Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Мирча Элиаде
Аспекты мифа
Е. Строганова. МИРЧА ЭЛИАДЕ
Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 года в Бухаресте. Мать Иоана Арвира — из семьи трактирщика, уроженка местности Дунарея (возможно, Ольт). Отец — из молдавских крестьян (местечко Текуци). Урожденный Иеремия, в дальнейшем сменил фамилию на Элиаде. Его примеру последовал и один из братьев. Мирча так и не узнал истинных причин, подтолкнувших их на это изменение. В детстве он довольствовался объяснением, что Элиаде-Радулеску звучит намного лучше, а позднее об этом в семье было не принято говорить. Родившись в семье военного, М. Элиаде с ранних лет привык к переездам. Так, практически сразу после рождения они оказались в Rimnicu-Sarat. Первые годы сознательной жизни и первые воспоминания связаны именно с этим городом. Затем — Чернавода, Тегирголь, Молдавия, лицей в Спиру-Харет.
В 1925 году М. Элиаде поступает в Бухарестский университет. Однако не обучение в университете явилось периодом интенсивного накопления знаний. В этом смысле важнее было предшествующее время — «чердак», по его собственному определению. Связано оно с тем, что в эти годы М. Элиаде значительное количество времени уделял самообразованию, читая на чердаке или в подвале дома. Таинственность обусловлена была тем, что с раннего детства врачи (а вслед за ними и родители) запрещали ему читать что-либо, кроме «программной» литературы, во избежание чрезмерного напряжения глаз. А подобное заключение было равносильно тяжелому удару, так как еще с детских лет для М. Элиаде чтение было одним из любимейших занятий.
Период обучения в лицее знаменателен общением с Неделия Локустиану, преподавателем латыни. Однако роль этого человека в жизни М. Элиаде больше, чем просто преподавателя одного из древних языков. «Я был очарован им, потому что он учил нас истории, литературе и философии в добавление к грамматике и лексике и рассказывал на занятиях о Пифагоре и Омаре Хайяме, Новалисе и Леонардо да Винчи»[1]. Во многом именно ему М. Элиаде обязан увлечением философией, Древним Востоком, историей религий.
Уже зная на тот момент несколько европейских языков (французский, немецкий, латынь), по совету Н. Локустиану начал учить и восточные (персидский, санскрит). И если в начале М. Элиаде ориентировался на физику и математику (эти науки собирался изучать в университете), годы, проведенные в лицее, изменили его решение — поступил он на факультет филологии и философии.
Увлечения семнадцатилетнего юноши все более углублялись, вылившись в зрелые годы в серьезные научные труды. Интересно, что в тот же период начало проявляться и стремление М. Элиаде к универсализму в изучении культуры, преобладающему в его работах. «В те годы очарованности Древним Востоком я верил в тайны пирамид, мудрость предсказателей и оккультные науки персидских магов, я лелеял надежду, что однажды открою все "секреты" религий, истории и человеческого предназначения на Земле»[2]. Этому в значительной мере способствовало и увлечение трудами Дж.Дж. Фрейзера («Золотая ветвь», «Фольклор в Ветхом Завете»), благодаря которому М. Элиаде открыл для себя «неисчерпаемый мир примитивных религий и фольклора»[3].
С «чердачным» периодом у М. Элиаде связано и появление первой опубликованной статьи (весна 1921 года): «Враг шелковичного червя» («The Enemy of the selkworm» in «Stiintelor Populare»). Как признавался сам автор, ему была важна не столько тема исследования, сколько возможность попробовать свои силы в науке, практическим результатом которой должна была явиться печатная работа. Оставшись не замеченной окружающими, она, однако, положила начало ряду более серьезный исследований, и весной 1925 года М. Элиаде уже отмечал сотую опубликованную статью. Тематика их довольно разнообразна: история религий, восточные науки, алхимия. В числе первых стоит отметить работы об алхимии, точнее подход к ее изучению. Как пишет М. Элиаде, он пытался продемонстрировать, что алхимия не рудимент химии, не «пред-химия», а некая духовная техника (spiritual technique), направленная в большей мере на изменение самого человека, в конечном итоге его спасение и освобождение: «Я нашел, во снах, Философский камень и только позже, после того, как прочел Юнга, понял этот символизм»[4]. Все это произвело на молодого ученого глубокое впечатление и проявилось впоследствии как в более пристальном внимании к идеям Юнга, так и в дальнейшем знакомстве с алхимией (переход со средневекового европейского на индийский материал). Неким итогом исследования в этом направлении явилось опубликованное в Париже в 1936 году «Эссе о происхождении индийской мистики» («Essay sur les origines de la mistique indienne»). В какой-то мере можно сказать, что восприятие М. Элиаде алхимии как некой «спиритуалистической техники» явилось первым шагом в изучении этой проблематики.
Путь в Индию для М. Элиаде открылся несколько неожиданно. В мае 1928 года, читая «Историю индийской философии» Сурендраната Дасгупты, наткнулся на признание автора, что выходу в свет этой книги, включая ее издание и субсидии во время обучения в Кембриджском Университете, он обязан Марахайя Маниндра Чандра Нанди из Касимбрагара. Далее прилагался его адрес. «Шутки ради я написал ему письмо, в котором говорилось, что я собираюсь писать диплом по философии Возрождения, но, кроме того, меня очень интересует индийская философия, и мне бы хотелось поехать в Калькутту, поработать пару лет с Дасгуптой. Я мог бы жить достаточно скромно, как живут индийские студенты, и спрашивал, смогу ли я получить от него стипендию, если однажды окажусь в Индии»[5]. Каково же было его изумление и радость, когда пришло ответное письмо с предложением учиться в Индии в течение пяти лет, субсидирование Махарайя гарантировал.
Нет смысла подробно останавливаться на пребывании Элиаде в Индии — он сам прекрасно это описывает. Мы остановимся лишь на некоторых деталях. Кроме того, что М. Элиаде преуспел в изучении бенгальского, английского, пали и тибетского языков, изменилось его отношение к Индии. Если раньше, увлекаясь философией, он воспринимал ее как «историческую», теперь же открыл для себя «внеисторическую», вечную Индию. Проведенные там годы были не только «кабинетной» учебой, — это и пребывание в монастырях в Гималаях, и путешествия по деревням.
Тогда же он все более отчетливо стал ощущать единый «космический уровень» человеческой культуры, к которому так часто обращался впоследствии. «Мне казалось, что я начинаю замечать элементы единства во всех крестьянских культурах, от Китая и Юго-Восточной Азии до Средиземноморья и Португалии. Я везде находил то, что позже назвал «космической религиозностью»; ту ведущую роль, которую играют символы и образы, религиозное почтение к Земле и Жизни, вера, что в таинстве плодородия и космическом повторении проявляется сакральное, чего нет среди событий истории». Конечно, христианство трансформировало крестьянские культуры Европы, но средневековое и средиземноморское христианство было, тем не менее, тоже моментом «космической литургии». Воплощение, смерть и воскресение Христа — в некотором смысле видоизмененная Природа. «Мир снова становился «хорошим», каким он был до Падения»[6]. Чуть позже мы вернемся к этим размышлениям М. Элиаде, со временем оформившимся в более или менее стройную теорию.
1931-й — год возвращения в Бухарест и Университет, на этот раз уже в статусе доктора философии и ассистента П.П. Негу леску. Вскоре М. Элиаде приступил и к самостоятельной преподавательской деятельности, объявив курс лекций «Проблема дьявола в истории религий» и семинар «Разрыв причинности в средневековой буддийской логике».
Те области, к исследованию которых обращался Элиаде в зрелом возрасте, обозначились в общих чертах как раз в вышеописанный период. Это одна из причин, по которой мы столь много внимания уделили его молодым годам. Далее — лишь совершенствование, корректировка деталей, выход на смежные проблемы. География преподавательской деятельности, начавшейся в родном городе, в дальнейшем расширилась: Париж, Рим, Падуя, Лунда, Мюнхен, Франкфурт-на-Майне, Марбур, Цюрих, Аскона, Сорбонна, Чикаго. Короткий промежуток времени Элиаде посвятил дипломатии (1940—1945, атташе по культуре при румынском посольстве в Лондоне; советник посла по вопросам культуры в Лиссабоне), но вскоре снова вернулся к преподаванию, обосновавшись в Париже. Этот период жизни для М. Элиаде отмечен общением с известными деятелями науки, культуры и искусства, в том числе и с К.Г. Юнгом. Встречи в кружке К.Г. Юнга оказались важны не только с научно-познавательной точки зрения — там же М. Элиаде познакомился со своей будущей второй женой Кристинель. Ее появление в определенной мере знаменовало возрождение М. Элиаде, глубоко переживавшего смерть первой супруги.
Прежде чем приступить к преподаванию, М. Элиаде был вынужден решить некоторые неизбежные бытовые проблемы: жилищные, финансовые. (Интересно, что в предисловии к изданию дневников М. Элиаде, когда говорится о сложности первых лет его пребывания в Париже, в качестве примера приводится факт, что, когда он жил в гостинице, ему приходилось готовить еду на примусе!) Сложно было и полностью переключиться на французский язык. Но все эти проблемы в достаточно короткий срок были решены, так что впоследствии период пребывания в Париже многие стали считать самым плодотворным в творчестве М. Элиаде. Издательская работа Элиаде отмечена основанием журналов «История религий», «Zalmoxis»; не прекращал он и писательскую деятельность, начавшуюся опять-таки в молодые годы.
К сожалению, объем данной статьи не позволяет охватить всего творчества М. Элиаде, каждое из направлений которого заслуживает самостоятельного исследования. Посему мы сочли уместным уподобиться его же технике: сосредоточить внимание на ключевых моментах, попытаться уловить основные положения, снабдив их кое-где своими дополнениями или уточнениями. По той же причине невозможно и перечислить все изданные его труды. Мы отметим лишь главнейшие: «Миф о вечном возрождении (архетипы и повторения)» (1949), «Введение в сравнительное изучение религий» (1949), «Сакральное и профанное» (1965), «Рождение и возрождение» (в переводе с французского издания звучит как «Рождение мистики») (1959), «Йога: бессмертие и свобода» (1948), «Мифы, сны и таинства» (1957), «Образы и символы» (1952), «Миф и реальность» (с французского — «Аспекты мифа») (1964), «Шаманизм и архаическая техника экстаза» (1951).
Первая в этом списке, важнейшая, по определению самого М. Элиаде, начинается словами: «Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: "Введение в философию истории"» [7]. Эта фраза как нельзя лучше отражает цель творчества Элиаде — стремление выявить общие черты в развитии человеческой культуры, уловить грань, отделяющую современное общество от архаического. Ни одна из его работ не обходится без обращения к одной из основных категорий Бытия — времени. В разном его восприятии и кроется главное различие между «древним» и «современным» человеком.
М. Элиаде отмечает, что человек архаического общества ощущает себя неразрывно связанным с Космосом и космическими ритмами, в то время как современный человек — с Историей. Однако это не означает, что в первом случае отсутствуют элементы второго, равно как и наоборот. В архаическом обществе действительно наличествует некая «форма истории», но все же преобладающим является ощущение себя частью Космоса = Природы = Божества. В то же время современное общество видит ценность в необратимой цепи исторических событий, хотя частично в нем присутствует и архаическое восприятие. Независимо от того, о каком обществе идет речь, время можно подразделить на сакральное (в разных традициях: Время Оно, Мифическое Время, Время до Времени, Время Сновидений, Время до Падения, Потерянный рай и т. п.) и профанное (обыденное) время. Первое как раз и связано с природными, космическими ритмами, тогда как второе — с историей. И так как космические ритмы цикличны и обратимы (сакральное время), а история — линейна и необратима (профанное время), мы вправе сказать, что в сознании человека архаического общества хотя и присутствует понятие о необратимости событий, цикличность времени все же стоит на первом месте. Для современного человека опять-таки пропорция обратная.
Упомянутая выше работа затрагивает практически только первую половину проблемы — рассмотрение духовных ценностей, «которые по большей части ушли в прошлое, но для познания и истории человека могут быть полезны» [8]. В ряде других, таких, как «Рождение и возрождение. Религиозное значение инициации в человеческой культуре», «Введение в сравнительное религиоведение», «Мифы, сны и таинства», «Образы и символы», Элиаде обращается к восточным и европейским культурам как на уровне античности, так и современности.
Чтобы представить более ясную картину, обратимся сначала к «доисторическим временам».
Итак, Время Оно — это время первотворений, первообразов, первопредметов, перводействий. Связь между Небом и Землей была прочнее и проще и для людей и для божеств. Анализируя описания первовремени у различных народов, Элиаде приводит некую общую характеристику «изначальной райской эпохи». «В те дни люди не знали смерти, они понимали язык животных и жили с ними в мире; не трудились, находили обильную пищу в пределах досягаемости. Вследствие некоторого мифического события, изучение которого мы не осмелимся взять на себя, "райский период" завершился, и человечество стало таким, каким мы его знаем сейчас»[9]. Однако связь с Небом не утрачена окончательно, при помощи специальных средств в определенные моменты возможен возврат ко времени изначальности. Условно можно выделить несколько «типов» соприкосновения с этим временем:
— все, что имеет место в обыденной жизни, имеет прототип во Времени Оно;
— все, что основывается в профанном времени, создается по образу первотворения;
— возрождение через разрушение. Возврат к Хаосу, за которым последует новое творение.
«В первобытном, или архаическом сознании предметы внешнего мира — так же, как и сами человеческие действия, не имеют самостоятельной, внутренней, присущей им ценности»[10]. Эту ценность Элиаде приравнивает к реальности, которую можно обрести лишь путем повторения некоего архетипа. Позволю себе привести еще одну, более мелкую классификацию, сделанную на сей раз самим Элиаде. Он выделяет три вида «элементов», выявленных при изучении различных культур:
«1) элементы, реальность которых есть функция повторения, имитация небесного (сакрального) архетипа;
2) элементы: города, храмы, дома, — чья реальность является составной частью символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в "центры мира";
3) значимые мирские действия и ритуалы, в которые включен смысл, им придаваемый, лишь потому, что они преднамеренно повторяют действия, совершаемые от основания богами, героями или предками»[11].
Как мы видим, действительно, весь земной, профанный мир уподобляется сакральному, как в целом, так и на уровне некоего общества и отдельного человека.
Здесь наше сознание сталкивается с трудно воспринимаемым им соотношением: любая территория, город, храм — лишь отражение небесного прообраза, который и являет собой истинную реальность. Причем «образец не только предшествует земной архитектуре, но и находится в идеальной (небесной) "области" вечности». Интересно, что подобное соотношение приемлемо как для так называемых «примитивных культур», так и для более развитых. М. Элиаде в подтверждение приводит примеры из иранской, шумерской, индийской, сибирской и иудейско-христианской мифологии. Но не будем пока забегать вперед. Итак, ничто наличествующее в Земном мире не может не иметь своего прототипа в Небесном. Исключение составляет лишь то, что создается заново, но в данном случае роль «прототипа» играет действие первотворения — упорядочение Хаоса в Космос.
Иногда тому предшествует разрушение Космоса, за которым последует новое творение. К этому типу мы можем отнести ритуал в целом и выделить особо обряды инициации и празднования Нового года. С одной стороны, ритуал имеет определенную сакральную модель», с другой, он — средство соприкосновения с сакральным временем и одновременно сам является реактуализацией Времени Оно.
До сих пор мы говорили о моментах мирского времени, когда возможно соприкосновение с мифическим, по терминологии М. Элиаде — его реактуализациями.
Теперь — о месте соприкосновения, пути во Время Оно. Небо с Землей сходятся в Центре мира, достигнув которого, возможно проникнуть в правремя. Часто Центр Мира называется Мировым Столпом, Осью мира. «Более утонченные мифические формы» — Мировая Гора, Мировое Дерево, лестница, лиана, радуга, мост и т. п. Благодаря тому, что в ритуале возможно одновременное совпадение точек соприкосновения сакрального пространства и времени, он обладает уникальным свойством: «Любое освещенное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем Начала»[12]. Соответственно, все, что основывается, — будь то храм, дом, город, — основывается в сакральном времени, в сакральном пространстве, отображая некую сакральную модель и являясь при этом воплощением Центра Мира.
Значение ритуала заключается еще и в том, что именно он диктует деление времени и устанавливает дату празднования Нового года. «У большинства первобытных народов Новый год отождествляется с отменой табу на новую жатву, урожай которой, таким образом, объявлялся свободным и безопасным для всей общины. Там, где разводят различные виды зерновых или плодовых растений, созревание которых наступает в разное время года, мы встречаем иногда неоднократное празднование Нового года»[13]. В его преддверии возврат к Хаосу, за которым последует новое творение. Несмотря на все разнообразие празднования Нового года, Элиаде выделяет несколько черт, которые считает универсальными:
«1) двенадцать промежуточных дней являются прообразом двенадцати месяцев года;
2) во время соответствующих двенадцати ночей процессия мертвых приходит навестить живых (семьи);
3) в это время тушатся и вновь зажигаются огни;
4) это момент посвящений, один из главных моментов, который составляет тушение огня и его возрождение;
5) ритуальные сражения между двумя противостоящими группами;
6) присутствие эротического элемента»[14].
Несколько спорным, на наш взгляд, выглядит первый пункт, где Элиаде ориентируется на двенадцатичленное деление года, не являющееся столь универсальным, хотя и говорит выше, что оно обусловлено определенными ритуалами, регулирующими возобновление запасов продовольствия, т. е. ритуалами, обеспечивающими продолжение жизни данного общества. Хотя, действительно, Новый год — не момент, а некий промежуток, период между смертью и новым рождением, то самое сакральное время изначальности, дарующее миру новую жизнь и новое «чистое время».
По этому же принципу построен и обряд инициации — промежуток в мирском времени, равный сакральному. Начиная разговор об инициациях, Элиаде обращается к общепринятому в истории религий их подразделению. Первый тип включает в себя коллективные ритуалы, функции которых — осуществить переход от детства или юности, обязательные для всех членов отдельного общества. В этнологической литературе они называются «ритуалами половой зрелости», «племенной инициацией», «инициацией возрастных групп». Второй — «все виды обрядов посвящения в секретные общества, братства, союзы». И, наконец, третий, наиболее важный, встречается в связи с мистической профессией, «для примитивных обществ — шамана или знахаря»[15]. Во всех случаях, чтобы обрести новое качество, нужно пройти через умирание к рождению. Период между ними равен времени инициации, а, следовательно, и сакральному времени. Ни в коей мере не отказываясь от такой классификации, Элиаде предлагает и несколько иную, рассматривая обряды инициации под другим углом зрения, не по принципу: кем был до инициации — кем стал после нее, а по тому, что происходит во время нее. Таким образом, получается два вида:
1) «возрастные обряды, благодаря которым подростки получают доступ к сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими существами». Время инициации для них равно времени создания их людьми;
2) «специализированные инициации», которым подвергаются определенные личности в связи с трансформацией их человеческого состояния. В данном случае происходит творение не человека, а некоего
сверхчеловеческого существа, способного общаться с Божествами, Предками или Духами[16].
Выйти на уровень Времени Оно в принципе может каждый, но сделать это самому не так просто. Чаще прибегают к помощи так называемых медиаторов, классическим из которых является птица (отсюда столь многочисленные изображения Мирового Дерева с птицей в его кроне). В обыденной жизни роль медиатора возлагается на людей, прошедших, по терминологии Элиаде, «специализированную инициацию», например, шаманов.
Итак, для проникновения во Время Оно необходимо:
1) соответствующий момент мирского времени;
2) соответствующее место, где возможен переход на Небо;
3) медиатор, могущий выйти на этот путь. Общепринятым в этнологии считается, что если в роли последнего выступает человек, ему необходимо соблюдать ряд «условий», благодаря которым возможен переход в иную сферу. Разница лишь в том, какое из них считать главнейшим. Для М. Элиаде таковым является способность соединить в себе свойства, присущие людям «до падения»: способность понимать язык зверей и птиц (иначе — «тайный язык»), свободно перемещаться на Небо и общаться с Небесными силами. В камлании шамана этому последовательно соответствуют стадии обращения к духам-помощникам; подготовка к трансу имитацией определенных движений и использование специальных предметов; сам транс.
Как видно, позиция М. Элиаде в выделении стадий камлания, их последовательности и значимости вполне соответствует той, которую можно назвать классической для этнологии.
Однако и обыкновенные люди имеют возможность соприкосновения с Временем Оно. Наиболее доступные средства для человека архаического общества, как уже говорилось выше, — ритуал, а также согласование своих действий с действиями первотворения. Все существование человека ориентировано на Правремя, стремление восстановить с ним связь, замкнуть цепь. «Тоска по потерянному раю» приводит к потребности в периодическом возрождении времени. Потребность эта вызвана стремлением архаического человека удержать мир «в одном и том же рассветном мгновении начал» он «всеми доступными ему средствами пытается противостоять истории, понимаемой как последовательность событий необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение»[17], что противоречит мировосприятию, ориентированному на космические ритмы. В то же время эта потребность имеет и более глубокую причину: «повсюду существует понятие конца и начала некоторого временного периода, основанного на наблюдении за биокосмическими ритмами, входящее в более широкую систему периодических очищений и периодического возрождения жизни»[18].
Хотя М. Элиаде и отмечает, что под «архетипами» он понимает несколько иное, чем К.Г. Юнг (образцы для подражания, а не структуры коллективного бессознательного), по сути дела, он использует и его определение.
