подавал голос против, так и тех, кто подавал его за.
Спиноза Б. Богословско-политический трактат / / Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 258—262
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно со ответствует особенностям его характера, его желаниям и его про изволу и таким образом сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья явля ются в ней пустыми листами, потому что они являются периода ми гармонии, отсутствия противоположности. Рефлексия в себе, эта свобода является вообще абстрактно формальным моментом дея тельности абсолютной идеи. Деятельность есть средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим — внешность вооб ще, предметная материя. Деятельность есть средний термин, бла годаря которому совершается переход общего и внутреннего к объективности.
Я попытаюсь пояснить и сделать более наглядным сказан ное выше некоторыми примерами.
Постройка дома прежде всего является внутренней целью и намерением. Этой внутренней цели противополагаются как сред ства отдельной стихии, как материал — железо, дерево, камни. Стихиями пользуются для того, чтобы обработать этот материал: огнем для того, чтобы расплавить железо, воздухом для того, чтобы раздувать огонь, водою для того, чтобы приводить в движение колеса, распиливать дерево и т. д. В результате этого в построенный дом не могут проникать холодный воздух, потоки дождя, и, поскольку он огнеупорен, он не подвержен гибельному действию огня. Камни и бревна подвергаются действию силы тя жести, давят вниз, и посредством их возводятся высокие стены. Таким образом стихиями пользуются сообразно с их природой, и благодаря их совместному действию образуется продукт, которым они ограничиваются. Подобным же образом удовлетворяются страсти: они разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и создают человеческое об щество, в котором они дают праву и порядку власть над собой. Далее, из вышеуказанного соотношения вытекает, что во всемир ной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они не посредственно знают и которых они желают; они добиваются удо влетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения. Как на подходящий пример можно указать на действия человека, который из мести, может быть справедливой, т. е. за несправедливо нане сенную ему обиду, поджигает дом другого человека. Уже при этом обнаруживается связь непосредственного действия с дальней шими обстоятельствами, которые, однако, сами являются внеш ними и не входят в состав вышеупомянутого действия, поскольку оно берется само по себе в его непосредственности. Это действие, как таковое, состоит, может быть, в поднесении огонька к неболь шой части бревна. То, что еще не было сделано благодаря этому, делается далее само собой: загоревшаяся часть бревна сообщает ся с его другими частями, бревно — со всеми балками дома, а этот дом — с другими домами, и возникает большой пожар, уничто жающий имущество не только тех лиц, против которых была на правлена месть, но и многих других людей, причем пожар может даже стоить жизни многим людям. Это не заключалось в общем действии и не входило в намерения того, кто начал его. Но кроме того, действие содержит в себе еще дальнейшее общее определе ние: соответственно цели действующего лица действие являлось лишь местью, направленной против одного индивидуума и выра зившейся в уничтожении его собственности; но кроме того, оно оказывается еще и преступлением, и в нем содержится наказание за него. Виновник, может быть, не сознавал и еще менее того же лал этого, но таково его действие в себе, общий субстанциальный элемент этого действия, который создается им самим. В этом примере следует обратить внимание именно только на то, что в непосредственном действии может заключаться нечто, выходящее за пределы того, что содержалось в воле и в сознании виновника. Однако, кроме того, этот пример свидетельствует еще и о том, что субстанция действия, а следовательно, и самое действие вообще обращается против того, кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его. Это соединение обеих крайностей, осуществление общей идеи в непос редственной действительности и возведение частности в общую истину совершается прежде всего при предположении различия обеих сторон и их равнодушия друг к другу. У действующих лиц имеются конечные цели, частные интересы в их деятельности, но эти лица являются знающими, мыслящими. Содержание их целей проникнуто общими, существенными определениями права, добра, обязанности и т. д. Ведь простое желание, дикость и грубость хо тения лежат вне арены и сферы всемирной истории. Эти общие определения, которые в то же время являются масштабом для целей и действий, имеют определенное содержание. Ведь такой пустоте, как добро ради добра, вообще нет места в живой действи тельности. Если хотят действовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или иное добром. А то, какое со держание хорошо или нехорошо, правомерно или неправомерно, определяется для обыкновенных случаев частной жизни в законах и нравах государства...
...Исторических людей следует рассматривать по отношению к тем общим моментам, которые составляют интересы, а таким об разом и страсти индивидуумов. Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотрения исключает и так называемое психологичес кое рассмотрение, которое, всего лучше служа зависти, старается выяснять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъек тивный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их, делали все под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной страсти, под влиянием какого-нибудь сильного желания и что, будучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были мо ральными людьми. Александр Македонский завоевал часть Гре ции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к за воеваниям. Он действовал, побуждаемый любовью к славе, жаж дой к завоеваниям; а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнравственными людь ми? Отсюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех особенностей великих исторических деятелей, которые свойствен ны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные ощущения и минутные волнения. Известна поговорка, что для камердинера не существует героя; я добавил,— а Гете повторил это через десять лет,— но не потому, что последний не герой, а потому что первый — камерди нер. Камердинер снимает с героя сапоги, укладывает его в постель, знает, что он любит пить шампанское и т. д. Плохо прихо дится в историографии историческим личностям, обслуживае мым такими психологическими камердинерами; они низводятся этими их камердинерами до такого же нравственного уровня, на котором, стоят подобные тонкие знатоки людей, или, скорее, не сколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера, осуждающий царей, является бессмертной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху, но его мучат зависть и упрям ство; его гложет неумирающий червь печали по поводу того, что его превосходные намерения и порицания все-таки остаются без результатными. Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма.
Всемирно-исторической личности не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает мно гого в расчет, но всецело отдается одной цели. Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам и, конечно, подоб ное поведение подлежит моральному осуждению. Но такая вели кая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цве ток, сокрушить многое на своем пути.
Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с обнару жением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные ин тересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них ока зываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея про тивополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвер гается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он за ставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществля ется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о яв лении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим:
индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.
Сочине ния. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 25-28, 30-32
Одним принципом гражданского общества является конкрет ная личность, которая служит для себя целью как особенная, как целокупность потребностей и смесь природной необходимости и произвола,— но особенное лицо, как существенно находящееся в соотношении с другой такой особенностью, так что оно заявля ет свои притязания и удовлетворяет себя лишь как опосредство ванное другим особым лицом и вместе с тем как всецело опосред ствованное формой всеобщности — другим принципом граждан ского общества.
Прибавление. Гражданское общество есть разъединение, которое появляется посредине между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства, так как в качестве разъединения оно предполагает наличность государства, которое оно должно иметь перед собою как нечто самостоятельное, чтобы существовать. Гражданское общество создалось, впрочем, лишь в современном мире, который один только воздает свое каждому определению идеи. Когда го сударство представляют как единство различных лиц, как един ство, которое есть лишь общность, то этим разумеют лишь опре деление гражданского общества. Многие новейшие государство веды не могли додуматься до другого воззрения на государство. В гражданском обществе каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто. Но без соотношения с другими он не может дос тигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими дает себе форму всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем благо других. Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва опосредствования, на которой дают себе свободу все частности, все слу чайности рождения и счастья, в которую вливаются волны всех страстей, управляемых лишь проникающим в них сиянием разума. Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера (Мая), при помощи которой всякая особенность способ ствует своему благу...
Таким образом, себялюбивая цель, обусловленная в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что пропитание и благо единичного лица и его правовое существование переплетены с пропитанием, благом и правом всех, основаны на них и лишь в этой связи действитель ны и обеспечены. Можно рассматривать эту систему ближайшим образом как внешнее государство,— как основанное на нужде го сударство рассудка.
А. И. ГЕРЦЕН
Личность создается средой и событиями, но и события осу ществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимо действие. Быть страдательным орудием каких-то не зависимых от нас сил — как дева, бог весть с чего зачавшая, нам не по росту. Чтоб стать слепым орудием судеб, бичом, палачом божиим — на добно наивную веру, простоту неведения, дикий фанатизм и своего рода непочатое младенчество мысли...
Для нас существует один голос и одна власть — власть разу ма и понимания.
Отвергая их, мы становимся расстригами науки и ренегатами цивилизации.
Самые массы, на которых лежит вся тяжесть быта, с своей македонской фалангой работников, ищут слова и пониманья — и с недоверием смотрят на людей, проповедующих аристократию науки и призывающих к оружию...
Народ — консерватор по инстинкту, и потому, что он не знает ничего другого, у него нет идеалов вне существующих условий; его идеал — буржуазное довольство так, как идеал Атта Тролля у Гейне был абсолютный белый медведь37. Он держится за удручаю щий его быт, за тесные рамы, в которые он вколочен — он верит в их прочность и обеспеченье. Не понимая, что эту прочность он-то им и дает. Чем народ дальше от движения истории, тем он упор нее держится за усвоенное, за знакомое. Он даже новое понима ет только в старых одеждах. Пророки, провозглашавшие соци альный переворот анабаптизма, облачились в архиерейские ризы. Пугачев для низложения немецкого дела Петра сам назвался Петром, да еще самым немецким, и окружил себя андреевскими кавалерами из казаков и разными псевдо-Воронцовыми и Чер нышевыми.
Государственные формы, церковь и суд выполняют овраг меж ду непониманием масс и односторонней цивилизацией вершин. Их сила и размер — в прямом отношении с неразвитием их. Взять неразвитие силой невозможно. Ни республика Робеспьера, ни республика Анахарсиса Клоца, оставленные на себя, не удержа лись, а вандейство надобно было годы вырубать из жизни. Тер рор так же мало уничтожает предрассудки, как завоевания — народности. Страх вообще вгоняет внутрь, бьет формы, приоста навливает их отправление и не касается содержания. Иудеев гна ли века — одни гибли, другие прятались... и после грозы являлись и богаче, и сильнее, и тверже в своей вере.
Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри. Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем дар излишней свободы.
В сущности, все формы исторические — volens-nolens38 — ве дут от одного освобождения к другому. Гегель в самом рабстве на ходит (и очень верно) шаг к свободе. То же — явным образом — должно сказать о государстве: и оно, как рабство, идет к само уничтожению... и его нельзя сбросить с себя, как грязное рубище, до известного возраста.
Государство — форма, через которую проходит всякое челове ческое сожитие, принимающее значительные размеры. Оно пос тоянно изменяется с обстоятельствами и прилаживается к пот ребностям. Государство везде начинается с полного порабоще ния лица — и везде стремится, перейдя известное развитие, к полному освобождению его. Сословность — огромный шаг впе ред как расчленение и выход из животного однообразия, как раз дел труда. Уничтожение сословности — шаг еще больший. Каж дый восходящий или воплощающийся принцип в исторической жизни представляет высшую правду своего времени — и тогда он поглощает лучших людей; за него льется кровь и ведутся вой ны — потом он делается ложью и, наконец, воспоминанием... Государство не имеет собственного определенного содержания — оно служит одинаково реакции и революции — тому, с чьей сторо ны сила...
Герцен А. И. К. старому товарищу // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1960. Т. 20(2). С. 588—590
Зависимость человека от среды, от эпохи не подлежит никако му сомнению. Она тем сильнее, что половина уз укрепляется за спиною сознания; тут есть связь физиологическая, против кото рой редко могут бороться воля и ум; тут есть элемент наследствен ный, который мы приносим с рождением так, как черты лица, и который составляет круговую поруку последнего поколения с рядом предшествующих; тут есть элемент морально-физиологи ческий, воспитание, прививающее человеку историю и современ ность, наконец элемент сознательный. Среда, в которой человек родился, эпоха, в которой он живет, его тянет участвовать в том, что делается вокруг него, продолжать начатое его отцами; ему естественно привязываться к тому, что его окружает, он не может не отражать в себе, собою своего времени, своей среды.
Но тут в самом образе отражения является его самобытность. Противудействие, возбуждаемое в человеке окружающим,— ответ его личности на влияние среды. Ответ этот может быть полон со чувствия, так, как полон противуречия. Нравственная незави симость человека — такая же непреложная истина и действитель ность, как его зависимость от среды, с тою разницей, что она с ней в обратном отношении: чем больше сознания, тем больше самобытности; чем меньше сознания, тем связь с средою теснее, тем больше среда поглощает лицо. Так инстинкт, без сознания, не достигает истинной независимости, а самобытность является или как дикая свобода зверя, или в тех редких судорожных и не последовательных отрицаниях той или другой стороны обществен ных условий, которые называют преступлениями.
Сознание независимости не значит еще распадение с средою, самобытность не есть еще вражда с обществом. Среда не всегда относится одинаким образом к миру и, следственно, не всегда вызывает со стороны лица отпор.
Есть эпохи, когда человек свободен в общем деле. Деятель ность, к которой стремится всякая энергическая натура, совпада ет тогда с стремлением общества, в котором она живет. В такие времена — тоже довольно редкие — все бросается в круговорот событий, живет в нем, страдает, наслаждается, гибнет.
Герцен А. И С того берега / / Собрание сочинений: В 30 т. М., 1955. Т. 6.
