Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Глава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
Глава 26 РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX в.
Ограничение рассмотрения истории отечественной культуры рамка ми какого-либо века довольно условно. Ясно, что многочисленные процессы, характеризующие развитие того или иного пласта культу ры, имеют свои собственные пространственные параметры и хроно-структуру. Это достаточно четко просматривается на примере заро дившейся в XVIII в. отечественной науки, на православии, обретшем свою самобытность в Московском царстве, либо на метаморфозах развития материальной культуры в русских городах и деревнях. Поэ тому, как и прежде, в данной главе необходимо будет остановиться на группе вопросов, наиболее полно раскрывающих сущностные про цессы развития отечественной культуры. Во-первых, рассмотреть осо бенности формирования русской национальной культуры в начале XIX в. Во-вторых, следует остановиться на идейном противоборстве славянофилов и западников в рамках эволюции русской идеи. В-тре тьих, большой интерес представляет рассмотрение основных тенден ций развития художественной культуры второй половины XIX в.
§ 1. «Золотой век» русской культуры
Формирование русской национальной культуры явилось выражением интенсивного роста национального самосо знания. Если под национальной культурой понимать куль туру нации как общности людей, складывающейся в ходе возникновения, формирования и утверждения капиталис тического хозяйственного уклада, то применительно к Рос сии о ней следует вести речь примерно с XVII в. Тогда постепенно начал складываться всероссийский националь ный рынок, что означало образование экономической об щности всех русских областей, земель и княжеств. Зна чительным этапом формирования новой культуры явились петровские реформы и просветительские начинания, рас смотренные в предыдущей главе.
Вершиной русской культуры конца XVIII в. было твор чество А. Н. Радищева (1749-1802). Идеал Радищева — республика, равенство всех перед законом, свобода сло ва, свобода совести. Этот идеал обусловил основные гума-
нистические ориентиры творчества мыслителя. Призна вая вслед за Ж.-Ж. Руссо, что человек свободен от рож дения, Радищев писал: «Человек родится в мир равен во всем другому. Все одинаковые имеем члены, все имеем разум и волю. Следовательно, человек без отношения к обществу есть существо ни от кого не зависящее в своих деяниях. Но он кладет оным преграду, согласуется не во всем своей единой повиноваться воле, становится послу шен велениям себе подобного, словом становится граж данином»*.
Таков просвещенческий пафос мыслителя, утверждав шего необходимость включения России в общеевропей ский цивилизованный процесс.
К концу XVIII в. сложилась система образования, а в первой трети XIX в. завершилось создание русского ли тературного языка и реалистической литературы, класси ческой национальной музыки. Изданная в 1807 г. книга «Картина России» сообщала об основных достижениях в культурной жизни периода петровских реформ и царст вования Екатерины II, которые предварили наступление «золотого века» русской культуры.
Обычно этот «век» связывают с годами жизни и твор чества А. С. Пушкина и называют его пушкинской эпо хой. В иных изданиях его связывают с годами царствова ния Александра 1 и потому называют александровской эпохой. Как бы то ни было, это была эпоха, вобравшая в себя Отечественную войну 1812 г. и восстание декабрис тов 1825 г., государственные реформы и теоретические искания славянофилов и западников, нормативное закреп ление русского литературного языка и зарождение рево люционно-демократической мысли. Образ человека но вой эпохи, типичный для времени между завершением Отечественной войны и восстанием декабристов, наибо лее полно был представлен в творчестве А. С. Пушкина. Впоследствии И. А. Гончаров писал: «Пушкин — отец, родоначальник русского искусства, как Ломоносов — отец науки в России. В Пушкине кроются все семена и зачат ки, из которых развились потом все роды и виды искус ства во всех наших художниках»**.
* Радищев А. Н. Поли. собр. соч. Т. 1. М.-Л., 1938. С. 278. ** Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. II. М., 1949. С. 32.
482________________IV. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
В творчестве Пушкина наиболее полно и всесторон не получил художественное выражение самый больной для русской общественной мысли вопрос — вопрос о судьбах России. В самом деле, должна ли Россия следо вать в своем развитии за Западом? Есть ли у России, рус ской духовной культуры собственные истоки или же ей остается перенимать и усваивать духовные ценности За пада? Каковы место и роль России в социально-полити ческом и культурном развитии мировой цивилизации? XIX век получает общепризнанное название века «историче ского», в отличие от «просветительского» XVIII века, что находит выражение и в творчестве Пушкина.