Архетипы в трактовке К.Г. Юнга являются «связующим звеном» между рациональным сознанием современного человека и «миром инстинкта» первобытного. В первом случае, при сознательном выражении мысли, человек обращается к разуму; во втором — к чувствам и эмоциям[19]. Благодаря существованию архетипов в человеке любой эпохи присутствует «архаическое сознание», в обыденной жизни отодвинутое на задний план «рационалистическим». Однако в определенные моменты оно все же дает о себе знать. К.Г. Юнг концентрирует внимание на сне —- периоде, когда современный человек сближается в восприятии с архаическим. «История, рассказанная сознательным разумом, имеет свое начало, развитие и конец, но во сне все обстоит иначе. Координаты времени и пространства здесь совершенно иные...»[20]. М. Элиаде усматривает и другие ситуации, когда человек, часто бессознательно, уподобляется архаическому.
Как уже говорилось, современный человек ориентирован на Историю, цепь событий «необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение». Поиск грани, на которой осуществляется этот переход, привел М. Элиаде к предположению, что решение проблемы кроется в становлении нового религиозного сознания, которое он связывает с иудейско-христианским комплексом. При этом он отмечает и элементы циклического восприятия времени, уделяя им не менее пристальное внимание. Это не «исключения», не «пережитки», а те самые архетипы, о которых говорил К.Г. Юнг.
Что же усмотрел Элиаде в христианстве принципиального нового, позволившего воспринимать его как фактор, влияющий на изменение сознания. Христианство принесло «новое измерение — ценность в том, что необратимо»[21]. События, которыми отмечено пребывание на Земле Иисуса Христа, происходили в земном времени, имеют определенную последовательность и самостоятельное значение. И все же в полной мере назвать события Священной Истории историческими мы не вправе, т. к. под последними Элиаде подразумевает события как таковые, события в себе и для себя. Действия людей уже не всегда согласуются с перводействиями, нет постоянной ориентации на Время Оно. Проблемы земного человека становятся в центре и именно на них обращен взор Творца. Человек начинает утрачивать способность ощущения Бога теми способами, которые были ему доступны раньше («...Для первобытных людей природа — иерофония, а "законы природы" — проявление способа существования божества» [22]). Следовательно, нужно новое «средство», применимое для людей данной эпохи, культуры, способное восстановить эту связь. «Воплощение, смерть и Воскресение Христа — в некотором смысле видоизмененная природа...»[23]. Но облик — такой, каким он более доступен для восприятия: «...Нас ради человек и Нашего ради спасения сошедшего с Небес...».
Другой важный момент, на котором сосредотачивает внимание М. Элиаде как на новом в религиозном сознании: новая категория — вера. На наш взгляд точнее было бы сказать, что не сама вера как таковая, а несколько иная ее трактовка. «Иисус, отвечая, говорит им: имейте веру Божию, ибо истинно говорю вам, если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и ни усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. Посему говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам» (Марк, XI, 22—24). Рассуждая о христианстве, Элиаде обращает внимание на внеисторичность этой религии. Линейность истории разрывается цепью пророчеств, рождением, смертью и воскрешением Христа, началом и концом Истории. "Единожды умер Христос, — восклицает Августин, — но каждый раз в неизменной череде Пасха сменяла страстную Пятницу". Космическое круговращение времен года было поставлено где-то рядом с неповторимостью событий "Священной Истории"... Снова человек мог ощущать себя внутри замкнутого священного круга, а не только на конечном, прямом, узком пути, имеющем цель»[24].
М. Элиаде выделяет некоторые элементы, роднящие христианство с так называемым примитивным восприятием. В одном случае это проявляется в их прямом соответствии, в другом на уровне общих корней. Хотелось бы отметить, что изыскания в области христианства Элиаде проводит с должной осторожностью и тактичностью. Как-то он сказал о событии, в христианской традиции именуемом Грехопадением, что его изучение он не осмеливается на себя взять[25]. И этого правила он старается придерживаться: не замахивается на то, что выше его понимания, анализирует и сравнивает то, чему может найти подтверждение или логическое предположение. По существу, он использует лишь те элементы, которые можно соотносить практически без сомнения. Внушает доверие и то, что он руководствуется не только собственными рассуждениями и этнологической литературой, но и текстами Священного Писания, апокрифов, Отцов Церкви, Кумранских рукописей и т. д.
При этом все же иногда складывается ощущение, что христианство для М. Элиаде осталось областью, исследованной не окончательно, с некоторыми спорными моментами. Иногда чувствуется не столько противоречие, сколько несогласованность с предшествующими заключениями. Но, на наш взгляд, этому можно найти вполне разумное оправдание: «Многое можем мы сказать, и, однако же, не постигнем Его, и конец слов: Он есть все... И кто может исследовать великие дела Его?.. Невозможно ни умалить, ни увеличить, и невозможно исследовать дивных дел Господа. Когда человек окончил бы, тогда он только начинает...» (Сирах, 43:29/18:2—6). Не хотелось бы устраивать сейчас критический разбор имеющих место несоответствий, наша задача — представить общую концепцию М. Элиаде с теми выводами и предположениями, в которых он уверен и которые неизменны в различных его работах.
М. Элиаде называет христианство «реализацией рая», т.е. оно направлено на возвращение в период до Падения и как можно более частое с ним соприкосновение. Как мы помним, аналогом ему служит Мифическое Время, Время Сновидений, Время до Времени.
В христианских культурах, как и в описанных ранее, существуют определенные моменты, когда в полной мере осуществляется это соприкосновение. Этому способствуют, во-первых, ритуал, во-вторых, мистическая жизнь и, наконец, смерть. Из христианских ритуалов Элиаде особо выделяет крещение и евхаристию, как наиболее яркие примеры родства архаическим инициациям. Крещение происходит единожды в жизни, это необходимое таинство, благодаря которому человек становится христианином. С одной стороны — повышается его статус в глазах единоверцев, он переходит на равный с ними уровень. С другой стороны, он отделяется от всех других рамками христианского общества, полноправным членом которого становится.
Обряд крещения соответствует возрастным обрядам первого типа инициации, по классификации М. Элиаде, «благодаря которым подростки получают доступ к сакральному... становятся человеческими существами»[26]. Или же первым двум — «общепринятой» инициации возрастных групп; посвящениям в различного рода союзы.
Небольшое замечание относительно возраста инициируемых. Для архаических обществ это в большинстве подростки, в христианском — младенцы. Различие обусловлено иной трактовкой обряда, хотя общая его направленность остается неизменной.
Евхаристия — таинство, имитирующее Тайную Вечерю. С одной стороны это реальное историческое событие, происходившее в определенное время, в определенном месте и с конкретными людьми. С другой — периодически повторяемое таинство. Очищаясь от грехов, претерпевая определенные муки, вкушая Тело и Кровь Христа, человек во время причастия соприкасается с сакральным и возрождается.
В некоторых случаях М. Элиаде говорит то же о Литургии — службе, включающей причащение. Мы сочли уместным в данной работе использовать греческое слово «евхаристия», что означает и само таинство и службу. Обращение М. Элиаде в первую очередь именно к этим таинствам обусловлено и тем, что они — главнейшие для христианина.
Аналогом празднования Нового года М. Элиаде считает период от Рождества до Богоявления (Крещения). В большей мере это обусловлено не столько христианской догматикой, сколько сложившейся народной традицией. В первом случае следовало бы вести речь о Страстной Неделе и Пасхе, соответствующим мучениям, смерти и воскрешению.
Обряд — не единственное средство соприкосновения с сакральным временем. На то же ориентирована и молитва, хотя в равной мере мы вправе рассматривать ее и как часть первого. Устремляясь в молитве на Восток, человек обращается к нему, отражая ностальгию по потерянному раю[27].
Мысль свою Элиаде подкрепляет ссылкой на Д. Даньело («Библия и Литургия») [28]. Не имея возможности привести его слова, обратимся непосредственно к источнику: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю...» (Псалтырь, Песнь восхождения, 120; 1—2).
Молитва сопутствует и церковной службе, и жизни обыкновенного человека, и «мистической» жизни избранных. Последнюю М. Элиаде называет вторым, наиболее ярким проявлением проникновения в райскую эру[29]. В общих чертах этому служат: любовь к божьим творениям (будь то люди, звери, птицы, растения или что иное); благочестивая и мученическая жизнь и пребывание в молитве; восхождение на Небеса и общение с Богом. Общеизвестны случаи «восхождения» на Небо отдельных святых, мучеников, праведников. Ограничимся свидетельством апостола Павла: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает — восхищен был до третьего Неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Послание к Коринфянам; XII, 2—4).
Стремление проникнуть в рай заложено в сознании любого христианина. Те же, кто своей жизнью отличается от мирян, обращают все свои помыслы и действия к этому.
Характерно, что в некоторых случаях наблюдается доскональное соответствие — монастырский ландшафт уподобляется райскому.
Одним из ярких примеров жизни, способной даровать непосредственное общение с Небом служит, по мнению М. Элиаде, жизнь Франциска Ассизского. Она несколько иная, чем у «классических» святых и мучеников, но по сути вдохновлена одним и тем же. Францисканство возникло в Италии в эпоху (начало XIII в.), когда Римско-католическая Церковь давно уже отошла от идеалов раннего христианства, погрязла в роскоши, почестях, злобе; уважение к ней стремительно падало. Таяла и сама вера в Христа, росло всеобщее отчаяние. Таким застал мир Франциск, взяв на себя миссию вывода его на путь спасения. Средством должно было послужить возвращение к идеалам раннего христианства, времени пребывания Христа на Земле и его заповедям. Т. е. необходимо было отречься от всего, что произошло в течение предшествующих веков, вернуться во времена изначальности Церкви, вернуть ей чистое время и тем самым возродить ее. Как видно, тот же цикл, лишь со смещением периода изначальности. Для мира это время его творения, для христианства — его возникновения. К тому же жизнь Франциска отмечена теми «знаками», которые М. Элиаде выделяет как способствующие попаданию в рай (дружеское общение с животными, мука, «восхищение на Небо», общение с Богом).
Мы не будем столь подробно говорить о месте, где при жизни возможен прорыв земного уровня. Вспомним слова М. Элиаде: «... любое освященное пространство совпадает с Центром Мира»[30]. В первую очередь это относится к алтарю.
Аналогом пути на Небо — Оси Мира, Мирового Столпа, Древа Жизни является Лестница, Крест (вариации: Распятие, Христос). Наличествует в христианстве и «магический жар», присущий человеку, восходящему на Небо, и детали «мистерии огня», и «магический полет».
Однако это в равной мере выходит как за рамки христианской религии, так и «примитивной» — «они принадлежат идеологии магии вообще и играют главную роль во многих магически-религиозных системах».
В числе таковых в первую очередь следует отметить область алхимии, воспринимаемую М. Элиаде не лженаукой или предшественницей химии, а некой «спиритуалистической техникой», имеющей глубокие корни и философское значение. В общих чертах любой алхимический процесс представляет собой трансмутацию определенной минеральной субстанции. Последовательными фазами этого процесса являются: разрушение, смерть и возрождение в новом качестве. Причем рассматривать это следует как на уровне вещества, так и самого человека, совершающего данное действо. Для вещества «мотивы инициации» проявляются в его разложении, соответствующем ритуальной смерти, за которым последует возрождение. В промежуточный период оно возвращается к первоматерии, по определению некоторых алхимиков, во ЧРЕВО, НАЧАЛО[31].
Одним словом, в то же самое сакральное время изначальности, в вечность. С другой стороны — и человек претерпевает значимые изменения. Возвращая Природу в первоначальное состояние, он выступает в роли Творца. И, одновременно, он инициируемый. Видимо, даже в первую очередь, ведь именно вследствие этого повышается его статус. Наконец, он и сам соприкасается с этим временем. Интересен приводимый в одной из работ М. Элиаде отрывок из трактата эллинистического алхимика Зосимы (Zosimus), где тот описывает один из своих снов. Ему приснился некий человек, который был пронзен копьем, разрезан на куски и обезглавлен. Затем он поднимался в воздух, проходил сквозь огонь. Страдания эти были ради того, чтобы превратить свое тело в дух. В этом легко узнать стадии, проходимые шаманом во время инициации или камлания[32]. Апеллируя к Юнгу, М. Элиаде обращает внимание также и на то, что во сне речь идет о минеральной субстанции, образно представленной в виде человека. В то же время это и образ самого Зосимы, претерпевающего внутреннее изменение.
Людей, связанных с алхимией, М. Элиаде ставит в один ряд с магами, знахарями, колдунами, шаманами, кузнецами, чье родство признается во многих культурах. Ключевой момент, благодаря которому возможно подобное объединение, — власть над огнем. Под которой следует понимать способность общаться с ним так, чтобы, не причиняя человеку вреда, огонь способствовал осуществлению задуманной цели. Во всех магически-религиозных системах огню приписывается единое свойство — очищение, трансформация некоего объекта в иную форму, более совершенную (часто — духовную), благодаря чему становится возможно перемещение в область сакрального. Действия людей упомянутых выше «профессий» и основаны на этом свойстве. Это также является одной из причин именования божества эпитетами огня (солнца) или света. Не исключено, что это одна из причин, делающая возможным примирение двух теорий о значении ритуального огня — солярной и очистительной, названный Дж.Дж. Фрейзером противоположными.
Согласно первой, использование огня «по принципу имитационной магии обеспечивает необходимый запас солнечного света для людей, животных и растений путем устройства на земле костров в подражание великому источнику света и тепла в небе». Приверженцы очистительной теории в ритуальных огнях видят цель «сжечь и уничтожить всякое вредное влияние, исходит ли оно от одушевленных существ (ведьм, демонов и монстров) или же выступает в безличной форме — как своего рода распространяющаяся по воздуху зараза». Причем, Дж.Дж. Фрейзер в первом случае огню приписывает «позитивное» свойство — как силе, способствующей жизни, во втором — «негативное», как могучей разрушительной силе[33]. Однако в контексте предыдущих рассуждений смысл этого заключения несколько меняется. Акт разрушения приобретает позитивное значение именно в силу способности приносить последующее возрождение. Огонь — универсальное средство уничтожения. Это одна из причин столь уважительного к нему отношения.
Мы вправе предположить, что существует и иная причина использования имени огня при воздействии на упомянутые существа — «диалог» с огнем. В связи с этим представляет интерес попытка рассмотрения М. Элиаде колдовства посредством анализа лингвистических архаизмов.
Взяв для сравнения и сопоставления слова «стрига» и «Диана», он приходит к следующему. Первый термин — латинское обозначение колдунов, ведьм. Имя же римской богини в Западной Европе ассоциировалось с их предводительницей и происходит от «zina», что означает «огненный» (отсюда — dziana; джинна). Добавим, что в греческой мифологии ей соответствует Геката, «богиня мрака, ночных видений и чародейства, ...ночная страшная богиня с пылающим факелом в руках и змеями в волосах, богиня колдовства, к которой обращаются за помощью, прибегая к специальным манипуляциям»[34]. Роднит существ, обозначаемых упомянутыми выше терминами, и способность перемещаться по воздуху, часто на конях (реальных или символических) или в их присутствии. Диане (=Гекате) присуще покровительство коням, участие в ночной небесной охоте, общение с духами. Термин «calusari», означающий колдовские пляски. На уровне лингвистики восходит к римскому «cal» (конь)[35], по ритмам, мелодиям и движениям — к очистительным ритуалам тайных обществ. А конь, наряду с птицей, является медиатором между мирами, погребальным животным.
Таким образом, корни колдовства лежат в архаическом обществе: то же стремление к прорыву земного уровня, с той же целью, теми же средствами, правда, слегка видоизмененными. М. Элиаде приходит к аналогичным выводам относительно возведения на престол, основываясь на исследованиях A.M. Хокарта (A.M. Hocart. Kingship. London, 1927).
Стоит отметить, что М. Элиаде заглядывает еще глубже, ища мотивы инициации и возрождения времени в современном обществе: в творчестве писателей, поэтов, художников, отдельных молодежных течений. Он проводит подобные аналогии исходя из представления об инициации как ядре человеческого существования. Переживая кризисы, провалы, падения, человек терпит катастрофу и потом самовозрождение, «смерть и возрождение». В такие моменты жизни он мечтает не о возвращении к прошлому, а о возвращении чувств прошлого. Тогда остается только один выход, одна надежда — начать жизнь сначала. Смерть, реальная или мнимая, получает свое истинное позитивное значение. Она приготовляет новое бытие, чисто духовное или физическое возрождение на более высоком уровне.
Инициация — частный случай реализации восстановительного цикла. В человеке подсознательно сидит стремление к возрождению и совершенству, воссозданию Чистого времени и уменьшению его «разъедающей силы».
Размышления о времени, его сущности и свойствах, восприятии человеком и обществом волновали людей не одного поколения. Традиционно подобная тема считалась прерогативой физиков и философов, хотя к ней обращались и представители других наук, как технического, так и гуманитарного направления. И это вполне понятно. Время — одна из важнейших категорий бытия, без учета которой немыслимо проводить какие-либо серьезные исследования. Творчество М. Элиаде многогранно — он соединил в себе и философа, и религиоведа, и этнографа, и литератора. То, что сейчас бы мы назвали «комплексным подходом» или «этнофилософией». М. Элиаде известен, главным образом, благодаря трудам по теории мифа и наряду с Дж. Кэмпбеллом считается одним из наиболее популярных авторов обобщающих трудов по мифологии. В то же время он известен и как автор работ по шаманизму, первобытным верованиям. Его часто упрекали в несостоятельности суждений, случайном подборе источников и неадекватной интерпретации. Сам же он неоднократно указывал, что его цель — не детальный анализ, а рассмотрение проблемы в целом, концентрация внимания на ключевых моментах. В какой-то мере подобный стиль обусловлен стремлением привлечь как можно больше людей к размышлениям на эту тему. Это отнюдь не означает, что все работы М. Элиаде написаны для «широкого круга читателей» или что их автор сам недостаточно информирован.
Отечественному читателю творчество М. Элиаде стало известно благодаря переводу «Мифа о вечном возрождении» в конце 80-х годов, вошедшему в сборник его избранных трудов (М. Элиаде. Космос и История. М., 1987). Работы же оценочного характера — предисловие Н.Я. Дараган к названной книге и статья Е.В. Ревуненковой в сборнике «Актуальные проблемы этнографии». Первая рассматривает творчество М. Элиаде в контексте других работ, соприкасающихся по тематике (работы К.Г. Юнга, Э. Дюркгейма, К. Леви-Стросса, Леви-Брюля). Вторая посвящена лишь одному аспекту — проблеме шаманизма. Роли М. Элиаде среди исследователей мифа посвящены отдельные страницы «Поэтики мифа» Е.М. Мелетинского и энциклопедии «Мифы народов мира».
Издание, предлагаемое Вашему вниманию, в России осуществляется впервые. Надеемся, что новое знакомство с творчеством ныне покойного ученого окажется не менее интересным и, может быть, сподвигнет читателей на собственные исследования.
От переводчика
Цель этого небольшого, не претендующего на какую-либо систематичность и последовательность введения — прежде всего попытка заинтересовать идеями и образами известного философа и историка Мирче Элиаде (1907—1986) широкого читателя.
Творчество Мирча Элиаде может дать толчок для размышлений по поводу очень многих тем и вопросов. Есть среди них и сугубо научные, представляющие интерес только для узких специалистов. Но есть и такие, что будут волновать всех, и не только филологов, историков и философов, и больше того — даже не только людей, получивших гуманитарное образование.
В предлагаемой читателю книге есть такие слова: «Какова будет реакция современного западного мира, если он узнает, например, что хотя Индия была завоевана и оккупирована Александром Македонским и хотя это завоевание имело влияние на последующую историю, она даже не сохранила имени великого завоевателя. Как и другие традиционные культуры, Индия испытывает интерес только к моделям для подражания и парадигматическим событиям, а не к частному и индивидуальному».
И в самом деле, никаких Александрий в Индии не было, хотя эта страна была так же завоевана, как и Египет. Этот факт Элиаде приводит как пример культуры, обладающей невероятной творческой активностью и «саботирующей» историю, которой, по мнению Элиаде, у религии быть не может. Элиаде — сторонник освобождения мифа от истории, которая, как он считает, более поверхностно, чем миф объясняет суть человеческой жизни.
Сам миф Элиаде понимает не как «сказку», «вымысел», «фантазию», а так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал как раз, наоборот, «подлинное, реальное событие» и, что еще важнее, событие сакральное, значительное, первородное откровение, служащее примером для подражания.
Уже вошло в довольно широкий обиход слово «двоемирие»: наш мир, «земной»; и мир «потусторонний», трансцендентальный. Но были когда-то, а может быть, есть где-то и сейчас культуры, где земной мир «открыт» миру сверхприродному, сверхъестественному, сверхисторическому, миру трансцендентальных (вечных) аксиологических ценностей. Эти ценности и открываются в мифе, открываются мифическим предкам, сверхъестественным существам и представляют парадигму всех видов человеческой деятельности.
В еще более широком обиходе в настоящее время слова: магия, культ, посвящение, ритуал, космос и т. д. Удивительным образом в литературе и искусстве появляются темы и мотивы, оставленные где-то в XVI—XVII веках. Вряд ли за целый XIX век наберется с десяток произведений, где фигурируют мифологические герои, где разрабатываются «общие темы». Но вот как из рога изобилия с середины XX века начинают являться из глубин столетий бесконечные Эвридики, Электры, Клитемнестры, Эдипы, Ифигении, Андромахи. Дж. Апдайк, Ж. Жироду, Т. Уайльдер, Дж. Джойс, Артур Миллер, А.Камю, Ж. П. Сартр, Ж. Ануй — далеко не полный перечень крупнейших современных художников, неоднократно обращавшихся в своем творчестве к так называемым «общим сюжетам».
