Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
В. М. Богуславский
Скептицизм в философии
«НАУКА»
МОСКВА
1990
Богуславский В. М. Скептицизм в философии. — М..: Наука, 1990. — 272 с.
На основе анализа специфических форм, в которых скептицизм выступал в различные эпохи, выясняется роль, которую он играл в материальной и духовной жизни общества. Привлекая обширный историко-философский материал, автор опровергает распространенное среди западных историков философии воззрение, приписывающее почти всем скептическим учениям антиинтеллектуалистический, фидеистический характер, и показывает антифидеистическую направленность наиболее влиятельных скептических концепций и их прогрессивную роль в развитии философской мысли.
Для всех интересующихся историей философии.
Boguslavsky V. М. Scepticism in philosophy.
On the base of analysis of specific forms, in which scepticism appears in different ages, the author defines its role in the sphere of material and spiritual life of a society. Using a wide range of historical and philosophical material the author deproves a popular opinion of western historians of philosophy, according to which all the sceptical theories have antiintellectual fideistic character. The author showes that the most influencial sceptical concepts demonstrate their fideistic nature and a progressive role in the process of development of philosophy.
This book is intended for scientists, interested in the field of history of philosophy.
В. М. Богуславский
СКЕПТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ
Ответственный редактор доктор философских наук З. А. КАМЕНСКИЙ
Рецензенты: доктора философских наук Б. В. МЕЕРОВСКИЙ, И. С. НАРСКИЙ, В. В. СОКОЛОВ
Редактор издательства В. П. ЛЕГА
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предварительные замечания.............. 3
Глава 1.
Истоки (античные софисты и скептики).......... 7
1. Софисты (7). 2. Условия возникновения античного скептицизма (10). 3. Борьба против догматизма; диалектика и антидиалектика (11). 4. Субъективизм античных скептиков (13). 5. Критика мышления и чувственного познания (14). 6. Диалектика категорий (16). 7. Скептицизм и агностицизм (17). 8. Отношение к рационально обоснованным положениям и к религии (18). 9. Отношение к науке (20). 10. Социально-политическая и этическая позиции (21).
Глава 2.
Скептические идеи позднего средневековья (Абеляр, Ибн-Рушд, Николай из Отрекура)................. 26
1. Средневековый догматизм и обстоятельства, вызвавшие появление скептицизма в средние века (26). 2. Защита теологии от философии или защита философии от теологии? (29). 3. Некоторые особенности скептических воззрений в XIV в. (32). 3. Средневековый фидеистический скептицизм (35).
Глава 3.
Возникновение ренессансного скептицизма (Эразм Роттердамский) .................39
1. Против унаследованного от средневековья догматизма (39). 2. Отношение к разуму (42). 3. Полемика с Лютером и проблема веротерпимости (44). 4. Заключение (47).
Глава 4.
«Беллианизм» и скептицизм (С. Кастеллион)........ 50
1. Против преследований за убеждения (50). 2. Владеем ли мы истиной? (52). 3. Рационализм Кастеллиона. Реакция кальвинистов (55). 4. Бог предписывает сомневаться (57). 5. Скептическое ниспровержение фидеизма (60). 6. «Свидетельства органов чувств и ума» (62). 7. Кастеллион о вере и знании (65). 8. Скептицизм Эразма и скептицизм Кастеллиона (67).
Глава 5.
Развитие «нового пирронизма» в XVI веке (Агриппа из Неттесгейма, Ф. Санкез, Ж. Балле и др.)............... 72
1. Кастеллионизм в Нидерландах (72). 2. Скептические идеи в Англии и Германии (74). 3. «Новые пирроники» во Франции. А. Не затрагивающие религиозной проблематики (76). 4 «Новые пирроники» во Франции. Б. Противники христианства (80). 5. Некоторые выводы (84).
Глава 6.
Развитие «нового пирронизма» в XVI веке (продолжение) (М. Монтень) ...................... 88
1. Отношение к общепринятым нормам и принципам (88). 2. Разум и вера (91) Я Защита скептицизма; провозглашение его ценности для веры (95). 4. Монтень о религии (98). 5. Отношение к христианству (100). 6. Отношение к науке (104). 7. О присущих «Опытам» противоречиях (107). 8. Социальная роль христианства (110). 9. Психофизическая проблема и вопрос о бессмертии души (111). 10. «Наша мать-природа» (112). 11. Социально-политическая позиция (114). 12. Этические проблемы (116). 13. Диалектические идеи (118). 14. «Новый пирронизм» Фр. Пико делла Мирандола и Ж.-П. Камю (119). 15. Скептицизм Монтеня как кульминационный пункт ренессансного скептицизма (122).
Глава 7.
Скептицизм Шаррона и «Тетрады»............129
1. «Три книги о мудрости» (129). 2. Шаррон и ортодоксы (133). 3. Скептицизм и наука. «Тетрада» (135). 4. Скептицизм Гассенди. Гносеологическая проблематика (139). 5. Религиозная и этическая проблематика. Соотношение между скептицизмом Гассенди и его предшественников (143). 6. Ламот Левайе и другие (146). 7. Еще об отношении «новых пирроников» к науке (152).
Глава 8.
Рационалистические идеи XVII в. и скептицизм (Р. Декарт, Б. Паскаль) ...................... 158
1. Антитрадиционализм, антифидеизм, рационализм у Декарта и у «новых пирроников» (158). 2. Был ли Декарт абсолютистом и догматиком? (160). 3. Отношение Декарта и «новых пирроников» к религии (163). 4. О «картезианском скептицизме» (165). 5. Скептические идеи Паскаля: абсолютное и относительное в познании, истина и заблуждение (168). 6. Были ли скептические идеи Паскаля проникнуты иррационализмом? (173). 7. О познавательном значении опыта и прогрессе познания (175). 8. Источники знания: разум, опыт, чувство («сердце») (177). 9. Скептицизм Паскаля и его религиозность (180). 10. Заключение (183)
Глава 9.