С. 14. 66, 120
С. Н. ТРУБЕЦКОЙ
Пусть наше знание социологических законов спорно и шат ко,— вряд ли возможно отрицать известную органическую цель ность в самом историческом процессе, или известное разумное, логическое единство в преемстве и развитии общечеловеческих знаний и культурных начал. И, несомненно, что в обоих случаях такое единство зависит не от одного давления внешних причин, но от внутренних связей, от самой природы человеческого соз нания. Рассматривая исторический процесс в его целом, точно так же, как и в отдельные великие эпохи, мы находим, что мировые идеи, определявшие его течение, имеют сверхличную, положитель ную объективность: это как бы общие начала, воплощающиеся в истории; мы видим, что великие события и перевороты не объяс нимы из частных, индивидуальных действий, интересов и влече ний, из случайных, единичных поступков, но что они определя ются общими массовыми движениями, иногда совершенно стихий ными, общим сознанием, общими инстинктами и потребностями.
Мы не хотим отрицать роли личности в истории; мы полагаем, напротив того, что личность может иметь, и действительно имеет, в ней общее значение. В известном смысле все совершается в ис тории личностью и через личность: только в ней воплощается идея. Но именно поэтому универсальное значение личности и нуждается в объяснении. Ибо ее влияние не ограничивается одною чисто отрицательной способностью исключать себя из общего дела, тор мозить его по мере присвоенной ей силы и власти: есть личности, способные представлять общие интересы и идеи и управлять людь ми во имя общих начал, вести, учить и просвещать их. Эти-то спо собности, которыми обладают исторические личности, истинные деятели и учителя человечества, нуждаются в объяснении.
Прежде всего историческая личность есть продукт своего об щества; она образуется им, проникается его общими интересами. Она представляет его органически, воплощает, сосредоточивает в себе известные его стремления, а постольку может и сознать их лучше, чем другие, и найти путь к разрешению назревших исто рических задач. Часто люди заурядных или односторонних спо собностей, в силу обстоятельств, в силу исключительного высокого положения, которое им достается в удел, бывают призваны играть роль великого человека. Иногда это им удается при некоторой восприимчивости и энергии, усиленной сознанием власти, нередко даже самою скудостью мысли и отсутствием оригинальности. Ибо когда известные исторические задачи назрели, когда общест венные потребности, частью сознаваемые, частью еще не сознан ные отдельными умами, достигают известной интенсивности, когда общественная воля с прогрессивно возрастающею силою тяготеют в определенном направлении,— она естественно ищет на иболее приспособленный орган как для своего выражения, так и для своего осуществления. И она, естественно, стремится к ор ганическому средоточию общества, к представителям его власти, дабы внушить им известную задачу, если не определенное реше ние. Историк знает, как много у народной общественной воли есть различных способов выражения и действия, как полно и разно образно высказывается она в самых мелочах жизни, еще не соз нанная, не овладевшая собою, еще не решившаяся, но как бы ищущая решения и предчувствующая его. Она проявляется ин стинктивно, иногда безотчетно, сама не понимая смысла этих про явлений, которые в своей сложности создают общую атмосферу, общее давление, иногда переходящее из скрытого состояния в действие.
Не следует, однако, ослеплять себя насчет могущества общей воли, ее развития и ее непосредственного влияния на централь ные органы. Ошибочно думать, что, помимо всякой политичес кой организации, народное сознание может всегда непосредствен но вдохновлять правителей путем магического умственного вну шения. Ибо прежде всего никакое социальное тело не обладает достаточной солидарностью: и атомы, его составляющие, и цент ральные его органы проявляют значительное взаимное трение; во-вторых, правительство, вдохновляющееся одними темными ин стинктами масс, едва ли будет на высоте своих задач и сумеет воз выситься над случайной политикой. Там, где народная интеллиген ция не организована или дезорганизована, народное тело может испытывать нужды и потребности, без того чтобы вызвать со ответственные действия центральных органов. Там, где отсутству ет всякая организация общего сознания, где оно, как у низших животных, рассеяно бессвязными узлами по всему общественному телу, не собираясь к центральным органам, там господствуют лишь элементарные социальные и государственные инстинкты, которые хотя и обусловливают крепость и нравственную цель ность государства, но сами по себе все еще недостаточны для того, чтобы справляться со сложными политическими задачами и воп росами. Человек не может жить без элементарных органических отправлений, не может обойтись без инстинктов; но он не был бы человеком, если бы жил одною животною, бессловесною жизнью. Так точно и государство не может довольствоваться тем мощным инстинктом самосохранения, тем стихийным единством сознания, которое обнаруживает народ в годины бедствий или минуты нео бычайного энтузиазма. Сила государства — в его жизненных принципах, во внутреннем единстве духа, которое обусловливает его политический и культурный строй. Но народная воля не должна пребывать навсегда бессознательной, импульсивной, и народная мудрость — бессловесным инстинктом, который выражается в судорожных рефлексах и диких воплях. Если народ есть живое существо, то это организм высшего порядка, члены которого об ладают разумной природой. И вот почему существенной задачей каждого государства является просвещение народа и образова ние его интеллигенции.
Таким образом и здесь, в социологической области, сознание прогрессирует вместе с организацией и предполагает ее. В силу этой социальной организации, этой живой солидарности общест венного тела личность может органически представлять его как в совокупности его частей, так и в отдельных отраслях его жизни. При этом самое представительство может быть сознательным и свободным или же бессознательным, непосредственным; оно может обладать постоянною, прогрессивно-совершенствующейся органи зацией или же не иметь никакой политической организации, а следовательно, и никакого нормального политического значения.
Итак, в той или другой форме личность представляет свое общество и свою эпоху. Но этим еще не исчерпывается ее значе ние. Ибо если бы личность служила только выражению известных общественных стремлений, пассивным органом собирательной воли и сознания, то она не могла бы оказывать существенного влияния на ход событий и на развитие своего общества. Если бы она могла только подводить итоги общего сознания, только пред ставлять свое общество, она не могла бы им править, учить, исп равлять его. Но тогда никакое правительство, никакая государ ственная или общественная власть не имела бы другого автори тета и основания, кроме насилия. Вместе с тем не было бы и ре ального общественного прогресса: отражаясь в своих отдельных представителях, общество оставалось бы неподвижным.
На деле личность имеет в самом обществе самобытное зна чение и безусловное достоинство, помимо того общества, которое она собою представляет. Если существует положительный прог ресс в какой бы то ни было отрасли жизни, если развивается об щество, наука, искусство, религия, то личность может и должна вносить с собою нечто безусловное в свое общество — свою сво боду, без которой нет ни права, ни власти, ни познания, ни твор чества. И помимо унаследованных традиционных начал, человек должен в свободе своего сознания логически мыслить и позна вать подлинную истину, вселенскую правду и осуществлять ее в своем действии. Помимо своих частных верований, временных и местных идеалов, он должен в самых общеродовых формах своего сознания вмещать безусловное содержание, высший вселенский идеал. И так или иначе, определяясь все яснее и полнее, этот идеал всеобщей правды и добра является точкой опоры, руководящею целью всякого благого дела, высшего прогресса культуры и зна ния. Как мы видели в предшествовавшей главе, без усвоения этого объективного идеала никакое развитие немыслимо вовсе. Но идеал не может быть усвоен без личного, свободного усилия.
Искусство, наука, философия развиваются в каждом народе в связи с его общей культурой и верованиями. Но поскольку они имеют в себе объективное содержание, заключают в себе постепен ное раскрытие объективной истины и красоты, они имеют само стоятельную историю. Ибо в истине и красоте объединяются наро ды. Чтобы сделать научное открытие или построить философскую систему, мало народной мудрости: нужна истина, как для худож ника — подлинная красота, и нужно свободное усилие личного ге ния. Чтобы преобразовывать общество, учить его, способствовать
так или иначе его развитию и нравственному улучшению, нужен не только патриотизм, но и ясное сознание правды и добра, креп кая вера в высший идеал. И вот почему для мыслителя и худож ника, для религиозного и политического преобразователя всеоб щий, истинный идеал не всегда таков, как он признается в его среде.
Впрочем, всякий культурный и религиозный народ признает объективный идеал, объективную правду; каждый такой народ признает некоторые общие нормы, долженствующие лежать в ос нове человеческих отношений и религиозного культа. И для того чтобы нормы эти соблюдались, он признает над собою необхо димость духовной и государственной власти, по возможности и независимой и справедливой. В этих объективных нормах, в законе человеческого общежития заключается право на власть; в идеале всеобщей правды — ее высшая нравственная санкция. Итак, признавая общий, необходимый характер исторических событий и внутреннее, разумное единство общего течения исто рии, мы в то же время признаем за личностью способность пред ставлять свое общество и управлять им. Понятие о первоначаль ном родовом единстве, об органической коллективности сознания не отрицает, а объясняет нам эту провиденциальную роль лич ности в истории. Ибо то, что приобретено личностью, становится достоянием рода в силу ее органической солидарности с ним; дело личности, ее подвиг и творчество имеют общее значение, помимо своих внешних, непосредственных результатов. С другой стороны, индивидуальная личность может усвоить вещать вселенский идеал, познавать всеобщую истину лишь в универсальных, родовых фор мах человеческого сознания. Только в своей органической соли дарности с родом отдельная личность обладает такими формами. И вместе с тем в своей свободной, индивидуальной самодеятель ности она возвышается над своею врожденною природою, напол няет свое потенциальное сознание идеальным содержанием. Чтобы осуществиться в действительности, идеал предполагает в ней уни версальные формы и свободный акт, без которого он не может быть усвоен.
Рассматривая мировой процесс, мы видим, как трудно и мед ленно зарождалась человеческая личность, как туго развивалось ее самосознание. Несмотря на весь эгоизм человеческой природы, самое понятие личности, личных прав, личной собственности и свободы,— все эти понятия возникают и развиваются на наших глазах. И вместе с их развитием, с развитием личного самосоз нания пробуждается сознание внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы и природы. Это проти воречие обусловливает собою не одни разногласия философских школ, но глубокий коренной разлад человеческой жизни. Его корень лежит не в умствованиях философов, а в самой действи тельности, в самой природе вещей, ибо вся действительность пред ставляет нам борьбу этих начал, и в философии мы находим лишь отражение этой борьбы, лишь сознание мирового противоречия.
В философии только оно не может быть разрешено, именно потому, что оно есть действительное противоречие, требующее не теорети ческого, но и практического решения. Простая ссылка на не достигнутый идеал, в котором противоречия от века примирены, в котором осуществлено конкретное единство конечного и бесконеч ного, свободы и природы, личности и вселенной,— указание такого идеала само по себе еще недостаточно: во-первых, потому, что из такого отвлеченно-признанного идеала никогда не возможно вы вести или понять с достаточной полнотою действительного эмпи рического порядка вещей со всеми его противоположностями;
во-вторых, потому, что осуществление такого идеала все-таки ос тается задачей, которая не подлежит теоретическому разрешению. Всякое умозрительное решение есть и должно быть только при близительным, потому что это только предугадываемое, чаемое решение. И всякий раз, как философия забывает эту спекулятив ную природу, отвлеченность своего идеала, она либо предпола гает его осуществленным в действительности и, закрывая глаза на ее противоречия, сама впадает в них, либо же она отчаи вается в самом идеале, в его вечной действительности и осущест вимости.
Мы говорили уже об этом роковом противоречии, которое с глубокой древности тревожит умы, которое уже Аристотель соз нал как безысходную задачу онтологии — противоречие между родом и индивидом. В действительности один не может быть без другого; но в то же время и тот и другой претендуют на исклю чительную действительность, вместе ни тот ни другой не имеют истинной действительности. Индивиды преходящи, один род пре бывает; но вне индивидов — это призрачная отвлеченность. Люди умирают, человечество бессмертно: «нет ничего реальнее чело вечества». И в то же время нет ничего «идеальнее»: человечество как существо, как действительный организм не существует вовсе. Оно не составляет не только одного тела, но даже одного солидар ного общества. Только отдельные люди суть реальные организмы, но эти «реальные существа» все преходящи и смертны, не обладая пребывающей действительностью.
Как же примиримо это противоречие? Может ли человечество стать таким же реальным и солидарным организмом, как один человек, может ли оно стать одним бессмертным человеком? И могут ли отдельные индивиды, составляющие человечество, при обрести в нем бессмертие? До тех пор, очевидно, противоречие непримиримо. Очевидно также, что сам по себе человек не может его примирить и если когда-нибудь он искал такого примирения, то не иначе как на практически-религиозной почве, в том или другом церковном, богочеловеческом организме.