Его обращение к истории России — не самоцель, а потребность понять, осмыслить ее настоящее и будущее. Язык Пушкина остается основой русского литературного языка. И поныне издаются словари современного рус ского литературного языка, книжного и разговорного, бе рущие отсчет от пушкинской поры.
Художественные открытия Пушкина определили раз витие практически всех областей русской литературы, ис кусства и духовной культуры Х1Х-ХХ вв. В его прозе получает блестящее решение задача познания и выявле ния в повседневном «быте» характерных черт историче ского «бытия». Этому были посвящены путевые заметки, очерки, исторический роман, критические статьи. Вели ка заслуга Пушкина в формировании научной историо графии. Основой его литературных новаций явился реа листический метод, т. е. изучение объективных законов бытия в их действии, в конкретных исторических, наци ональных и индивидуальных проявлениях. Этот метод Пушкин определял как «глубокое, добросовестное иссле дование» истины, как анализ «вечных противуречий су щественности». Этот же метод, демонстрируя, по словам Ф. М. Достоевского, беспрецедентную в истории «все мирную отзывчивость», позволил Пушкину поэтически воссоздать черты любой эпохи и культуры.
В пушкинское время понятие «культура» еще не вош ло в широкий обиход русского человека. Вместо него бы ло распространено понятие «просвещение», характери зующее совокупность достижений в общественно-поли тическом устройстве, в различных областях знаний, в нау ке и искусстве. Так, например, в этом духе Пушкин пи-
Глава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
сал о М. В. Ломоносове, который «обнял все отрасли про свещения... Историк, ритор, механик, химик, минералог, художник и стихотворец, он все испытал и все проник»*.
Созданное в 1802 г. Министерство народного просве щения объединяло все три ступени образования (началь ное, среднее и высшее) и охватывало поначалу около 500 светских учебных заведений. Сюда входили универ ситеты и гимназии, главные и малые народные училища, солдатские школы, благородные институты и пансионы. Чуть позже были открыты лицеи — Царскосельский, Де мидовский в Ярославле и Ришельевский в Одессе, а так же несколько институтов по подготовке инженеров.
Так был заложен мощный фундамент по подготовке кадров русской национальной культуры, что не замедли ло сказаться уже в середине века. К тому же надо допол нить, что в начале века во многих учебных заведениях довольно прочные позиции занимали просветители или близкие к ним ученые — В. Ф. Малиновский, А. П. Ку-ницын, А. С. Кайсаров, К. Ф. Герман, А. Ф. Мерзляков, М. Т. Каченовский и др.
Поначалу Александр 1 поощрял распространение просветительской философии в учебных заведениях. Од нако это сопровождалось постепенным усилением цен зуры (цензура как особое учреждение для контроля над печатью была введена в 1796 г.). Уже в 1826 г. был ут вержден новый цензурный устав, который современни ками был назван «чугунным». К примеру, один из пара графов устава гласил: «запрещается всякое произведение словесности, не только возмутительное против правитель ства и поставленных от него властей, но и ослабляющее должное к ним почтение»**.
Такая охранительная идеология, сковывающая разви тие культуры во всех ее проявлениях, получила распро странение после подавления восстания декабристов и была названа теорией «официальной народности». Ее вдохно вителем явился граф С. С. Уваров, бывший в 30—40 гг. XIX в. министром народного просвещения. В 1832 г. «офи циальная народность» была им сформулирована в знаме нитой триаде «православие, самодержавие, народность».
* Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 11. М„ С. 32. ** Русская печать и цензура в прошлом и настоящем. М., 1905. С. 47.