Исследователи европейского театра XVI—XVII веков отмечают, что в это время театральное представление теряет характер сакрального приобщения, каковое оно сохраняло в средние века и в Древней Греции, где хор выполнял сразу роль и актера и зрителя. Примечателен один факт — чрезвычайно широкое распространение так называемого «театра в театре».
И вот в середине XX века также возникает множество пьес, представляющих «театр в театре».
Примеров сходства, «встречи» явлений рубежа средневеково-возрожденческого периода и Нового времени, с одной стороны, и середины XX столетия, с другой стороны, можно было бы привести еще больше. Очевидно, не было бы слишком смело сделать заключение, что в XVI—XVII веках происходило «расставание » с целостным, космологическим мировосприятием (окончательно оно завершилось в XVIII в., когда появляются такие «шедевры» механистического мировоззрения как, например, труд Ламеттри «Человек-машина», где человеческий организм сравнивается с паровой или иной какой-либо машиной: его, как и машину, можно разобрать и собрать). Это «расставание» находит свое выражение и в известных словах Гамлета: «Мир раскололся». А в XX веке мы оказываемся свидетелями постепенного возвращения к тому же космологическому мировоззрению.
Но как раз такое заключение в значительной мере шло бы вразрез с одной из главных идей и настоящей работы и многих других работ М. Элиаде, по мнению которого, «некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составную часть самого человеческого существа». Мифологическое мышление существовало всегда, существует и в наше время. «Мифологическое мышление, — пишет Элиаде, — может оставить позади свои прежние формы, может адаптироваться к новым культурным модам. Но оно не может исчезнуть окончательно».
Элиаде полагает, что эсхатологический миф явился существенной составной частью роли и миссии основателей и руководителей современных тоталитарных движений, прежде всего коммунизма и национал-социализма. Маркс воспользовался одним из самых известных эсхатологический мифов средиземноморско-азиатского мира — мифом о справедливом герое-искупителе (речь здесь идет о пролетариате).
Таким образом, всем современным теоретическим построениям, в основе имеющим идеи «возрождения» мифа, придется так или иначе иметь дело со сложностями, которые для них будут представлять взгляды Элиаде. Правда, судя по некоторым высказываниям автора, он допускает все же большую или меньшую «мифологичность » той или иной эпохи, и примеры, которыми он сопровождает, например, характеристику «модернистской» литературы и искусства, могут привести к выводу, что эпоха, когда начинают преобладать модернистские настроения, оказывается временем более «мифологически» осмысляющим мир. Ведь, по мнению Элиаде, деструкция художественного языка, осуществленная кубизмом, дадаизмом, додекафонизмом и «конкретной музыкой», Джеймсом Джойсом, Беккетом и др., есть не что иное, как сведение, редукция «художественной вселенной» к первоначальному состоянию materia prima (первоначальной материи). При знакомстве с этими произведениями, утверждает Элиаде, создается впечатление, что всю историю искусства авторы хотели свести к tabula rasa, погрузить в полный хаос, за чем должно непременно последовать сотворение новой Вселенной.
В. Большаков
Глава I. СТРУКТУРА МИФОВ
Значение «живого мифа»
Уже более полувека западноевропейские ученые исследуют миф совсем с иной позиции, чем это делалось в XIX веке. В отличие от своих предшественников они рассматривают теперь миф не в обычном значении слова как «сказку», «вымысел», «фантазию», а так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал, как раз наоборот, «подлинное, реальное событие» и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания. Но это новое значение слова «миф» делает его употребление в современном языке довольно двойственным. И в самом деле, это слово употребляется в наши дни, обозначая как «вымысел», «иллюзию», так и «священную традицию, первородное откровение, пример для подражания», что близко и понятно, прежде всего, этнологам, социологам и историкам религии.
Позднее мы остановимся подробнее на истории тех различных значений, которые слово «миф» приобретает в античном и христианском обществах (см. главы 8—9). Всем известно, что, начиная с Ксенофана (приблизительно 565—470 до н. э.), первым отвергнувшим «мифологичность» богов Гомера и Гесиода, понятие mythos утратило у греков всяческую религиозную и метафизическую значимость. Противопоставленный как логосу, так, позднее, и истории, mythos в конце концов стал обозначать «то, чего не существует в действительности». В свою очередь, иудаизм и христианство отбросили в сферу «иллюзии» и «обмана» все то, что не было узаконено и канонизировано одним из двух Заветов.
Мы же истолковываем слово «миф» совсем не в этом смысле (хотя он и самый распространенный). Нас интересует, если говорить точнее, не та ментальная стадия, не тот исторический момент, где миф стал вымыслом. В первую очередь мы будем исследовать те общества, где миф является (или был до самого последнего времени) «живым», в том смысле, что он предлагает людям примеры для подражания и этим самым сообщает значимость человеческой жизни. Понять структуру и функцию мифов в таких традиционных обществах значит не только прояснить некий этап в истории человеческой мысли, но и лучше понять одну из важнейших категорий современной жизни.
Если в качестве примера взять «карго-культы»[36] на островах Океании, то было бы очень трудно интерпретировать целый ряд самых неожиданных и странных действий, не объясняя их и не оправдывая с позиций мифологии. В этом пророческом и милленаристском[37] культе провозглашается неизбежное пришествие сказочной эры изобилия и блаженства. Местные племена станут вновь хозяевами своих островов и не будут вынуждены работать, ибо их умершие предки вернутся на великолепных кораблях, переполненных товарами, наподобие тех гигантских грузовых судов, которые белые встречают в своих портах. Поэтому большинство этих культов, связанных с кораблями, требуют, с одной стороны, уничтожения домашних животных и инвентаря, с другой — сооружения обширных складов, где будут размещены привезенные умершими товары. Один культ предвосхищает пришествие Христа на кораблях с товарами, другой предполагает пришествие европейцев. Начнется новая эра земного рая, и все приверженцы этого культа станут бессмертными. Некоторые культы предполагают также оргиастические действа[38], так как запреты и санкционированные традицией обычаи теряют свою силу и уступают место абсолютной свободе. Таким образом, все эти действия и верования объясняются мифом о светопреставлении, за которым последует новое сотворение мира и наступит золотой век, миф, к которому мы обратимся ниже.
Подобные культовые действия мы могли наблюдать в Конго (1960 год) по случаю провозглашения независимости страны. В одной из деревень местные жители снимали крыши со своих хижин, чтобы дать возможность пролиться ниспосланному предками дождю золотых монет. При всеобщем запустении только дороги, ведущие к кладбищу, поддерживаются в порядке, для того, чтобы предки без труда могли добраться до деревни. И даже оргиастические излишества имеют в данном случае свой смысл, так как, согласно мифу, в день Новой Эры все женщины будут принадлежать всем мужчинам.
Очень вероятно, что факты подобного рода в будущем станут все более и более редкими. Можно предположить, что такое поведение, заданное мифическим сюжетом, исчезнет вслед за установлением политической независимости бывших колоний. Но то, что произойдет в будущем, более или менее отдаленном, не поможет нам объяснить того, что произошло в недавнем прошлом. Нам представляется важным постичь основной смысл этого странного поведения, понять причину и оправдание этих излишеств. Ведь понимание подобных действий равносильно их признанию в качестве фактов, свойственных людям, фактов культуры и духовного творчества, но ни в коей мере не как патологическое высвобождение звериных инстинктов или инфантилизма. Нет никакой другой альтернативы: или настаивать на отрицании, умалении подобных излишеств, постараться их забыть, рассматривая их как отдельные факты «варварства», которые совершенно исчезнут, когда племена будут «цивилизованы»; или же надо дать себе труд понять предысторию мифа, которая как раз и объясняет и оправдывает явления подобного рода и придает им религиозное значение. Это последнее отношение к рассматриваемому предмету есть, по нашему мнению, единственно приемлемое. Только в историко-религиозной перспективе подобные факты способны раскрываться в качестве фактов культуры, и тогда они теряют свой чудовищный, ненормальный характер ребяческой игры или акта чисто инстинктивного.
Почему нам интересны «примитивные мифологии»
Все основные средиземноморские и азиатские религии располагают своей мифологией. Но мы считаем более целесообразным не начинать изучение мифа с рассмотрения греческой, египетской или индийской мифологий. Большинство греческих мифов были воссозданы и, следовательно, изменены, систематизированы Гесиодом и Гомером, рапсодами[39] и мифографами. Мифологические традиции Ближнего Востока и Индии были тщательно переработаны и интерпретированы теологами и историками. Нельзя сказать, что эти основные мифологии потеряли свою «мифическую субстанцию» и теперь являются «ни чем иным, как литературой», но также нельзя сказать, что мифологическая традиция архаических обществ не была переработана священниками и сказителями. Как и основные мифологии, которые дошли до нас в письменных текстах, так и мифологии «примитивные», воспринятые первыми путешественниками, миссионерами и этнографами на стадии звуковой, нефиксированной речи, — имеют свою историю. Иначе говоря, на протяжении веков они были трансформированы и обогащены под влиянием превосходящих культур или благодаря творческому гению исключительно одаренных индивидов.
Предпочтительнее начинать, однако, с изучения мифа в обществах архаических и традиционных, хотя позднее мы будем рассматривать также и мифологии народов, игравших важную роль в истории. И предпочтительнее это прежде всего потому, что мифы народов, находящихся на примитивной стадии развития, несмотря на изменения, которые они претерпели в ходе времени, еще отражают их первоначальное состояние. Речь идет прежде всего об обществах, где мифы еще живы, и где они обосновывают и определяют всю деятельность и все поведение человека. Роль и функция мифов могут быть (или могли быть до последнего времени) тщательнейшим образом прослежены и описаны этнологами. В отношении каждого мифа, так же как и в отношении каждого ритуального действия архаических обществ, возможно было опросить туземцев и узнать у них, по крайней мере, отчасти, значение, которое они придают этим мифам и обрядам. Разумеется, эти «живые документы», зафиксированные в ходе проведенных среди примитивных народов исследований, не решают всех наших трудностей. Но они имеют то значительное преимущество, что помогают нам правильно сформулировать проблему, а значит и определить миф в контексте его социально-религиозного происхождения.
Опыт определения понятия «миф»
Трудно найти такое определение мифа, которое было бы принято всеми учеными и в то же время доступно и неспециалистам. Впрочем, возможно ли вообще найти то универсальное определение, которое способно охватить все мифы и все функции мифов во всех архаических и традиционных обществах? Миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах.
Мне кажется, что более приемлемым будет следующее определение, так как оно шире охватывает интересующий нас вопрос: миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал». Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа — существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так как они действуют в легендарные времена «начала всех начал». Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния. В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире. Именно эти проявления явились реальной основой создания мира, и сделали его таким, каков он есть сегодня. Более того, именно в результате вмешательства сверхъестественных существ человек стал таким, каков он есть, — смертным, разделенным на два пола, обладающим культурой.
У нас будет еще случай дополнить и рассмотреть более детально эти предварительные замечания, но важно подчеркнуть именно сейчас факт, который нам кажется наиболее значительным: миф рассматривается как сакральное повествование и, следовательно, как событие, действительно произошедшее, так как оно всегда имеет отношение к определенным реальностям. Космогонический миф[40]имеет в качестве своего обоснования реальность, он «истинен», поскольку само существование мира подтверждает этот миф. Далее: миф о происхождении смерти имеет также свою «реальность», поскольку его доказывает смертность человека, и так далее.
Так как миф рассказывает о деяниях сверхъестественных существ и о проявлении их могущества, он становится моделью для подражания при любом сколько-нибудь значительном проявлении человеческой активности. Когда миссионер и этнограф Штрелов спрашивал представителей австралийского племени арунта, почему они совершают тот или иной ритуал, ему отвечали однозначно: «Потому что так нам повелели наши предки»[41]. Члены племени кай (Новая Гвинея) отказывались как-либо менять свой образ жизни и особенности своей трудовой деятельности и, объясняя это, говорили: «Так поступали немусы (мифические предки), и мы делаем так же»[42]. Когда у певца племени навахо спросили о причине возникновения одной из деталей обряда, он ответил: «Потому что наши Святые Предки поступили так в первый раз»[43]. Мы находим точно такое же оправдание в молитве, которая сопровождает тибетский древний ритуал: «Как нам было завещано от начала сотворения мира, так мы и должны совершать жертвоприношения. (...) Как наши предки поступали во времена прошедшие, так и мы должны поступать сегодня»[44]. Такое же оправдание приводится и индусскими теологами. «Мы должны делать так, как боги делали во времена "начала всех начал" (Satapatha Brahmana, VII.2,1,4). «Так поступали боги, так теперь поступают люди» (Taittiriya Brahmana, I. 5, 9, 4)[45].
Как мы уже показали ранее[46], даже поведение и действия человека, не связанные с отправлением культа, следуют моделям поведения сверхъестественных существ. По обычаю племени навахо, «женщины должны садиться таким образом, чтобы ноги держать под собой с одной стороны, а мужчины скрещивают их под собой, потому что сказано, что вначале Изменяющая Свой Облик Женщина и Победитель Чудовищ имели обыкновение сидеть именно таким образом»[47]. Согласно мифической традиции одного из австралийских племен, караджери, все их обычаи и все правила поведения были учреждены во «Времена сновидений»[48] двумя сверхъестественными существами Багаджимбири (речь идет, например, о способе обжаривать зерна или охотиться на животное с помощью палки, об определенной позе, принимаемой во время мочеиспускания)[49].
Примеры молено приводить до бесконечности. Как мы показали в книге «Миф о вечном возвращении» и как мы увидим это еще яснее в дальнейшем, господствующая Функция мифа состоит в том, чтобы предоставить модели для подражания во время совершения обрядов и вообще любых значимых действий: таковы правила кормления или бракосочетания, работы и обучения детей, искусства и науки мудрости. Эта концепция чрезвычайно важна для понимания человека архаических и традиционных обществ, и мы к ней вернемся впоследствии.
«Сказание истинное» — «сказание вымышленное»
Необходимо добавить, что в обществах, где миф еще жив, их члены проводят четкую грань, различающую миф — «сказание истинное» и те рассказы и сказки, которые они относят к «сказаниям вымышленным».
Племя павне отделяет «сказания истинные» от «сказаний ложных», и к первым причисляются в первую очередь такие, которые могут нам поведать о происхождении мира; персонажи этих мифов, существа божественные, сверхъестественные, небесного и астрального происхождения. Вслед за этими мифами приходят рассказы, повествующие об удивительных приключениях национальных героев, о каком-нибудь юноше скромного происхождения, который становится спасителем своего народа, освободив его от чудовища, избавив от голода или какого-либо другого бедствия, он совершает многочисленные благородные подвиги, несущие благо народу. Наконец, рождаются рассказы, имеющие отношение к знахарям и целителям и объясняющие, каким образом тот или иной шаман достиг сверхчеловеческой власти, как было создано то или иное объединение шаманов. К сказаниям вымышленным относятся истории, повествующие о приключениях совсем другого рода, например, о приключении койота, волка, живущего в прериях. Таким образом, в «сказаниях истинных» мы имеем дело с явлениями сакральными и сверхъестественными; в «сказаниях вымышленных», напротив, — с содержанием светским; дело в том, что образ койота чрезвычайно популярен в североамериканских мифологиях, где он предстает перед нами в образе лицемерного обманщика, фокусника, плута и мошенника[50].
Подобным же образом племя чероки делает различие между мифами священными (космогония, сотворение звезд, происхождение смерти) и сказаниями светскими, которые, например, объясняют некоторые удивительные анатомические и физиологические особенности животных. То же различие мы находим в Африке: представители племени ереро полагают, что мифы, которые рассказывают о происхождении различных родов племени, это истории истинные, так как они сообщают о фактах, действительно происшедших; в то же время рассказы более или менее комические не имеют никакого основания в реальности. Что касается туземцев Того, они считают мифы о происхождении «абсолютно реальными»[51]. Именно поэтому нельзя рассказывать мифы, не делая различия среди слушателей. У многих племен мифы не передаются женщинам и детям, то есть непосвященным. Обычно старейшины племен посвящают неофитов[52] в мир мифов во время их уединения в джунглях, и это является необходимым составным элементом их инициации. Пиддингтон замечает по поводу племени караджери: «Сакральные мифы, которые запрещено знать женщинам, имеют отношение в основном к космогонии, и особенно к проведению обрядов инициации»[53]. Если «сказания вымышленные» могут быть рассказаны в любое время и в любом месте, то мифы воспроизводятся только во время священнодействий (обычно осенью и зимой, и только ночью)[54]2. Этот обычай сохранился даже у народов, которые прошли архаическую стадию культуры. У жителей Тибета и у тюрко-монголов воспроизведение эпических песен цикла Гэсэр[55] может происходить только ночью и зимой. «Этим песнопениям приписывают чудодейственную силу. С их помощью достигают удач на охоте и на войне (...). Перед чтением мифа приготавливается пространство, посыпанное мукой из обжаренного ячменя. Слушатели усаживаются вокруг. Пение сказителя продолжается в течение нескольких дней. Говорят, что когда-то на этом месте видели следы подков лошади Гэсэра. Таким образом, исполнение мифа как бы вызывало реальное присутствие героя[56].
Что открывают нам мифы
Знаменательно различие, которое туземцы делают между «истиннымисказаниями» и «вымышленными». Две категории повествования представляют собой «сказания», то есть относятся к ряду событий, происшедших в отдаленном, весьма давнем прошлом. Хотя персонажи мифов в основном являются богами и сверхъестественными существами, а персонажи сказок героями и наделенными волшебными свойствами животными, у тех и других есть нечто общее: они не принадлежат миру повседневного.
И тем не менее туземцы осознавали, что сказания эти совершенно различны. Те, что имеют отношение к мифу, затрагивают их непосредственно, тогда как сказки и басни повествовали о таких событиях, которые даже когда они привносили изменения в мир (анатомические и физиологические особенности некоторых животных), не меняли удела человеческого как такового[57].
Мифы действительно сообщали не только о происхождении мира, животных, растений и человека, но и о важнейших событиях, вслед за совершением которых человек стал тем, чем он является в настоящее время, смертным существом того или иного пола, организованным в общество и вынужденным, чтобы выжить, работать в соответствии с определенными правилами. Мир и человек существуют только потому, что сверхъестественные существа творили «в начале всего». Но после образования мира и появления человека произошли другие события, и человек, в его настоящем виде, есть прямой результат этих мифических событий, он создан этими событиями. Он смертен, так как что-то произошло в то время. Если бы этого не произошло, человек не был бы смертным: он мог бы существовать сколь угодно долго, как камень; мог бы, подобно змее, периодически сбрасывать кожу и, следовательно, мог бы обновлять свою жизнь, то есть бесконечно начинать ее вновь.
Миф о происхождении смерти рассказывает о том, что произошло в то время, и рассказ этот объясняет, почему человек смертен. Точно так же, если какое-нибудь племя живет рыболовством, то прежде всего потому, что в незапамятные мифические времена некое сверхъестественное существо научило их предков ловить и приготовлять рыбу. Миф рассказывает историю о том, как это сверхъестественное существо ловило рыбу, и этим самым открывает нам некий божественный акт, одновременно передавая людям это умение и объясняя, почему племя должно добывать себе пропитание именно таким образом. Подобных примеров можно привести много. Но уже приведенные показывают, почему для первобытного человека миф имеет исключительно важное значение, тогда как сказки и басни отнюдь нет. Миф знакомит его с первоначальными, основополагающими «сказаниями», утверждающими человека экзистенциально, а все, что имеет отношение к его существованию и способу пребывания в этом мире, касается его самым непосредственным образом. Ниже нам станет понятно, как это своеобразное мировоззрение влияет на поведение первобытных. Если современный человек считает, что он есть результат истории, то представитель архаического общества считает себя порождением целого ряда мифических событий. Ни тот, ни другой не считают себя раз и навсегда «созданными» и «сделанными» окончательно, подобно, например, инструменту, орудию труда. Современный человек может рассуждать следующим образом: я оказался таким, каким сложился к настоящему времени, в результате целого ряда произошедших событий, но эти события оказались возможными потому что 8000—9000 лет тому назад человек начал обрабатывать землю, в зоне древнего Ближнего Востока развились цивилизации крупных городов, Александр Македонский завоевал Азию, император Август основал Римскую империю, а Галилей и Ньютон совершили революцию в наших представлениях о Вселенной, открыв путь научному прогрессу и расцвету промышленности и производства, затем свершилась Французская революция, после наполеоновских войн умами европейцев овладели идеи свободы, демократии и социальной справедливости и так далее. Подобно этому, представитель первобытного общества может рассуждать следующим образом: я оказался таким, каким сложился к настоящему времени, вследствие того, что до меня произошел целый ряд событий. Но вслед за этим он сразу же добавляет: события эти свершились в мифические времена, и поэтому они представляют сакральную историю, так как действующими лицами этой драмы оказываются не люди, а сверхъестественные существа. Более того, если современный человек, оценивая себя как результат совершения всеобщей истории, не чувствует себя обязанным познать ее во всей ее целостности, человек первобытного общества не только обязан восстанавливать в памяти мифическую историю своего племени, но время от времени он актуализирует значительную ее часть. Именно в этом проявляется самое большое различие между современным человеком и представителем архаического общества: для первого события необратимы, для последнего это совсем не очевидно.
Турки завоевали Константинополь в 1453 году, а Бастилия пала 14 июля 1789 года. Эти события необратимы. Так как день 14 июля стал национальным праздником французской Республики, то взятие Бастилии теперь отмечается каждый год, но само это историческое событие не актуализируется[58]. Для человека же архаического общества, напротив, то, что произошло в начале, может повториться в силу ритуального воспроизведения. Поэтому главное для него — знать мифы. Не только потому, что мифы объясняют ему мир и способ его существования в мире, но, что важнее, вспоминая и воспроизводя их, он оказывается способным повторить то, что боги или герои совершили вначале. Знать мифы значит приблизиться к тайне происхождения всех вещей. Иначе говоря, человек узнает не только то, каким образом все возникло, но также и то, каким образом обнаружить это и воспроизвести, когда все уже исчезнет.