Трубецкой С. И. О природе человечес кого сознания II Вопросы философии и психологии. 1891. № 2. С. 149—155
Н.А. БЕРДЯЕВ
Проблема личности есть основная проблема экзистенциаль ной философии. Я говорю «я» раньше, чем сознал себя личностью. «Я» первично и недифференцированно, оно не предполагает уче ния о личности. «Я» есть изначальная данность, личность же есть заданность. Я должен реализовать в себе личность, и эта реали зация есть неустанная борьба. Сознание личности и реализация личности болезненны. Личность есть боль, и многие соглашаются на потерю в себе личности, так как не выносят этой боли. Личность не тождественна индивидууму. Индивидуум есть категория нату ралистическая, биологическая. Не только животное или растение есть индивидуум, но и алмаз, стакан, карандаш. Личность же есть категория духовная, а не натуралистическая, она принад лежит плану духа, а не плану природы, она образуется прорывом духа в природу. Личности нет без работы духа над душевным и телесным составом человека. Человек может иметь яркую ин дивидуальность и не иметь личности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безличны, неспособны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реализа ция личности. Мы говорим: у этого человека нет личности, но не можем сказать: у этого человека нет индивидуальности. Лич ность есть прежде всего смысловая категория, она есть обнару жение смысла существования. Между тем как индивидуум не предполагает непременного такого обнаружения смысла, такого раскрытия ценности. Личность совсем не есть субстанция. Понима ние личности как субстанции есть натуралистическое понимание личности и оно чуждо экзистенциальной философии. М. Шелер более правильно определяет личность, как единство актов и воз можность актов. Личность может быть определена как единство в многообразии, единство сложное, духовно-душевно-телесное. Отвлеченное духовное единство без сложного многообразия не есть личность. Личность целостна, в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. Личность должна быть открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту и вместе с тем она не должна, не может раст воряться в космосе и обществе. Персонализм противоположен космическому и социальному пантеизму. Но вместе с тем чело веческая личность имеет космическую основу и содержание. Лич ность не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, она обладает самоценностью, она не может быть обращена в средство. Это — этическая аксиома. Кант выразил тут вечную истину, но выразил ее чисто формаль но. С натуралистической точки зрения личность представляется очень малой, бесконечно малой частью природы, с социологи ческой точки зрения она представляется очень малой частью об щества. С точки зрения философии существования и философии духа личность нельзя понимать как частное и индивидуальное в противоположность общему и универсальному. Это противо положение, характерное для природной и социальной жизни, в личности снимается. Сверхличное конструирует личность, «общее» обосновывает в ней «частное», и никогда сверхличное и «общее» не делает личность и «частное» своим средством. В этом тайна существования личности, сопряжения в ней противоположностей. Неверен тот органический универсализм, для которого личность есть часть мира. При таком взгляде на самую личность устанав ливается совсем не органический взгляд. Все органические теории общества — антиперсоналистичны и превращают личность в орган целого. Отношение между частью и целым нужно понимать не натуралистически, а аксиологически. Личность всегда есть целое, а не часть, и это целое дано внутри существования, а не во внеш нем природном мире. Личность не есть объект и не принадлежит объективированному миру, в котором ее нельзя найти. Можно сказать, что личность вне — мирна. Встреча с личностью для меня есть встреча с «ты», а не с объектом. Личность не есть объект, не есть вещь...
Есть еще один признак личности, отличающий ее от вещи, мо жет быть, самый существенный — личность способна испытывать страдание и радость, она имеет для этого чувствилище, которого лишены сверхличные реальности. Очень существенно для личности переживание единой целостной судьбы. Это есть совершенно иррациональная сторона в существовании личности, между тем как самостоятельная постановка целей есть сторона рациональ ная. Главное в существовании личности совсем не то, что оно це лесообразно, главное, что оно есть причиняющая боль судьба, антиномическое сопряжение свободы и предназначения неот вратимости.
Очень странно, что по-латински persona значит маска и связа на с театральным представлением. Личность есть прежде всего личина. В личине-маске человек не только себя приоткрывает, но он себя защищает от растерзания миром. Поэтому игра, театраль ность есть не только желание играть роль в жизни, но также же лание охранить себя от окружающего мира, остаться самим собой в глубине. Инстинкт театральности имеет двойной смысл. Он свя зан с тем, что человек всегда поставлен перед социальным мно жеством. В этом социальном множестве личность хочет занять положение, играть роль. Инстинкт театральности социален. Но в нем есть и другая сторона. «Я» превращается в другое «я», пе ревоплощается, личность надевает маску. И это всегда значит, что личность не выходит из одиночества в обществе, в природном сообщении людей. Играющий роль, надевающий маску остается одиноким. Преодоление одиночества в дионисических оргийных культах означало уничтожение личности. Одиночество преодо левается не в обществе, не в социальном множестве, как мире объективированном, а в общении, в духовном мире. В подлинном общении личность играет только свою собственную роль, играет себя, а не другого, не перевоплощается в другое «я», а оставаясь собой, соединяется с «ты». В социальном множестве, как объекте, личность сплошь и рядом хочет играть чужую роль, перевопло щается в другого, теряет лицо и принимает личину. Социальное положение людей обыкновенно означает, что личность играет роль, надевает маску, перевоплощается в навязанный ей извне тип. В плане существования, когда нет объективации и социализации, личность хочет быть сама собой, лицо человека хочет быть отра женным хотя бы в одном другом человеческом лице, в «ты». Пот ребность в истинном отражении присуща личности, лицу. Лицо ищет зеркала, которое не было бы кривым. Нарциссизм 40 в извест ном смысле присущ лицу. Таким зеркалом, которое истинно от ражает лицо, бывает, как уже сказано, лицо любящего. Лицо предполагает истинное общение. Есть что-то мучительное в фото графии. В ней лицо отражается не в другом лице, не в любящем, а в безразличном объекте, т. е. объективируется, выпадает из ис тинного существования. Нет в мире ничего более значительного, более выражающего тайну существования, чем человеческое лицо. Проблема личности прежде всего связана с проблемой лица. Лицо есть всегда разрыв и прерывность в объективированном мире, просвет из таинственного мира человеческого существова ния, отражающего существование божественное. Через лицо преж де всего личность приходит в общение с личностью. Восприятие лица совсем не есть восприятие физического явления, оно есть проникновение в душу и дух. Лицо свидетельствует о том, что человек есть целостное существо, не раздвоенное на дух и плоть, на душу и тело. Лицо значит, что дух победил сопротивление материи. Бергсон определяет тело, как победу духа над сопротив лением материи. Это прежде всего должно быть отнесено к лицу. Выражение глаз не есть объект и не принадлежит к объективиро ванному физическому миру, оно есть чистое обнаружение сущест вования, есть явление духа в конкретном существовании. Над объектом возможно лишь господство, с лицом же возможно лишь общение. Личность есть, как верно выразился Штерн, метапсихо-физическое бытие.
«Я» может реализовать личность, стать личностью. Реализа ция личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого. «Я» может быть эгоцентрическим, са моутверждающимся, раздувающимся, неспособным выйти в другого. Эгоцентризм разрушает личность, он есть величайшее препятствие на путях реализации личности. Не быть поглощен ным собой, быть обращенным к «ты» и к «мы» есть основное ус ловие существования личности. Предельно эгоцентрический че ловек есть существо лишенное личности, потерявшее чувство реальностей, живущее фантазиями, иллюзиями, призраками. Лич ность предполагает чувство реальностей и способность выходить к ним. Крайний индивидуализм есть отрицание личности. Лич ности присущ метафизически социальный элемент, она нужда ется в общении с другими: Персоналистическая этика борется с эгоцентризмом*. Эгоцентризм менее всего означает поддержа ние тождества, единства личности. Наоборот, эгоцентризм может быть разрушением этого тождества, распадением на самоутверж дающиеся мгновения, не связанные памятью. Память, столь суще ственная для тождества и единства личности, может отсутство вать у эгоцентрика. Память духовна, она есть усилие духа, со противляющееся распадению на дробные отрезки времени. Зло есть разложение целостности личности, причем разложившиеся части ведут автономное существование. Но злое не может создать своей новой злой целостной личности. Поэтому в человеке всегда остается и доброе. Борьба за личность есть борьба против «яче ства», против помешательства на своем «я». Сумасшествие есть всегда помешательство на своем «я» и потеря функции реально сти. Истерическая женщина обыкновенно помешана на своем «я» и поглощена им, но в ней более всего разрушена личность. Раз двоение личности есть результат эгоцентризма. Солипсизм 41, кото рый в философии есть игра мысли и лишен серьезности, психо логически есть предел отрицания личности. Если «я» есть все, и если ничего, кроме моего «я», нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится. Эгоизм может быть низменным, обыденным, но может быть и возвышенным, идеали стическим. Но возвышенный, идеалистический эгоизм тоже небла гоприятен для личности. Философский идеализм, как он рас крылся в немецкой философии начала XIX река, ведет к импер-сонализму, в нем нет учения о личности. Это особенно ясно на учении Фихте о «Я», которое, конечно, не есть человеческая лич ность. Этот имперсонализм особенно зловещую форму принимает у Гегеля, в гегелевском учении о государстве...
* См. мою книгу «0 назначении человека»...
Христианство видит в сердце онтологическое ядро человеческой личности, видит не какую-то дифференцированную часть чело веческой природы, а ее целость. Но это есть и глубочайшая ис тина философского познания человека. Интеллект не может быть признан таким ядром человеческой личности. Да и современная психология и антропология не признает такой раздельности ин теллектуальных, волевых, эмоциональных элементов человеческой природы. Сердце совсем не есть один из раздельных элементов, в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести, которая есть верховный орган оценок. Для учения о личности очень важно еще различение двух разных смыслов, которые вкладываются в понятие личности. Личность есть разностное существо, существо своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает ка чественный отбор, не допускает смешения, есть качественное воз вышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, имеющей особенное призвание и пред назначение в мире, о личности, обладающей творческим даром, замечательной, великой, гениальной. Демократизация общества
может быть очень неблагоприятна для личности, нивелировать личность, сводить всех к среднему уровню, может вырабатывать безличные личности. Есть соблазн прийти к тому выводу, что смысл истории и культуры заключается в выработке немногих, выдвигающихся из массы, качественно своеобразных, выдаю щихся, творчески одаренных личностей. Огромную же массу чело вечества можно при этом считать обреченной на безличность. При натуралистическом взгляде на мир и человека именно это решение проблемы личности наиболее правдоподобно. Но это не христианский взгляд. Всякий человек призван стать личностью, и ему должна быть предоставлена возможность стать личностью. Всякая человеческая личность обладает ценностью в себе и не может рассматриваться, как средство... Этим нимало не отри цается глубокое неравенство людей в дарах и качествах, в при званиях и в высоте. Но равенство личностей есть равенство иерар хическое, есть равенство разностных, не равных по своим качест вам существ. Онтологическое неравенство людей определяется не их социальным положением, что есть извращение истинной иерархии, а их реальными человеческими качествами, достоинст вами и дарами. Таким образом в учении о личности сочетается элемент аристократический и элемент демократический.
Бердяев Н. И мир объектов (опыт фи лософии одиночества и общения).
Париж, с. 145—157
Персонализм. Личность и индивидуум. Личность и общество. Учение о человеке есть прежде всего учение о личности. Истин ная антропология должна быть персоналистичной. И вот ос новной вопрос — как понять отношение между личностью и инди видуумом, между персонализмом и индивидуализмом? Индиви дуум есть категория натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная. Я хочу строить персоналистическую, но отнюдь не индивидуалистическую этику. Личность есть категория аксиологическая, оценочная. Мы говорим об одном человеке, что у него есть личность, а о другом, что у него нет личности, хотя и тот и другой является индивидуумом. Иногда даже натуралистически, биологически и психологически яркий индивидуум может не иметь личности. Личность есть целостность и единство, обладающее безусловной и вечной ценностью. Инди видуум может совсем не обладать такой цельностью и единством, может быть разорванным и все может быть в нем смертным. Лич ность не есть часть чего-то, функция рода или общества, она есть целое, сопоставимое с целым миром, она не есть продукт биологи ческого процесса и общественной организации. Личность нельзя мыслить ни биологически, ни психологически, ни социологически. Личность — духовна и предполагает существование духовного мира. Ценность личности есть высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка. В учении о личности основным является то, что ценность личности предполагает существова ние сверхличных ценностей. Именно сверхличные ценности и созидают ценность личности. Личность есть носитель и творец сверхличных ценностей и только это созидает ее цельность, един ство и вечное значение. Но понимать это нельзя так, что личность сама по себе не есть ценность, а есть лишь средство для ценностей сверхличных. Личность сама есть безусловная и высшая ценность, но она существует лишь при существовании ценностей сверхлич ных, без которых она перестает существовать. Это и значит, что существование личности предполагает существование Бога, цен ность личности предполагает верховную ценность Бога. Если нет Бога как источника сверхличных ценностей, то нет и ценности личности, есть лишь индивидуум, подчиненный родовой природ ной жизни. Личность есть по преимуществу нравственный прин цип, из нее определяется отношение ко всякой ценности. И по тому в основе этики лежит идея личности. Имперсоналистическая этика есть contradictio in adjecto. Этика и есть в значительной степени учение о личности. Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях. Личность есть ценность, стоящая выше госу дарства, нации, человеческого рода, природы, и она в сущности не входит в этот ряд. Единство и ценность личности не существует без духовного начала. Дух конституирует личность, несет про светление и преображение биологического индивидуума, делает личность независимой от природного порядка...