Рационалистические идеи XVII в. и скептицизм (продолжение) (П. Бейль).................... 186
1 Об атеистах. «Парадокс Бейля» (187). 2. За право следовать своему разуму и своей совести (190). 3. Бейлевский скептицизм; религия и «естественный свет» (193). 4. Бейль и рационалистические системы XVII в. (203).
Глава 10.
Скептические идеи в «век разума» (Д. Юм, французские просветители) ....................210
1. Юмовская концепция каузальности (210). 2. Отношение Юма к интеллекту (215). 3. Антидиалектические особенности юмизма (217). 4. Субъективизм и агностицизм (225). 5. Юм и религия (232). 6. Скептицизм и философия французского Просвещения (235).
Заключение....................249
Указатель имен...................263
CONTENTS
Preliminary Notes.................. 3
Chapter 1
The Sources. (Antique Scepticism)............ 7
1. Sophists (7). 2. The conditions of Origin of Greek Scepticism (10). 3. The Fight against dogmatism; dialectics and antidialectics (11). 4. Subjectivism of Antique sceptics (13). 5. Critics of thinking and scientific cognition (14). 6. Dialectics of categories (16). 7. Scepticism and agnosticism (17). 8. Attitude to the rationally based principles and to religion (18). 9. Attitude to science (20). 10. Socio-political and ethical position (21).
Chapter 2.
Sceptical Ideals in Middle Ages (Abelard, Ibn Rushd, Nikolas from Otrekur) ..................... 26
1. Medieval dogmatism and the conditions of the origin of medieval scepticism (26). 2. The Defence of theology from philosophy or philosophy from theology? (29). 3. Some features of sceptical views in the XIV century (32). 4. Medieval fideistic scepticism (35).
Chapter 3.
The Origin of Renaissance Scepticism (Erasm from Rotterdam) .............. 39
1. Against the way of thinking inherited from Middle Ages (39). 2. Attitude to mind (42). 3. The Polemics with Luther and the problem of tolerance to belief (44). 4. Conclusion (47).
Chapter 4.
«Bellianism» and scepticism (S. Castellion)........ . 50
1. Against the persecution for belief (50). 2. Do we posess truth? (52). 3. Castellion's rationalism. Kalvinist's reaction (55). 4. The God advises to hesitate (57). 5. Sceptical overthrow of fideism (60). 6л «The Evidence of the organs of sense and mind» (62). 7. Castellion on belief and knowledge (65). 8. Erasm's scepticism and Castellion's scepticism (67).
Chapter 5.
The Development of «New Pyrrhonism» in XVI century (Agrippa from Nettesheim; J. Valle, F. Sanches and others)..... 72
l. Castellionism in Netherland (72).2. Sceptical ideals in England and Germany (74). 3. «New Pyrrhonists» in France (A. Which do not touch on religion) (76). 4. «New Pyrrhonists» in France (B. The Enemies of Christianity) (80). 5. Some Conclusion (84).
Chapter 6.
The Development of «New Pyrrhonism» in XVI century (Continuation. M. Montaigne)................... 88
1. Attitude to generally accepted norms and principles (88). 2. Mind and belief (91). 3. The Defence of Scepticism, proclamation of its usefulness for belief (95). 4. Montaigne on religion (98). 5. Attitude to Christianity (100). 6. Attitude to science (104). 7. On Contradictions, usual to «Essais» (107). 8. Social Role of Christianity (110). 9. Psycho-physical problems and the problem of immortality (111). 10. «Our Mother-Nature» (112). 11. Socio-political position (114). 12. Ethical problems (116). 13. Dialectical Ideals (118). 14. «New Pyrrhonism» of Fr. Pico della Mirandola and J.-P. Camus (119). 15. Montaigne's Scepticism as a culminating point in Renaissance Scepticism (122).
Chapter 7.
Scepticism of P. Sharron and «Tetrade»..........129
1. «Three Books about Wisdom» (129). 2. Sharron and orthodoxes (133). 3. Scepticism and science. «Tetrade» (135). 4, Scepticism of Gassendi. Gnoseological problems (139). 5. Religious and ethical problems. Correlation between scepticism of Gassendi and his predecessors (143). 6. La Motte Le Vaillet and others (146). 7. Once more about the attitude of «New pyrrhonists» to science (152).
Chapter 8.
Rationalistic Ideas in XVII century and Scepticism (R. Descartes, B. Pascal).................... 158
1. Antitraditionalism, antifideism, rationalism of Descartes and «New pyrrhonists» (158). 2. Whether Descartes was absolutist or dogmatist? (160). 3. Relation of Descartes and «New pyrrhonists» to religion (163). 4. On «cartesiane scepticism» (165). 5. Pascal's sceptical ideas; absolute and relative in cognition; truth and error (168). 6. Whether Pascal's sceptical ideas were permeated with irrationalism? (173). 7. On cognitive role of experiment and on progress of knowledge (175). 8. The Sources of knowledge: mind, experiment, sense («heart») (177). 9. Pascal's scepticism and his religiosity (180). 10. Conclusion (183).
Chapter 9.
Rationalistic Ideas in XVII century (Continuation. P. Bayle) .................186
1. About Ateists. «Bayle's paradox» (187). 2. For the right to follow one's mind and conscience (190). 3. Bayle's scepticism, religion and «natural light» (193). 4. Bayle and rationalistic systems in the XVII century (203).
Chapter 10.
Sceptical Ideas in the «Era of Reason». (D. Hume, French Enlightener) .............210
1. Hume's concept of causality (210). 2. Hume's attitude to intellect (215). 3. Antidialectical character of humism (217). 4. Subjectivism and agnosticism (225). 5. Hume and religion (232). 6. Scepticism and the philosophy of French Enlightenment (235).