Что такое «знать мифы»
Австралийские тотемические мифы заключаются чаще всего в довольно однообразном повествовании о странствованиях мифических предков или тотемных животных. Сохранились рассказы о том, как появившиеся на земле в далекие, мифические времена сверхъестественные существа совершают длительные путешествия, задерживаясь иногда где-нибудь для того, чтобы изменить рельеф и местность, породить новые виды животных и растений, и в конце концов, исчезнуть с лица земли. Но знание этих мифов очень существенно для жизни австралийцев. Мифы учат их, как повторять животворящие жесты сверхъестественных существ, как сохранять размножение тех или иных животных или растений.
Об этих мифах сообщается неофитам во время обряда их посвящения. Мифы «празднуются», то есть актуализируются. «Когда молодые люди проходят через различные стадии посвящения, эти обряды (хотя и представляют в строгом смысле явления культа — за исключением некоторых отдельных частностей), — не ставят, однако, себе целью размножение и распространение тотема, а преследуют цель лишь ознакомить тех, кто готов пополнить ряды посвященных с церемонией отправления этих культов»[59].
Ясно, следовательно, что «рассказ», поведанный в мифе, представляет некое эзотерическое «знание» не только потому, что оно тайно и передается в процессе инициации, но также потому, что это «знание» сопровождается проявлением религиозно-магического могущества. И действительно, знание о происхождении какого-нибудь предмета, животного или растения означает, что мы приобрели над ними магическую власть, которая позволяет господствовать и по своему желанию управлять их воспроизведением и размножением. Эр-ланд Норденскьельд приводит некоторые чрезвычайно интересные примеры из жизни индейцев племени куна. По их поверьям, условием удачи на охоте является знание о происхождении дичи. Некоторых животных удается приручить только потому, что магам известен секрет их создания.
Равным образом безопасно держать в руках раскаленное железо или ядовитых змей, если известно происхождение огня и змей. Норденскьельд рассказывает, что «в деревне племени куна, Тиентики, живет мальчик 14 лет, без всякого для себя вреда входящий в огонь только потому, что ему ведомо происхождение огня. Перез часто видел людей, держащих раскаленное железо или приручающих змей»[60].
Верование это достаточно распространено и встречается не только у племен одного типа культуры. На Тиморских островах, например, при созревании риса в поле отправляется тот, кому известны мифические традиции риса. «Он проводит там, в хижине всю ночь, громко рассказывая легенды, объясняющие, как была получена культура риса (миф о происхождении)... Этот ритуал совершают не священнослужители»[61]. После рассказа о происхождении риса эта культура должна расти особенно хорошо, дружно и густо, как это было, когда ее сажали в первый раз. Рису напоминают не то, как он был создан, чтобы «научить» его, как должно себя вести, а магически принуждают его вернуться к своему генезису, к своим истокам и этим самым как бы повторить самый первый образцовый урожай.
В эпосе «Калевала» рассказывается, как старый Вяйнямейнен серьезно поранил себя, когда делал лодку. Тогда он принялся петь заклинания, как это делают все магические целители. Он пел о происхождении своей раны, но не мог вспомнить слов о начале всякого железа, как раз тех слов, что могли излечить рану, нанесенную острой сталью. Попытавшись обратиться за помощью к другим магам, он внезапно воскликнул: «Я вспомнил о начале железа» и громко запел: «Воздух — первая из материй, вода — самая старшая сестра, огонь — второй брат, а железо — самый молодой из трех. Великий Творец Укко[62] отделил Землю от Воды и создал дно морское, но железо еще не было сотворено. Тогда он потер свои ладони о левое колено и родились три феи, которые стали матерями железа[63]. Отметим, что в этом примере миф о начале железа является частью космогонического мифа и в известной мере продолжает его. Обратим здесь внимание на одну из самых важных особенностей мифа о происхождении, о которой мы будем говорить в следующей главе.
В чрезвычайной степени распространена идея, что лекарство исцеляет только тогда, когда известно его происхождение. Обратимся еще раз к Эрланду Норденскьельду: «Всякому магическому пению должно предшествовать заклинание, где говорится о происхождении используемого средства, иначе это средство не действует». Для того чтобы лекарство исцеляло, нужно знать о его происхождении, о том, как оно было порождено первой женщиной[64]. В ритуальных песнях на-хи, опубликованных Д.Ф. Роком, решительно утверждается: «Нельзя использовать лекарство, если вам не известно о его происхождении»[65]. «О нем можно говорить только если вы говорите о его происхождении»[66].
В следующей главе мы узнаем, что, как и в вышеприведенном мифе о Вяйнямейнене, рассказ о происхождении лекарства связан с рассказом о происхождении мира. Уточним все же, что речь идет об общем представлении, которое можно сформулировать следующим образом: обряд нельзя исполнить, если неизвестно его «происхождение», то есть миф, рассказывающий, как он был осуществлен в первый раз. Во время погребального обряда до-мба шаман племени наха поет следующее: «Теперь мы пойдем за мертвыми и вновь узнаем горе. Мы снова будем танцевать в устрашение демонам. Если мы не знаем, откуда идет танец, не будем об этом говорить. Если нам неизвестно происхождение танца, нельзя его исполнять»[67].
Вышеприведенное удивительным образом напоминает заявления представителей племени уитото: «Это слова (мифы) нашего отца, его собственные слова. Они есть, и поэтому мы танцуем, и если бы он нам их не дал, то не было бы никакого танца»[68].
В большинстве случаев знать миф о происхождении недостаточно, его надо воспроизводить, демонстрировать его, показывать. Но это еще не все: повторяя или прославляя миф о происхождении, исполнители проникаются той сакральной атмосферой, в которой развертывались необычайные события. Мифическое время «начала» — «сильное» время, так как оно преобразовано активным, творческим присутствием сверхъестественных существ. В повторении мифов восстанавливается во всей целостности забытое время и, как следствие, в определенной мере человек становится «соучастником» упоминаемых событий, современником богов или героев. Короче говоря, можно сказать, что «проживая» мифы, мы выходим из времени хронологического, светского и вступаем в пределы качественно другого времени, времени «сакрального», одновременно исходного, первоначального и в то же время бесконечно повторяющегося. Эта функция мифа, на которую мы обратили внимание в работе «Миф о вечном возвращении», получит более подробное рассмотрение в следующих главах.
Структура и функции мифов
Этих предварительных замечаний достаточно, чтобы уточнить несколько характерных положений, касающихся мифа. В самом общем смысле можно сказать, что миф, каким он проживается в первобытных обществах:
1) составляет историю подвигов сверхъестественных существ;
2) это сказание представляется как абсолютно истинное (так как оно относится к реальному миру) и как сакральное (ибо является результатом творческой деятельности сверхъестественных существ);
3) миф всегда имеет отношение к «созданию», он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения;
4) познавая миф, человек познает «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о «внешнем», «абстрактном» познании, но о познании, которое «переживается» ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием);
5) так или иначе миф «проживается» аудиторией, которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализированных событий.
Проживание мифа предполагает наличие истинно «религиозного» опыта, поскольку он отличается от обычного опыта, от опыта каждодневной жизни. Религиозный характер этого опыта есть следствие того факта, что актуализируются легендарные события, события возвышенного характера и наполненные чрезвычайной значимостью. Мы как бы заново присутствуем при творческих актах сверхъестественных существ. Мы покидаем мир обыденности и проникаем в мир преображенный, заново возникший, пронизанный невидимым присутствием сверхъестественных существ. Речь идет не о коллективном воссоздании в памяти мифических событий, но об их воспроизведении. Мы ощущаем личное присутствие персонажей мифа и становимся их современниками. Это предполагает существование не в хронологическом времени, а в первоначальной эпохе, когда события произошли впервые. Именно поэтому можно говорить о временном пространстве мифа, заряженном энергией. Это необычайное, «сакральное» время, когда обнаруживаются явления новые, полные мощи и значимости. Переживать заново это время, воспроизводить его как можно чаще, заново присутствовать на спектакле божественных творений, вновь узреть сверхъестественные существа и воспринять их урок творчества — такое желание просматривается во всех ритуальных воспроизведениях мифов. Вообще мифы показывают, что мироздание, человек и жизнь имеют сверхъестественное происхождение и сверхъестественную историю, и что эта история значима, обладает большой ценностью и является образцом для подражания.
Трудно было бы найти лучшее заключение для этой главы, чем цитату из Бронислава Малиновского, где он пытается определить природу и функцию мифов в примитивных обществах: «Если рассматривать миф как нечто, наполненное жизнью, то он не дает объяснения, способного удовлетворить научную любознательность; он является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка, и даже требованиям практической жизни. В цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: он выражает, возвышает и кодифицирует верования; он защищает и налагает моральные принципы; он гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; он отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив — живая реальность, к которой человек постоянно обращается; это ни в коей мере не абстрактная теория и не простое развертывание образов, это кодификация религии примитивных народов и их практической мудрости. (...) Все эти сказания служат для аборигенов выражением первозданной реальности, более величественной и богатой смыслом, чем реальность современная, и определяющей ежедневное существование и судьбу человечества. Знание, которое человек имеет об этой реальности, раскрывает ему смысл ритуалов и задач духовного порядка, так же как и форму, в которую он должен их облечь»[69].
Глава II. МАГИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ МИФОВ О ПРОИСХОЖДЕНИИ МИРА
Мифы о происхождении мира и мифы космогонические
Любой миф, повествующий о происхождении чего-либо, предполагает и развивает космогонические представления. С точки зрения структуры миф о происхождении сопоставим с мифом космогоническим. Так как сотворение мира есть творчество по определению, то космогонический миф становится образцовой моделью для всего многообразия творческих проявлений. Это не значит, что миф о происхождении полностью повторяет и копирует космогоническую модель, так как речь не идет об отражении мира, систематизированном, согласованном во всех составных частях. Но появление чего-либо нового — животного, растения, общественного установления — предполагает уже существование мира. И даже когда становится необходимым объяснить, исходя из разной природы вещей, как возникает современное состояние мира (например, каким образом небо отделилось от земли или как человек стал смертным), мы видим, что мир уже существовал, хотя его структура была другой, он не был нашим миром. Любой миф о происхождении дает нам и обосновывает какую-либо «новую ситуацию» — новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен.
Поэтому некоторые мифы о происхождении начинаются с обрисовки космогонического строения мира. История основных тибетских народов и династий начинается с упоминания о том, каким образом Космос родился из яйца. «Из материи пяти первоначальных стихий произошло великое яйцо. Из желтка этого яйца происходят восемнадцать новых яиц. Одно из них, находящееся посередине, в раковине, отделяется от остальных. У этого яйца вырастают руки и ноги, затем появляются пять чувств, достигающих совершенства, и оно превращается в юношу такой удивительной красоты, что, кажется, он был воплощением всех человеческих желаний. Его назвали королем Есмоном. Королева, его жена, родила сына по имени Дбан Идан, способного изменять свой облик при помощи магического слова»[70]. Далее следует родословная, рассказывающая о происхождении и истории различных кланов и династий.
Полинезийские песни, повествующие о генеалогии родов, начинаются таким же образом. Ритуальный текст гавайцев, известный под названием Кумулипо, является генеалогическим гимном, принадлежащим королевскому роду и связующим единой нитью этот род не только с богами всего народа, которым поклоняются все союзные полинезийские племена, и не только с обожествляемыми главами племен, рожденными в земном мире в ряду многочисленных предков, имеющих имя Ао, но и с небесными светилами, растениями и животными, встречающимися в повседневной земной жизни[71]. Песня начинается со следующих слов: «Время, когда земля вдруг полностью изменила свой облик. Время, когда небеса отделились. Время, когда солнце взошло, чтобы дать свой свет луне» и т. д.[72]
Подобные ритуальные генеалогические песни сочиняются во время беременности принцессы и передаются танцорам, которые заучивают их наизусть. Мужчины и женщины, танцуя, поют эти песни без перерыва до рождения ребенка.
Эмбриональное развитие будущего главы рода как бы сопровождается повторением рождения космогонической системы, истории мира и истории племени. В период вынашивания главы рода символически вновь создается мир. И это повторение и воссоздание имеет целью одновременно и восстановить в памяти и актуализировать в ритуальном действии, в песнях и танце основные мифические события, которые произошли с начала сотворения мира.
Подобные представления и ритуалы можно найти у примитивных народов Индии. У племени санталов, например, гуру посвящает в мифическую космогонию каждого члена племени, но только два раза: первый раз, «когда санталиец становится полноправным членом своего общества, гуру рассказывает об истории человечества с момента сотворения мира и заканчивает рассказом о рождении того, для кого этот ритуал совершается». Та же церемония повторяется во время погребального обряда, но в этот раз она сопровождается ритуальным перенесением души усопшего в другой мир[73]. У племен гондов и байатов по случаю проведения обрядов в честь Джарти Мата и Тхакур Део священнослужитель передает слушателям содержание космогонического мифа и напоминает аудитории о той значительной роли, которую их племя играло в сотворении мира[74]. Когда колдуны племени мунда изгоняют злых духов, они поют мифологические песни ассюров, которые положили начало новой эпохе как для богов и духов, так и для людей. И потому история их подвигов может рассматриваться как составная часть космогонического мифа[75].
Что касается племени бхилов, то ситуация здесь несколько иная. Только одна из магических песен врачевателей является по своему характеру космогоническим мифом — это Песня Бога. Но большинство этих песен представляют собой в действительности мифы о происхождении. Предполагалось, например, что Песня Казумор Дамор должна излечивать все болезни; она рассказывает о переселении одного из родов этого племени под названием дамор из Гуджарата к юго-центральной Индии[76]. Это, таким образом, миф, рассказывающий об обустройстве одной из племенных групп на некоей территории, или, другими словами, история новых начал, что соответствует мифу о сотворении мира. Другие магические песни раскрывают происхождение болезней[77]. Речь идет о мифах, богатых приключениями, из них мы узнаем обстоятельства появления болезней, а это событие действительно изменяет структуру мира.
Роль мифов в исцелении
У племен бхилов в обряде исцеления есть одна чрезвычайно интересная деталь. Колдун «очищает» место около постели больного и, посыпая маисовую муку, рисует ею изображение мандол. Внутрь рисунка он помещает дом Извор и Вханавана, а также изображает их лица. Это изображение сохраняется вплоть до полного выздоровления больного[78]. Сам термин мандол обнаруживает свое индийское происхождение. Речь идет, конечно, о мандале, сложном рисунке, который играет важную роль в тантрических индо-тибетских обрядах. Но манда-ла есть прежде всего imago mundi[79]: это изображение одновременно и Космоса в миниатюре и пантеона. Его построение соответствует магическому воссозданию мира. Вследствие этого колдун племени бхилов, изображая мандол у постели больного, воспроизводит тем самым космогонию, даже если песнопение, исполняемое при этом, не имеет непосредственного отношения к космогоническому мифу. Все эти действия определенно имеют своей целью исцеление. Став символически современником сотворения мира, больной погружается в состояние первоначального расцвета; в него проникают гигантские силы, которые in illo tempore[80] сделали возможным сотворение мира.
Важно упомянуть в этой связи, что у племени навахо космогонический миф и исполняющийся за ним миф о появлении первых людей из лона воспроизводятся непременно по случаю выздоровления или инициации шамана. «Все обряды совершаются вокруг пациента, хатрали (тот, о котором поется). Им может быть больной, например, психически больной человек, в которого вселяется страх после увиденного сна, или человек, нуждающийся в обряде, чтобы его изучить в ходе своей инициации и чтобы потом иметь возможность совершать те же действия и исполнять песни, так как целитель не может приступить к исцелению, пока этот обряд не будет совершен над ним самим»[81].
Обряд представляет собой исполнение сложных рисунков на песке, символизирующих различные этапы сотворения мира и мифическую историю богов, предков и человечества в целом. Рисунки (странным образом похожие на индо-тибетские мандалы) воспроизводят один за другим события, произошедшие в мифические времена. Слушая чтение космологического мифа (следующего за мифом о происхождении) и созерцая рисунки на песке, больной располагает себя вне времени настоящего и земного и уносится во времена первоначального изобилия; он восходит к прошлому, к началу мира, он присутствует, таким образом, как бы при сотворении мира.
Сходство между космогоническим мифом, мифом о происхождении болезней и лекарств и обрядом магического исцеления великолепно проявляется у племени накхи, принадлежащего к тибетской семье, но живущего уже несколько столетий в Юго-Восточном Китае, главным образом в провинции Юнь-Нань. Согласно их преданиям, вначале Вселенная была мирно разделена между сверхъестественными существами нагами и людьми, но позже между ними началась вражда. Взбешенные наги распространили на Земле болезни, бесплодие и всякого рода бедствия. Наги могли также красть души людей, делая их больными. И если их не задабривали с помощью соответствующего обряда, то жертва умирала. Но шаман (дтомба), благодаря силе своих волшебных чар, способен заставить нагов освободить украденные души и выпустить их из плена[82]. Сам шаман способен бороться против нагов только потому, что Первый Шаман по имени Дтомба при поддержке Гаруды впервые предпринял эту борьбу в мифические времена. Обряд исцеления, собственно говоря, представляет собой торжественное перечисление событий, произошедших в первоначальные времена. Как говорится в тексте, переведенном Роком[83]: «Если не рассказывается о происхождении гаруд, то вообще не следует говорить о них». Итак, шаман излагает миф о происхождении Гаруды. Он рассказывает, как волшебная сила на вершине горы Кайласа[84] сотворила яйца, а из этих яиц родились гаруды, которые затем спустились на равнину, чтобы спасти род людской от болезней, насланных нагами. Но прежде чем рассказать историю рождения рода Гаруды ритуальная песня кратко излагает события, связанные с сотворением мира. «В те времена, когда возникло небо; обрели свое место и солнце, и луна, и звезды, и растения, и сама земля; когда появились горы, долины, деревья и скалы, появились и наги и драконы и т. д.»[85].
Большинство этих ритуальных песен, предназначенных для исцеления больного, начинается с упоминания космогонической системы. Например: «В самом начале, во времена, когда небо, солнце, луна, звезды, планеты и земля еще не появились, тогда, когда ничего еще не было...»[86]. И далее рассказывается о сотворении мира, о рождении демонов и о появлении болезней и наконец, о появлении первого шамана Дтомба, который принес лекарства для излечения этих болезней. Другой текст[87] начинается также с упоминания мифических времен: «В начале, когда все еще было неразличимо...» и т. д., а затем переходит к рождению Нага и Гаруды. Потом рассказывается о происхождении болезни (поскольку, как мы видели ранее, если не даются сведения о происхождении лекарства, то нельзя его использовать), о том, как болезнь распространилась от одного поколения к другому и, наконец, о борьбе между демонами и шаманом: «Дух насылает болезнь на зубы и на рот, пуская стрелу, Дтомба вырывает стрелу, демон насылает болезнь на тело человека, посылая в него стрелу; Дтомба вырывает ее» и т. д.[88]
Другая ритуальная песня начинается следующим образом: «Надо рассказать о происхождении лекарства, иначе вообще не нужно о нем говорить. Во времена, когда появились небо, звезды, солнце, луна и планеты и когда появилась земля» и т. д., «в эти времена родился Чо-дзе-пер-ду»[89]. Далее следует достаточно развернутый мифологический сюжет, который объясняет происхождение лекарств. Возвращаясь домой после трех дней отсутствия, Чо-дзе-пер-ду находит своих родителей мертвыми. Он решает отправиться на поиски лекарства, которое их воскресит, и идет в страну Заклинателя духов. После бесчисленных приключений он крадет чудодейственные лекарства, но, преследуемый духом, падает на землю и лекарства разливаются, давая жизнь лекарственным растениям.
Повторение космогонии
Еще более красноречивы некоторые тексты, опубликованные Германом. В ходе ритуала исцеления, шаман не только кратко излагает космогонию, но взывает к Богу и умоляет его вновь создать мир. Одна из этих молитв начинается с напоминания, что «земля была уже создана, вода была создана, Вселенная в целом была создана. Также было создано ритуальное пиво ши и подношение из риса зо» — и оканчивается молитва словами: «Придите, Духи!»[90]. Другой текст говорит о происхождении ши и алкогольного напитка дио. Согласно древней традиции, они возникли в той же местности, что и дерево Сан-ли и дерево Сан-лог. В интересах всего мира и во благо всех нас, приди, о посланник Бога. Так-бо-тин, бог, обладающий сверхъестественной силой, сошел когда-то на землю, чтобы сотворить мир. «Приди теперь опять, чтобы сотворить его заново»[91]. Ясно, что для приготовления ритуальных напитков ши и дио нужно знать миф об их происхождении, который имеет самое близкое отношение к космогоническому мифу. Но еще интереснее то, что Творца приглашают сойти вновь для нового сотворения мира, во благо больному.