М. Шелеру принадлежит интересное учение о личности. Он по желал построить чисто персоналистическую этику. Философская антропология, которая должна обосновывать этику, очень бедна, и М. Шелер — один из немногих философов, которые что-то для нее сделали. По Шелеру, человек есть существо, которое воз вышается над собой и над всей жизнью... Шелер считает челове ка биологически неопределимым. Основным для него является противоположение не человека и животного, а личности и орга низма, духа и жизни. Это есть основной дуализм у Шелера — дуализм духа и жизни. Очень тонко критикует Шелер идею авто номии у Канта, Фихте, Гегеля и справедливо видит у них не авто номию личности, а автономию безличного духа. Философия немец кого идеализма неблагоприятна для личности и не ставила про блему личности. М. Шелер... различает личность и «я». «Я» предпо лагает что-то вне себя, предполагает «не я». Личность же абсо лютна, она не предполагает вне себя ничего. Личность не часть мира, а коррелятив мира. Бесспорно, личность есть целое, а не часть. Личность есть микрокосм. И Шелер хочет обосновать этику на ценности личности, как высшей иерархической ценности. Речь тут идет не о ценности личности вообще, а о ценности конкрет ной неповторимой личности, о ценности индивидуального. Это и есть прежде всего преодоление нормативной законнической этики. Этика Канта и была типом такой нормативной, законнической этики. Но Шелер не прав, когда он утверждает, что личность не предполагает ничего вне себя. Он хочет защитить этим веру в Бога как личность. Но это ошибка. Личность по существу предпола гает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная гра ница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жерт вы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается... Личность предполагает существование других личностей и общение личностей. Личность есть высшая иерархическая ценность, она никогда не есть средство и орудие. Но она как ценность не существует, если нет ее отношения к другим личностям, к личности Бога, к личности другого человека, к сооб ществу людей. Личность должна выходить из себя, преодолевать себя. Удушливая замкнутость в себе личности есть ее гибель...
Борьба за возвышение личности и за ценность личности есть борьба духовная, а не биологическая. В борьбе этой личность не избежно сталкивается с обществом, ибо человек есть существо метафизически социальное. Но к обществу, к социальному кол лективу личность принадлежит лишь частью своего существа. Остальным же своим составом она принадлежит к миру духов ному. Человеческая личность не может не определить своего отношения к обществу, но она не может нравственно определять ся обществом. И этическая проблема соотношений личности и об щества очень сложна. Она одинаково ложно разрешается сингуляристическим индивидуализмом и социальным универсализмом*. Два процесса разом происходят в мире: процесс социализации человека и процесс индивидуализации человека. И в мире всегда происходит столкновение и борьба социального нравственного сознания и личного нравственного сознания. Отсюда возникает различие между правом и нравственностью. Поразительно, что в XIX и XX веке человек позволил убедить себя в том, что он полу чил свою нравственную жизнь, свое различение между добром и злом, свою ценность целиком от общества. Он готов был отречься от первородства и независимости человеческого духа и совести. О. Конт, К. Маркс, Дюркгейм приняли нравственное сознание пер вобытного клана за вершину нравственного сознания человече ства. И они отрицали личность: для них есть лишь индивидуум соотносительный с социальным коллективом. Этика должна прежде всего вести духовную борьбу против той окончательной социализации человека, которая подавляет свободу духа и совести. Социализация этики означает тиранию общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над свободой ее нра вственной оценки. Врагом личности является общество, а не общность, не соборность. Примером ложного универсализма в этике является Гегель. Ложный универсализм есть в «Этике» Вундта, в социальной философии Шпанна...
Социология вращается вокруг человеческих мнений и оценок, но ничего не знает о той первореальности, вокруг которой люди оценивают, выражают мнения и суждения. Личность в своей глубине ускользает от социологии, социология имеет дело с коллективом. Маркс учит, напр., что борьба классов мешает организо ванной борьбе человека с природой, т. е. раскрытию человеческо го могущества. Борьба переносится в отражения, в фиктивную сферу религии, философии, морали, искусства, в сферу идеологии. При этом сам Маркс произносит нравственные оценки и суд. Он видит в социальном могуществе человека и в его власти над при родой верховную ценность. Но почему, откуда это взято? По его собственной теории это внушено ему обществом на известной сту пени его развития, при известной его структуре. Маркс наивно пользуется категориями добра и зла, но в его сознании не воз никает вопроса о добре и зле, о их генезисе, генезисе самого доб ра и зла, а не человеческих мнений о добре и зле, об источнике оценок, о ценностях, самих ценностях...
Идеалы человека. Учение о дарах. В сознании XIX и XX веков потускнел и почти исчез идеал человека. С тех пор как человека признали продуктом общества, порождением социальной среды, идеал человека заменился идеалом общества. Совершенное же общество достигается вне нравственных усилий человека. При этом не может не исчезнуть идеальный образ человека, целост ной человеческой личности. Последний раз этот идеальный образ промелькнул у романтиков, в идеале целостной индивидуальности. Идеал человека не может быть профессиональным идеалом, он может быть лишь идеалом целостного человека. Таков он и был в прежние эпохи. Античный греко-римский мир выдвинул идеал муд реца. И идеал мудреца означал целостное отношение к жизни, он охватывал всего человека, он означал духовную победу над ужа сом, страданием и злом жизни, достижение внутреннего покоя. Это был идеал интеллектуальный, в котором знанию придава лось центральное значение, но интеллектуализм означал просвет ленность человеческой природы, а знание имело жизненное зна чение. Таковы Сократ, Платон, стоики. Идеал мудреца, ведомый не только греко-римской античности, но и Востоку, Китаю, Ин дии, есть самый высокий образ в мире дохристианском. Мир христианский выдвинул идеал святого, т. е. целостного преобра жения и просветления человека, явления новой твари, победившей ветхую природу.
* См. книгу С. Франка «Духовные основы общества».
Это есть вершина достижения нового духовного человека. Христианское средневековье создало кроме того идеал рыцаря, выдвинуло образ рыцарского благородства, верности, жертвенного служения своей вере и своей идее. И идеал рыцаря способствовал вообще выработке человеческого типа в христиан скую эпоху истории. Рыцарство выковало личность. Какой идеаль ный образ человека создала новая история, который можно было бы сравнить с образом мудреца, святого и рыцаря? Такого об раза нет. Идеальный образ гражданина не может быть сопостав лен с образом мудреца, святого или рыцаря, он слишком исклю чительно связан с жизнью общества, с жизнью политической. Появился целый ряд профессиональных образов человека, требую щих своих идеальных совершенств — образ ученого, артиста, по литического деятеля, хозяина-предпринимателя, рабочего. И только последний образ человека, образ рабочего, пытаются превратить в целостный идеальный образ — образ «товарища», который должен заменить мудреца, святого, рыцаря для нашей эпохи..J Для нового и новейшего времени характерно, что образ человека дробится на ряд профессиональных образов и идеалов, т. e. исчезает целостность. Ученый или артист совсем не напоминает мудреца, политический деятель, хозяин-предприниматель сов- сем не напоминает рыцаря. И все образы и идеалы заслоняются образом и идеалом «буржуа», который проникает во все профессиональные типы. Буржуа и есть образ и идеал человека, в ко тором социальная обыденность окончательно торжествует свою победу. Буржуа есть вполне социализированное существо, подчи ненное das Man42, лишенное оригинальности и свободы суждений и актов. Буржуа есть человек, в котором нет личности. Идеал «товарища» есть идеал буржуа, в котором социализировано до самой глубины духовное существо человека, т. е. существо, от кото рого отнята духовная свобода. Буржуа-хозяин и буржуа-рабо чий друг друга стоят. Источник буржуазности, как духовного и нравственного явления, есть социальная обыденность, все равно, будет ли эта социальная обыденность «буржуазно-капиталисти ческая» или «социалистически-коммунистическая». Буржуазность есть утеря оригинальности и свободы духа, утеря личности под, давлением социальной обыденности, под требованием большого числа. И этика должна бороться за идеальный образ человека, за личность, как существо свободное и оригинальное, т. е. связанное с первичным, против всякого определения этого образа из соци альной обыденности. Идеал человека есть прежде всего идеал лич ности. Идеал же общества есть идеал, производный от личности. Духовное общество есть реальность, но реальность, сращенная с личностями. Идеальный образ человеческой личности есть рас крытие образа и подобия Божьего в человеке. Идеальный об раз человека есть — образ Божий в нем. И этот образ есть, образ целостный, а не раздробленный.
Вечные элементы святости и рыцарства в человеке должны быть восполнены новым элементом, в котором человек должен раскрыться во всех своих потенциях,— элементом творчества. Образ человека-творца, осуществляющего свое признание в мире и реализующего данные ему от Бога дары во имя служения Богу, есть идеальный образ человека, целостный и не раздробленный. Творческое призвание человека может осуществляться в разных сферах и в разных профессиях и специальностях, но самый образ человека-творца не есть образ профессиональный, не есть образ ученого или артиста, политика или инженера. Творческая идея призвания и назначения человека связана с учением о дарах. Учение о дарах человека в христианстве принадлежит ап. Павлу, но оно никогда не было раскрыто. Человек не только не имеет права зарывать своих талантов в землю, но он должен герои чески бороться за осуществление своего творческого призвания против притягивающей вниз социальной обыденности, семейной, экономической, политической, профессиональной и пр. Борьба за осуществление своего призвания и своего дара порождает целый ряд трагических конфликтов, в которых сталкиваются ценности разных порядков. Это есть борьба не за свои эгоистические ин тересы, а за идеальный образ человека-творца. Но когда мы го ворим об идеальном образе человека, то нельзя говорить об этом, отвлекаясь от мужчины и женщины. Идеал мужской и женский всегда будут различны. Только образ святости одинаково был мужским и женским. Все же остальные образы человека, рас крывшиеся в истории, были по преимуществу мужскими образа ми. Идеальные образы женщины были образами матери, жены, девы, верной возлюбленной, но всегда так или иначе, положитель но или отрицательно были связаны с полом как универсальным свойством человеческой природы. Женщина была не столько твор цом, сколько вдохновительницей мужского творчества. Нередко она угашала мужское творчество, требуя идолатрии любви, соз давая тиранию любви. Самой же женщине свойственно было творческое начало по преимуществу в сфере излучения любви во всех формах ее проявления. Женской природе свойственно более рождение, чем творчество, и в рождении ее специфичность. Под рождением нужно понимать не только рождение детей в уз ком смысле слова, но и всякую жертвенную отдачу своей энергии и материи, начало космическое в отличие от личного. Женщина есть душа мира и душа земли, рождающая и укрывающая в своем лоне. Женское начало есть не только материнство, но и девство, т. е. источник целомудрия. И в этом своем качестве женское начало вызывает в мужском начале культ и поклонение. Таков идеальный образ женственности. Это есть идеал Матери-Девы. Женщина дает награду за творческий подвиг человека. Жен щина интуитивнее мужчины, и своей интуицией она помогает муж скому творчеству. Но она же мешает мужскому творчеству и порабощает стихией пола и рода в качестве гетеры-любовницы и матери семейства, не желающей ничего знать, кроме рода и его интересов. Творчество связано с эросом, и творческий идеал есть идеал эротический. Но Эрос43 двойствен и противоречив и может не только поднимать и освобождать, но и порабощать и опускать. В этом сложность роли женщины в человеческом творчестве. В первоначальный, архаический период человечества женщина, по-видимому, играла преобладающую роль. Потом мужское начало овладело женским и поработило его себе. Все потенции женской природы не могли раскрыться в этот период порабощенности. Но наступает период освобождения женщины и прояв ления всех ее возможностей. Роль женского начала вновь воз растает. Но это процесс двойственный, как и все процессы. Есть хорошая и есть плохая эмансипация. Плохая эмансипация жен щины ведет за собой искажение и извращение вечной женствен ности, дурное уподобление и подражание мужчине. И эта эманси пация унижает женщину, делает ее мужчиной второго сорта и ли шает ее оригинальности. Религиозно и нравственно значительно явление женского начала во всей его подлинной глубине и ори гинальности, в его действительных возможностях, т. е. женской гениальности, отличной от мужской. И всегда мужское начало является носителем лично-человеческого по преимуществу. Но это лично-человеческое начало само по себе, оторванное от женского начала, бессильно и беспомощно, отвлеченно и не мо жет утвердить идеальный образ человека. Рыцарь так же невоз можен без отношения к женскому началу, как невозможен и тво рец. Человек призван к героизму во всех сферах жизни. Это есть самое универсальное качество человеческого образа...
Бердяев Н. А. О назначении человека.
Париж, 1931. С. 60—65, 260—264
Дж. У. ДЖЕМС
ЛИЧНОСТЬ
«Личность» и Я. О чем бы я ни думал, я всегда в то же время более или менее сознаю самого себя, свое личное существование. Вместе с тем ведь это я сознаю, так что мое самосознание в его целом является как бы двойственным — частью познаваемым и частью познающим, частью объектом и частью субъектом: в нем надо различать две стороны, из которых для краткости одну мы будем называть личностью, а другую — Я. Я говорю «две сторо ны», а не «две обособленные сущности», так как признание тож дества нашего Я и нашей «личности» даже в самом акте их раз личения представляет, быть может, самое неукоснительное тре бование здравого смысла, и мы не должны упускать из виду это требование с самого начала при установлении терминологии, к каким бы выводам относительно ее состоятельности мы ни пришли в конце нашего исследования. Итак, рассмотрим сначала позна ваемый элемент в сознании личности, или, как иногда выражают ся, наше эмпирическое Эго.
Эмпирическое Я, или «личность». В самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные ка чества, но также его платье, его дом, его жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, его лошади, его яхта и капиталы. Все это вызывает в нем аналогичные чувства. Если по отношению ко всему этому дело обстоит благополучно — он торжествует; если дела приходят в упадок — он огорчен; разумеет ся, каждый из перечисленных нами объектов влияет не в одина ковой степени на состояние его духа, но все они оказывают бо лее или менее сходное воздействие на его самочувствие. Понимая слово «личность» в самом широком смысле, мы можем прежде всего подразделить анализ ее на три части в отношении:
а) ее составных элементов;
б) чувств и эмоций, вызываемых ими (самооценка);
в) поступков, вызываемых ими (заботы о самом себе и само сохранение).