Conclusion ....................249
Index ......................263
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
С момента возникновения интереса к исследованию процесса познания различные гносеологические концепции, исходя из того, что существуют пути, надежно ведущие нас к знанию, адекватно отражающему реально существующее положение вещей, сосредоточивают свои усилия на решении вопроса о том, какой путь ведет к истине и в чем заключается критерий истины. К различным ответам на эти вопросы сводятся в конечном счете все важнейшие различия между такими концепциями. Но в философии уже в глубокой древности зародились два воззрения, исходящие из того, что в некоторых областях или даже во всех областях познания само существование какого-нибудь пути, ведущего к истине, отнюдь не доказано. Одно из этих воззрений заключается в том, что истинность очень многих (или даже всех) положений, признаваемых несомненными всеми (или почти всеми) людьми, не более доказана, чем их ложность; что вопрос о том, сможет ли человечество когда-нибудь найти неопровержимое доказательство их истинности, обрести строгий критерий истины, остается открытым. По мнению одних сторонников этого воззрения, такая ситуация имеет место лишь в одной, вполне определенной области познания; по мнению других ее сторонников, таково положение во всех его областях. Вторая доктрина решительно утверждает, что в соответствии наших мыслей тому, что имеет место в действительности, или в соответствии действительности всех наших мыслей вообще не может быть и речи, поскольку существуют совершенно неустранимые обстоятельства, в силу которых достоверное знание (касающееся определенных вопросов или относящееся ко всем без исключения вопросам) людям принципиально недоступно. Не только не доказано, что существует путь, следуя по которому мы можем обрести достоверное знание, но наоборот: неопровержимо доказано, что такого пути (в известной области или во всех областях познания) нет и быть не может. Эту доктрину имеет в виду Энгельс, когда говорит, что «существует ряд философов, которые оспаривают возможность познания мира или, по крайней мере, исчерпывающего его познания. К ним принадлежат среди новейших философов Юм и Кант...» [1].
3
Сторонники первой из этих концепций уже в древности получили наименование скептиков (от греческ. ### — рассматривающие, исследующие). Название сторонников второй концепции — агностики (от греческ. а — отрицание и ### — доступный познанию, познаваемый) — было употреблено впервые лишь в 1869 г. Л. Гексли. Ниже дана краткая характеристика учений, содержание которых позволяет одно из них именовать скептицизмом, а другое — агностицизмом. Необходимость этих предварительных разъяснений вызывается тем, что применение данных терминов различными авторами в весьма различном смысле существенно мешает выяснению содержания и значения каждой из этих доктрин.
В философской литературе XX в. скептические взгляды сплошь да рядом трактуются как отрицание самой возможности познания, а термин «скептицизм» часто рассматривается как синоним агностицизма. О том, насколько распространено смешение этих двух концепций, свидетельствует, в частности, то, что его можно найти почти в каждом философском словаре. Так, в словаре Р. Эйслера утверждается, что скептицизм — это «отрицание возможности (объективного, абсолютного) познания» [2]. В словаре А. Кювилье о скептицизме говорится, что это «доктрина, согласно которой ум человеческий не может ничего знать с достоверностью...» [3]; к скептикам Кювилье относит и Юма, и Канта. Почти дословно то же можно прочитать о скептицизме в словаре А. Лаланда, где об этой концепции сообщается, что это «доктрина, согласно которой человеческий ум не может с достоверностью достичь ни какой бы то ни было носящей всеобщий характер и спекулятивной истины, ни даже уверенности, что одно положение этого рода более вероятно, чем другое» [4]. Аналогичным образом определяется эта доктрина в словаре Ф. Аустеда [5].
Смешение скептицизма и агностицизма, стирание грани между ними проникло и в марксистскую литературу. Английский марксист Дж. Льюис, указывая, что в действительности разум имеет не только функцию опровержения заблуждений и борьбы с легковерием, но и функцию «за голыми фактами находить научные объяснения, а также понимать смысл и значение человеческой жизни», утверждает: «Скептицизм отрицает обе эти возможности» [6]. Здесь скептицизм отождествляется с агностицизмом. Полное отождествление скептицизма с некоторыми формами агностицизма, характерными для современной западной философии, имеет место и в философском словаре Г. Клауса и М. Бура, где говорится, что скептицизмом является «всякая философия, в которой обнаруживаются агностические, пессимистические в отношении познания (erken-ntnispessimistische) черты, всякая теоретико-познавательная теория, которая сомневается в возможности познания или вообще ставит ее под вопрос и возводит скепсис в абсолютный принцип; всякое мировоззрение, утверждающее бессмысленность человеческого существования, так же как и всякое мировоззрение, отстаивающее нигилизм и иррационализм» [7]. Г. Г. Соловьева, подвергшая скептицизм вдумчивому анализу и давшая ряд верных и важных характеристик идейного содержания скептических учений в домарксистской философии и их исторической роли, тем не менее приписывает скептицизму основной тезис агностицизма, утверждая, что скептицизм — это «философское направление, выступающее против самой возможности познания» [8].
4
А в работе Н. 3. Парамонова, содержащей ряд метких нетривиальных мыслей об агностицизме, встречается также и такая формула: «Агностики признают, что все знания опираются на данные, полученные посредством органов чувств, однако они сомневаются, дают ли наши чувства верные изображения воспринимаемых нами вещей» [9]. Здесь агностикам приписывается скептическая позиция.
Между тем различия между скептицизмом и агностицизмом очевидны. Ведь скептицизм исходит из того, что и аргументы, выдвигавшиеся до сих пор против способностей людей достичь достоверных знаний, и аргументы, обосновывающие противоположный тезис о том, что такие знания людям вполне доступны, необходимо признать — по крайней мере в настоящий момент — одинаково убедительными. Агностицизм же утверждает, что возможность достижения таких знаний окончательно опровергнута.