Можно видеть, что в этих магических песнях, используемых в целях исцеления, миф о происхождении лекарств входит неотъемлемой частью в миф космогонический. В предыдущей главе мы уже цитировали несколько примеров, откуда следует, что в терапевтических воззрениях древних народов лекарство может обрести силу только тогда, когда перед больным происходит ритуал восстановления в памяти его происхождения. Большое количество текстов заклинаний Ближнего Востока и Европы содержит историю болезни или историю духа, который ее вызвал, одновременно воспроизводится миф о том, как божеству или святому удается победить зло. Одно из ассирийских заклинаний против зубной боли содержит напоминание о том, что «после того, как Ану создал небеса, небеса создали землю, земля создала реки, реки — притоки, притоки — пруды, пруды в свою очередь сотворили Червя». Червь в слезах отправился к Шамашу и Еа и стал просить у них того, что могло бы быть ему отдано на съедение, на «разрушение». Боги предложили ему фрукты, но Червь стал просить у них человеческие зубы. «Раз ты так говоришь, о Червь, пусть Еа раздавит тебя своей мощной дланью!»[92] Мы присутствуем здесь:
1) при сотворении мира;
2) при рождении Червя и болезни;
3) при первичном и парадигматическом жесте целителя (Еа уничтожает Червя).
Эффект заклинания состоит в том, что все произносимое в ходе обряда, реактуализирует мифическое время «истоков», как истоков мира, так и истоков зубных болей и их лечения. Случается иногда, что торжественное чтение космогонического мифа используется для излечения некоторых болезней и дефектов. Но, как мы сейчас увидим, это применение космогонического мифа лишь одно из многих. В качестве образцовой модели всякого «творения» космогонический «миф» способен помочь больному «заново начать» свою жизнь. Имеется надежда, что, благодаря «возвращению к истокам», может осуществиться рождение заново. Таким образом, все обряды исцеления, которые мы сейчас рассмотрели, имеют целью возвращение к истокам. Создается впечатление, что для архаических обществ жизнь не может быть исправлена, она может быть лишь сотворена заново через возвращение к своим истокам. А истинный исток мыслится как извержение невероятной энергии, жизни и плодородия, которое сопровождало сотворение мира.
Все это видно достаточно ясно по многочисленным ритуальным применениям космогонического мифа в Полинезии. Согласно мифу, вначале существовали только Вода и Сумерки. Ио, верховный Бог, мощью своей мысли и слова разверз воды и сотворил Небеса и Землю. Он сказал: «Пусть Воды разверзнутся, да будут Небеса и Земля!» Эти космогонические слова бога Ио, благодаря которым мир начал существовать, — слова творящие, наделенные священной мощью. Поэтому люди произносят эти слова во всех обстоятельствах, когда надо что-то создать, сделать. Они повторяются в ритуале оплодотворения бесплодного лона, в ритуале исцеления тела и души, а также и по случаю смерти и войны, и во время генеалогических повествований. Вот как говорит современный полинезиец Харе Хонги: «Слова, благодаря которым Ио создал Вселенную и появились мир и свет, — эти самые слова используются в ритуале оплодотворения бесплодного лона. Слова, благодаря которым воссиял свет в сумерках ночи, используются при превратностях войны, равно как и при других обстоятельствах, повергающих в отчаяние, в обрядах, чья цель — поднять дух в изверившемся и угрюмом сердце, возродить к жизни слабость и старческую немощь, распространить свет на скрытое и вдохновить сочиняющих песни.
Во всех подобных случаях ритуал, призванный возрождать свет и радость, требует повторения слов, которыми пользовался Ио, чтобы победить и рассеять мрак»[93]. Этот текст весьма показателен. Он представляет прямое и неоспоримое свидетельство относительно функции космогонического мифа в традиционном обществе. Как мы это сейчас увидели, миф служит моделью для любого проявления «сотворения»: для рождения ребенка и при военной неудаче, а также при угрозе потери психического равновесия в состоянии меланхолии и отчаяния. Эта способность космогонического мифа находить применение при самых различных обстоятельствах кажется нам особенно значительной. Человек традиционного общества чувствует фундаментальное единство всех видов «творения» или «форм» — биологических, психических или исторических. Неудача в войне сравнима с болезнью, с удрученным состоянием сумрачной души, с бесплодной женщиной, с отсутствием вдохновения у поэта, с любой другой критической ситуацией существования, когда человек доведен до отчаяния, и все эти негативные ситуации, кажущиеся безысходными, преодолеваются прочтением космогонического мифа, в частности, путем повторения слов, с помощью которых Ио создал Вселенную и рассеял светом сумерки ночи. Другими словами, космогония представляет собой образцовую модель для любой ситуации, ведущей к творческому акту: все, что человек делает, повторяет в каком-то смысле «деяние» как таковое, архетипический жест Бога-творца: сотворение мира. Как видим, космогонический миф воспроизводится по случаю смерти, ибо смерть также представляет из себя новую ситуацию, которую важно правильно воспринять в своей душе, чтобы сделать ее творческой. Можно «проиграть» смерть, как проигрывают сражение, теряют физическое равновесие или радость жизни. Чрезвычайно важно также, что Харе Хонги ставит в ряд бедственных и негативных ситуаций не только слабость, болезнь и старческую немощь, но и потерю вдохновения у поэта, его неспособность к творчеству и к чтению на достаточном уровне генеалогических поэм и рассказов. Отсюда следует прежде всего, что поэтическое творчество для полинезийцев аналогично по своей природе любому другому значительному творчеству, но также (поскольку Харе Хонги упомянул генеалогические рассказы) следует и то, что память сказителей сама по себе является «творчеством», и осуществление его обеспечивается торжественным воспроизведением космогонического мифа.
Можно понять, почему этот миф пользуется таким уважением среди полинезийцев. Космогония есть модель для подражания в любой области: не только потому, что Космос является идеальным архетипом одновременно для всех творческих ситуаций и для любого творчества, — но также и потому, что Космос — это божественное творение; он освящен в самой своей структуре. В расширительном смысле все, что есть совершенного, наполненного, гармоничного, плодоносного, одним словом: все, что есть «космизированного», все, что похоже на Космос — все священно. Делать что-либо, творить, конструировать, созидать, организовывать, придавать форму, воплощать, формировать — все это значит осуществлять что-нибудь в реальности, придавать жизнь чему-то, и в конечном итоге сделать это нечто подобным самому гармоничному организму — Космосу. Итак, повторим, Космос есть образцовое творение Бога, его шедевр.
Космогонический миф можно рассматривать как образцовую модель для любого творчества. Это прекрасно иллюстрируется обычаем североамериканского племени осейдж. При рождении ребенка призывается «человек, который общается с богами». Придя в дом роженицы, он читает над новорожденным рассказ о сотворении Вселенной и земных животных. Только после этого ребенку дают грудь. Позднее, когда ребенок проявляет желание пить, вновь призывают этого же человека или кого-либо другого. Он еще раз читает миф о сотворении мира, добавляя рассказ о происхождении воды. После того как ребенок достигает возраста, когда он уже может есть твердую пищу, вновь приходит «человек, разговаривающий с богами», и читает заново миф о сотворении мира, добавляя рассказ о том, как произошли зерновые культуры и другие продукты[94].
Трудно найти более красноречивый пример верования: каждое новое рождение представляет собой символическое воспроизведение космогонии и мифической истории племени. Это воспроизведение имеет целью ритуально приобщить младенца к сакраментальной реальности мира и культуры и таким образом подтвердить его существование в соответствии с мифическими парадигмами. Более того: ребенок, который только что родился, приобщается к целому ряду «начал». А «начать» что-то можно только если знаешь о «происхождении», если знаешь, как это что-то возникло в первый раз. Когда ребенок начинает сосать грудь, пить воду или есть твердую пищу, он как бы ритуально возвращается к «истокам», когда молоко, вода и зерновые явились на свет.
«Возвращение к истокам»
Подразумеваемая идея этого верования состоит в том, что только первое явление какой-либо вещи значимо, все последующие ее появления не имеют такого значения. Поэтому ребенка учат не тому, что сделал отец или дед, а тому, что было сделано Предками в далекие времена. Конечно, отец и дед только подражали Предкам. Можно, следовательно, думать, что, подражая отцу, мы достигнем тех же результатов. Но думать так, значит недооценивать основополагающую роль первоначального Времени, которое, как мы видели, рассматривается как время «действенное» именно потому, что оно было в какой-то мере «вместилищем» нового творения. Время, протекшее между зарождением и настоящим моментом, «незначимо», «недейственно» (за исключением, конечно, моментов, когда реактуализируется первоначальное время) — и поэтому им пренебрегают или стараются его отменить[95].
В этом примере речь идет о ритуале, в котором космогонический миф и миф о происхождении воспроизводятся для одного индивидуума, как и в случаях с целителями. Но «возвращение к истокам», которое позволяет возродить время, когда вещи появились впервые, является чрезвычайно важным опытом для архаических обществ. Мы будем обсуждать этот вопрос на последующих страницах. Процитируем здесь лишь пример торжественного воспроизведения мифа космогонического и мифа о происхождении во время коллективного празднества на острове Сумба. Во время важнейших для общины событий — обильного урожая, кончины ее выдающегося члена и так далее — строят церемониальное помещение (марапу) и по этому случаю рассказчик излагает зрителям историю сотворения мира и историю предков. В связи с этими событиями рассказчики вспоминают с благоговением «начала», то есть те времена, когда сформировались основные принципы культуры, которые следует сохранять как самое ценное достояние. Один из самых замечательных аспектов этого обычая — воспроизведение мифа, представляющее обмен вопросами и ответами между двумя представителями двух кланов, связанных экзогамным родством.
Таким образом, в этот важный момент оба действующих персонажа говорят от лица всех членов своего клана, включая и мертвых, благодаря чему воспроизведение мифа племени (который может рассматриваться и как космогонический миф) может принести пользу всей общине[96].
В целом, речь идет о проводимых нерегулярно коллективных ритуалах, предполагающих возведение культового дома и включающих в себя торжественное воспроизведение мифов о происхождении космогонической структуры. Цель этого ритуала — благо всей общины, как живых, так и мертвых. В результате реактуализации мифа вся община в целом возобновляет свое существование, обретает свои истоки. Идея универсального возрождения через культовую реактуализацию космогонического мифа может быть обнаружена у многих традиционных обществ. Эту тему мы рассматривали в книге «Миф о вечном возвращении» и вернемся к ней в следующей главе; действительно, мифо-ритуальный сценарий периодического возобновления мира способен раскрыть нам одну из главных функций мифа как в архаических культурах, так и в первых цивилизациях Востока.
Роль и значение «начал»
Приведенные нами примеры позволяют лучше понять соотношение между космогоническим мифом и мифом о происхождении. Прежде всего нужно отметить, что миф о происхождении начинается в большинстве случаев с краткого описания космогонии: в мифе упоминаются в общих чертах основные моменты сотворения Мира, а далее рассказывается о генеалогии королевской семьи, либо об истории племени или истории происхождения болезней и лекарств, и так далее[97]. Во всех этих случаях мифы о происхождении продолжают и дополняют космогонический миф. Когда речь идет о ритуальной функции некоторых мифов о происхождении (например, в мифе исцеления или, как у племени осейдж, в мифах, назначение которых ввести новорожденного в сакральность мира и общества), складывается впечатление, что их «действенность» имеет отчасти причиной тот факт, что сами мифы содержат в себе рудименты космогонии. Это впечатление может быть подтверждено также тем, что в некоторых культурах (например, в Полинезии) космогонический миф способен иметь не только присущую ему терапевтическую ценность, но является также образцовой моделью для всех видов деятельности и творчества. Можно лучше понять эту зависимость мифов о происхождении от космогонического мифа, если отдавать себе отчет, что как в одном случае, так и в другом, речь идет о «начале». А ведь абсолютное «начало» — это сотворение мира. Речь, конечно, идет не о простом теоретическом курьезе, и недостаточно знать «происхождение», «истоки», необходимо восстановить момент сотворения. Это проявляется через «возвращение вспять», вплоть до восстановления Времени, первоначального, сакрального, времени созидания. И, как мы это уже видели и еще увидим в дальнейшем, восстановление первоначального времени, которое единственно способно обеспечить тотальное обновление Космоса, жизни и общества, достигается прежде всего через реактуализацию «абсолютного начала», т. е. через сотворение мира.
Совсем недавно Рафаэль Петтацони предложил рассматривать космогонический миф как вариант мифа о происхождении. «Отсюда следует, что миф о сотворении имеет ту же природу, что и миф о происхождении (...). После наших исследований миф о сотворении утрачивает положение величественного одиночества; он перестает быть hepax genomenon и входит в многочисленный класс аналогичных явлений, в класс мифов о происхождении»[98]. По причинам, которые мы уже упомянули, нам трудно согласиться с этой точкой зрения. Каждое новое положение вещей предполагает всегда некое предшествующее состояние, а это состояние, в конечном счете, есть мир. Именно исходя из этой первоначальной «цельности» развиваются позднейшие модификации. Космическая среда, населенная человеком, какой бы ограниченной она ни была, является «Миром»; его «происхождение» и его «история» предшествуют всем другим частным историям. Мифическая идея «происхождения» накладывается на идею «сотворения». Любая вещь обладает «происхождением», потому что она была создана когда-то, то есть потому что в мире нашла свое проявление какая-то мощная энергия и произошло какое-то событие. В целом происхождение какой-либо вещи свидетельствует о сотворении этой вещи.
Доказательством того, что космогонический миф не является простым вариантом мифа о происхождении, является факт, что космогонии, как мы это уже увидели, служат моделью для всех видов «творчества». Примеры, которые мы проанализируем в следующей главе, послужат дальнейшим доказательством этого вывода.
Глава III. МИФЫ И РИТУАЛЫ ОБНОВЛЕНИЯ
Возведение на трон и космогония
A.M. Хокарт отмечал, что на острове Фиджи церемония возведения короля на трон носит название «сотворение мира», «сотворение земли» или «создание суши»[99]. С воцарением монарха символически повторяется вся космогония. Такие представления довольно распространены у земледельческих народов. Согласно новейшей интерпретации, освящение восшествия на престол раджа-суйа, индийского короля, предполагало воссоздание Вселенной. Различные фазы ритуала действительно последовательно повторяют этапы нисхождения монарха к первоначальному, эмбриональному состоянию и его мистическое возрождение через год как Космократора, отождествляемого одновременно с Праджапати[100] (Всеобщее Божество) и с Космосом.
Период эмбрионального развития будущего монарха соответствует процессу созревания Вселенной и, очевидно, первоначально был связан с созреванием урожая. Вторая фаза ритуала завершает формирование нового «божественного» тела монарха. Третья фаза рад жасуйа состоит из ряда ритуалов, космологическая символика которых широко представляется в текстах. Король подымает руку, он символизирует подъем оси мира. В момент помазания король стоит на троне с поднятыми руками: он воплощает космическую ось, расположенную на средоточии Земли (трон оказывается Центром мира) и касающуюся Неба. Окропление отождествляется с небесными водами, стекающими по оси мира (то есть по королю) для того, чтобы оплодотворить Землю[101].
В историческое время к культу раджасуйа прибегали только два раза: сначала для освящения короля, затем для наделения его неограниченной верховной властью. Но в доисторические времена эта церемония, очевидно, проводилась ежегодно и праздновалась для того, чтобы возродить Космос. Именно это происходило в Египте. Коронование нового фараона, пишет Франкфорт, можно рассматривать как сотворение нового времени, наступившего после опасного перерыва в гармонии между обществом и природой, и такая ситуация свойственна сотворению мира. Это иллюстрируется текстом, содержащим проклятие врагам короля, сравниваемым с Апопом[102], подземным змеем, которого Ра поражает на заре. Но после этого сравнения следует примечательное дополнение: «Они будут подобны змею Апопу в утро Нового года». Уточнение «в утро Нового года» можно истолковывать только в смысле интенсификации: змей поражается при каждом восходе солнца, но в Новый год празднуется как сотворение и обновление дня, так и начало нового годичного цикла»[103]. Нам теперь понятно, каким образом космогонический сценарий нового года может быть интегрирован в культ коронования: обе ритуальные системы преследуют одну и ту же цель — обновление космоса. Но это обновление, осуществляемое по случаю коронования, имело важные последствия для дальнейшей истории человечества. С одной стороны, церемонии обновления становятся подвижными, они больше не связаны с жесткими рамками календаря, с другой стороны, король становится ответственным за стабильность, благосостояние и плодоношение всей Вселенной. Это значит, что космическое обновление начинает совпадать теперь не только с космическими ритмами, но и с ритмами людей и исторических событий.
Обновление мира
Легко понять, почему ритуал коронования повторяет космогонию или празднуется в Новый год. Считается, что монарх обновляет весь космос. Обновление в основном осуществляется как раз в Новый год, с наступлением нового сезонного цикла. Но обновление, ритуально осуществляемое в это время, является по сути повторением сотворения мира. Оно повторяется каждый новый год. И именно космогонические мифы напоминают людям, как был создан мир и что произошло впоследствии.
Мир есть всегда «наш мир», тот, в котором мы живем. Но, хотя образ существования один и тот же и у австралийских туземцев и у современных европейцев, культурные контексты этого существования значительно отличаются. Очевидно, что «мир» австралийцев, живущих собирательством и случайной охотой, иной, нежели мир землевладельцев неолита, равно как мир последних не похож на мир городских жителей древнего Ближнего Востока или на мир народов Западной Европы и США. Различия эти достаточно очевидны, и нет нужды их подчеркивать. Мы напомнили о них только для того, чтобы избежать недоразумения: обращаясь к примерам, представляющим различные типы культуры, мы ни в коей мере не склоняемся к компаративизму[104] Фрейзера, но рассматриваем каждый из используемых нами примеров в его историческом контексте. Но мы считаем бесполезным уточнять социальную и экономическую структуру каждого цитируемого нами племени и сравнивать его с другими племенами.
Итак, «мир» есть тот мир, который мы знаем и в котором живем; он зависит от разных типов культуры; существует, следовательно, множество «миров». Но для нашего исследования важен тот факт, что, несмотря на различие социально-экономических структур и разнообразие культурных контекстов, первобытные народы считают, что мир должен обновляться ежегодно и что это обновление совершается по одной модели, модели мифа о происхождении, который играет роль космогонического мифа.
Конечно, «год» первобытными народами понимается по-разному и даты «Нового года» изменяются в зависимости от климата, географической среды, типа культуры и т. д. Но всегда речь идет о некоем цикле, т. е. временной протяженности, имеющей начало и конец. И в конце определенного цикла и в начале следующего цикла совершается ряд ритуалов, связанных с обновлением мира. Как мы уже сказали, это обновление есть новое сотворение, осуществляемое по модели космогонии.
Самые простые примеры предоставляет жизнь австралийцев — их мифы о происхождении земли, обновляющейся каждый год. В ритуалах воссоздаются животные и растения, созданные in illo tempore сверхъестественными существами. На плато Кимберли, например, восстанавливаются пещерные рисунки (считается, что они были исполнены мифическими предками), и делается это с целью активизировать их созидательную мощь, как она впервые проявилась в мифические времена, то есть при сотворении мира[105].
Воссоздание животных и растений равнозначно для австралийцев воссозданию мира. И не только потому, что, располагая достаточным количеством пищи, они надеются прожить еще год, а прежде всего потому, что мир действительно возник тогда, когда в самые достопамятные времена впервые появились растения и животные. Создание растений и животных было одним из творческих актов сверхъестественных существ.
Принятие пищи — акт не только физиологический, но также и «религиозный»: поедается то, что создавалось сверхъестественными существами, поэтому есть надо таким же образом, как впервые ели в начале мира мифические предки[106].
У австралийцев космогония сводится к воссозданию привычного пейзажа. Это их мир, и он должен периодически обновляться, иначе он может погибнуть. Космосу грозит уничтожение, если он не воссоздается ежегодно — такова идея главного праздника калифорнийских племен карок, хупа и юрок. На языке этих племен обряд носит название «воссоздание мира», по-английски он называется «New Year». Цель его — восстановить или утвердить мир на последующие год или два. У части племен юрок утверждение мира достигается строительством ритуальной «парной» хижины, это обряд космогонической структуры. Ниже мы приведем аналогичные примеры.
Суть этого обряда заключается в длительных странствиях, которые священнослужитель предпринимает по всем святым местам, то есть там, где Бессмертные совершили свои подвиги. Эти ритуальные странствия длятся 10—12 дней. В течение всего этого времени священнослужитель воплощает собой Бессмертных. В пути он думает про себя: «Так же вот шел Икскарея анимас, один из Бессмертных, в незапамятные времена». Прибыв в святое место, он принимается подметать со словами: «Икскарея Якам (другой Бессмертный) подметает за меня. Отныне все больные выздоровеют». Затем он поднимается на гору, срезает там ветку, из которой делает трость и говорит: «Мир раскололся, но когда я взмахну этим посохом над землей, все трещины в ней закроются и Земля снова станет плотной».
Затем он спускается к реке, находит там камень, твердо и неподвижно закрепляет его со словами: «Земля расшаталась, мы снова утвердим ее. Жизнь будет дольше, и люди будут сильнее». Потом он садится на камень. «Когда я сяду на камень, — объяснял он Жиффорду, — мир не будет больше шевелиться». Камень этот находится здесь с незапамятных времен, с самого начала мира[107].
«Совокупность обрядов, приведенных нами, являет собой космогонический сценарий. Калифорнийцы стали жить в том мире, который в мифические времена создали Бессмертные, они наметили его контуры, зафиксировали его Центр и основания, создали в изобилии рыбу и растительную пищу и отвратили все болезни. Но этот мир не тот неизменный и вневременной Космос, в котором жили Бессмертные. Это живой мир, населенный существами из плоти и крови; они подчиняются законам становления, старения и смерти. Поэтому он требует периодического восстановления и обновления. Но мир можно обновить только повторяя то, что in illo tempore сделали Бессмертные, только повторяя сотворение. Поэтому священнослужитель воспроизводит путь Бессмертных, повторяя их слова и жесты. В конечном счете, священнослужитель начинает воплощать Бессмертных. Иначе говоря, по случаю Нового года Бессмертные как бы вновь приходят на Землю. Вот почему ритуал ежегодного обновления мира — самая важная религиозная церемония калифорнийских племен. Мир не только становится обновленным и стабильным, он также освящается символическим присутствием Бессмертных. Воплощающий их священнослужитель на какое-то время обретает бессмертие: к нему нельзя ни притрагиваться, ни даже смотреть на него. Ритуалы он выполняет вдали от людей, в абсолютном одиночестве, ведь когда Бессмертные совершали их впервые, на Земле еще не было людей[108].