(а) Составные элементы личности могут быть подразделены на три класса:
физическая личность,
социальная личность и
духовная личность.
Физическая личность. В каждом из нас телесная организация представляет существенную часть нашей физической личности, а некоторые части нашего тела могут быть названы нашими в тесней шем смысле слова. За телесной организацией следует одежда. Старая поговорка, что человеческая личность состоит из трех частей: души, тела и платья,— нечто большее, нежели простая шутка. Мы в такой степени присваиваем платье нашей личности, до того отождествляем одно с другим, что немногие из нас дадут, не колеблясь ни минуты, решительный ответ на вопрос, какую бы из двух альтернатив они выбрали: иметь прекрасное тело, облеченное в вечно грязные и рваные лохмотья, или под вечно новым костю мом с иголочки скрывать безобразное, уродливое тело. Затем ближайшей частью нас самих является наше семейство, наши отец и мать, жена и дети — плоть от плоти и кость от кости нашей. Когда они умирают, исчезает часть нас самих. Нам стыдно за их дурные поступки. Если кто-нибудь обидел их, негодование вспы хивает в нас тотчас, как будто мы сами были на их месте. Далее следует наш «домашний очаг». Сцены в нем составляют часть нашей жизни, его вид вызывает в нас нежнейшее чувство при вязанности, и мы неохотно прощаем гостю, который, посетив нас, указывает недостатки в нашей домашней обстановке или пре зрительно к ней относится. Мы отдаем инстинктивное предпоч тение всем этим разнообразным объектам, связанным с наиболее важными практическими интересами нашей жизни. Все мы имеем бессознательное влечение охранять наши тела, облекать их в платья, снабженные украшениями, лелеять наших родителей, жену и детей и приискивать себе собственный уголок, в котором мы могли бы жить, совершенствуя свою домашнюю обста новку.
Такое же инстинктивное влечение побуждает нас накоплять со стояние, а сделанные нами ранее приобретения становятся в боль шей или меньшей степени близкими частями нашей эмпирической личности. Наиболее тесно связанными с нами частями наше го имущества являются произведения нашего кровного труда. Немногие люди не почувствовали бы своего личного унич тожения, если бы произведение их рук и мозга (например, кол лекция насекомых или обширный труд в рукописи), создававши еся ими
в течение целой жизни, вдруг оказалось уничтожен ным. Подобное же чувство питает скупой к своим деньгам.
Социальная личность. Признание в нас личности со стороны других представителей человеческого рода делает из нас общест венную личность. Мы не только стадные животные, не только любим быть в обществе себе подобных, но имеем даже прирож денную наклонность обращать на себя внимание других и произ водить на них благоприятное впечатление. Трудно придумать более дьявольское наказание (если бы такое наказание было физически возможно), как если бы кто-нибудь попал в общество людей, где на него совершенно не обращали бы внимания. Если бы никто не оборачивался при нашем появлении, не отвечал на наши вопро сы, не интересовался нашими действиями, если бы всякий при встрече с нами намеренно не узнавал нас и обходился с нами как с неодушевленными предметами, то нами овладело бы извест ного рода бешенство, известного рода бессильное отчаяние, от которого были бы облегчением жесточайшие телесные муки, лишь бы при этих муках мы чувствовали, что, при всей безвыходно сти нашего положения, мы все-таки не пали настолько низко, чтобы не заслуживать внимания.
Собственно говоря, у человека столько социальных личностей, сколько индивидуумов признают в нем личность и имеют о ней представление. Посягнуть на это представление — значит по сягнуть на самого человека. Но, принимая во внимание, что лица, имеющие представление о данном человеке, естественно распа даются на классы, мы можем сказать, что на практике всякий человек имеет столько же различных социальных личностей, сколько имеется различных групп людей, мнением которых он до рожит. Многие мальчики ведут себя довольно прилично в при сутствии своих родителей или преподавателей, а в компании не воспитанных товарищей бесчинствуют и бранятся, как пьяные из возчики. Мы выставляем себя в совершенно ином свете перед нашими детьми, нежели перед клубными товарищами: мы дер жим себя иначе перед нашими постоянными покупателями, чем перед нашими работниками; мы—нечто совершенно другое по отношению к нашим близким друзьям, чем по отношению к нашим хозяевам или к нашему начальству. Отсюда на практике получа ется подразделение человека на несколько личностей; это может повести к дисгармоническому раздвоению социальной личности, например в том случае, если кто-нибудь боится выставить себя перед одними знакомыми в том свете, в каком он представляется другим; но тот же факт может повести к гармоническому распре делению различных сторон личности; например, когда кто-ни будь, будучи нежным к своим детям, является строгим к подчи ненным ему узникам или солдатам.
Добрая или худая слава человека, его честь или позор — это названия для одной из его социальных личностей. Своеобраз ная общественная личность человека, называемая его честью, является результатом одного из тех раздвоений личности, о ко торых мы говорили. Представление в известном свете человека в глазах окружающей его среды является руководящим мотивом для одобрения или осуждения его поведения, смотря по тому, приме няется ли он к требованиям данной общественной среды, к тре бованиям, которые он мог бы не соблюдать при другой житейской обстановке. Так, например, частное лицо может без зазрения совести покинуть город, зараженный холерой, но священник или доктор нашли бы такой поступок несовместимым с их понятием о чести. Честь солдата побуждает его сражаться и умирать при таких обстоятельствах, когда другой человек имеет полное право скрыться в безопасное место или бежать, не налагая на свое социальное Я позорного пятна. Подобным же образом судья или государственный муж в силу облекающего их звания находят про тивным своей чести принимать участие в денежных операциях, не заключающих в себе ничего предосудительного для частного лица. Весьма часто можно слышать, как люди проводят различие между отдельными сторонами своей личности: «Как человек, я жалею вас, но как официальное лицо, я не могу вас пощадить». «В поли тическом отношении он мой союзник, но как нравственную лич ность я не выношу его». То, что называют мнением среды, со ставляет один из сильнейших двигателей в жизни. Вор не смеет обкрадывать своих товарищей; карточный игрок обязан платить свои карточные долги, хотя бы он вовсе не платил иных своих долгов. Всегда и везде кодекс чести «фешенебельного» обще ства возбранял или разрешал известные поступки единственно в угоду одной из сторон нашей социальной личности. Вообще говоря, вы не должны лгать, но в том, что касается ваших отношений к известной даме — лгите, сколько вам угодно; от равного себе вы принимаете вызов на дуэль, но вы засмеетесь в глаза лицу низшего, сравнительно с вами, общественного положения, если это лицо вздумает потребовать от вас удовлетворения,— вот примеры для пояснения нашей мысли.
Духовная личность. Под духовной личностью, поскольку она стоит в связи с эмпирической, мы не разумеем того или другого отдельного преходящего состояния нашего сознания. Скорее мы разумеем под духовной личностью полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств. Это объединение в каждую отдельную минуту может стать объектом моей мысли и вызвать эмоции, аналогичные с эмоциями, производимыми во мне другими сторонами моей лич ности. Когда мы думаем о себе как о мыслящих существах, все другие стороны нашей личности представляются относительно нас как бы внешними объектами. Даже в границах нашей духов ной личности некоторые элементы кажутся более внешними, чем другие. Например, наши способности к ощущению представляют ся, так сказать, менее интимно связанными с нашим Я, чем наши эмоции и желания. Самый центр, самое ядро нашего Я, поскольку оно нам известно, святое святых нашего существа, это — чув ство активности, обнаруживающееся в некоторых наших внут ренних душевных состояниях.
За составными элементами личности в нашем изложении сле дуют характеризующие ее чувства и эмоции.
Самооценка. Она бывает двух родов: самодовольство и недо вольство собой. Самолюбие может быть скорее отнесено к третьему отделу, к отделу поступков, ибо сюда по большей части отно сят скорее известную группу действий, чем чувствований в тесном смысле слова. Для обоих родов самооценки язык имеет доста точный запас синонимов. Таковы, с одной стороны, гордость, самодовольство, высокомерие, суетность, самопочитание, заносчи вость, тщеславие; с другой — скромность, униженность, смуще ние, неуверенность, стыд, унижение, раскаяние, сознание собствен ного позора и отчаяние в самом себе. Эти два противополож ных класса чувствований являются непосредственными, первич ными дарами нашей природы.
Можно сказать, что нормальным возбудителем самочувствия является для человека его благоприятное или неблагоприятное положение в свете — его успех или неуспех. Человек, эмпириче ская личность которого, имеет широкие пределы, который с по мощью своих собственных сил всегда достигал успеха, личность с высоким положением в обществе, обеспеченная материально, окруженная друзьями, пользующаяся славой, едва ли будет склон на поддаваться страшным сомнениям, едва ли будет относиться к своим силам с тем недоверием, с каким она относилась к ним в своей юности. «Разве я не возрастил сады великого Вавилона?» Между тем лицо, потерпевшее несколько неудач одну за другой, падает духом на половине житейской дороги, проникается болез ненной неуверенностью в самом себе и отступает перед попытками, вовсе не превосходящими его силы.
Заботы о себе и самосохранение. Под это понятие подходит значительный класс наших основных инстинктивных побуж дений. Сюда относятся телесное, социальное и духовное самосо хранение.
Заботы о физической личности. Все целесообразно-рефлектор ные действия и движения питания и защиты составляют акты те лесного самосохранения. Подобным же образом страх и гнев вы зывают наступление целесообразного движения. Если под забо тами о себе мы условимся разуметь предвидение будущего в от личие от самосохранения в настоящем, то мы можем отнести гнев и страх к инстинктам, побуждающим нас охотиться, добы вать пропитание, строить жилища, делать полезные орудия и за ботиться о своем организме. Впрочем, эти последние инстинкты в связи с чувством любви, родительской привязанности, любоз нательности и соревнования распространяются не только на раз витие нашей телесной личности, но и на все наше материаль ное Я в самом широком смысле слова.
Наши заботы, о своей социальной личности выражаются не посредственно в чувстве любви и дружбы, в нашем желании обра щать на себя внимание и вызывать в других изумление, в чувстве ревности, стремлении к соперничеству, жажде славы, влияния и власти; косвенным образом они проявляются во всех побуждениях к материальным заботам о себе, поскольку последние могут слу жить средством к осуществлению общественных целей. Мы из сил надрываемся получить приглашение в дом, где бывает большое общество, чтобы при упоминании о ком-нибудь из виденных нами гостей иметь возможность сказать: «А, я его хорошо знаю!» — и раскланиваться на улице чуть ли не с половиной встречных. Ко нечно, нам всего приятнее иметь друзей, выдающихся по рангу или достоинствам, и вызывать в других восторженное поклонение. Тэккерей в одном из своих романов просит читателей сознаться откровенно, неужели каждому из них не доставит особенного удовольствия прогулка по улице с двумя герцогами под руку. Но, не имея герцогов в кругу своих знакомых и не слыша гула за вистливых голосов, мы не упускаем и менее значительных случаев обратить на себя внимание. Есть страстные любители предавать свое имя гласности в газетах — им все равно, под какую газетную рубрику попадет их имя, в разряд ли прибывших и выбывших, частных объявлений, интервью или городских сплетен; за недо статком лучшего они не прочь попасть даже в хронику скандалов.
Под рубрику «попечение о духовной личности» следует отнести всю совокупность стремлений к духовному прогрессу — умствен ному, нравственному и духовному в узком смысле слова. Впро чем, необходимо допустить, что так называемые заботы о своей духовной личности представляют в этом более узком смысле слова лишь заботу о материальной и социальной личности в загробной жизни. В стремлении магометанина попасть в рай или в желании христианина избегнуть мук ада материальность желаемых благ сама собой очевидна. С более положительной и утонченной точки зрения на будущую жизнь многие из ее благ (сообщество с усоп шими родными и святыми и соприсутствие божества) суть лишь социальные блага наивысшего порядка. Только стремления к ис куплению внутренней (греховной) природы души, к достижению ее безгрешной чистоты в этой или будущей жизни могут считать ся заботами о духовной нашей личности в ее чистейшем виде.
Наш широкий внешний обзор фактов, наблюдаемых в жизни нашей личности, был бы неполон, если бы мы не выяснили во проса о соперничестве и столкновениях между отдельными сто ронами нашей личности. Наша физическая природа ограничивает наш выбор одними из многочисленных представляющихся нам и желаемых нами благ, тот же факт наблюдается и в данной области явлений. Если бы только было возможно, то уж, конеч но, никто из нас не отказался бы быть сразу красивым, здоро вым, прекрасно одетым человеком, великим силачом, богачом, имеющим миллионный годовой доход, остряком, бонвиваном, поко рителем дамских сердец и в то же время философом, филантро пом, государственным деятелем, военачальником, исследователем Африки, модным поэтом и святым человеком. Но это решительно невозможно. Деятельность миллионера не мирится с идеалом святого; филантроп и бонвиван — понятия несовместимые; душа философа не уживается с душой сердцееда в одной телесной обо лочке. Внешним образом такие различные характеры как будто и в самом деле совместимы в одном человеке. Но стоит действи тельно развить одно из свойств характера, чтобы оно тотчас же заглушило другие. Человек должен тщательно рассмотреть раз личные стороны своей личности, чтобы искать спасения в разви тии глубочайшей, сильнейшей стороны своего Я. Все другие сто роны нашего Я призрачны, только одна из них имеет реальное основание в нашем характере, и потому ее развитие обеспечено. Неудачи в развитии этой стороны нашего характера суть действи тельные неудачи, вызывающие стыд, а успех — настоящий успех, приносящий нам истинную радость.