Чем же объясняется стирание грани, отделяющей скептицизм от агностицизма? Прежде всего содержанием этих доктрин. И представители скептицизма, и агностики уделяют много внимания анализу господствующих в обществе представлений — религиозных и философских, социально-политических и этических, научных и эстетических, — анализу, устанавливающему, что притязания этих представлений на безусловную истинность несостоятельны. Представители обеих концепций занимаются также исследованием средств, которыми мы пользуемся в процессе познания, и стараются выявить те их особенности, которые мешают знаниям, полученным при помощи этих средств, быть верным отображением реально существующего положения вещей. К тому же в произведениях сторонников каждой из этих доктрин соответствующая точка зрения чаще всего проводится не вполне последовательно. У тех, кто занимает скептическую позицию, нередко встречаются отдельные агностические высказывания, а у агностиков мы часто находим воспроизведение типично скептических рассуждений.
Следует также учесть, что если некоторые греческие философы, придерживавшиеся скептических взглядов, старались четко отграничить свою позицию от позиции агностиков (хотя последние тоже называли себя скептиками), то в последующие эпохи носители скептических идей, как правило, не разграничивали эти две гносеологические позиции. Поскольку до последней трети XIX в. самого термина «агностицизм» не существовало, скептиками называли и тех, кто придерживался агностических взглядов, и тех, которые были действительно скептиками, но не агностиками.
Что же касается вопросов о теоретическом содержании собственно скептицизма, о месте этой гносеологической концепции в развитии философской мысли, о ее роли в борьбе между различными направлениями в философии, а также в общественной жизни, то
5
найти ответ на эти вопросы можно, только внимательно рассмотрев и подвергнув критическому анализу специфические формы, в которых скептицизм выступал в различных исторических условиях, потому что как содержание скептических учений, так и их теоретическое и практическое значение было весьма различным в зависимости от того, какие социально-политические реалии породили данную форму скептицизма, против чего она направляла свою критику и во имя чего, ради чего она эту критику выдвигала. В настоящей работе излагаются результаты такого исследования.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 284.
2 Eisler R. Worterbuch der philosophischen Begriffe. В., 1930. Bd. 3. S. 100.
3 Cuvilier A. Nouveau vocabulaire philisophique. P., 1956. P. 164.
4 Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. P., 1962. P. 949.
5 См.: Austeda F. Worterbuch der Philosophie. В.; Munchen, 1962. P. 222.
6 Льюис Дж. Наука, вера и скептицизм. М., 1966. С. 21.
7 Klaus G., Buhr M. Philosophisches Worterbuch. Leipzig, 1964. S. 513.
8 Соловьева Г. Г. О роли сомнения в познании. Алма-Ата, 1976. С. 141.
9 Парамонов Н. 3. Критика догматизма, скептицизма и релятивизма. М., 1973. С. 69.
6
1
ИСТОКИ
(античные софисты и скептики)
1. Софисты. Невозможно выяснить сущность скептических концепций средневековья, Возрождения, Нового времени, не исследовав предварительно выдвинутых и развитых задолго до возникновения этих концепций идей, на которые в той или иной мере опирались более поздние представители скептицизма.
Такими были уже некоторые идеи греческих софистов.
Это прежде всего их идея о том, что истинность всех положений, устанавливаемых познанием, относительна, поскольку любая мысль в определенной мере зависит от того, кому она принадлежит, и от обстоятельств, при которых она возникает. Поэтому, утверждал Протагор, все мнения истинны: то, что снится, не менее истинно, чем наблюдаемое наяву, представление безумного для него столь же истинно, как представление здорового человека для этого человека [1]. Но содержащийся в этом воззрении субъективизм сочетается у Протагора с его глубоким убеждением в существовании материи и в том, что «основные причины всех явлений находятся в материи», которая все время изменяется [2]. То же надо сказать о взглядах и остальных философов-софистов. «Если назвать эти воззрения одним термином, — говорит И. Д. Рожанский, — то это был материализм» [3]. Мнения людей, по Протагору, непрестанно изменяются потому, что непрестанно изменяются и познаваемые материальные объекты и сами люди. И все их различные мнения истинны, так как соответствуют определенному объективному положению вещей и определенному объективному состоянию людей. По мысли Протагора, и специфика данного индивида, и особенности, общие всем людям, позволяют данному индивиду в данный момент воспринять только какую-то сторону, какой-то момент, черту объективной действительности, у которой этих сторон, черт бесчисленное множество. Когда различные люди различно судят о каком-то предмете или событии, то суждение каждого из них истинно: оно верно отражает объективно существующие стороны предмета, события.
7
Принимая активное участие в борьбе, разгоравшейся в обществе, Протагор говорил: раз мнение человека зависит не только от того, о чем он судит, но и от его собственного состояния, надо добиваться, чтобы на смену состоянию, вызывающему дурное мнение, пришло состояние, порождающее мнение хорошее. «Надо изменить худшее состояние на лучшее... Мудрец вместо каждой дурной вещи заставляет достойную и быть и казаться городам справедливой» [4]. Говоря, что из двух мнений одно лучше другого, но не истиннее, Протагор имеет в виду, что оба соответствуют объективному положению вещей и объективному состоянию тех, кто их придерживается. Столь же объективно для данного человека, данного полиса при данных обстоятельствах одно мнение «достойно», а другое «недостойно». Если субъективизм и релятивизм Протагора предвосхищали субъективизм и релятивизм греческих скептиков, то присущего Протагору сочетания субъективизма и объективизма мы у этих скептиков не найдем [5].
Важной особенностью гносеологических взглядов софистов, ставшей позднее также характерной чертой античного скепсиса, является рационализм. Протагор, провозглашая, что при известных условиях одновременно истинны все, даже контрадикторные суждения, отрицал формально-логический закон, запрещающий противоречить себе. Горгий, абсолютизируя этот закон, объявил все высказывания ложными. Но когда, беседуя с ним, Сократ противопоставляет основанной на сомнительных доводах вере (могущей оказаться ложной) знание, покоящееся на безупречных доказательствах и обязательно истинное, Горгий с ним соглашается. Приводя всевозможные доводы против достоверности результатов познания, философы-софисты тем не менее высоко ценят научные знания, много им уделяют внимания. Продик, автор книг «О природе» и «О временах года», внес существенный вклад в языковедение и логику. Гиппий занимался математическими и астрономическими исследованиями. Астрономией и математикой занимался и Антифонт. Протагор разработал концепцию истории, в которой доказывается, что в процессе смены одних этапов развития человечества другими знания людей о мире и о самих себе становятся все обширнее и точнее. При этом (что характерно для протагоровского рационализма) всеми достижениями и в своей производственной деятельности, и в организации своей общественной жизни человек обязан своей «рассудительности», своему разуму.