Различия и сходства
Ритуально-мифологический сценарий периодического обновления мира встречается также у других калифорнийских племен: таковы, например, обряд аки племени майду, что на холмах, обряд хези племени майду с равнин, обряд куксу восточных помо. Во всех этих примерах обновление мира вписывается в культовый комплекс, включающий хвалы Верховному Существу, посвящение молодых людей и сбор богатого урожая. Эти сцены можно сравнить с обрядом «хижина новой жизни» у племени чейены, обряд, включенный в Пляску Солнца, и с обрядами «Большого дома», принятыми у ленапцев[109]. Как в том, так и в другом случае, речь идет о космогоническом ритуале, об обновлении мира, о возрождении жизни. У племени чейени священнослужитель воспроизводит акт сотворения мира, у ленапе во время новогодней церемонии повторяется то же самое, при этом обретается первоначальная целостность и полнота[110].
Следует добавить, что строительство или время от времени совершаемый ремонт ритуальной хижины, также имеет космогоническое значение. Сакральная хижина воплощает собою Вселенную. Крыша символизирует небесный купол, пол — это Земля, четыре стены — это четыре стороны света. Индейцы племени дакота утверждают, что «год — это круг, опоясывающий мир», то есть исходную, первую хижину[111]. Надо добавить, что взаимозависимость между Космосом и космическим временем («циклическим» временем) ощущается настолько сильно, что в некоторых языках понятие «мир» используется также для обозначения понятия «год». У некоторых калифорнийских племен, например, говорят: «мир прошел» или «земля прошла», когда хотят сказать, что истек год[112].
Если затем перейти к обрядам Нового года, принятым у племен, занимающихся выращиванием клубней, то разница сразу бросается в глаза. Прежде всего замечаешь два новых обстоятельства: коллективное возвращение мертвых и оргиастические излишества. Но особенно заметно отличие в религиозной атмосфере. Вместо странствия одинокого священнослужителя племени карок, его медитаций и молитв — коллективное празднество небывалого размаха. Как пример достаточно привести хотя бы праздник миламала туземцев Тробрианских островов, описанных Малиновским. В. Лантернари посвятил целую книгу исследованию этого мифо-ритуального комплекса; мы о нем тоже немного говорили в связи с меланезийскими прорицательскими культами[113]. Не будем возвращаться к результатам этих исследований. Ограничимся указанием на то, что, несмотря на различия между мифо-ритуальными системами североамериканских племен и меланезийцев, сами структуры их сходны. У тех и у других Космос должен периодически возрождаться, и космогонический сценарий, посредством которого осуществляется это обновление, связан с новым урожаем и освящением плодов и пищи.
Новый год и космогония на древнем Ближнем Востоке
Знаменательно, что подобные идеи мы находим и в религиях древнего Ближнего Востока. Естественно, с учетом различий, которые подразумеваются между обществом, находящимся на доземледельческой и предземледельческой стадии с одной стороны и такими сельскими и городскими обществами, какие сложились в Месопотамии и Египте. Неоспорим, однако, существенный факт: египтяне, жители Месопотамии, Израиля и другие народы древнего Ближнего Востока — все ощущали потребность периодического обновления мира. Это обновление обретало форму некоего сценария, существеннейшее ритуальное действо которого символизировало повторение космогонии. Факты, подтверждающие это, и их интерпретацию можно встретить в обширной специальной литературе, опубликованной на эту тему[114], а также в одной из глав работы «Миф о вечном возвращении» (с. 83). Напомним, что в ритуалах Месопотамии сотворение мира повторялось по случаю церемоний Нового года (акиту). Некоторые из ритуалов воспроизводили битву Мардука[115] с Тиаматом[116] (драконом, символизирующим первичный Океан), победу бога и его космогонические деяния. Стихи о Сотворении (Энума Элиш) читались в храме. По словам Г. Франкфорта, «каждый новый год в чем-то очень существенном повторял первый день творения, день начала цикла времен года»[117]. Но при более близком знакомстве с ритуалами Нового года становится понятно, что жители Месопотамии ощущали органическую связь начала с предшествующим ему концом, имеющим ту же природу, что и Хаос до Творения и что поэтому Конец необходим всякому Началу.
Как мы уже говорили, у египтян Новый год также символизировал Сотворение. Что касается израильского Нового года, то, по словам Мовинкеля, «одной из основных идей здесь было возведение на трон Яхве как короля мира, символическое представление его победы как над силами Хаоса, так и над историческими врагами Израиля. Результат победы — обновление мироздания, избранничества и союза — идеи и ритуалы античных праздников плодородия, лежащие в основе исторического праздника»[118].
Позднее, в эсхатологии пророков, восстановление Израиля богом Яхве воспринималось как Новое Творение, предполагающее как бы возврат к раю[119].
Ставить на один уровень символическое повторение космогонии, отмечающее Новый год в Месопотамии и в Израиле, мы, очевидно, не можем. У древних израильтян архаический сценарий периодического обновления мира постепенно приобретал исторический характер, сохраняя что-то от своего первоначального значения. Венсинк показал, что ритуальный сценарий Нового года, означающий переход от Хаоса к Космосу, был связан с такими историческими событиями, как исход и переход через Красное море, завоевание Ханаана, вавилонское пленение, возвращение из изгнания и т. д.[120] Со своей стороны, Фон Рад доказал, что как только какое-либо единичное историческое событие, такое как, например, «провозглашение Израиля на горе Синай богом Яхве и его служителем Моисеем», переходит в коллективный план, оно не остается больше в сфере воспоминания, сохраняясь в устной или письменной традиции, но способно подвергаться «ритуальному обновлению», так же, как это происходит и в космологических обновлениях соседних царств[121]. Эрик Фогелин не без основания настаивает на том факте, что «символические формы космологических царств и Израиля не исключают друг друга... Ритуальное обновление порядка, обновление символических элементов, разработанных в космологической цивилизации, проходит через всю историю человечества, начиная с празднования Нового года в Вавилоне. Оно осуществляется затем в том, как Иошиа обновляет Берит, в сакраментальном обновлении Христа и в макиавеллевском ritornar ai principii[122], поскольку падение жизненного порядка и возвращение к этому порядку есть основная проблема человеческого существования»[123]. Следовательно, какими бы значительными ни были различия культурных систем Месопотамии и Израиля, объединяет их явно та же вера в ежегодное или периодическое возрождение мира. В целом присутствует вера в возможность восстановления абсолютного «начала», что предполагает символическое разрушение и уничтожение старого мира. Начало, следовательно, предполагает конец и наоборот. Ничего удивительного в этом нет, так как служащий примером образ того начала, за которым следует конец, — это год, круговое космическое время, каким оно проявляется и ощущается в ритме времен года и в закономерности небесных явлений.
Но здесь потребуется одно уточнение: если вероятно, что непосредственное восприятие «года» как цикла лежит в основе идеи периодически обновляющегося Космоса, то в мифо-ритуальных сценариях Нового года[124] проявляется другая идея, имеющая другую структуру и другой генезис. Это идея «совершенства начал», выражающая более глубокий сугубо личный религиозный опыт, питаемый воспоминаниями «утраченного рая»,того блаженства, которое предшествовало современному уделу человеческому. Возможно, что мифо-ритуальный сценарий Нового года сыграл такую важную роль в истории человечества как раз потому, что, сохраняя космическое обновление, он давал вместе с тем надежду на обретение первоначального счастья. Образ «года — круга» приобрел космически-жизненное двойственное символическое значение, одновременно «пессимистическое» и «оптимистическое». Ведь протекание времени предполагает все большее удаление от «начала», а следовательно, и утрату первоначального совершенства. Все, что происходит во времени, разрушается, распадается, вырождается и в конце концов погибает. Очевидно, речь идет о «виталистском» выражении Реального, но не следует забывать, что для первобытного человека существование раскрывается и объясняется в понятиях жизни. Неисчерпаемость и могущество присутствуют вначале: в этом источник «пессимизма», свойственного этой идее. Но следует сразу же добавить: хотя неисчерпаемость быстро утрачивается, она периодически восстанавливается. Год имеет конец, то есть за ним автоматически следует новое начало.
У идеи, будто совершенство было в начале, по-видимому, достаточно древнее происхождение. Во всяком случае, она очень распространена, бесконечно интерпретируется заново и интегрируется в многочисленных религиозных концепциях. У нас будет возможность обсудить некоторые из этих оценок. Пока же отметим, что идея совершенства «начал» сыграла важную роль в систематической разработке все более обширных космических циклов. Обычный год значительно расширился, порождая «Большой год» или космические циклы неисчерпаемой длительности. По мере того, как космический цикл становился все более обширным, идея совершенства начала все более и более имплицирует дополнительную идею, а именно: для того, чтобы началось нечто истинно новое, нужно полностью уничтожить остатки всего старого цикла. Иначе говоря, если мы желаем абсолютного начала, то конец мира должен быть самым радикальным. Эсхатология есть всего лишь префигурация космогонии будущего. Но во всякой эсхатологии подчеркивается следующее: новое творение не может совершиться до того, как этот мир не будет окончательно разрушен. Речь идет не о восстановлении того, что вырождается, а об уничтожении старого мира с тем, чтобы воссоздать мир in toto[125]. Навязчивая идея «золотого века», блаженного начала требует уничтожения всего того, что существовало и изжило себя, начиная с сотворения мира: это единственная возможность достичь первоначального совершенства.
Конечно, все эти ностальгические верования присутствуют уже в мифо-ритуальных сценариях ежегодного обновления мира. Но, начиная с предземледельческой стадии культуры, все большее распространение получает идея существования не только ритуальных, но также и действительных разрушений и воссозданий мира, идея «возврата к истокам» в буквальном смысле слова, то есть регрессия Космоса в аморфное хаотическое состояние, за которым следует новая космогония.
Лучше всего иллюстрируют эту концепцию мифы о конце света. Мы будем их исследовать в следующей главе. Они представляют интерес, конечно, и сами по себе, но, кроме того, способны прояснить функцию мифа вообще. До настоящего времени мы имели дело исключительно с мифами о происхождении и космогоническими мифами, сообщающими о том, что уже произошло. Теперь же надлежит рассмотреть, как идея «совершенства начала» проектируется также и во вневременное будущее. Мифы о конце мира сыграли, конечно, важную роль в истории человечества. Они выявили «подвижность происхождения»: действительно, с некоторых пор «происхождение», «генезис» располагается не только в мифическом прошлом, но и в отдаленном, легендарном будущем. Известно, что к этому заключению пришли стоики и неопифагорейцы, систематически разрабатывавшие идею о вечном возвращении. Но понятие «истока», «начала» прежде всего связано с идеей совершенства и блаженства. Вот почему в идеях эсхатологии, понимаемой как космогония будущего, мы обнаруживаем источники всех верований, провозглашающих Золотой век не только в прошлом, но равным образом в будущем (или же только в будущем).
Глава IV. ЭСХАТОЛОГИЯ И КОСМОГОНИЯ
Конец мира — в прошлом и в будущем
В самом общем плане можно сказать, что среди первобытных народов считается, что конец мира уже состоялся, хотя в более или менее отдаленном будущем он должен вновь повториться. И действительно, мифы о космических катаклизмах очень распространены. В них рассказывается, каким образом мир был разрушен и все человечество уничтожено за исключением одной пары, или нескольких мужчин и женщин, оставшихся в живых. Из них самые распространенные — это мифы о потопе, известные повсюду (за исключением Африки, где они почти не встречаются)[126].
Наряду с мифами о потопе существуют мифы, рассказывающие об уничтожении человечества в результате катаклизмов, имеющих космические масштабы: землетрясения, пожары, разрушения гор, эпидемии и т. д. Очевидно, подобный конец мира не окончателен: он скорее оказывается концом одного человечества, за которым следует появление другого рода людского. Но полное погружение суши в воду или разрушение ее огнем, за которым следует возникновение новой земли, символизируют возвращение к хаосу и космогонию.
Многие мифы связывают потоп с какой-либо ритуальной виной, которая вызвала гнев высшего существа; иногда он объясняется только лишь желанием некоего божества уничтожить человечество. Но при внимательном анализе мифов, предвещающих всемирный потоп, приходишь к выводу, что одной из основных причин являются грехи людей и старение, разложение мира. Потоп открыл путь к возрождению мира и человечества. Иначе говоря, конец мира как в прошлом, так и в будущем представляет из себя гигантскую и чрезвычайно драматически насыщенную проекцию на макроскопическом уровне ритуальной системы праздника Нового года. Но на этот раз речь идет не о «естественном конце» мира (естественном, поскольку он совпадает с концом года и, следовательно, составляет часть космического цикла), а о реальной катастрофе, вызванной божественными силами. Параллель между потопом и ежегодным обновлением мира проявляется в нескольких довольно редких случаях (Месопотамия, иудаизм, мандан)[127]. Как правило, мифы о потопе независимы от ритуальных мифических сценариев новогодних праздников, что легко объяснить, так как периодические праздники возобновления мира символически актуализируют космогонию, то есть творческую деятельность богов, а не уничтожение старого мира: старый мир исчезает «естественным образом», и лишь потому, что дистанция, отделяющая его от «начала», достигает крайнего предела.
В сравнении с мифами, повествующими о конце мира в прошлом, мифы, рассказывающие о конце мира в будущем, до удивления мало распространены у первобытных народов. Как замечает Ф.Р. Лееман[128], это, возможно, результат того, что этнологи не ставили этот вопрос в своих исследованиях. Иногда трудно уточнить, относится ли миф к катастрофе будущей или прошедшей. По свидетельству Е.Г. Мена, андаманды считают, что после конца мира возникнет новое человечество, которое будет наслаждаться райской жизнью: не будет ни болезней, ни старости, ни смерти. Мертвые воскреснут после катастрофы. Но, по мнению А. Редклифа Брауна, Мен, по-видимому соединил несколько версий, полученных из разных источников. В действительности, уточняет Редклиф Браун, речь идет о мифе, в котором говорится о конце Света, но этот миф относится только к прошлому, а не к будущему. Но т. к., по свидетельству Леемана, язык андаманов не имеет будущего времени[129], то нелегко решить, идет ли речь о событии прошедшем или будущем.
Весьма редко встречаются первобытные мифы о конце Света, где нет указаний относительно возможного воссоздания мира. Так, в верованиях племени кай (Новая Гвинея) творец Маленгфунг, сотворив мир и человека в нем, удалился на край света, за горизонт и погрузился в сон. Каждый раз, когда он поворачивается во сне, земля содрогается, но когда-нибудь он поднимется с ложа и разрушит небо, которое обрушится на землю и уничтожит все живое[130]. На одном из Каролинских островов, а именно, на о Намолут, засвидетельствовано предание, что творец однажды уничтожит человечество за грехи. Но боги будут продолжать жить, и это предполагает возможность нового сотворения[131]. На другом из Каролинских островов, а именно, на о. Аурепик, за катастрофу несет ответственность сын творца. Когда он заметит, что хозяин острова не занимается больше своими подданными, он затопит остров, вызвав циклон[132]. Здесь еще неясно, идет ли речь о решающем конце: ведь идея наказания грешников предполагает, как правило, последующее сотворение нового человечества.
Трудно интерпретировать верования племени негрита на Малакском полуострове. Они убеждены, что однажды Карей[133] уничтожит мир, так как люди не уважают его предписаний. Поэтому во время грозы туземцы пытаются предотвратить катастрофу, принося кровавые искупительные жертвы[134]. Катастрофа будет всеобщей, одинаковой для праведников и для грешников, и, по-видимому, за ней не последует новое творение. Поэтому туземцы негрита называют Карей «плохим», а представители племени пле-сакай видят в нем врага, который «украл у них рай»[135]. Особенно поражает пример племени гуарани, живущего в провинции Мато Гроссо (Бразилия). Зная, что Земля будет разрушена огнем и водой, они отправились на поиски «Праведной страны», представляющей собой нечто вроде земного рая, расположенного за океаном. Эти долгие путешествия, вдохновителями и руководителями которых были шаманы, начались в XIX веке и продолжались до 1912 г. У некоторых племен есть поверье, что за катастрофой последует обновление мира и воскрешение мертвых. Другие племена ожидали и желали полного конца мира[136]. Курт Нимуендайу писал в 1912 г.[137]: «Не только племя гуарани, но и вся природа состарилась и устала жить. Не раз шаманы, увидав во сне Нандерувуву, слышали, как земля возносила молитвы: "Я поглотила слишком много трупов, я пресыщена и утомлена. Отец, положи конец этому". В свою очередь и вода также умоляла Создателя оставить ее в покое, равно как и деревья... и вся природа».
Трудно найти более волнующее выражение космической усталости, желания абсолютного покоя и смерти. Речь идет о неизбежном разочаровании, которое следует за долгой и тщетной мессианистской экзальтацией. Уже век, как гуарани искали в танцах и плясках земной рай, они восстановили и интерпретировали миф о конце света в милленаристской мифологии[138].
Большинство мифов американских индейцев о конце света предполагают или циклическую теорию (как у ацтеков) или поверье, что за катастрофой последует новое творение или, наконец, (как в некоторых районах Северной Америки) поверье о всеобщем возрождении без катастрофы. (В этом случае погибнут только грешники.) По верованиям ацтеков, мир разрушался уже три или четыре раза, и в будущем ожидается четвертое (или пятое) разрушение. Каждый из этих миров управляется Солнцем, падение или исчезновение которого и знаменует конец[139].
Невозможно перечислить здесь все важнейшие мифы Южной и Северной Америк, касающиеся конца света. Некоторые мифы рассказывают о супружеской паре, которая даст начало народу, населяющему новый мир[140]. Так, племя чоктау верит, что мир будет разрушен огнем, но души вернутся, кости обрастут плотью и воскресшие люди вновь окажутся в местах своего бывшего обитания[141]. Можно встретить подобный миф у эскимосов: люди воскреснут, обретя жизнь от своих костей (верование, характерное для охотничьих племен)[142]. Вера, что катастрофа есть неизбежное следствие «старости» и разложения мира, по-видимому, достаточно распространена. Согласно верованиям племени чироки, «когда мир состарится окончательно, люди умрут, веревки разорвутся, и земля погрузится в Океан». (Земля представляется им огромным островом, подвешенным к небесному своду четырьмя веревками.)[143]
В мифе племени майду Творец Земли уверяет чету, которую он создал, что «когда этот мир износится, я пересоздам его целиком, и когда я его переделаю, вы обретете новое рождение»[144]. Один из основных космогонических мифов народа като, племени атапаски, начинается с сотворения нового неба, заменяющего старое, крушение которого кажется неизбежным[145]. Как замечает Александер по поводу космогонических мифов Тихоокеанского побережья, «многие рассказы о сотворении, по-видимому, сводятся в действительности к преданиям, сообщающим о воссоздании земли после великой катастрофы; некоторые мифы, однако, говорят и о сотворении мира впервые и о воссоздании его заново»[146].
Короче говоря, эти мифы о конце света, более или менее определенно предполагающие воссоздание новой Вселенной, выражают одну и ту же древнюю и очень распространенную идею о прогрессирующей «деградации» Космоса, что требует его периодического разрушения и восстановления. Именно из этих мифов о конечной катастрофе, которая будет в то же время провозвестником неизбежного возрождения мира, вышли и развились уже в наше время пророческие и милленаристские тенденции первобытных обществ. К вопросам милленаризма мы вернемся позднее, так как он представляет из себя вместе с марксистским хилиазмом, единственные позитивные современные переоценки мифа о конце света. Но сначала нам нужно вкратце сообщить о месте мифа о конце света в более сложных религиях.
Конец света в восточных религиях
Вполне возможно, что учение о разрушении мира (pralaya) было известно уже с ведических времен (Atharva Veda, X, 8, 39—40). Миф о всеобщем разрушении (ragnarok), за которым следует новое сотворение мира, является компонентом германской мифологии. Все это, по-видимому, указывает на то, что индоевропейской культуре известен миф о конце света. Недавно Стиг Викандер открыл существование германского мифа об эсхатологическом сражении, чрезвычайно схожем во всех деталях с соответствующими индийскими и иранскими сказаниями. Начиная с Брахманов[147], и особенно в Пуранах, в Индии получила развитие идея о четырех Югах, то есть о четырех «поколениях мира». Суть этой теории — циклическое создание и разрушение мира и вера в совершенство начала. Так как буддисты и джайнисты разделяют те же идеи, можно заключить, что учение о вечном сотворении и разрушении Вселенной является паниндоевропейской идеей.
Поскольку мы уже говорили об этом в нашей работе «Миф о вечном возвращении», то не станем повторяться. Напомним только, что «полный цикл завершается распадом (pralaya), который повторяется в более полном виде (mahapralaya, великий распад) в конце цикла, состоящего из тысячи «махаюг»[148]. «Согласно Махабхарате и Пуранам[149], горизонт воспламенится, на небосводе появятся семь или двенадцать солнц, они осушат моря и сожгут землю. Самвартака (огонь космического пожарища) разрушит всю Вселенную. Затем в течение 12 лет будет низвергаться непрерывный ливень, земля погрузится в воду, а все человечество будет уничтожено (Visnu Purana, 24,25). На поверхности океана, сидя на космическом змее Шеше, спит погруженный в сон Вишну (Visnu Purana, VI, 4, 1—11). Затем все возникает вновь, с самого начала, и так далее до бесконечности.