Нам отсюда становится понятным парадоксальный рассказ о человеке, пристыженном до смерти тем, что он оказался не пер вым, а вторым в свете боксером или гребцом. Что он в силах побо роть любого человека в свете, кроме одного — это для него ничего не значит. Пока он не одолеет первого в состязании, ничто не при нимается им в расчет. Он в своих собственных глазах как бы не существует. Тщедушный человек, которого всякий может по бить, не огорчается своей физической немощью, ибо он давно оста вил всякие попытки к развитию этой стороны своей личности. Без попыток не может быть неудачи, без неудачи не может быть позора. Таким образом, наше довольство собой в жизни обуслов лено всецело тем, к какому делу мы себя предназначим. Оно определяется отношением наших действительных способностей к потенциальным, предполагаемым — дробью, в которой числитель выражает наш действительный успех, а знаменатель—наши притязания:
Успех
Самоуважение == ——————
Притязания
При увеличении числителя и уменьшении знаменателя дробь будет возрастать. Отказ от притязаний дает нам такое же желан ное облегчение, как и осуществление их на деле, и отказываться от притязания будут всегда в том случае, когда разочарования бес престанны, а борьбе не предвидится исхода.
Человек, понявший, что в его ничтожестве в известном отноше нии не остается для других никаких сомнений, чувствует какое-то странное сердечное облегчение.
Как приятно бывает иногда отказаться от притязаний казаться молодым и стройным! «Слава Богу, говорим мы в таких случаях, эти иллюзии миновали!» Всякое расширение нашего Я составляют лишнее бремя и лишнее притязание. Рассказывают про некоего господина, который в последнюю американскую войну потерял все свое состояние до последнего цента, сделавшись нищим, он буквально валялся в грязи, но уверял, что отродясь еще не чув ствовал себя более счастливым и свободным.
Наше самочувствие, повторяю, зависит от нас самих. «Прирав няй твои притязания нулю,— говорит Карлэйль,— и целый мир будет у ног твоих. Справедливо писал мудрейший человек нашего времени, что жизнь, собственно говоря, начинается только с мо мента отречения».
Ни угрозы, ни пререкательства не могут оказать действия на человека, если они не затрагивают одной из возможных в будущем или действительных сторон его личности. Вообще говоря, только воздействием на эту личность мы можем «завладеть» чужой волей. Поэтому важнейшая забота монархов, дипломатов и вообще всех стремящихся к власти и влиянию заключается в том, чтобы найти у их жертвы сильнейший принцип самоуважения и сделать воздей ствие на него своей конечной целью. Но если человек отказался от всего, что зависит от воли другого, и перестал смотреть на все это, как на части своей личности, то мы становимся почти совер шенно бессильными влиять на него. Стоическое правило счастья заключается в том, чтобы мы наперед считали себя лишенными всего того, что зависит не от нашей воли — тогда удары судьбы станут для нас нечувствительными. Эпиктет советует нам сделать нашу личность неуязвимой, суживая ее содержание, но в то же время укрепляя ее устойчивость: «Я должен умереть — хорошо, но должен ли я умирать, непременно жалуясь на свою судьбу? Я буду открыто говорить правду, и, если тиран скажет: «За твои речи ты достоин смерти», я отвечу ему: «Говорил ли я тебе когда-нибудь что я бессмертен? Ты будешь делать свое дело, а я свое; твое де ло — казнить, а мое — умирать бесстрашно; твое дело — изго нять, а мое — бестрепетно удаляться».
В свое время, в своем месте эта стоическая точка зрения могла быть достаточно полезной и героической, но надо признаться, что она возможна только при постоянной наклонности души к развитию узких и несимпатичных черт характера. Стоик действует путем самоограничения. Если я стоик, то блага, какие я мог бы себе присвоить, перестают быть моими благами, и во мне является наклонность вообще отрицать за ними значение каких бы то ни было благ. Этот способ оказывать поддержку своему Я путем от речения, отказа от благ весьма обычен среди лиц, которых в других отношениях никак нельзя назвать стоиками. Все узкие люди ограничивают свою личность, отделяют от нее все то, что не состав ляет у них прочного владения. Они смотрят с холодным пренебре жением, если не с настоящей ненавистью, на людей, непохожих на них или не поддающихся их влиянию, хотя бы эти люди обладали великими достоинствами.
Экспансивные люди действуют, наоборот, путем расширения своей личности и приобщения к ней других. Границы их личности часто бывают довольно неопределенны, но зато богатство ее со держания с избытком вознаграждает их за это.
«Пусть презирают мою скромную личность, пусть обращаются со мной, как с собакой; пока есть душа в моем теле, я не буду их отвергать. Они — такие же реальности, как и я. Все, что в них есть действительно хорошего — пусть будет достоянием моей личности». Великодушие этих экспансивных натур иногда бывает поистине трогательно. Такие лица способны испытывать своеоб разное тонкое чувство восхищения при мысли, что, несмотря на болезнь, непривлекательную внешность, плохие условия жизни, несмотря на общее к ним пренебрежение, они все-таки состав ляют неотделимую часть этого мира бодрых людей, имеют товарищескую долю в силе ломовых лошадей, в счастьи юности, в мудрости мудрых и не лишены некоторого участия в пользовании богатствами Вандербильдов и даже самих Гогенцоллернов. Та ким образом, то суживаясь, то расширяясь, наше эмпирическое Я пытается утвердиться во внешнем мире. Тот, кто может восклик нуть вместе с Марком Аврелием: «О, вселенная! Все, чего ты желаешь, того и я желаю!», имеет личность, из которой уда лено до последней черты все, ограничивающее суживающее содержание личности — содержание его личности всеобъем люще.
Иерархия личностей. Согласно почти единодушно принятому мнению, различные виды личностей, которые могут заключаться в одном человеке, и в связи с этим различные виды самоуважения человека могут быть расположены в форме иерархической скалы, с физической личностью внизу, духовной наверху и различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и социаль ных личностей в промежутке. Чисто природная наклонность наша заботиться о себе вызывает в нас стремление расширять различ ные стороны нашей личности; мы преднамеренно отказываемся от развития в себе лишь того, в чем не надеемся достигнуть успеха. Таким-то образом наш альтруизм является «необходимой добродетелью», и циники, описывая наш прогресс в морали, не совсем лишены оснований напоминать при этом об известной басне про лисицу и виноград.
Конечно, это не единственный путь, на котором мы учимся подчинять низшие виды наших личностей высшим. В этом подчи нении бесспорно играет известную роль этическая оценка, и, нако нец, немаловажное значение имеют в применении к нам самим суждения, высказанные нами раньше о поступках других лиц. Одним из курьезнейших законов нашей (психической) природы является то обстоятельство, что мы с удовольствием наблюдаем в себе известные качества, которые кажутся нам отвратительными, когда мы замечаем их в других. Ни в ком не может возбудить симпатии физическая неопрятность иного человека, его жадность, честолюбие, вспыльчивость, ревность, деспотизм или заносчивость. Предоставленный абсолютно самому себе, я, может быть, охотно дал бы неудержимо развиваться этим наклонностям и лишь спустя долгое время составил бы себе надлежащее представле ние о том, какое положение должна занимать подобная личность в ряду других. Но так как мне постоянно приходится составлять суждения о других людях, то я вскоре приучаюсь видеть в зеркале чужих страстей, как выражается Горвиц, отражение моих собст венных страстей и начинаю мыслить о них совершенно иначе, чем их чувствовать. При этом, разумеется, нравственные прин ципы, внушенные нам с детства, чрезвычайно ускоряют в нас появление наклонности к рефлексии.
Таким-то путем и получается, как мы сказали, та скала, на которой люди иерархически располагают различные виды лично стей по их достоинству. Известная доля телесного эгоизма является необходимой подкладкой для всех других видов личности. Но излишком чувственного элемента стараются пренебречь или в луч шем случае пытаются уравновесить его другими свойствами ха рактера. Материальным видам личностей, в более широком смысле слова, отдается предпочтение перед непосредственной лич ностью — телом. Жалким существом почитаем мы того, кто не способен пожертвовать небольшим количеством пищи, питья или сна ради общего подъема своего материального благосостояния. Социальная личность в ее целом опять же стоит выше материаль ной личности в ее совокупности. Мы должны более дорожить нашей честью, нашими друзьями и человеческими отношениями, чем здоровьем и материальным благополучием. Духовная же лич ность должна быть для человека высшим сокровищем: мы должны скорее пожертвовать друзьями, добрым именем, собственностью и даже жизнью, чем утратить духовные блага нашей личности.
Во всех видах наших личностей — физическом, социальном и духовном — мы проводим различие между непосредственным, действительным, с одной стороны, и более отдаленным, потен циальным — с другой, между более близорукой и более дально видной точкой зрения на вещи, действуя наперекор первой и в пользу последней. Ради общего состояния здоровья необходимо жертвовать минутным удовольствием в настоящем: надо выпус тить из рук один доллар, имея в виду получить на них сотню; надо порвать дружеские сношения с известным лицом в настоящем, имея в виду при этом приобрести себе более достойный круг дру зей в будущем; надо быть неучем, человеком неизящным, лишен ным всякого остроумия, дабы надежнее стяжать спасение души.
Все совершенствование социальной личности заключается в замене низшего суда над собой высшим; в лице Верховного судьи идеальный трибунал представляется наивысшим; и большинство людей или постоянно, или в известных случаях жизни обращаются к тому Верховному судье. Последнее исчадие рода человеческого может таким путем стремиться к высшей нравственной оценке, может признать за собой известную силу, известное право на существование. С другой стороны, для большинства из нас мир без внутреннего убежища в минуту полной утраты всех внешних социальных личностей был бы какой-то ужасной бездной.
личности. Тексты. М., 1982. С. 61—70
Ж. МАРИТЕН
СУБЪЕКТ (SUPPOSITUM)
...Дадим некоторые разъяснения, касающиеся отличительных моментов самого понятия «субъект» и того места, которое оно занимает в целостном видении философии томизма. В силу именно экзистенциализма (экзистенциалистского интеллектуализма) этой философии понятие «субъект» играет в ней важнейшую роль, и мы можем даже сказать, что субъекты занимают все пространство томистского универсума, в том смысле, что для томизма суще ствуют только субъекты с присущими им чертами, исходящими из них действием и теми отношениями, которые устанавливаются между ними; только индивидуальные субъекты осуществляют акт «существования».
То, что мы называем «субъектом», Фома Аквинский называл suppositum. Сущность есть то, что представляет из себя вещь; основание есть то, что обладает сущностью, то, что осуществля ет существование и действие,— actiones sunt suppositorum (дей ствия суть свойства субъектов.—Прим. перев.), то, что бытийствует. Здесь мы имеем дело с метафизическим понятием, доводя щим до мигрени стольких исследователей и озадачивающих всех, кто не понял подлинного—экзистенциального—основания то-мистской метафизики: понятия бытийствования*.
Мы должны говорить об этом понятии бытийствования с ог ромным уважением не только благодаря его трансцендентному употреблению в теологии, но и потому, что в рамках самой фи лософии оно характеризует высшее напряжение сформулирован ной мысли, пытающейся интеллектуально «схватить» нечто усколь зающее от мира понятий или идей разума,— типичную реальность субъекта. Экзистенциальный субъект сродни акту существования в том, что оба они превосходят понятие или идею в качестве гра ницы первой операции духа, простого восприятия. Я попытался показать в предыдущей части, как интеллект, поскольку он охва тывает себя, фиксирует в идее, первой из своих идей, именно акт существования, составляющий интеллигибельное или сверхинтел лигибельное содержание, присущее суждению, а не простому вос приятию. Теперь же мы обращаемся не к акту существования, а к тому, кто осуществляет этот акт. Подобно тому как в языке нет ничего более привычного, чем слово «бытие» — и это состав ляет величайшую тайну философии,— нет ничего более обычного, нежели понятие «субъект», которому во всех наших суждениях мы приписываем предикат. И когда мы предпринимаем метафи зический анализ реальности этого субъекта, этой индивидуаль ной вещи, которая содержится в существовании, этой в высшей. степени конкретной реальности, и стараемся отдать должное ее несводимой оригинальности, мы должны обратиться к наиболее абстрактным и разработанным понятиям нашей лексики. Насколь ко же вызывает удивление тот факт, что умы, которые стремятся к легкому решению проблем, принимают за пустые схоластические тонкости и китайские загадки пояснения, с помощью которых Каэтан и Фома Аквинский демонстрируют нам отличие бытийст вования как от сущности, так и от существования и описывают его в качестве субстанционального модуса. Я согласен, что стиль их рассуждений кажется уводящим нас очень далеко от опыта, на «третье небо абстракции». И тем не менее в действительности их цель состояла в том, чтобы выработать объективное понятие субъекта или основания, объективно выявить — онтологическим анализом структуры реальности — те свойства, благодаря кото рым субъект является субъектом, а не объектом и трансцендирует или скорее превосходит по глубине весь универсум объек тов.