Общим для всех доктрин философов-софистов является то, что их критика своим острием направлена не против возникающей науки, а против некритически усваиваемых традиционных социально-политических, этических, религиозных воззрений, а у Антифонта, Алкидама и близких к ним софистов — также и против представлений, пришедших на смену традиционным в связи с утверждением в греческих полисах рабовладельческой демократии. Чуждые мысли о необходимости воздерживаться от суждения, софисты рекомендуют соглашаться только с тем, что доказано основанными на фактах доводами разума.
8
Рационализм философов-софистов напоминает рационализм элеатов. Последние смело принимали выводы умозрения, несмотря на то, что они находились в кричащем противоречии с общепринятыми представлениями и свидетельствами органов чувств. Горгия не остановила даже парадоксальность тезиса «ничего не существует»; раз его разум приводил к этому тезису, Горгий его принимал. Так же решительно настаивали на необходимости следовать разуму Гиппий, Антифонт, Тразимах, Алкидам и, разумеется, Протагор, который, как говорит С. Я. Лурье, был «прямолинейным и бесстрашным ионийским рационалистом» [6].
Провозглашаемое этими мыслителями требование представить все вопросы на суд разума не имеет ничего общего с софистикой в том одиозном смысле, в каком это слово обычно употребляется. Софистикой занимались многие греческие преподаватели «искусства убеждать», бравшиеся одинаково убедительно доказать и опровергнуть любое положение. Философы-софисты осуждали такой образ действий. Это признает и Платон, отрицательно относившийся к учениям этих философов. Он вкладывает в уста Горгию заявление, что если кто-нибудь, научившись в палестре искусству кулачного боя, поколотит родителей, «не нужно по этой причине преследовать учителей гимнастики... Ведь они передали свое умение ученикам, чтобы те пользовались им по справедливости, против врагов и преступников, для защиты, а не для нападения...». Также дело обстоит с «искусством убеждать»: «... учителей нельзя называть негодяями, а искусство винить и считать негодным... негодяи, по-моему, те, кто им злоупотребляет» [7].
Образцами той субъективно примененной гибкости понятий, которую В. И. Ленин характеризовал как софистику, являются известные софизмы — «Рогатый», «Критянин», «Спрятанный». Но не произвольно, не субъективно применяется гибкость понятий в парадоксе «Лжец», вскрывающем важную проблему, для решения которой потребовалось значительное развитие логики. Не были софизмами и известные апории Зенона: в них нашли свое отражение диалектика бытия и диалектика мышления. То же следует сказать об учениях философов-софистов. Они, как и Зенон, не нашли решения поднятых ими вопросов, но, выдвинув эти вопросы, они существенно способствовали развитию философской мысли и, в частности, подготовили почву для античного скептицизма.
Для становления последнего немалое значение имело обоснованное Протагором положение: нельзя говорить об истинности какого-нибудь утверждения безотносительно к тому, кто, где, когда, при каких обстоятельствах его высказал — абстрактных истин не бывает [8]. Правда, родоначальник софистов очень далек еще от решения вопроса, в чем заключается, как достигается истина конкретная. Но то, что его размышления вплотную подводят к этому вопросу, его большая заслуга в исследовании диалектики познания.
9
Очень важную роль как в формировании греческих скептических идей, так и для развития философии вообще сыграли рассуждения Горгия о том, что и в реальной действительности, и в наших мыслях о ней налицо совпадение, тождество бытия и небытия, безграничного и ограниченного, единого и многого, истины и заблуждения, а также выявление Горгием трудностей, выступающих при анализе соотношения между объектами наших высказываний, нашими мыслями об этих объектах и высказываниями, предназначенными для выражения наших мыслей. Хотя объяснения обнаруженных им проблем Горгий найти не сумел, но рассуждения, приведшие его к обнаружению этих проблем, не только стали отправным пунктом рефлексии представителей греческой скептической мысли, но и явились важным этапом исторического развития диалектического мышления вообще.
2. Условия возникновения античного скептицизма. Поразительные успехи, достигнутые греками в области материальной и духовной культуры, «величайший внутренний расцвет Греции» [9] в эпоху, вершиной которого является «золотой век» Перикла, вселяют в мыслителей—свидетелей этих успехов уверенность в том, что перед разумом человеческим открываются практически безграничные возможности. Пафос философской мысли данной эпохи — это пафос гносеологического оптимизма, характерный для концепций Эмпедокла, Анаксагора и в особенности — Платона и Аристотеля.
Но в III в. до н. э. начинается упадок и разложение существовавших в Греции общественных отношений. Потрясения, переживаемые греческим обществом, вызывают глубокое разочарование в существующих социально-политических установлениях и связанных с ними взглядах и идеалах. При этом остается вовсе не ясным, какими порядками, взглядами, идеалами не только нужно, но и можно заменить те, которые изжили себя. «... Разлагающий яд... разъедал Элладу; ни в науку, ни в государство, ни в людей не было веры; об Олимпе и говорить нечего...» [10] Появление скептицизма тесно связано с тем, что вследствие переживаемого обществом кризиса в центре интересов мыслителей, так много прежде занимавшихся теоретическим исследованием бытия и мышления, природы и общества, теперь оказывается практически-этическая проблематика. Каким должно быть поведение человека, чтобы он был огражден от всего, что может его потревожить? Поискам ответа на этот вопрос и теоретическому его обоснованию уделяется больше всего внимания. Падает интерес не только к общественной жизни, но и к всестороннему исследованию всей вообще действительности, к познанию мира. Таково одно из важнейших обстоятельств, способствовавших возникновению и распространению скептицизма.