Что касается мифа о «совершенстве первоначальных времен», его можно узнать в мифе о чистоте, разумности, блаженстве и человеческом долгожительстве, свойственным первому «поколению», именуемому Критаюга. В течение последующих юг происходит прогрессирующая деградация разума и морали человека, равно как и уменьшение его физических размеров и длительности жизни. Джайнизм выражает в утрированных формах совершенство начал и последующий упадок. По мнению Гемакандра, вначале человек имел рост в шесть миль, а жизнь его длилась сто тысяч пурвас (один пурвас равен 8 400 00 лет). Но в конце цикла рост едва достигал 7 локтей, а продолжительность жизни не превышала 100 лет. (Жакоби, Эра, 1,202). Буддисты также настаивают на удивительном уменьшении длительности человеческого существования: 80 000 лет и более в начале цикла и десять лет в конце цикла.
Учение индусов о «поколениях» — вечное творение, упадок, уничтожение и возрождение Вселенной — напоминает в какой-то мере первобытную концепцию ежегодного обновления мира, но с важными различиями. По теории индусов, человек не играет никакой роли в периодическом возрождении мира; по сути, человек не желает этого вечного возрождения, он стремится не участвовать в этом космическом цикле[150]. Более того, сами боги, по-видимому, не являются истинными творцами, они скорее инструмент, с помощью которого осуществляется космический процесс. Для индусов, собственно, окончательного конца мира не существует, существуют только более или менее длительные интервалы между уничтожением одной Вселенной и появлением другой. Конец имеет только сама человеческая жизнь; человек может остановить это движение, куда он оказывается слепо вовлеченным.
Миф о совершенстве «первоначальных времен» встречается в Месопотамии, в Израиле и у греков. По преданиям жителей Вавилона, предшествующее потопу царствование восьми или десяти царей продолжалось от 10 800 до 72 000 лет. Длительность первых династий царей после потопа не превышала 1 200 лет[151]. Следует добавить, что жителям Вавилона также был известен миф о первоначальном рае и они хранили воспоминание о ряде последовательных разрушений и возрождений людского рода[152] (таких циклов было, вероятно, семь). Подобные идеи разделяли и израильтяне: потеря первичного рая, последовательное уменьшение длительности человеческой жизни, потоп, уничтоживший все человечество, за исключением нескольких привилегированных особей. В Египте существование мифа о «совершенстве начала» не засвидетельствовано, но существует предание о сказочной длительности царей, предшествовавших династии Менее[153].
В Греции мы обнаруживаем два разных, но передающих одну идею мифологических предания:
1) теория мировых эпох, включающая миф о «совершенстве первоначальных времен»;
2) учение о циклах.
Гесиод первым описывает последовательную деградацию человечества в течение 5 эпох («Труды», 109—201). Первая эпоха — Золотой век, при титане Кроносе — был своего рода раем, люди жили долго, никогда не старели и их существование казалось подобным существованию богов. Теория циклов возникает при Гераклите, который имел огромное влияние на учение стоиков о Вечном возвращении. Уже у Эмпедокла[154] наблюдается связь этих двух мифологических тем: мировые эпохи и непрерывный цикл возрождений и разрушений. Мы не будем рассматривать различные формы, которые эти теории приняли в Греции, особенно под влиянием Востока. Достаточно лишь напомнить, что стоики восприняли от Гераклита идею уничтожения мира огнем (ekpyrosis) и что Платон в «Тимее» в качестве альтернативы приводит уничтожение мира потопом. Эти две катастрофы как бы ритмически делили весь год (magnus annus). Согласно потерянному тексту Аристотеля (Protrept), обе катастрофы произошли во время двух солнцестояний, испепеление огнем — при летнем солнцестоянии, а потоп — при зимнем солнцестоянии[155].
Иудейско-христианские апокалипсисы
Можно обнаружить некоторые из этих апокалиптических образов конца мира в эсхатологических видениях иудео-христианства. Но в религии иудеев и христиан мы видим существенно новый момент. Конец света произойдет единожды, подобно тому, как и сотворение мира имело место только один раз. Космос, который возникнет после катастрофы, будет тем же самым Космосом, созданным Богом в начале времен, но очищенным, возрожденным и восстановленным в своей первоначальной славе. Этот земной рай сохранится вечно, ему никогда не будет конца. Время теперь линейно и необратимо, оно уже больше не циклическое время вечного возвращения. Более того, эсхатология — это кульминационный пункт Священного Писания, ибо конец света обнаружит религиозную значимость человеческих деяний и люди будут судимы по своим поступкам. Речь уже не идет о космическом возрождении, предполагающем, равным образом, возрождение какого-либо общества (или всего человеческого рода в целом).
Речь идет о Страшном суде: только избранные будут жить в вечном блаженстве. Избранники спасутся своей верой в Священное писание: в борьбе с силами и искушениями этого мира они сохранили верность царству небесному. Еще одно отличие от космических религий: для иудейско-христианских религий конец мира есть часть мессианистского таинства. Для иудеев приход мессии возвещает конец мира и пришествие рая. Для христиан концу мира будет предшествовать второе пришествие Христа и Страшный суд. Но и для тех и для других торжество Священного писания, знаменуемое концом мира, предполагает в какой-то степени возрождение рая. Пророки предсказывают, что мироздание обновится: и небо и земля будут новыми. Всего будет в изобилии, как в Эдемском саду[156]. Дикие звери заживут в мире друг с другом, «они будут слушаться ребенка» (Исайя, XI, 6). Болезни и увечья исчезнут навсегда: хромой воспрянет как олень, уши глухих откроются; не будет ни слез, ни плача (Исайя, XXX, 19; XXXV, 3). Новый Израиль воздвигнется на горе Сион, потому что рай находится наверху (Исайя, XXXV, 10; Пс. XLVIII, 2). Для христиан всеобщее обновление космоса и восстановление также являются основными характеристиками конца света. В «Откровении святого Иоанна Богослова» говорится: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали... И услышал я громкий голос с неба, говорящий: ...И сотрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезней уже не будет; ибо прежнее прошло. И сказал сидящий на престоле: Се, творю все новое» (Откровение, 21).
Но это новое творение возникнет на руинах первого. Синдром финальной катастрофы напоминает описание разрушения Вселенной у индусов. Наступит засуха и голод, дни станут короче[157]. Эпоха, непосредственно предшествующая концу света, будет царством Антихриста. Но вновь явится Христос и очистит Землю огнем. По словам Ефрема Сирина[158], «море взревет, а затем высохнет, небо и земля разверзнутся, и распространятся повсюду дым и мрак. В течение сорока дней Господь нашлет огонь на землю, чтобы очистить ее от скверны греха и порока»[159].
О разрушающем огне только один раз говорится в Новом Завете, во втором послании Петра (III, 6—14). Но он оказывается важным элементом и в прорицаниях сибилл, в стоицизме и в последующей христианской литературе. Такое представление об огне вероятно пришло из Ирана[160].
Царство Антихриста в некоторой мере равнозначно возвращению к Хаосу. С одной стороны, Антихрист предстает в форме дракона или демона[161], это напоминает старый миф о сражении между Богом и Драконом. Сражение было в самом начале, до сотворения мира и снова повторится в конце. Кроме того, Антихриста встретят как лже-Мессию, и его царствование будет отмечено полным отрицанием общественных, моральных и религиозных ценностей, иными словами, это будет возвращение к Хаосу. В течение многих веков Антихрист отождествлялся с различными историческими персонажами, от Нерона до Папы (у Лютера). Следует подчеркнуть один факт: считалось, что в некоторые особенно трагические периоды истории господствовал Антихрист, но в то же время всегда сохранялась надежда, что его царство одновременно возвещало неизбежное пришествие Христа. Всемирные катастрофы, бедствия, террор, торжество Зла — все это представляло некий апокалиптический синдром[162], предшествующий, как полагали, новому пришествию Христа.
Христианский милленаризм
Христианство, став официальной религией Римской Империи, осудило милленаризм как ересь, хотя известные отцы церкви проповедовали его в прошлом. Но Церковь приняла Историю, и конец света перестал быть неизбежным событием, каким он был во время преследования христиан. Этот мир, со всеми своими недостатками, несправедливостью и жестокостью, продолжал существовать. Только Бог знал час конца света, и одно лишь казалось определенным: этот конец настанет не завтра. С триумфом Церкви царство небесное уже сошло на землю, и в определенном смысле старый мир оказался разрушенным. Можно распознать в официальном антимилленаризме Церкви первое проявление учения о прогрессе. Церковь приняла мир таким, каков он есть, стараясь сделать существование человека более счастливым, чем оно было во время великих исторических кризисов. Церковь приняла эту позицию, вопреки всевозможным пророкам, прорицателям и провозвестникам апокалипсиса.
Через несколько веков после проникновения ислама в Средиземноморье, а особенно — после XI века, вновь появляются милленаристские и эсхатологические движения, на этот раз направленные против Церкви и против ее иерархии. Для этих движений характерно несколько общих черт: их вдохновители ждут и провозглашают восстановление земного рая после испытаний и ужасных катаклизмов. О неизбежном конце мира возвещал также и Лютер. В течение веков проповедуется неоднократно та же религиозная идея: этот мир, подверженный историческому развитию, — несправедлив, отвратителен, отдан на откуп дьяволу; и к счастью, он уже на грани полного разложения, процесс катастрофического распада начался, этот старый мир трещит по всем швам, в самом скором будущем он будет уничтожен, силы тьмы будут окончательно побеждены, праведники восторжествуют, и врата рая откроются для них. Все милленаристские и эсхатологические движения доказывают оптимизм человеческой натуры. Они реагируют на ужас, вызываемый историческими событиями, с силой, которую могло вызвать только крайнее отчаяние. Однако в течение веков, эсхатологическая напряженность ведущих христианских конфессий значительно ослабла. Ожидание конца света и неизбежность Страшного суда — черты, не характерные ни для одной из крупных христианских Церквей. Милленаризм с трудом выжил лишь в нескольких ближайших к нам по времени христианских сектах.
Эсхатологическая и милленаристская мифология нашла свое новое рождение в самое последнее время в Европе, в двух политических тоталитарных движениях. Внешне абсолютно секуляризованные, нацизм и коммунизм насыщены элементами эсхатологического видения мира. Они провозглашают конец старого мира и наступление эры изобилия и блаженства. Норман Кон, автор самой последней книги о милленаризме, пишет по поводу национал-социализма и марксизма-ленинизма: «Под псевдонаучными формулировками, которыми пользуются и тот и другой, можно обнаружить взгляд на вещи, странным образом напоминающий самые темные измышления и средневековую чушь. Последний и решительный бой избранных (будь то арийцы или пролетарии) против армии демонов (евреев или буржуазии); радость управлять всем миром или счастье жить в абсолютном равенстве (или же и то и другое) достанутся избранным по замыслу Провидения, которые получат таким образом возмещение за все свои прошлые страдания; исполнятся высшие предначертания истории и Вселенная освободится, наконец, от зла — вот те старые химеры, к которым люди питают пристрастие и по сегодняшний день»[163].
Милленаризм у первобытных народов
Однако наибольшее развитие миф о конце света получает в наше время, за пределами западного мира. Речь идет о бесчисленных нативистских и милленаристских движениях, среди которых наибольшую известность получил меланезийский карго-культ, встречающийся и в других районах Океании, а также в бывших европейских колониях в Африке. Очень возможно, что большинство этих движений появилось вследствие более или менее продолжительных контактов с христианством. Хотя они чаще всего направлены против белых и против христианства, большинство движений туземного милленаризма включает в себя христианские, эсхатологические элементы. В некоторых случаях аборигены восстают против миссионеров исключительно потому, что те ведут себя не как истинные христиане и не верят в неизбежный приход Христа и воскрешение мертвых. В Меланезии карго-культ ассимилировал мифы и ритуалы Нового года. Как мы уже видели, праздник Нового года предполагает символическое возрождение мира. Приверженцы карго-культа верят также, что Вселенная будет разрушена и воссоздана вновь, племя обретет нечто вроде рая: мертвые воскреснут, и не будет больше ни смерти, ни болезни. Но, как и в индо-иранской и иудейско-христианской эсхатологиях этому новому сотворению и возвращению рая будет предшествовать ряд космических катастроф: произойдет землетрясение, на землю низвергнется огненный дождь, горы обрушатся и погребут под собой долины, белые и аборигены, не исповедующие этого культа, будут уничтожены и т. д.
Морфология милленаризма первобытных народов чрезвычайно богата и сложна. Для нашего исследования очень важно очертить несколько фактов[164]:
1) милленаристские движения могут быть рассмотрены как развертывание мифо-ритуального сценария периодического возобновления мира;
2) не должно вызывать сомнений, по-видимому, прямое или косвенное влияние христианской эсхатологии;
3) приверженцы милленаристских движений по сути своей противники Запада, хотя они и подвержены влиянию западной культуры и проявляют желание приспособить к своим потребностям религию и образование белых людей, а также их богатства и оружие;
4) подобные движения всегда вызываются к жизни сильными религиозными личностями пророческого склада, но организуются и используются политиками или в политических целях;
5) во всех этих движениях считается, что конец мира в конце тысячелетия неизбежен, но он произойдет обязательно после космического катаклизма или исторической катастрофы.
Нет надобности настаивать на политическом, социальном и экономическом характере этих движений: он и без того очевиден. Но их сила, их влияние, их творческое воздействие не ограничиваются исключительно этими социо-экономическими факторами. Речь идет о движениях религиозных. Их сторонники ждут и провозглашают конец света, чтобы достичь лучших экономических и социальных условий — но особенно они надеются на возрождение мира и на восстановление человеческого счастья. Приверженцы этих течений жаждут благ земных — но в такой же степени они жаждут бессмертия, свободы и райского блаженства. Для них конец света делает возможным преобразовать существование человека в жизнь блаженную, совершенную и бесконечную.
Добавим, что даже в тех движениях, где речь не идет о конце катастрофическом, идея возрождения и воссоздания мира составляет главный элемент. Пророк или основатель культа проповедует неизбежность «возвращения к истокам» и, как следствие, возвращение к первоначальному «райскому» состоянию. Конечно, в большинстве случаев это «первозданное» райское состояние определенно представляет собой идеализированный образ культурной и экономической ситуации перед приходом белых. Это не единственный пример мифизации «первоначального состояния» и «прошлой истории», воспринимаемых как Золотой век. Но нас интересует в данном случае не «историческая» реальность, которую иногда удается выделить из этой буйной образности мифа, а факт, что конец света — конец колонизации — и ожидание нового мира предполагают возвращение к истокам. Персонаж миссии идентифицирован с культурным героем или мифическим долгожданным предком. Их приход равнозначен реактуализации мифических первоначальных времен, или же возрождению мира. Политическая независимость и культурная свобода, провозглашаемые милленаристскими движениями колониальных народов воспринимаются как возвращение первоначальных счастливых времен. В целом, даже без явного апокалиптического разрушения, этот старый мир символически упраздняется и на его место устанавливается мир первозданного рая.
«Конец мира» в современном искусстве
Западные цивилизации не могут сравниться в оптимизме с коммунистической эсхатологией и милленаризмом первобытных народов. Сегодня существует становящаяся все более угрожающей опасность катастрофического конца мира из-за термоядерного оружия. В сознании жителей Запада этот конец будет полным и окончательным, за ним не последует нового сотворения мира. У нас нет возможности предпринять здесь систематический анализ многочисленных выражений страха перед атомной катастрофой в современном мире. Но иные связанные с этим феномены западноевропейской культуры кажутся нам достойными исследования. Речь пойдет об истории западного искусства. С начала нашего века пластические искусства, так же, как и литература и музыка, испытали трансформацию столь радикальную, что в данном случае можно говорить о «разрушении художественного языка». Начиная с изобразительного искусства, это «разрушение художественного языка» распространилось на поэзию, на прозу, а в последнее время, в лице Ионеско, и на театр. В отдельных случаях можно говорить о настоящем уничтожении всей вселенной искусств. При изучении некоторых недавно созданных произведений создается впечатление, что всю историю изобразительного искусства авторы хотели свести к tabula rasa[165]. Это более чем разрушение, это погружение в Хаос, во что-то вроде первозданной massa confusa[166]. Однако созерцая такие произведения, можно догадаться, что автор находится в поисках чего-то, что он еще не сумел выразить. Ему надо было уничтожить руины и обломки, оставленные в наследство предшествующими революциями в пластических искусствах; ему необходимо было подойти к зародышевым формам материи, чтобы иметь возможность начать с нуля историю искусства. Есть ощущение, будто для многих современных художников «разрушение пластического языка» является только первой фазой более сложного процесса и что вслед за этим непременно последует сотворение новой Вселенной.
В современном искусстве нигилизм и пессимизм первых революционеров и разрушителей есть мировосприятие уже устаревшее. В наше время ни один большой художник не верит в деградацию и неизбежное исчезновение своего искусства. С этой точки зрения их позиция напоминает позицию «примитивных» народов: они способствовали разрушению мира (то есть разрушению их мира, их художественной вселенной), чтобы тем самым способствовать сотворению нового мира. Это культурное явление чрезвычайно важно, поскольку именно художники представляют собой истинную творческую силу цивилизации или общества. В своем творчестве художник предвосхищает то, что должно прийти через одно или два поколения и в других областях социальной и культурной жизни.
Знаменательно то, что разрушение художественного языка совпало со взлетом в развитии психоанализа. Психология душевных глубин придает большое значение интересу к истокам, интересу, который в высшей степени характерен для человека архаического общества. Было бы чрезвычайно интересно досконально изучить процесс постепенного возобновления интереса к мифу о конце света в современном искусстве. Мы бы увидели, что художники отнюдь не неврастеники, как нам о них иногда говорят, напротив, психически они более здоровы, чем многие современные люди. Они поняли, что истинное обновление может произойти не раньше, как после настоящего конца. Первыми из современников художники приложили все силы для действительного разрушения своего мира, для того, чтобы воссоздать заново вселенную творческого воображения, в которой человек мог бы одновременно жить, созерцать и мечтать.
Глава V. ВРЕМЯ МОЖЕТ БЫТЬ УКРОЩЕНО
Сравнение, которое мы только что провели между «оптимизмом» народов, недавно сбросивших колониальное иго, и оптимизмом европейских художников и мыслителей, может быть расширено и углублено. Конечно, между верованиями традиционных обществ и некоторыми аспектами современной культуры существуют и конфронтации. Но мы намереваемся говорить об этом позднее, чтобы не прерывать последовательности изложения, поскольку провели анализ мифической темы конца света главным образом для выявления отношений между эсхатологией и космогонией. Напомним, что в третьей главе мы подчеркивали чрезвычайную важность ритуально-мифологического сценария ежегодного возрождения мира. Мы видели, что этот сценарий предполагает мотив «совершенства первоначальных времен» и что, начиная с какого-то исторического периода, этот мотив становится «подвижным»; он может обозначать как совершенство в мифическом прошлом, так и то совершенство, которое установится в будущем, после конца света. В продолжительном экскурсе касательно мифов о конце света, анализ которых был дан в последней главе, мы хотели подчеркнуть, что даже в эстахологии главное — не конец мира, а уверенность в новом начале. Это возобновление есть, собственно говоря, повторение абсолютного начала, то есть космогония. Можно сказать, что и здесь мы имеем дело с менталитетом, который характеризует первобытного человека, а именно, с тем исключительным значением, которое придается познанию начал. Действительно, для человека первобытного общества знание о начале всех вещей (животных, растений, космических тел и т. д.) предполагает некоторое господство над ними: известно их место в мире и то, как вызвать их в будущем. То же самое правомерно и в отношении эсхатологических мифов: знание того, что имело место ab origine[167], знание космогонии дает и знание того, что произойдет в будущем. «Подвижность» понятия происхождения мира выражает надежду человека на то, что мир пребудет вечно, хотя он периодически и разрушается в буквальном смысле этого слова. Идея разрушения мира в сущности не пессимистична. Самим своим продолжением и длительностью мир обречен на упадок и вырождение, вот почему он должен символически возрождаться каждый год. Но так как известна космогония, то есть «тайна» происхождения мира, то можно принять идею апокалиптического разрушения мира.
Фрейд и познание «сотворения»
Излишне настаивать на «экзистенциальной» значимости познания начала в традиционных обществах. Это поведение характерно не только для архаических обществ. Желание познать начало вещей характерно и для западной культуры. В XVIII и особенно в XIX веках возникают многочисленные исследования о происхождении мира, жизни, видов животных и растений, человека, языка, общества, религии и всех человеческих установлений. Предпринимаются попытки познать истоки и историю всего, что нас окружает: происхождение солнечной системы, брака или детских игр, таких как, например, игра в классики.
В XX веке научные исследования истоков и начал пошли по другому пути. Для психоанализа, например, истинное первоначало есть «человеческое первоначало», ранее детство. Жизнь ребенка протекает в мифическом, райском времени[168]. Психоанализ разработал технику, способную обнаружить «истоки» нашей личной истории и, что очень важно, выявить то главное, первое событие, которое положило конец блаженству детства и определило будущую направленность нашего существования. «Если использовать понятия архаического менталитета, можно утверждать, что в жизни человека был "рай" (для психоанализа он распространяется на период до рождения или до отнятия от груди) и "утрата рая", "катастрофа" (детские травмы), и каково бы ни было отношение взрослого к этим первоначальным событиям, они имеют определяющее значение для его существования[169].