IV. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Гаава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
В своем всеподданнейшем докладе (1843 г.) он писал:
«Посреди быстрого падения религиозных и граждан ских учреждений в Европе, при повсеместном распро странении разрушительных понятий, ввиду печальных яв лений, окружавших нас со всех сторон, надлежало укре пить отечество на твердых основаниях, на коих зиждется благоденствие, сила и жизнь народная; найти начала, со ставляющие отличительный характер России и ей исклю чительно принадлежащие, собрать в одно целое священ ные останки ее народности и на них укрепить якорь на шего спасения. К счастью, Россия сохранила теплую ве ру в спасительные начала, без коих она не может благо-денствовать, усиливаться, жить. Искренно и глубоко при вязанный к церкви отцов своих, русский искони взирал на нее, как на залог счастия общественного и семейст венного. Без любви к вере предков народ, как и частный человек, должен погибнуть. Русский, преданный отече ству, столь же мало согласится на утрату одного из дог матов православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет главное условие политического существования России. Русский колосс упирается на нем, как на краеугольном камне свое го величия... Спасительное убеждение, если Россия жи вет и охраняется духом самодержавия сильного, челове колюбивого, просвещенного, должно проникать народ ное воспитание и с ним развиваться. Наряду с сими дву мя национальными началами, находится и третье, не ме нее важное, не менее сильное: народность. Вопрос о на родности не имеет того единства, как предыдущие; но тот и другой проистекают из одного источника и связу-ются на каждой странице Русского царства. Относитель но к народности все затруднение в соглашении древних и новых понятий; но народность не заставляет идти назад или останавливаться; она не требует неподвижности в иде ях. Государственный состав, подобно человеческому те лу, переменяет наружный вид свой по мере возраста: черты изменяются с летами, но физиономия изменяться не должна. Неуместно было бы противиться этому перио дическому ходу вещей; довольно, если мы сохраним не прикосновенным святилище наших народных понятий, если примем их за основную мысль правительства, осо бенно в отношении к отечественному воспитанию.
Вот те главные начала, которые надлежало включить в систему общественного образования, чтобы она соеди-
няла все выгоды нашего времени с преданиями прошед шего и надеждами будущего, чтобы народное воспитание соответствовало нашему порядку вещей и было бы не чуж до европейского духа. Просвещение настоящего и буду щего поколения в соединенном духе этих трех начал со ставляет, бессомненно, одну из лучших надежд и глав нейших потребностей времени»*.
В последующие годы эта знаменитая уваровская «три ада» воспринималась по-разному и далеко не однознач но — то как реакционная, то как патриотическая. Одна ко «благодетельная» уверенность в том, что Россия — пер вое государство, а русский — первый человек во вселен ной, всегда оставалась принадлежностью русского наци онального самосознания (достаточно вспомнить знаме нитый тезис Филофея «Москва — третий Рим»).
Теория «официальной народности» оказала влияние на взгляды славянофилов, спор которых с западниками определил ход развития отечественной культуры.
§ 2. Славянофилы и западники. «Русская идея»
Начало полемики между славянофилами и западниками пришлось на 1839 г., когда распространились в рукопи сях статьи А. С. Хомякова «О старом и новом» и И. В. Ки-реевского «В ответ А. С. Хомякову». При внешних раз ногласиях по ряду общемировоззренческих вопросов меж ду этими направлениями дворянского либерализма су ществовала определенная общность. А. И. Герцен срав нивал их с двуликим Янусом или двуглавым орлом с од ним сердцем: сердце билось одно, а головы смотрели в разные стороны.
Славянофилы выступали с обоснованием самобыт ности пути исторического развития России, который принципиально отличался от пути западноевропейского. Самобытность эта проявлялась, по их мнению, в следую щем: отсутствие в истории России классовой борьбы; на личие поземельной общины; господство православия как
* Цит. по: Познанский В. В. Очерк формирования русской нацио нальной культуры. Первая половина ХГХ в. М., 1975. С. 143-144.
IV. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙКУПЬТУРЫ
Глава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
единство истинного христианства. Эти особенности славя нофилы приписывали и зарубежным славянам, за что так и были прозваны западниками.
Славянофильство было порождено в ходе дискуссии вокруг «Философических писем» ГГ. Я. Чаадаева (1794-1856). В первом из них можно проследить следующий ход его рассуждений о судьбах России:
«Одна из самых печальных особенностей нашей свое образной цивилизации состоит в том, что мы еще откры ваем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежали ни к одному из извест ных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание чело веческого рода на нас не распространилось...
Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для нас без возвратно. Это естественное последствие культуры, все цело заимствованной и подражательной...
Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к темяиз них, которые как бы не входят составной частью в чело вечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру...
...раскинувшись между двумя великими делениями мира, между Востоком и Западом, опираясь одним лок тем на Китай, другим ~ на Германию, мы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара»*.
Таковы основные положения концепции мыслителя, предварившие культурологические искания отечествен ных ученых в последующие десятилетия. Чаадаев здесь выступил и теоретиком, фиксирующим противоречия в развитии русской цивилизации, и пророком, и благоже лателем. И это несмотря на то, что многие современни ки, тот же Пушкин, были далеко не во всем с ним со гласны.
* Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 18-25.
Основатель славянофильства А. С. Хомяков (1804— 1860) объяснял духовные истоки национальной истории наличием в них «ассоциативности» и «соборности» (об щности). Хомяков сводит все мировые культуры и рели гии к двум исходным началам — кушитскому и иранско му. Первое из них означает покорную необходимость, ве щественную или логическую, а второе — свободную сти хию духа, личности, стремление к творчеству. В «Запис ках о всемирной истории» Хомяков утверждает, что ис тинный характер русской истории заключается в право славии как единственном источнике просвещения, а по тому возвращение к исконным началам есть единствен ный путь к созданию самобытной национальной культуры.
И. В. Киреевский (1806—1856), соратник Хомякова, полагал, что усвоение Россией достижений «европейской образованности», этого «зрелого плода всечеловеческого развития», должно основываться на православии, изна чально сохранившем в чистоте истину христианства. Ки реевский утверждал консервативно-утопический идеал универсальной православной культуры, овладевающей «всем умственным развитием современного мира». Рус ская культура, полагал он, должна идти своей дорогой, не подражать слепо Западу, сохранять свою самобытность, не отрываясь от общего духовного наследия христиан ского мира. Россия способна внести «новое начало» во всемирную историю. Источники этого «начала» Киреев ский усматривал в характере древнерусской обществен ной жизни и быта.
Достаточно выразительно сформулировал смысл сла вянофильства еще один его представитель — К. С. Лк-саков (1817-1860). В статье «О русском воззрении» он писал:
«Русский народ имеет прямое право, как народ, на общечеловеческое, а не чрез посредство и не с позволе ния Западной Европы. К Европе относится он критичес ки и свободно, принимая от нее лишь то, что может быть общим достоянием, а национальность европейскую от кидывая. Он относится точно так же к Европе, как ко всем другим, древним и современным, народам и стра нам: так думают люди, называемые славянофилами... Сла вянофилы стоят за общечеловеческое и за прямое на не го право русского народа. С другой стороны, поборники
IV. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Глава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
489
Западной Европы стоят за исключительную европейскую национальность) которой придают всемирное значение и ради которой они отнимают у русского народа его пря мое право на общечеловеческое»*.
По своим общественным позициям и идейным со ображениям к славянофильству были близки писатели В. И. Даль, А. Н. Островский, С. Т. Аксаков, Ф. И. Тют чев и др.
Другим влиятельным течением русской обществен ной мысли 40—50-х гг. XIX в. было западничество. Его представители (историки Т. Н. Грановский, П. Н. Кудряв цев, С. М. Соловьев, писатели И. С. Тургенев, И. А. Гон чаров, А. И. Герцен, В. Г. Белинский и др.) в той или иной форме выступали, как и славянофилы, за ликвида цию крепостничества. Однако, в отличие от славянофи лов, западники ратовали за необходимость развития Рос сии по западно-европейскому пути. Основное средство для распространения и утверждения своих идей западни ки видели в просвещении и науке, т. е. во внесении в духовную жизнь рационального начала. В ходе подготов ки реформы 1861 г. произошло сближение этих двух те чений, в пореформенное время западничество как осо бое направление общественной мысли перестало суще ствовать.
В идейном противостоянии славянофилов и запад ников (хотя, по словам литературного критика, западни ка П. В. Анненкова, спор между ними — это спор «двух различных видов одного и того же русского патриотиз ма») получила оформление «русская идея».
По словам И. А. Ильина, «возраст русской идеи есть возраст самой России». Действительно, «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, написанное в сере дине XI в., считается первым религиозно-философским памятником русской идеи. В начале XVI в. Филофей Псковский дал на основе идеи «собирания Руси» новое толкование русской идеи в теории «Москва — третий Рим» («два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бы вать»). Здесь в русской идее находит свое выражение пра вославный мессианизм, который противостоял зарожда ющемуся в то время на Западе протестантизму.
В систематической форме русскую идею как своеоб разную культурологическую концепцию изложил В. С. Со ловьев (1853—1900) в докладе, прочитанном в 1888 г. в Париже. Русская идея, народно-религиозная по своей су ти, должна, по Соловьеву, быть подчинена исходному принципу: «не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преоб разовать его». Соловьев предложил объединить три раз новидности христианства — католичество, православие и протестантизм, исходя из того, что все человечество пред ставляет собой единый социальный организм. Следова тельно, «органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенной жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога».