Но его появление и распространение в неменьшей степени обусловлено еще одним очень важным обстоятельством — спекулятивным характером доктрин, разработанных в Греции в VI— III вв. до н. э. Создавая свои системы задолго до возникновения опытного естествознания, великие греческие мыслители опирались на чрезвычайно скудный материал, накопленный посредством довольно примитивных наблюдений. Глубина, проницательность их мысли, выявившей и остро поставившей важнейшие философские проблемы, смелость, с которой они сделали из своих исследований далеко идущие выводы, до сих пор вызывает изумление.
10
Но огромные теоретические завоевания периода расцвета греческой философии «в известной мере потому и стали возможны, что тогда не было и не могло быть тех конкретных знаний, которые бы связывали, ограничивали полет теоретической мысли. Высшие достижения античной философии — это смелые гениальные догадки, ни одна из которых при тогдашнем уровне знаний не могла быть убедительно обоснована данными опытной науки, поскольку достигнутый на этом этапе истории уровень производственной, практической деятельности не обеспечивал условий для экспериментального исследования природы» [11]. То же самое обстоятельство, благодаря которому их умозрение смогло так поразительно далеко продвинуться, обусловило слабость их построений, отсутствие у них солидного научного фундамента, и «данный период развития философии должен был завершиться осознанием равной необоснованности противоположных определений», выдвигаемых различными философами [12], появлением скептицизма. Особенно большое место в рассуждениях скептиков занимает критика различных философских школ, сущность которой состоит в том, что ни к одному из мнений, защищаемых ими, присоединиться нельзя, «потому что доводы за эти мнения равносильны» [13]. На это неоднократно указывает не только Диоген Лаэрций, но и Секст Эмпирик, считающий такие разногласия важнейшим доводом в пользу скептицизма [14]. Сопоставлением и противопоставлением различных течений греческой философии, их исследованием и критикой, проделанными пиррониками и «академиками», в значительной мере определяется то значение, которое греческий скептицизм действительно имел в истории античной философии: «Скептики являются учеными среди философов; их работа заключается в противопоставлении, а следовательно — и в собирании различных, ранее высказанных утверждений. Они бросили выравнивающий, сглаживающий ученый взгляд на прежние системы и обнаружили таким образом противоречие и противоположность» [15].
3. Борьба против догматизма; диалектика и антидиалектика. Критическое исследование греческими скептиками ранее выдвинутых учений показало, по сути дела, что преодолеть трудности, выступающие при анализе важнейших вопросов, поднятых создателями этих учений, одними только теоретическими средствами, не выходя за пределы чистого умозрения, невозможно. Это — одна из заслуг греческого скептицизма, и тот факт, что сами скептики довольно часто делали отсюда вывод, что эти трудности никакими средствами преодолеть невозможно, не может зачеркнуть этой их заслуги. Утверждая, что спор между философами остается нерешенным, скептики в сущности были правы: ведь спекулятивный характер и отсутствие достаточно убедительного экспериментально-научного обоснования были свойственны всем системам, которые подвергались скептической критике.
11
Содержание своих систем их создатели рассматривали как знание, в отличие от общепринятых взглядов, представляющих собой лишь мнения, заблуждения; в философской же системе заключена истина. Борьбу против этой черты исследуемых ими философских доктрин, против взгляда, что те или иные утверждения неопровержимо верны, абсолютно истинны, скептики считали самой главной своей задачей. Опровержение этого взгляда, систематическое и настойчивое образует почти все содержание многочисленных и нередко довольно сложных рассуждений скептиков. Положения, говорят они, признаваемые истинными у различных народов или у представителей различных философских направлений, весьма различны, нередко они даже противоположны, но каждое такое положение по крайней мере столь же верно, сколь и ошибочно. Кроме того, скептики указывали на то, что все наши суждения — это не знание того, чем является познаваемый объект сам по себе, независимо от всяких отношений, а лишь выражение того, чем он является по отношению к субъекту и к другим объектам. Вследствие этого истинность наших знаний не абсолютна, а относительна (шестой и восьмой «тропы» «древних скептиков» и пятый «троп» «младших скептиков»).
Положение, что истинность всех мнений, которых придерживаются люди, относительна, выдвинули, как мы видели, уже софисты. Но, кроме Горгия, все они, выдвигая этот тезис, исходили из рассмотрения главным образом представлений обыденного сознания. Скептики же, помимо взглядов, свойственных обыденному сознанию, обстоятельно исследовали многообразную теоретическую проблематику, которой занимались античные философские учения. Опираясь на это исследование, скептики сумели убедительно доказать неправомерность притязаний различных философских доктрин на абсолютную истинность теоретических выводов, к которым эти доктрины пришли, показать, что истинность всех знаний, какими располагала античность, относительна. Говоря, что скептические «тропы» представляют собой «основательное оружие против рассудочной философии», которая «нечто определенное утверждает в качестве абсолютного» [16], Гегель указывал на большое значение скептической критики, наносящей сокрушительные удары по гносеологическому абсолютизму, трактующему наши знания догматически.
Предметы и отношения между ними, абсолютное и относительное, позитивное и негативное в действительности не только противоположны друг другу, но и предполагают, обуславливают друг друга, неотделимы друг от друга; это — диалектические противоположности. Скептики же трактуют их метафизически, антидиалектически. Выявляя тот важный факт, что отношения, в которых познаваемый объект находится с познающим субъектом и с другими объектами, накладывают глубокую печать на наши знания о данном объекте; выясняя ряд моментов, в силу которых истин-
12
ность наших знаний относительна; находя неизбежно присутствующее в нашем знании негативное, античный скепсис заставляет осмотрительно, критически относиться к результатам, добытым познанием, показывает несостоятельность всякого догматизма. В этом проявляется заключенный в этом скептицизме не дающий успокоиться на достигнутом, толкающий вперед, к дальнейшим исследованиям диалектический момент. А в скептических рассуждениях о том, что, хотя нам доступно знание об отношениях, присущих познаваемому объекту, это знание ничего не сообщает нам о природе данного объекта; что раз истинность наших знаний относительна, то в них нет никакого абсолютно верного содержания; что из наличия в наших знаниях негативного момента вытекает отсутствие в них позитивного, — в этих рассуждениях проявляется не только присущая скептицизму древних антидиалектическая тенденция, но и тенденция агностическая.