Интересно, что из всех наук о жизни, единственно лишь психоанализ доходит до идеи, что «начала» любого человеческого существа являют собой рай и блаженство, тогда как другие науки о жизни настаивают на несовершенстве и неустойчивости начала. Нас интересуют две идеи Фрейда. Первая — «истоки» и «начала», связанные с «раем» и «блаженством»; вторая — мысль о том, что с помощью воспоминания и «возврата назад» можно вновь пережить некоторые травмирующие события раннего детства. Блаженство «истоков» является, как мы видели выше, довольно распространенной темой в первобытных религиях, это явление засвидетельствовано также в Индии, Иране, Греции и в иудейско-христианской религии. Тот факт, что Фрейд помещает блаженство в начало человеческого существования, не означает, что психоанализ имеет мифологическую структуру, что он заимствует архаические или мифические темы или принимает иудейско-христианский миф о рае и о грехопадении. Единственное сближение, которое можно сделать между психоанализом, и первобытным пониманием блаженства и совершенством начала, связано с тем фактом, что Фрейд обнаружил решающую роль «райского первого времени» раннего детства, блаженства перед «падением» (то есть отнятием от груди), иначе говоря, до того, как для каждого индивидуума время становится «прожитым временем». Что касается второй интересующей нас идеи Фрейда (а именно, идеи «возвращения назад»), с помощью которой есть надежда реактуализировать некоторые решающие события раннего детства, то она также оправдывает сближение и аналогии с архаическим поведением. Мы приводили ряд примеров, подчеркивающих веру в то, что можно реактуализировать (и, следовательно, вновь прожить) первоначальные события, рассказанные в Мифах, Но за несколькими исключениями (включая магические исцеления) эти примеры иллюстрируют коллективное возвращение назад. События, передаваемые мифами, с помощью ритуалов переживаются всем сообществом или какой-либо его значительной частью. Техника психоанализа делает возможным индивидуальное возвращение к первоначальному времени. Этот экзистенциальный возврат назад, известен также и в архаических обществах и играет важную роль в некоторых восточных психофизиологических приемах. В настоящее время мы приступаем к исследованию этой проблемы.
Традиционная техника «возвращения к истокам»
Мы не имеем намерения сравнивать психоанализ с верованиями и техникой «возвращения к истокам» примитивных и восточных народов. Цель сравнения, предложенного здесь, — показать, что «возвращение к истокам», важность которого для понимания человека и особенно для его лечения отмечал Фрейд, было известно уже внеевропейским культурам. После всего того, что мы уже сказали в отношении стремления обновить мир, повторяя космогонию, нетрудно будет понять основу этих ритуалов: возвращение индивидуума к своим истокам, понимается как возможность обновления и возрождения его существования. Но, как мы вскоре увидим, «возвращение к истокам» может осуществляться с разными целями и иметь различные значения.
Прежде всего, существует хорошо известный символизм ритуалов посвящения, предполагающий reg-ressus ad uterum[170]. Так как мы достаточно исследовали этот комплекс в нашей книге «Рождение мистики», ограничимся здесь несколькими краткими ссылками. Начиная с древнейших стадий культуры инициация подростков включает ряд ритуалов, символика которых очевидна; речь идет о перевоплощении неофита в эмбрион, с его последующим рождением заново. Инициация в данном случае равнозначна второму рождению. Благодаря механизму инициации, подросток становится полноправным членом общества, социально ответственным, с пробужденными культурными традициями сознанием. Возвращение к материнскому лону обозначается или через затворничество неофита в шалаше, или через символическое пожирание его чудовищем, или через проникновение на священную территорию, идентифицированную с чревом Матери-Земли[171].
Нас интересует здесь прежде всего тот факт, что наряду с ритуалами инициации подростков, характеризующими «примитивные» народы, существуют также, в более сложных культурах, ритуалы инициации, включающие regressus ad uterum. Ограничимся примером Индии, где можно различить этот мотив в трех различных типах церемоний инициации. Это прежде всего обряд, называемый упанаяма, который заключается в приобщении мальчика к личности и влиянию наставника. Мотив вынашивания плода и рождения заново здесь выражен очень ясно; наставник символически перевоплощает подростка в эмбрион и вынашивает его три ночи в своем чреве[172].
Тот, кто совершает упанаяма, считается дважды рожденным (dvi-ja). Существует также обряд дикса, совершаемый над тем, кто готовит себя к жертвоприношению сома[173], он состоит, собственно говоря, в воображаемом возвращении на стадию зародыша[174]. Наконец, regressus ad uterum находится также в центре внимания в ритуале хирания-гарбха, что буквально переводится как «золотой эмбрион». Подростка вводят в золотую вазу, имеющую форму коровы, и, покидая ее, он считается заново рожденным[175].
Во всех этих случаях regressus ad uterum осуществляется с целью приобщить подростка к новым формам бытия, или возродить его. С точки зрения структуры возвращение к материнскому лону соотносится с регрессией Вселенной к зачаточному состоянию или состоянию Хаоса. Мрак предродовой жизни соответствует Ночи, предшествующей сотворению мира и сумраку хижины, где подросток проводит свое затворничество. Все эти обряды инициации предполагают возвращение к материнскому лону, и у «примитивных» народов и у народов Индии имеют мифическую модель[176]. Существует нечто более интересное, чем мифы, связанные с обрядами инициации regressus ad uterum. Это мифы, повествующие о приключениях Героев, колдунов или шаманов, которые не символически, а на самом деле, во плоти и крови, совершают regressus. Многие мифы содержат в себе:
1) пожирание героя морским чудовищем и его победоносное освобождение после вспарывания брюха этого чудовища;
2) связанный с инициацией проход через vagina dentata, или опасный спуск в грот, расщелину, ассоциируемую со ртом или входом во чрево Матери-Земли.
Все эти действа составляют испытания инициации, пройдя которые, победивший герой обретает новую форму бытия[177]. Мифы и обряды инициации подростков, включающие regressus ad uterum раскрывают очевидность следующего факта: возвращение к истокам подготавливает новое рождение, но оно не повторяет первое, физическое рождение. Это возрождение духовного порядка, чисто мистическое, иначе говоря, выход в новую форму существования (включающую половую зрелость, участие в культовых и сакральных действиях, короче, «открытость» Высшему Разуму). Основная идея заключается в следующем: чтобы достичь высшей формы существования, необходимо повторить внутриутробное развитие и рождение, но они повторяются ритуально и символически; другими словами, мы имеем здесь дело с действиями, ориентированными на ценности Высшего Разума, а не на поведение, относящееся к психофизиологической активности.
Важно было отметить последнее обстоятельство, чтобы не сложилось впечатление, будто все мифы и обряды «возвращения к истокам» можно рассматривать в одном и том же плане. Конечно, символика здесь та же, но контексты различны, и замысел, раскрывающийся в контексте в каждом отдельном случае, дает нам возможность проникнуть в истинные значения мифа. Как мы видели, с точки зрения структуры возможно провести аналогию между мраком предродовой жизни или мраком хижины, где подросток проходит инициацию, и ночью, предшествующей сотворению мира. Действительно, ночь, из которой каждое утро рождается солнце, символизирует первоначальный Хаос, а восход солнца ассоциируется с космогонией. Но этот космогонический символизм обогащается, естественно, новыми оттенками значения при рождении мифического предка, физическом рождении каждого отдельного индивида или рождении заново в ходе инициации. Все это станет яснее, когда мы обратимся к примерам. Мы увидим, что «возвращение к истокам» служит моделью для различных физиологических и психо-ментальных приемов, имеющих целью перерождение человека и продление его жизни, а также его выздоровление и окончательное избавление от болезни. Мы уже имели случай заметить, что космогонический миф применяется по разному; наиболее часто встречающиеся случаи: лечение, поэтическое творчество, приобщение подростка к социуму и культуре и т. д. Мы уже видели также, что regressus ad uterum может быть уподоблен возвращению к хаотическому состоянию, предшествующему сотворению мира. Теперь можно понять, почему некоторые древние способы исцеления использовали ритуальное возвращение к материнскому лону вместо обряда словесного воспроизведения космологического мифа. Например, в Индии вплоть до наших дней традиционная медицина производит омоложение пожилых людей и восстановление здоровья совершенно истощенных больных, погружая и закапывая их в ров, имеющий форму матки. Символизм нового рождения очевиден. Впрочем, этот обычай засвидетельствован и за пределами Индии: закапывать больных для обретения нового рождения в лоне Матери-Земли[178].
«Возвращение к истокам» обрело славу как терапевтическое средство и в Китае. Даосизм придает большое значение «эмбриональному дыханию» тай-цзы. Оно состоит во вдохе, производящемся по замкнутой цепи, как это делает зародыш; последователь этой системы старается имитировать циркуляцию крови и дыхания от матери к ребенку и от ребенка к матери. В предисловии к Таи-си ку кью («Положение рта при эмбриональном дыхании») это сформулировано очень точно: «Возвращаясь к основам, обращаясь к истокам, можно победить старость, обрести то состояние, в котором пребывает зародыш»[179]. Один из текстов современного синкретического даосизма утверждает следующее: «Именно поэтому Будда в своем великом милосердии раскрывает метод (алхимической) работы огня и учит людей проникать заново в материнское лоно, чтобы воссоздать свою природу (истинную) и (полноту) своего жизненного предназначения»[180].
Таким образом, перед нами две различные, но связанные общими смысловыми моментами мистические техники, имеющие своей целью «возвращение к "истокам": эмбриональное дыхание и алхимическая работа. Известно, что эти две техники фигурируют среди многочисленных методов, используемых даосами, чтобы продлить юность и добиться чрезвычайного долголетия (бессмертия). Алхимические эксперименты должны сопровождаться соответствующей мистической медитацией. Расплавляя металлы, алхимик-даос старается осуществить в своем собственном теле единство двух космологических принципов — единства Неба и Земли, чтобы воссоздать ситуацию первоначального Хаоса, которая существовала до сотворения Мира. Эта первоначальная ситуация, названная состоянием Хаоса (houen), соотносится как с хаотическим состоянием яйца и эмбриона, так и с райским бессознательным состоянием несотворенного мира»[181]. Даос стремится достичь этого первоначального состояния или через медитацию, сопровождающую алхимический эксперимент, или через «эмбриональное дыхание». Но «эмбриональное дыхание» на последнем этапе сводится к «унификации дыхательных движений», к технике слишком сложной, чтобы мы могли ее здесь рассмотреть. Достаточно сказать, что «унификация дыхательных движений» имеет космологическую модель. Действительно, согласно учению даосов, «вдохи» были изначально «смешаны» и заключены в яйце, в Великом Едином, от которого отделились Небо и Земля[182].
Идеал даосов — достигнуть блаженства, юности и долголетия (бессмертия) — имел космологическую модель: таким было состояние первоначального единства. Здесь не наблюдается реактуализация космогонического мифа, как это было в обрядах исцеления, о которых шла речь. Речь идет не о том, чтобы повторять сотворение космоса, но о том, чтобы обрести вновь состояние, предшествующее космогонии, состояние Хаоса. Но суть здесь та же: здоровье и юность достигаются через «возвращение к истокам», которое осуществляется или «возвращением к материнскому лону» или возвращением к Великому Космическому Единству. Важно здесь отметить, что и в Китае считается, что болезнь и старость излечиваются через «возвращение к истокам», единственное средство, которое древний разум считаем эффективным в борьбе с разрушительным действием Времени. Речь идет, в конце концов, об упразднении быстротекущего Времени, о «возвращении вспять» и о том, чтобы начать заново существование, со всем непочатым многообразием своих возможностей.
Чтобы освободиться от времени...
В этом отношении особенно интересна Индия. Йога и буддизм развили там технику психофизиологической практики «возвращения назад» до невиданной в других странах степени. Конечно, обряды здесь больше не определяются никакой лечебной целью: не используется больше никакого regressus ad uterum с целью исцеления или омоложения, а также символического повторения космогонии, предназначенного вылечить пациента с помощью погружения в первоначальную полноту и неисчерпаемость. Йога и буддизм — явление иного плана, чем первобытная практика врачевания. Их окончательная цель не здоровье и омоложение, а духовная свобода и самообладание. Йога и буддизм — явления сотериологии[183], мистические приемы и цели их, естественно, иные, чем цели магического выздоровления. Однако нельзя не заметить некоторого структурного подобия и сходства этой мистической технологии индусов и первобытного врачевания. Аскетизм и созерцательная философия индусов преследуют ту же цель: избавить человека от страдания жить во времени[184]. Согласно философии индусов причина всех непрерывно продолжающихся в мире страданий — карма, протяженность во времени: именно закон кармы диктует и определяет многочисленные превращения, постоянное, вечное возвращение к жизни и, следовательно, к страданию. Освобождение от закона кармы равнозначно «исцелению». Будда — царь врачей, его наследие провозглашается как «новая медицина». Уничтожить окончательно кармический цикл и освободить себя от Времени можно, «испепелив» до последнего семени будущую жизнь. И вот одним из способов «сжечь» кармические остатки является технология «возврата к истокам» с целью познания предшествовавшего существования. Это общеиндийская установка, подтверждаемая Йога-сутрой (III, 18), известна всем мудрецам современникам Будды и рекомендуется самим Буддой.
«Надо начать свой путь с какого-нибудь определенного момента, как можно более близкого настоящему времени, и проделать весь путь наоборот («против шерсти», pratiloman) с целью дойти до истоков, ad originem, туда, где самая первая жизнь, «вспыхнув» в мире, породит Время, достигнуть того удивительного мгновения, когда Времени больше не будет, так как ничего нет, ничего не проявляется. Смысл и цель этого приема понятны: тот, кто возвращается назад во времени, должен неизбежно достичь исходного пункта, который, в конечном счете, совпадает с созданием мира. Прожить прошлые жизни, значит понять их и в какой-то степени «сжечь» свои «грехи», то есть сумму действий, порожденных невежеством, накапливавшихся и передававшихся от одного существования к другому, согласно закону кармы. Но важнее то, что мы приходим к началу Времени, к отсутствию времени, вечному настоящему, предшествующему всякому опыту времени, основанному первоначальным греховным человеческим существованием. Иначе говоря, отправляясь от какого-либо момента временной протяженности, можно исчерпать эту протяженность, проходя ее в противоположную сторону, и выйти в отсутствие Времени, в вечность. Но этим самым мы выходим за рамки удела человеческого и достигаем ничем не обусловленного состояния, которое предшествовало осознанию Времени, как грехопадения, как круговращения колеса истории»[185].
Хатха-йога и некоторые тантрические школы используют метод, называемый «движение против течения» с целью достичь инверсии всех психофизиологических процессов. Этот «возврат», «движение назад» передается посредством внутреннего уничтожения Космоса и, следовательно, «ухода от времени», достижения «бессмертия». По тантрической концепции, бессмертия можно достичь, только остановив проявления процесса распада, дезинтеграции; следует направиться «против течения» {ujana sadhana), обретая первоначальное единство, существовавшее in illo tempore, до Творения[186]. Речь, следовательно, идет о том, чтобы реализовать в своем собственном бытии процесс космического поглощения и достичь «начала». В Шивасамхите (I, 60) предлагается достаточно знаменательное духовное упражнение: описав создание Вселенной Шивой, текст говорит затем о противоположном процессе космического поглощения, как он переживается в упражнениях йогой. Йога видит, как стихия Земля становится более тонкой, растворяется в стихии Воды и как Вода растворяется в Огне, Огонь в воздухе, Воздух в Эфире и так далее вплоть до того, как все растворяется в Великом Брахмане[187]. Йог присутствует при процессе, обратном Творению, он возвращается назад, к «истокам». Это йоговское упражнение можно сравнить с даосской техникой, преследующей «возврат к яйцу» или к «первоначальному Великому Одному».
Еще раз подчеркнем: мы не отождествляем мистическую технику индусов и китайцев, с одной стороны, и первобытные методы лечения; это явления разного порядка. Но любопытно отметить некоторую преемственность поведения человека по отношению ко времени во все эпохи в разных культурах. Это поведение можно определить следующим образом: чтобы исцелиться от времени, следует «вернуться назад» и слиться с началом Мира, Мы только что видели, что этот «возврат к началу» оценивается по-разному. В архаических и палеовосточных культурах повторение космогонического мифа имело целью уничтожение прошедшего времени и начало нового существования, новой жизни, исполненной еще неисчерпаемых сил. Для китайских и индийских мистиков целью было не новое существование здесь, на этой земле, а возвращение «назад» и соединение с первоначальным Великим Одним. Но в этих примерах, равно как и в других, приводимых нами, решающим и главным было «возвращение к истокам».
Восстановить прошлое
Мы обратились к этим примерам для сравнения двух категорий технологии: 1) психоанализа и 2) древних восточных методов, содержащих различные приемы «возвращения к истокам и преследующих множество разных целей. Мы не собирались подробно обсуждать эти приемы, мы хотели лишь показать, что экзистенциальный возврат к началу, хотя и характерен для первобытного менталитета, не является характеристикой исключительно только этого мышления. Аналогичную технологию разработал Фрейд с целью дать современному человеку возможность восстановить содержание некоторых форм «врожденного» опыта. Мы установили, что существует несколько возможностей возвращения назад, наиболее значительные из которых следующие:
1) быстрая и прямая реинтеграция первоначальной ситуации (или Хаос, пракосмическое состояние или само мгновение творения);
2) постепенный возврат к «истокам», подъем во Времени, начиная с настоящего времени до «абсолютного начала».
В первом случае речь идет о полном, мгновенном, головокружительном уничтожении Космоса (или человека как результата некоей временной протяженности), о восстановлении первоначальной ситуации («Хаоса», или, если говорить на уровне антропологии, «семени», «эмбриона»). Совершенно очевидно сходство между структурой этого метода и ритуально-мифологическими сценариями стремительного отхода к «Хаосу», и повторением космогонии.
Во втором случае, при непрерывном возвращении к «истокам» мы сталкиваемся с тщательным и исчерпывающим припоминанием индивидуальных и исторических событий. Конечно, и в этом случае высшая цель — «сжечь» эти воспоминания, так сказать, уничтожить их, переживая и отдаляясь от них. Но речь уже не идет об их немедленном стирании с целью как можно быстрее достичь исходного момента. Напротив, очень важно держать в памяти, не забывать даже самые незначительные детали существования (настоящего или предшествующего), так как только благодаря этим воспоминаниям удается «сжечь» свое прошлое, овладеть им, помешать ему воздействовать на настоящее.
В отличие от первого случая, моделью которого является немедленное уничтожение мира с последующим его воссозданием, здесь самую существенную роль играет память. От Времени нас избавляет воспоминание, анамнез. Самое главное — вспомнить все события, свидетелем которых мы являлись в продолжение всего времени. Эта технология сходна с подробно исследованной нами концепцией первобытного мышления, согласно которой для овладения чем-либо очень важно иметь знания об истории и происхождении этого. Конечно, поворот времени вспять предполагает опыт личной памяти, а познание истоков сводится к предчувствию первоначальной истории, служащей в качестве примера, к познанию мифа. Но структуры их подобны: речь всегда идет о том, чтобы детально и точно вспомнить, что произошло у истоков.
Здесь мы подходим к проблеме, существенной не только для понимания мира, но особенно важной для последующего развития мифологического мышления. Знание истоков и истории конкретных вещей и фактов сообщает некоторую магическую силу воздействия на них. Но это же знакомство открывает путь постоянным размышлениям о происхождении и структурах мира. Мы еще вернемся к этому вопросу. Однако следует уточнить уже сейчас, что память рассматривается как знание. Тот, кто способен вспомнить себя, располагает более ценной религиозно-магической силой, чем тот, кто знает о происхождении вещей. В Древней Индии, например, существовало ясное различие между «объективным» знанием происхождения различных реальностей и «субъективным» знанием, в основе которого лежит воспоминание о предшествующих существованиях. «Мы знаем, о мечта, где ты родилась (janitram)», — восклицает автор Атарва Веды. «Мы знаем, о Агни, что ты родилась в трех местах». Благодаря подобному знанию истоков («место рождения») человеку удается противостоять мечте, и он оказывается способным безнаказанно обращаться с огнем.
Но знание о своих предшествующих существованиях, то есть знание личной «истории», дает еще и нечто большее: овладение своей собственной судьбой и наукой сотериологического типа. Помнящему о своих «рождениях» (то есть началах) и предшествующих жизнях (промежутки времени, образуемые значительным числом пережитых событий) удается избавиться от кармической зависимости. Иными словами, он становится хозяином своей судьбы. Поэтому «абсолютная память» — память Будды, например, — равняется познанию всего и сообщает его обладателю космократическое всемогущество. Ананда и другие ученики Будды «помнили о своих рождениях». Вамадева, автор знаменитого гимна Ригведа, говорил о себе: «Еще находясь во чреве матери, я познал все рождения богов» (Ригведа, IV). Кришна также «знал все жизни» (Бхагават-Гита, IV)[188]. Боги, Будда, йоги, мудрецы — все они из тех, кто знает.
Знание предшествующих существований не есть опыт исключительно только индийской цивилизации. Наличие его засвидетельствовано у шаманов. Мы увидим, что оно играло важную роль в философии греков. Но сейчас важно подчеркнуть, что исключительная ценность познания «истоков» и предшествующих существований есть следствие того значения, которое придавалось познанию «экзистенциальных» и «исторических» мифов, повествующих о становлении рода человеческого. Как мы говорили, удел человека, его судьба имеют «историю»: некоторые решающие события имели место в мифологическую эпоху, и лишь затем человек стал таким, каким он является в настоящее время. Следовательно, эта первоначальная, драматическая и порой даже трагическая история должна быть не только познана, она должна постоянно восстанавливаться в памяти. В дальнейшем мы увидим последствия решения, принимаемого первобытным человеком на определенном этапе своей истории, постоянно вновь переживать кризисы и трагедии своего мифического прошлого.