Когда они объясняют нам, что сущность или природа не может существовать вне ума как объект мысли и тем не менее индиви дуальная природа существует и, следовательно, чтобы существо вать, она должна быть чем-то иным, нежели объект мысли, она должна нести в себе некую высшую законченность, ничего не добавляющую к линии сущности (и соответственно ничем новым, что ее характеризует, не обогащающую наше понимание), но ограничивающую ее самой этой линией, которая ее очерчивает или дает ей место, конституирует ее в качестве «в себе* или в ка честве некоего внутреннего по отношению к существованию, с тем чтобы она могла сделать своим этот акт существования, для кото рого она сотворена и который превосходит ее; когда они объяс няют нам таким образом то, в силу чего в плане
* Под бытийствованием (subsistence) Маритен понимает в данном случае субстанциальный модус, характеризующий конкретное единство сущности и суще ствования в сотворенных богом образованиях материального мира.— Прим. перев.
реальности quod (то, что подлежит рассмотрению), существующее и действующее, есть нечто отличное от quid (сущности), которую мы воспринима ем, они тем самым характеризуют экзистенциальный характер метафизики, разрушают платоновский мир чистых объектов, обос новывают переход в мир субъектов или оснований, спасают для метафизического интеллекта ценность и реальность субъектов.
Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит су ществующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует, и получающие из творческого источника свою природу, а также собственное бы-тийствование, существование и активность. Каждый из этих субъ ектов обладает сущностью и выражает себя в действии, каждый из них в реальности своего индивидуального существования пред ставляет для нас неисчерпаемый источник знания. Мы никогда не узнаем всего про мельчайшую травинку или рябь в стремитель ном потоке. В мире существования есть лишь субъекты или основа ния и то, что приходит от них в бытие. Вот почему этот мир есть природа и приключения, мир, в котором происходят случайные и внезапные события и в котором поток событий гибок и изменчив, в то время как законы сущностного порядка необходимы. Мы познаем субъекты, и мы никогда до конца их не познаем. Мы не познаем их в качестве субъектов, мы их познаем только объекти вируя, занимая по отношению к ним объективную позицию, превращая их в объекты, поскольку объекты есть не что иное, как нечто в субъекте, переведенном в состояние нематериального существования интеллектуальным /актом. Мы познаем субъекты не как субъекты, а как объекты, следовательно, только в том или ином аспекте или скорее интеллектуальном приближении и интеллектуальной перспективе, в которых они представлены разу му и которые мы никогда до конца не раскроем в них.
Б движении по лестнице бытия к более высоким его ступеням мы имеем дело с субъектами существования с основаниями, все более и более богатыми в своей внутренней сложности, чья инди видуальность все более и более концентрирована и интегрирова на, чье действие демонстрирует все более и более совершенную спонтанность: от простой транзитивной активности неодушевлен ных тел к скрыто имманентной активности растительной жизни, к явно имманентной чувственной жизни и совершенно имманентной жизни интеллекта. На этой последней ступени преодолевается порог свободы выбора и одновременно порог собственно незави симости (при всем его несовершенстве) и личности: с появлением человека свобода спонтанности становится свободой автономии, suppositum становится persona — целым, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цели, является самостоятельным универсумом, микро космом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существо ванию в глубинах материального универсума, тем не менее обла дает большей онтологической плотностью, нежели весь этот уни версум. Только личность свободна, только у нее одной есть в пол ном смысле слова внутренний мир и субъктивность, поскольку она движется и развивается в себе. Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна и наиболее возвышенна среди всей природы.
СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК СУБЪЕКТИВНОСТЬ
Благодаря чувственности и опыту, науке и философии каждый из нас таким образом, как я уже сказал, познает в качестве объек тов мир субъектов, оснований и личностей, в котором он пребывает. Парадоксом сознания и личности является то, что каждый из нас находится как раз посреди этого мира, каждый является центром бесконечности. И этот привилегированный субъект, мыслящее «Я» является самому себе не как объект, а как субъект; среди всех субъектов, известных ему как объекты, он единственный высту пает субъектом как таковым. Перед нами, таким образом,— субъективность как субъективность.
Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и реф лексии, но моя субстанция сокрыта от меня. Фома Аквинский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимущест вом интеллектуальной жизни, каждый их нас знает (не научным знанием, но экспериментальным и непередаваемым), что его душа существует, познает единичное существование этой субъективнос ти, которая ощущает, страдает, любит и мыслит. И когда в чело веке пробуждается интерес к интуиции бытия, у него в то же самое время пробуждается интерес к интуиции субъективности; он улав ливает никогда не угасающим озарением тот факт, что он есть «Я», как сказал Жан-Поль Сартр. И сила подобного ощущения может быть столь велика, что поведет его к этой героической аскезе пустоты и уничтожения, благодаря которой экстатически дости гается субстанциальное существование «Я» и ощущение присут ствия необъятности божественного «Я» в одно и то же время, что, на мой взгляд, характерно для природного мистицизма Индии.
Но интуиция субъективности — это интуиция экзистенциаль ная, которая не открывает никакой сущности. То, что мы из себя представляем, известно нам через наши явления, наши действия и поток сознания. Чем более мы осваиваемся с внутренней жизнью, чем лучше распознаем удивительную и текучую множественность, которая нам таким образом открывается, тем более мы чувствуем, что остаемся в состоянии незнания сущности нашего «Я». Субъек тивность как субъективность неконцептуализируема, она являет собою непознаваемую пропасть, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки, интроспекции, психологии или фило софии...
Выше я уже приводил афоризм Фомы Аквинского о том, что свободы конституируются разумом. Субъективность явля ется сама себе не через иррациональный прорыв — каким бы глу боким и плодотворным он ни был — в иррациональный поток психологических и моральных феноменов, снов, автоматизма, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; это также не тоска выбора, скорее это овладение собой благодаря собственному дару. Когда человек обладает смутной интуицией субъективности, то реальность, которой наполняет его сознание опыт, представляет собою скрытую целостность, содержащуюся в себе и извергающуюся, переполненную познанием и любовью, постигаемую лишь через любовь на ее высшем уровне существо вания,— существования как дарующего себя.
«Итак, я хочу сказать: самопознание, взятое лишь как чисто психологический анализ более или менее поверхностных явлений, как странствия через образы и воспоминания, представляет со бою—какова бы ни была его ценность—лишь эгоистическое знание. Но когда оно становится онтологическим, познание «Я» преображается, предполагая тогда интуицию бытия и открытие действительной бездны субъективности. И оно есть в то же самое время раскрытие врожденной щедрости существования. Субъек тивность, этот сущностно динамический центр, живой и открытый, дарует и получает одновременно. Она получает при посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви, то есть как бы вбирая в себя иные существа в качестве внутренних ориентиров самосо вершенствования и самоотдачи во имя их же, существуя духовно как дар. И предпочтительнее даровать, нежели получать: духов ное существование в любви — наивысшее откровение существо вания для «Я». «Я», являясь не только материальным индивидом, но также и одухотворенной личностью, владеет само собою и держит себя в руках, ибо наделено духом и свободой. И во имя какой цели осуществляется им самообладание и самоориентация, если не для наилучшей, истинно и абсолютно говоря, для познания с целью самоотдачи?»
«Таким образом, когда человек истинно пробуждается в пос тижении смысла бытия или существования, интуитивно схватывая туманную и живую глубину «Я» и субъективности, он постигает благодаря внутреннему динамизму этой интуиции, что любовь не есть преходящее удовольствие или более или менее интенсивная эмоция, но представляет собою радикальную тенденцию и врож денное основание, заключенное в самом его бытии, то, для чего он живет»13.
И через любовь, как я долгое время подчеркивал выше, в ко нечном итоге взламывается эта невозможность познать другого в необъективированном виде при помощи чувств и разума. Гово рить, что единство любви делает существо, которое мы любим, внутренним измерением нас самих для нас, означает рассматри вать его как другую субъективность, принадлежащую нам. В той мере, в какой мы его действительно любим — то есть любим не для себя, а для него,— когда в необычной ситуации наш интел лект, ставший пассивным по отношению к любви, отбросив свои понятия, делает одновременно саму любовь формальным сред ством познания, мы имеем смутное познание любимого существа, схожее с тем, что мы знаем о самих себе; мы познаем его в при сущей ему субъективности, по крайней мере до некоторой степе ни, через опыт единения. И тогда оно в определенной мере изле чивается от своего одиночества; оно может, еще в тревоге, отдох нуть момент в гнездышке знания, которым мы обладаем о нем как о субъекте.
Маритен Ж. Краткий очерк о существо вании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 229—243
Э. ФРОММ
При изучении психологических реакций социальной группы мы имеем дело со структурой характера отдельных членов группы, т. е. индивидуальных лиц; однако нас интересуют не те особен ности, которыми эти лица отличаются друг от друга, а та часть структур их характеров, которая является общей для большинства членов группы. Эту общую для них часть мы можем назвать со циальным характером. Социальный характер, естественно, менее специфичен, чем индивидуальный характер. При описании послед него мы рассматриваем всю совокупность черт, которые в своей особой конфигурации образуют структуру личности того или иного индивида. Социальный же характер содержит лишь выборку черт, существенное ядро структуры характера большинства членов груп пы, которое сложилось в результате основного опыта и способа жизни, общего для этой группы. Хотя здесь всегда будут «отклоняющиеся» индивиды с совершенно иной структурой характера, структура характера большинства членов группы, представляет вариации этого ядра, возникающие благодаря случайным фак торам рождения и жизненного опыта, различных у каждого от дельного индивида. Если мы хотим наиболее полно понять отдель ного индивида, эти различающиеся элементы имеют важней шее значение. Однако, если мы хотим понять, как энергия чело века распределяется и действует в качестве продуктивной силы в данном социальном устройстве, тогда нас главным образом дол жен интересовать социальный характер.
Понятие социального характера является ключевым для анали за социального процесса. Характер в динамическом смысле ана литической психологии — это специфическая форма, которую при дает энергии человека динамическая адаптация его потребнос тей к определенному способу существования данного общества. Характер, в свою очередь, определяет мышление, эмоции и дей ствия индивидов. Увидеть это довольно трудно, ибо мы обычно убеждены, что мышление является исключительно интеллектуаль ным актом и не зависит от психологической структуры личности. Это, однако, не так, и тем меньше соответствует действительности, чем больше наше мышление сталкивается с этическими, философ скими, политическими, психологическими или социальными проб лемами, а не просто с эмпирическими манипуляциями конкрет ными объектами. Такое мышление, помимо чисто логических эле ментов, вовлеченных в акт мышления, в значительной мере де терминировано личностной структурой того человека, который мыслит. В равной мере это относится как ко всякой доктрине и теоретической системе, так и к отдельным понятиям: любовь, спра ведливость, равенство, самопожертвование и т. д. Каждое такое понятие, как и каждая доктрина, обладает эмоциональной насы щенностью, корни которой лежат в структуре характера индивида.
Мы устранили бы много путаницы, проанализировав психо логический смысл этих понятий, тогда как всякая попытка чисто логической классификации заведомо обречена здесь на неудачу.
Тот факт, что идеи несут в себе эмоциональную насыщенность, чрезвычайно важен. Он является ключевым для понимания духа всякой культуры. Различные общества или классы внутри об щества обладают своим особым социальным характером, и на его основе развиваются и приобретают силу определенные идеи. Так, например, представление о труде и успехе как основных целях жизни обрело значимость и привлекательность для современного человека вследствие присущих его характеру постоянных сомне ний и чувства одиночества. Тщетно было бы пытаться проповедо вать эту идею непрерывных усилий и стремления к успеху индей цам Пуэбло или мексиканским крестьянам; понимая язык, они как люди с другим типом структуры характера не понимали бы, о чем, собственно, идет речь. Точно так же Гитлер и та часть на селения Германии, представители которой имеют * одинаковую с ним структуру характера, искренне убеждены, что настаивать на возможности устранения войн может либо законченный дурак, либо бессовестный лгун. Для людей с таким социальным характе ром одинаково непостижимы как жизнь без страданий и бедствий, так и представление о свободе и равенстве.
Идеи часто лишь сознательно принимаются определенными группами, которые в силу особенностей их социального характе ра в действительности не проникаются этими идеями. Такие идеи остаются в виде запаса сознательных убеждений, но люди ока зываются неспособными действовать согласно им в решающую минуту.
Идеи могут стать реальными силами, но лишь в той мере, в какой они отвечают особым человеческим потребностям, свой ственным данному социальному характеру.