4. Субъективизм античных скептиков. А. Ф. Лосев говорит, что скептики опирались на Гераклита, хотя в его учении было не совсем то, что в нем хотели видеть скептики [17]. Действительно, и релятивизм скептиков, и их учение о противоположностях (которое будет рассмотрено ниже) связаны с доктриной Гераклита. Но принципы своей философии скептики обосновывают только критическим анализом ощущений, эмоций, понятий, суждений, умозаключений, доказательств, различных философских и научных теорий. Все внимание скептиков, все их изыскания сосредоточены на рассмотрении явлений нашего сознания. Ни Диоген Лаэрций, ни Секст, произведения которых являются главными источниками информации о философии греческих скептиков, не упоминают о том, что Пиррон или его последователи выводят свою доктрину из изменчивости объектов внешнего мира или из присущего им единства противоположностей.
Скептики рассуждают иначе. Изложив взгляды Протагора относительно «текучей материи», Секст прибавляет: «... И о текучести материи, и о том, что в ней находятся основы всего видимого, он выражается догматически, а это вещи неочевидные и для нас подлежащие воздержанию от суждения» [18]. Осуждая взгляд, признающий достоверным факт существования непрестанных изменений материи, как догматический, Секст, разумеется, не мог выводить из этого «неочевидного» явления никаких заключений. Между скептицизмом и учением Гераклита, по Сексту, есть не только различие, но даже противоположность, ибо «Гераклит о многом неочевидном выражается догматически, мы же нет» [19]. «...Скептики говорят: „кажется, что противоположное есть в отношении к одному и тому же", а последователи Гераклита переходят отсюда к существованию этого» [20]. Секст Эмпирик разъясняет: «... скептик порицает все то, что Гераклит утверждает догматически», «он высмеивает догматическое безрассудство» гераклитовской доктрины [21]. Секст объявляет «бессмысленным» утверждение, что скептицизм «является путем к тому самому учению, против которого он борется» [22], к учению Гераклита.
13
Еще Пиррон выдвинул тезис: «Ничто не есть в большей степени одно, чем другое» [23]. Сходным образом высказывался Демокрит. Некоторые усматривают в этом близость скептицизма к взглядам Демокрита. Секст решительно отрицает какую-нибудь близость между этими концепциями: ведь «различно употребляют выражение „не более" скептики и последователи Демокрита» [24]. Демокрит приписывает существование или несуществование неочевидным характеристикам вещей. Мы же, пишет Секст, воздерживаемся как от признания существования таких характеристик, так и от отрицания их существования.
Доводы скептиков гораздо ближе к доводам Горгия, исследовавшего мышление, чем к доводам Протагора, исходившего из гераклитовского учения об изменчивости и противоречивости бытия. Энесидем, по свидетельству Диогена Лаэрция, писал: «Пирроновское рассуждение есть отчет о том, что кажется и каким-либо способом мыслится» [25]. Все сообщаемое о пирронизме Диогеном Лаэрцием и Секстом подтверждает справедливость этой характеристики рассуждений древних скептиков. Едва ли можно поэтому согласиться с тем, будто Секст выводит свой скепсис из того, что «все вещи неизменно текут и меняются так, что никакую вещь нельзя ни назвать, ни помыслить» [26]. Так рассуждал Кратил; скептики же так не рассуждали. Высказывая те или иные свои соображения, разъясняет Секст, скептик лишь «говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах» [27]. При этом Секст неоднократно повторяет, что все свои высказывания скептик сопровождает оговорками — «для меня», «как мне кажется», и если он этих оговорок и не произносит, они тем не менее всегда им подразумеваются [28]. И поэтому этой доктрине, последователи которой всецело заняты исследованием сознания и только на этом исследовании базируют свою гносеологию, не в меньшей мере, чем взглядам философов-софистов, органически присущ субъективизм.
5. Критика мышления и чувственного познания. Обычно философы считают существование мышления несомненным, Горгий же отрицал само существование мышления. Кто прав — задается вопросом Секст. Применить для разрешения этого спора мышление — значит заранее согласиться с одной из спорящих сторон. Другого же средства для разрешения этого вопроса не существует. «Поэтому, — заключает Секст, — вопрос, есть ли мышление или его нет, неразрешим...» [29]. Это рассуждение напоминает рассуждения софистов. Но дальше мы встречаемся с новыми моментами. Допустим все же, продолжает Секст, что мышление существует и что оно может верно судить о вещах. «Но даже если признать, что мышление может судить о вещах, то мы не найдем, как судить сообразно с ним. Ведь велико разногласие о мышлении...» [30] Софисты выступили, когда логики как науки не было, что сказалось на их рассуждениях. Пирроники, овладев достижениями античной логики, используют эти свои познания. Они подвергают
14
критическому рассмотрению различные логические операции, фиксируют внимание на затруднениях, обнаруживаемых при этом рассмотрении, особенно при анализе умозаключений (индуктивных и дедуктивных) и доказательств, и стараются доказать, что затруднения эти непреодолимы.
Для мышления убедительно то, что доказано. Всякое доказательство — это цепь умозаключений, начальным звеном которой является определенное допущение. Но с неменьшим основанием можно исходить и из противоположных допущений. Обязательно принять следует лишь доказанное положение, а его доказательство должно покоиться на первом, никак не доказанном допущении. Поэтому никакое доказательство не может установить своей истинности.
Не означает ли эта критика мышления в этом и других тропах «младших скептиков», что пирроники больше, чем разуму, доверяют чувственным восприятиям?