Чтобы познать «истинную русскую идею», надо уяс нить, полагал Соловьев, что должна сделать Россия во имя христианского начала и во благо христианского ми ра. Соловьев прославляет князя Владимира Святославо-вича, осуществившего христианизацию Руси, и Петра 1, который внес, хотя и насильственно, в Россию «ту циви лизацию, которую она презирала, но которая была ей не обходима... постоянно занимая при этом своеобразное место между Востоком и Западом»*.
«Русская идея» Соловьева получила развитие в трудах целой плеяды представителей «серебряного века»: В. В. Ро занова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецко го, Л. П. Карсавина и др.
Так, В. В. Розанов (1856—1919) в традиционное про тивопоставление «Россия — Запад» вносит мотивы своей философии пола и семьи. Россию он представляет жен ским, а Европу — мужским началом, а потому рассужде ния о культуре он сводит на уровень бытовой, семейной, понятный каждому. «Русские имеют свойство, — пишет он, — отдаваться беззаветно чужим влияниям... Имен но вот как невеста и жена — мужу... Но чем эта «отдача беззаветнее, чище, бескорыстнее, даже до «убийства се бя», тем таинственным образом она сильнее действует на того, кому была «отдана».
Много внимания «русской идее» уделил Н. А. Бердяев (1874—1948). Ее отличительной чертой, полагал философ,
* См.: Русская идея. М„ 1992. С. 112.
* Цит. по: Русская идея. М., 1992. С. 10.
IV. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Глава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
является христианский мессианизм, наполняющий содер жанием все стороны жизни общества, его историю, со знание, культуру. Бердяев прослеживает эту идею со сре дневековья («Москва — третий Рим»), через славянофи лов и Достоевского до религиозных и нерелигиозных (включая и марксизм) течений XX в. В 1915 г. в произве дении «Душа России» он писал: «Как человек должен от носиться к земле своей, русский человек к русской зем ле? Вот наша проблема... Прежде всего человек должен любить свою землю, любить во всех ее противоречиях, с ее грехами и недостатками. Без любви к своей земле че ловек бессилен что-нибудь сотворить, бессилен овладеть землей... Раскрытие мужественного духа в России не мо жет быть прививкой к ней серединной западной культу ры. Русская культура может быть лишь конечной, лишь выходом за грани культуры. Мужественный дух потенци ально заключен в России пророческой, в русском стран ничестве и в русском искании правды»*.
Несколько особняком в эволюции русской идеи сто ит культурологическая концепция Н. Я. Данилевского (1822—1885). Он был признанным идеологом панславиз ма, его знаменитый труд «Россия и Европа», по призна нию современников, считался «катехизисом славянофиль ства». Несмотря на свою оригинальность и злободнев ность (книга «Россия и Европа» начала публиковаться с 1869 г. в журнале «Заря» как реакция панславизма на по ражение России в Крымской войне 1853—1856 гг. и по давление Польского восстания 1863—1864 гг.), его теория цивилизации не стала знаменем социальных преобразо ваний. В то время в России получает распространение марксизм.
Благодаря стараниям ряда последователей Данилев ского его теория стала доступной зарубежным читателям (и той же Австрии его называли «апостолом славянства», тогда как в России его имя было едва известно), она ста ла прообразом широко известных в XX в. учений О. Шпен-глера и А. Тойнби.
Пожалуй, ключевым положением теории Данилевско го, увязывающим в единстве понятия цивилизации и куль турно-исторических типов с периодизацией истории и на-
правлениями естественно-исторического процесса, мож но назвать следующее:
«Формы исторической жизни человечества, как фор мы растительности и животного мира, как формы чело веческого искусства (стили архитектуры, школы живо писи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление самого духа, стремящего ся осуществить типы добра, истины и красоты.. разнооб разятся по культурно-историческим типам. Поэтому, соб ственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, — и можно отличать те формы исторического движения, которые обознача ются словами: древняя, средняя и новая история. Это де ление есть только подчиненное, главное же должно со стоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религи озного, социального, бытового, промышленного, поли тического, научного, художественного, одним словом, ис торического развития»*.