Мы должны теперь выяснить вопрос о функции характера по отношению к индивиду и по отношению к обществу. Этот вопрос, как и предыдущий, не вызывает особых затруднений. Если харак тер индивида не сильно отличается от социального характера, то основные мотивы личности человека побуждают его к тому, что необходимо и желательно с точки зрения данных социальных условий его культуры. Так, страсть человека к бережливости и отвращение к бесполезной трате денег может оказаться полезной, если мы возьмем мелкого лавочника, для которого экономия и бережливость — просто условия выживания. Помимо этой эконо мической функции черты характера имеют также не менее важную психологическую функцию. Человеку, для которого бережли вость — это черта характера, экономия доставляет не только прак тическую пользу, но и глубокое психологическое удовлетворе ние. В этом легко убедиться, наблюдая, например, за хозяйкой, которая радуется сэкономленным на рынке двум центам так, как другой человек, с другой структурой характера радовался бы чувственному наслаждению. Кроме того, человек испытывает пси хологическое удовольствие, не только действуя сообразно требова ниям, вытекающим из структуры его характера, но и воспринимая идеи, соответствующие ей. Для авторитарного характера очень привлекательна идеология, описывающая природу как могучую силу, которой мы должны подчиняться. Восприятие таких идей вы зывает у него психологическое удовольствие. Итак, субъективная функция характера человека заключается, во-первых, в побуж дении его к действиям, необходимым для него с практической точки зрения, и, во-вторых, в обеспечении ему психологического удовольствия от его действий.
* Книга вышла в 1941 г.— Прим. ред.
Если взглянуть на социальный характер с точки зрения его функции в социальном процессе, то мы должны будем начать с положения, высказанного в отношении функций индивидуального характера, т.е. с утверждения, что, приспосабливаясь к социаль ным условиям, человек развивает в себе те черты, которые зас тавляют его желать действовать так, как он должен действовать. Если характер большинства людей данного общества, т. е. социальный характер, приспособлен к объективным задачам, которые индивид должен решать в этом обществе, то человеческая энер гия направляется по путям, на которых она становится продук тивной силой, необходимой для функционирования этого общест ва. Обратимся еще раз к примеру с трудом. Современная индустри альная система требует от нас отдачи большей части нашей энер гии труду. Когда люди работают только в силу внешней необхо димости, возникает противоречие между тем, что они должны делать и тем, что они хотели бы делать, и это снижает их продук тивность. Однако в результате динамической адаптации характе ра к социальным требованиям человеческая энергия оформляется таким образом, что это приводит к действиям, соответствующим определенным экономическим необходимостям. То усердие, с кото рым современный человек трудится, не требуя особого принуж дения, вытекает из его внутреннего стремления к труду, которое мы попытались проанализировать с точки зрения его психологи ческого смысла, т. е. вместо внешней власти человек создал себе внутреннюю — совесть и чувство долга, которые контролируют его гораздо успешнее, чем это могла бы сделать любая внешняя власть. Таким образом, социальный характер интериоризует внешние требования и тем самым использует энергию челове ка для решения задач данной экономической и социальной системы.
Как мы видим, коль скоро определенные потребности появля ются в структуре характера, любое поведение, отвечающее им, одновременно доставляет удовлетворение как с психологичес кой, так и с практической точек зрения. До тех пор, пока общество обеспечивает индивиду возможность получать эти два удовлет ворения одновременно, мы имеем дело с ситуацией, где психоло гические силы укрепляют социальную структуру. Однако рано или поздно между ними происходит разрыв. Старая структура харак тера продолжает существовать, хотя уже образовались новые экономические условия, для которых традиционные черты харак тера больше не годятся. В этой ситуации люди либо действуют в соответствии со своей структурой характера, и тогда эти дей ствия оказываются помехами в их экономических занятиях, либо они не могут найти такую внешнюю позицию, которая позволяла бы им действовать согласно их внутренней «природе». Иллюстра цией такого положения дел служит структура характера пожилой части представителей среднего класса, особенно в странах с жест кой классовой стратификацией, как например в Германии. Тради ционные достоинства этих людей — умеренность, бережливость, предусмотрительность — утрачивают свое значение в современной деловой жизни по сравнению с такими новыми качествами, как инициатива, готовность рисковать, агрессивность и т. д. Даже если эти старые достоинства и представляют еще некоторую цен ность, например, для мелкого лавочника, то возможности со ответствующих им действий настолько сужены, что лишь немногим из нового поколения среднего класса эти черты характера приносят «пользу» в их экономических делах. Благодаря своему вос питанию они развили в себе черты характера, которые были когда-то приспособлены к социальной ситуации их класса, однако раз витие экономики опережает развитие характера. Этот разрыв между экономической и психологической эволюциями приводит к ситуации, в которой психологические потребности не могут больше удовлетворяться обычными экономическими действиями. Тем не менее эти потребности существуют и вынуждены искать своего удовлетворения другим путем. Узкоэгоистическое стремление к своему собственному успеху, характерное для низших слоев сред него класса, распространилось с индивидуального уровня на уро вень жизни. Садистические импульсы, использовавшиеся в кон курентной борьбе частных предпринимателей, частично перемес тились на социальную и политическую сцену, усилившись при этом фрустрацией. И теперь, освобожденные от любых ограниче ний, они искали удовлетворения в актах политических пресле дований и в войне. Таким образом, в сочетании с возмущением, вызванным фрустрирующими факторами всей ситуации, психоло гические силы вместо укрепления существующего социального порядка превратились в динамит, попавший в руки групп, которые хотели уничтожить традиционную политическую и экономичес кую структуру демократического общества.
Мы пока не упоминали о роли обучения в формировании соци ального характера, но ввиду того обстоятельства, что многие пси хологи считают причиной развития характера именно способ вос питания и приемы обучения детей, особенно в раннем возрасте, нам кажется уместным сделать некоторые замечания по этому по воду. В первую очередь мы должны задаться вопросом — что такое образование? Его можно определять по-разному. С точки зрения социальных процессов оно может рассматриваться следую щим образом. Социальная функция образования заключается в подготовке индивида к той роли, которую он впоследствии будет играть в обществе, т. е. эта функция состоит в том, чтобы форми ровать его характер, стремясь приблизить его к социальному так, чтобы желания индивида совпадали с требованиями его социаль ной роли. Система образования любого общества определяется этой функцией. Поэтому мы не можем объяснять структуру об щества или структуру личности его членов, исходя из образования, а наоборот, систему образования мы должны объяснять из тре бований, вытекающих из социальной и экономической структуры данного общества. Однако методы образования крайне важны, поскольку они являются механизмами, посредством которых ин дивид приобретает требуемые качества. Эти методы, таким об разом, могут быть рассмотрены как средства превращения соци альных требований в личностные качества. Хотя образователь ный процесс не является причиной определенного социального характера, он составляет один из механизмов его формирования. В этом смысле знание и понимание методов образования являют ся важной частью целостного анализа функционирования об щества.
Эти положения остаются в силе и для семьи как одной из час тей всего образовательного процесса. Как можно представить, что ребенок (по крайней мере нашей культуры), имея настолько ограниченный контакт с жизнью общества, тем не менее форми руется им? Дело не только в том, что родители, если отвлечься от определенных индивидуальных вариаций, применяют образова тельные приемы, принятые в данном обществе, но также и в том, что они сами как личности представляют социальный характер своего общества или класса. Они передают ребенку то, что можно назвать психологической атмосферой или духом общества уже в силу того, что они являются представителями этого общества. Семья, таким образом, может рассматриваться в качестве психо логического агента общества.
Выдвигая положение о том, что социальный характер опреде ляется способом существования данного общества, я хочу напом нить читателю о проблеме динамической адаптации. Хотя и верно, что человек формируется, приспосабливаясь к требованиям эконо мических и социальных структур, но его адаптивные возможности небезграничны. Существуют не только определенные психологи ческие потребности, настойчиво требующие своего удовлетворения, но и некоторые неотъемлемые психологические качества, невоз можность реализовать которые приводит к определенным реак циям. Что это за качества? Наиболее важным из них является тенденция к росту, развитию и реализации потенций, выработан ных человеком в процессе истории, таких, например, как способ ность к творчеству, к критическому мышлению, способность утон ченно чувствовать. Каждая из этих потенций имеет свою динами ку. Раз появившись в процессе эволюции, они постоянно стремятся реализовываться. Эти тенденции могут подавляться и фрустрироваться, но такое подавление приводит к особым реакциям, в част ности к формированию деструктивных и симбиотических импуль сов. Общая тенденция к росту, которая является психологичес ким эквивалентом идентичной биологической тенденции, выража ется, в частности, в стремлении к свободе и в ненависти к угнете нию, так как свобода является необходимым условием любого развития. В свою очередь, стремление к свободе может подавлять ся и в конце концов даже исчезнуть из сознания индивида, но даже тогда она продолжает существовать как потенциальность, что проявляется в сознательной или бессознательной ненависти, всег да вызываемой таким подавлением.
Есть основания предполагать, как уже говорилось, что стремле ние к справедливости и истине является неотъемлемой чертой человеческой природы, хотя оно может подавляться и искажаться, так же как и стремление к свободе. Однако, предполагая это, мы попадаем в опасное теоретическое поле. Здесь легко оказаться под властью известных религиозных и философских объяснений этих тенденций, т. е. объяснить их либо верой в то, что человек создан по образу и подобию божьему, либо, что эти потенциаль ности существуют благодаря действию особого естественного закона. Мы, однако, не можем основывать наши доводы на таких объ яснениях. По нашему мнению, единственным способом объясне ния этих стремлений человека к справедливости и истине является анализ всей человеческой истории, как социальной, так и индиви дуальной. В ней мы обнаруживаем, что для каждого бесправного идеи справедливости и истины — важнейшее средство в борьбе за свою свободу и развитие. Наряду с тем, что большая часть человечества на протяжении его истории была вынуждена защи щать себя от более сильных групп, которые подавляли и эксплуати ровали ее, каждый индивид и в детстве проходит через период бессилия. Мы, таким образом, приходим к следующему: характер не зафиксирован в биологической природе человека, его развитие определяется основными условиями жизни, но вместе с тем чело веческая природа имеет свою собственную динамику, которая яв ляется активным фактором социальной эволюции. Пусть мы и не в состоянии пока объяснить в психологических понятиях, что из себя представляет эта динамика, но все же мы должны признать ее существование. Пытаясь избежать ошибок биологических и ме тафизических концепций, нам следует опасаться столь же серьез ной ошибки — социологического релятивизма, который пред ставляет человека не более, чем марионеткой, управляемой нитка ми социальных обстоятельств. Неотъемлемые права человека на свободу и счастье заложены в присущих ему качествах: стремле нии жить, развиваться, реализовать потенциальности, развившие ся в нем в процессе исторической эволюции.
Фромм Э. Характер и социальный процесс II Психология личности. Текс ты. М., 1982. С. 48—54
К. ЛЕВИ-СТРОС
ПРОБЛЕМА ФИЗИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Прежде всего возникает вопрос о ее правомочности. Явля ется ли антропология, появление которой столь глубоко потрясло социальные науки, сама по себе социальной наукой? Разумеется, да, поскольку она занимается человеческими общностями. Однако не смешивается ли она, будучи по существу «наукой о человеке», с так называемыми гуманитарными науками? В то же время не обнаруживает ли одно из ее ответвлений, известное почти по всюду под названием «физическая антропология» (а во многих европейских странах просто «антропология»), свою причастность к естественным наукам? Никто не будет оспаривать того, что ант ропология имеет эти три аспекта. В США, где особенно развита тройственность в организации наук, антропологические общества признавали за собой право примкнуть к трем крупным научным советам, каждый из которых управляет одной из вышеуказан ных областей науки. Однако теперь, по-видимому, можно уточ нить характер этой тройственной взаимосвязи.
Рассмотрим сначала физическую антропологию. Она занимает ся такими проблемами, как эволюция человека начиная от живот ных форм, а также современным распределением людей по расо вым группам, различающимся по анатомическим или физиоло гическим признакам. Можно ли тем не менее определять ее как естественнонаучное изучение человека? Это значило бы позабыть о том, что по крайней мере последние фазы человеческого развития (те, которые дифференцировали расы Homo sapiens, а быть может, даже предшествовавшие ему этапы) развертывались в условиях резко отличавшихся от тех, которые управляли развитием других живых видов: как только человек овладел языком (а очень слож ные орудия труда с очень правильными формами, которые харак теризуют доисторические формы производства, свидетельствуют о существовавшем в ту пору языке как средстве обучения и передачи опыта), он сам определил особенности своей биологической эво люции, причем сам он не должен был обязательно это соз навать. Действительно, любое человеческое общество изменяет условия своего физического существования посредством сложного комплекса таких правил, как запрет инцеста, эндогамия, экзо гамия, предпочтительный брак между определенными типами род ственников, полигамия или моногамия, или просто путем более или менее систематического применения моральных, социальных, экономических и эстетических норм. В соответствии с подобными правилами общество поощряет одни типы брачных связей и исклю чает другие. Антрополог, который попытался бы истолковать эволюцию человеческих рас или подрас, как если бы она была лишь результатом естественных условий, оказался бы в таком ту пике, как и зоолог, пытающийся объяснить существующую диф ференциацию собак чисто биологическими или экологическими причинами без учета вмешательства человека; это, разумеется, привело бы его к абсолютно фантастическим гипотезам или, вер нее, к хаосу. Однако люди не в меньшей мере сделали самих себя, чем они создали расы своих домашних животных, с той лишь раз ницей, что в первом случае процесс был менее сознательным и произвольным, чем во втором. Вследствие этого сама физическая антропология, несмотря на ее обращение к сведениям и методам, полученным от естественных наук, поддерживает самую тесную связь с социальными науками. В самом широком смысле слова она сводится к изучению анатомических и психологических транс формаций, явившихся для определенного вида живых существ следствием возникновения социальной жизни, языка, системы ценностей и, если выразиться обобщенно, культуры.