Иначе говоря, согласно Данилевскому, развитие об щества как естественно-исторический процесс подразде ляется на культурно-исторические типы, или, что то же самое, цивилизации, которые, в свою очередь, подразде ляются на этапы древней, средней и новой истории и охватывают основные сферы человеческой жизни — эко номическую, социальную, политическую и духовную. «Ос нову естественной системы истории» образуют следую щие культурно-исторические типы: египетский, китай ский, ассирийско-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново-семити ческий (аравийский), германо-романский (европейский), мексиканский, перуанский и славянский**.
Тем самым Данилевский обосновывает центральную идею своего труда: человеческая история не есть единая нить развития, а представляет собой историю отдельных «культурных типов». Из этой идеи вытекает определенная программная установка — прогноз. «Большей клятвы не могло быть наложено на человечество, — пишет Дани левский, — как осуществление на Земле единой общечело веческой цивилизации. Всемирное владычество должно,
* Цит. по: Русская идея. М., 1992. С. 311-312.
* Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М. ** Там же. С. 87, 88, 125.
1991. С. 85.
ft/. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Глава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
следовательно, страшить не столько своими политиче скими последствиями, сколько культурными. Не в том дело, чтобы не было всемирного государства, республики или монархии, а в том, чтобы не было господства одной цивилизации, одной культуры, ибо это лишило бы чело веческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования — элемента разнообразия»*. Эта идейная установка, по сути дела, выражает суть открыто го уже в XX в. одного из основных принципов организа ции больших систем (биологических, социальных, техни ческих) — кибернетического принципа разнообразия как необходимого условия их функционирования, развития и управляемости. Впрочем, и в идеологическом, и в на учном плане этот тезис Данилевского как нельзя кстати оказывается и при осмыслении российской действитель ности конца XX века.
Помимо того, что каждая цивилизация подразделя лась Данилевским на три этапа исторического развития, каждая из этих цивилизаций прослеживалась автором сквозь призму, расщепляющую человеческую деятельность на четыре категории: религиозную, культурную, полити ческую и общественно-экономическую. Преследуя цель теоретического обоснования славанофильства и сопостав ляя славянский мир с деятельностью предшествующих культурно-исторических типов, Данилевский приходит к выводу о том, что «славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтез всех сторон культур ной деятельности в обширном значении этого слова... Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным (объединяющим воедино на званные выше четыре категории. — И. К.) культурно-ис торическим типом. Особенно оригинальною чертою его должно быть в первый раз имеющее осуществиться удов летворительное решение общественно-экономической за дачи». Можно сказать, что Данилевский оказался проро ком, ведь действительно в России, а затем в остальном славянском мире свершилась серия социальных револю ций, нацеленных на решение, в первую очередь, именно общественно-экономической задачи.
Для современника культурологическая концепция Да нилевского представляет ценность, по крайней мере, в
* Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М„ 1991. С. 426.
двух отношениях. Во-первых, в его книге мы обнаружи ваем классический образец культурологического иссле дования человеческой истории, предлагающего способы предотвращения «социальной энтропии, рассеяния твор ческой энергии культуры» (Н. Бердяев). Во-вторых, в этой книге мы обнаруживаем мощный заряд оптимизма и уве ренности в жизнеспособности славянской культуры в це лом и русской, в частности.
§ 3. Основные тенденции развития художественной культуры во 2-й половине XIX в.
Русская художественная культура 2-й половины XIX в. осознавала свою главную созидательную силу в решении двух основных проблем — образ России и судьба челове ка. Эти проблемы получали разнообразное социально-по литическое, философско-нравственное, религиозное и ху дожественное выражение. В творчестве писателей, худож ников, композиторов, архитекторов решение этих про блем и соответствующее их выражение обрели черты ху дожественной картины мира. Причем пространственно-временной континуум этой картины мира имел вполне осязаемые черты. Топография России стала главным ме рилом отсчета пространства. Отсюда изобразительное ис кусство явилось непосредственным выражением картины мира, а господствующим видом изобразительного искус ства стала станковая живопись, своего рода окно в мир. Летопись исторических судеб России, русского человека представляла отсчет времени.
Как в философии тот или иной крупный мыслитель является творцом оригинальной философской системы, так и в русской художественной культуре этого периода можно назвать целую плеяду мыслителей, творчество ко торых основывалось на созидании своего исходного об раза мира, своего «космоса». Это Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, М. П. Мусоргский и П. И. Чайковский, Н. А. Римский-Корсаков и А. П. Бородин, В. И. Сури ков и В. М. Васнецов. Две ключевые темы — образ России и судьба человека — воплотились в «русской идее». Об щим «космосом» русского общественного сознания и ху дожественной формы являлась народная Россия. При этом
494________________IV. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
важным свойством художественного сознания русских ху дожников, композиторов, писателей являлась ориента ция культуры на постижение своей жизненной роли.
В русском изобразительном искусстве, как ни в ка ком другом, выразилась тенденция отражения средства ми искусства той сферы человеческого духа, которая, как считалось, была подвластна лишь философии и религии.
Пример тому — картина А. А. Иванова (1806—1858) «Явление Христа народу», над которой он работал свы ше 20 лет. В процессе ее написания он нарисовал более 300 эскизов. По словам самого художника, он стремился воплотить в одной сцене «сущность всего Евангелия».
Всмотримся в эту картину. На первом плане под ве ковым деревом расположилась группа апостолов во гла ве с Иоанном Крестителем, который указывает на шест вующего вдали Христа. Этой группе противостоит дру гая во главе с фарисеями (фарисеи — представители ре лигиозно-политической секты в Иудее, выражавшей ин тересы зажиточных слоев иудейского населения, фана тики и лицемерные исполнители правил благочестия). Эту группу замыкают два римских воина — всадники. Между этими полюсами, олицетворявшими силы добра и зла, вереница фигур, символизирующих разную сте пень понимания происходящего и в целом — состояние перехода человеческого рода от язычества к христианст ву (не считая Христа, на картине представлены 34 фигу ры). Человечество на историческом перепутье — так мож но определить ведущую тему картины. Композиционно она построена так, что люди на первом плане как бы смотрят в гигантское зеркало, в котором отразилась при рода с шествующей на ее фоне одинокой фигурой Хрис та. Он еще вдали, как бы олицетворяет будущее, которое пока молчит. Христос словно приносит с собой завет спо койствия и мировой гармонии, царящей в природе, ко торая обладает неким вселенским характером.
«Явление Христа народу» — своеобразная художест венная картина мира, которая выражает пространство (граница неба и земли, вековое дерево, чистый родник, каменистая тропа, группы людей — все это мир природы и мир психических переживаний) и время (определяе мое ходом Христа к людям как мерой реального отсчета времени). Время позволяет художнику превратить част ный взгляд на мир в многообъемлемую «картину мира».
Глава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
Свидетели явления Христа — это люди с разным про шлым, но пока еще без судьбы; они внимают словам Иоан на Крестителя и вольны выбирать свой жизненный путь. А. Иванов размышляет и о судьбе русского человека, мо тивируя сюжет картины, так: «Каждый русский должен отречься от себя и трудиться, сколько силы достанет, в пользу всего человечества, где более всего его поймут свои, как свежие люди, сохранившие первообразную целость нравов»*. Человеческий долг, по Иванову, — служение людям, искусству и вере.
Христианская, религиозная тематика в русской жи вописи была продолжена В. М. Васнецовым (1848—1926) и Н. Н. Ге (1831-1894). Васнецов развивал эту тематику в образе «Мирового Христа» при росписи Владимирского собора в Киеве (освящен в 1896 г.). Эта роспись — как бы путеводитель по духовной истории России. Идя к алтарю по центральному нефу собора навстречу изображению Бо гоматери с младенцем (написанная по византийскому ка нону Одигитрия), зритель окружен портретными изобра жениями пророков и отцов церкви, канонизированных деятелей Древней Руси и подвижников русского право славия.
Главная художественная идея А. Иванова ~ показать психологию людей, поставленных историей перед выбо ром пути, пророчить судьбу русского народа, хотя образ России в его главной картине отсутствует. У В. Васнецо ва же представлен образ России, который обращен в ис торию, потому ее ход в будущее, реальный отсчет време ни как бы прекратился, потому прекратился и ход исто рии. Чувство времени становится уделом лишь душевно го состояния самого зрителя. В. В. Розанов так отмечал это состояние художественного стиля Васнецова, труды которого во Владимирском соборе «суть вспоминатель-ные, по отношению к нашей истории, труды, а — не про-рочественные труды. Это — хвала девятивековому наше му прошлому...»**.
Сам художник писал в 1880 г., что «именно русскому художнику суждено найти образ Мирового Христа... За дача найти образ Христа, по-моему, — задача всего ев ропейского искусства, а русского — в особенности».
* Цит. по: Русская художественная культура второй половины XIX в. Картина мира. / Под ред. Г. Ю. Стернина. М., 1991. С. 23. ** Розанов В. В. Среди художников. СП6, 1914. С. 50.
Глава 26. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА
IV. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Столь же глубокой духовностью, проникновеннным историзмом и эпической мощью характеризовалась му зыкальная культура XIX в. Период с первой постановки в 1836 г. оперы М. И. Глинки «Жизнь за царя» («Иван Су санин») до премьеры оперы-легенды Н. А. Римского-Кор-сакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Фев-ронии» в 1907 г. явился эпохой русской музыкальной клас сики.
В русской музыке этого периода отчетливо вырази лась тенденция к усвоению современных ей достижений других видов художественной культуры, в особенности литературы. Причем это был не простой перевод с языка литературы на язык музыкальных образов; взаимодейст вуя с достижениями других искусств, музыка тем не ме нее формировала свою картину мира и свои способы ос мысления жизни и истории отечества. Достаточно ска зать, что русская оперная классика может быть представ лена как музыкальная антология к «Истории государства Российского» Карамзина. Образы «Князя Игоря» А. П. Бо родина и «Рогнеды» А. Н. Серова воссоздают дохристи анскую Русь, события монголо-татарского нашествия на ходят выражение в «Сказании о невидимом граде Ките же и деве Февронии» Н. А. Римского-Корсакова. Дейст вия ряда его опер («Садко», «Псковитянка») происходят в вечевых городах — республиках Новгороде и Пскове. Оперы М. П. Мусоргского, П. И. Чайковского также те матически связаны с историческими событиями, с деяте лями русской истории.
Характерной чертой русской музыкальной культуры этого периода явилось обращение к национальному на следию: она сохраняет его в образах, сценах, интонаци ях. Н. А. Римский-Корсаков в «Летописи моей музыкаль ной жизни» писало своем увлечении славянской мифо логией, что привело его к воспроизведению в своем твор честве всего годового цикла языческой обрядности на ших предков. Более того, впервые после средневековья русская профессиональная музыка освободилась от роли сопровождения литературно-сценических произведений или просто украшения быта и вернулась к своему главно му предназначению. Она вновь стала миросозерцанием в звуках. «Музыка, — писал А. Блок, — есть мысль (теку чая) о мире».
Судьба распорядилась так, что русская культура рас сматриваемого периода, будь то литература, живопись, музыка, взяла на себя роль, которую в европейских стра нах в то время выполняла философия, социология, по литика. В свое время известный литературовед Н. Я. Бер-ковский, обобщая наблюдения западных писателей и критиков над литературой XIX в., вывел основополагаю щую черту этого периода " универсализм. «Русские, — писал он, — универсальные художники, они не довольст вуются какими-либо углами действительности, они хотят сделать всю деятельность в целом предметом для искус ства, они ищут художественных качеств повсюду, им ма ло, как к этому привык Запад, отдельных художествен ных областей жизни... И русская точка зрения на жизнь — точка зрения большого искусства — справедливо казалась на Западе жизненным, социальным максимализмом»*.
Причин тому, что русская художественная культура взяла на себя функции собственно философско-мировоз зренческого порядка, немало. Одна из них, пожалуй, наи более очевидна. В 1850 г. князь П. А. Ширинский-Ших-матов, тогдашний министр народного образования, за явил: «Еще не доказано, что философия может быть по лезной, а вред от нее возможен». После этого в универ ситетах были упразднены кафедры философии и отмене но преподавание философии как самостоятельной науки.
Спустя десятилетие гонения на философию прекра тились, она была восстановлена в своих правах в универ ситетах. Однако тогда же появляется увлечение идеей «по ложительной науки», способной, как предполагалось, ре шить все проблемы. Мировоззренческий вакуум был за полнен научным рационализмом. Действительно, бурный рост отечественной науки в это время давал тому опреде ленные основания. И вместе с тем этот мировоззренчес кий вакуум компенсировался многими новациями отече ственной художественной культуры и на рубеже веков — взрывом философской идеалистической мысли, ставшей духовным стержнем культуры «серебряного века».
По словам И. Э. Грабаря, «серебряный век» русской культуры стал «новым этапом исканий родной красоты».
* Берковский Н. Я. О мировом значении русской литературы. Л., 1975. С. 24-25.