Секст признает, что для решения, что в жизни делать, а чего не делать, у нас критерий имеется — это явление: «Явлением же мы называем „ощущаемое"», оно «невольно ведет нас к его признанию» [31]. На критерии выбора образа действий мы остановимся несколько ниже. Здесь же отметим, что и при решении вопроса, как дело обстоит в объективной действительности, пирроники нередко склоняются к признанию критерием ощущений. «... Критерием истины у скептиков, — сообщает Диоген Лаэрций, — служит видимость» [32], по их мнению, «разысканию подлежит именно то, чему причастны наши чувства, а не то, что мы мыслим, ибо ясно, что это последнее существует лишь в мысли» [33], а «видимость необорима» [34]. Секст утверждает, что «нет ничего достовернее явлений» [35]. Но было бы ошибкой заключать отсюда о том, что гносеология пирроников носит сенсуалистический характер. С присущей ему методичностью Секст приводит доводы, призванные доказать, что вопрос, верно ли восприятия информируют нас о положении дел во внешнем мире, никому поныне решить не удалось, и неизветно, будет ли он решен когда-нибудь в будущем. Когда внешний объект воздействует на нас, мы имеем дело не с самим этим объектом, а с ощущениями, которые он вызывает. Будучи причиной наших чувственных восприятий, внешний объект «производит отпечатки на данной чувствительной способности. Но результат отличается от производящей его причины» [36]. Возможно, объекты внешнего мира обладают лишь теми свойствами, которые мы ощущаем; возможно, этих свойств у них нет, а может быть, у них есть такие свойства, которых мы не воспринимаем [37].
Можно предположить, что ощущения похожи на объекты, которые их вызвали. Но чтобы установить наличие этого сходства, надо воспринять и сравнить ощущение и объект, следствие и причину. Мы же воспринимаем только ощущения. Если сходство здесь и есть, то у нас нет никаких средств убедиться в этом.
15
Не является ли эта гносеология не только релятивистской, но и субъективно-идеалистической? «Релятивизм как основа теории познания, — говорит В. И. Ленин, — есть не только признание относительности наших знаний, но и отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей мерки или модели, к которой приближается наше относительное знание» [38]. Эта характеристика справедлива и для греческих скептиков с одной лишь оговоркой: они признают существование объективной мерки, к которой должны приближаться наши знания, — материальной действительности, существующей вне и независимо от сознания людей.
6. Диалектика категорий. Античные мыслители до возникновения пирронизма много сделали для выявления и анализа диалектических противоречий, свойственных категориям. Скептики вносят значительный вклад в это дело. Они скрупулезно исследуют категории: движения — как перемещения, как изменения и как возникновения и гибели, причины и действия, общего и отдельного, целого и части, пространства и времени, дискретности и непрерывности, единого и многого, а также фундаментальные понятия математики. Как отмечает Гегель, чтобы проделать те исследования категорий, которые были выполнены греческими скептиками, «требовалась удивительная сила отчетливой абстракции» [39].
Но анализ категорий подчинен основной задаче античного скепсиса — защите тезиса, что любое утверждение не более достойно доверия, чем его отрицание. Эту задачу пирроники решают, догматически постулируя (подобно Горгию) универсальность закона недопустимости противоречия, распространяя этот формально-логический закон на диалектические противоречия, постулируя, что любые противоположные определения абсолютно исключают друг друга: истинность одного всегда означает ложность другого. С этой точки зрения неустранимость противоположных характеристик мысли означает ее ложность.
Вот некоторые из скептических рассуждений этого рода.
Анализируя понятия целого и его частей, Секст показывает их неотделимость друг от друга: «...как при отсутствии правого нет и левого и низ не мыслится без мышления верха, точно так же если нет целого, то и части не мыслятся частями и нет никаких частей» [40]. Затем Секст обращает внимание на то, что с исчезновением частей исчезает целое, откуда следует, что целое не отлично от своих частей. Вместе с тем очевидно, что части не были бы частями, если б не отличались от целого. Вывод: целое обязательно отлично от своих частей — положение, противоположное выводу, полученному выше. Ясно, что понятия, с необходимостью заключающие в себе столь явно исключающие друг друга противоположные характеристики, не заслуживают доверия.
А как обстоит дело с изменением? Изменяться должно либо нечто существующее, либо несуществующее. То, что не существует, изменяться не может. Если же изменяется существующее, то оно оказывается чем-то другим, т. е. несуществующим, которое изменяться не может. Вывод: ничто не изменяется. Сходным образом опровергаются понятия возникновения и исчезновения. Возникно-
16
вение необходимо включает в себя и отсутствие возникающего, и его наличие: возникающее при этом должно быть сразу существующим и несуществующим. Пирроники, таким образом, руководствуясь принципом, согласно которому «противоположности не образуются в одном и том же в одно и то же время» [41], приходят к выводу о невозможности изменения, возникновения, исчезновения и о несостоятельности соответствующих понятий.
Следуя этому же метафизическому принципу, пирроники выводят из противоречивости понятий причины, действия, времени несостоятельность данных категорий. Причиной может быть только нечто существующее. Однако причиной это нечто является лишь тогда, когда оно произвело свое следствие. «Но при причине нет того, что считается ее следствием» [42]. Когда же наступает следствие, причины уже нет. Получается, что нечто может быть причиной лишь при условии, что оно сразу и наличествует и отсутствует. Можно ли принять понятие причины, столь противоречивое? Нелепо допускать, что было время, когда времени не было. Следовательно, «время не ограничено» [43]. Но прошлого уже нет и будущего еще нет, «и тогда время будет ограничено» [44]. Противоречивость понятия времени свидетельствует о его несостоятельности.
Приводя пространные рассуждения, доказывающие, что противоречивость понятий движения, изменения, возникновения, уничтожения, причинности и т. п. разрушает их, не позволяет им доверяться, греческие пирроники вместе с тем подчеркивают неоспоримость данных повседневного жизненного опыта, вынуждающих принять эти понятия, пользоваться ими. «...Люди в жизни предпринимают путешествия пешком и морем и строят корабли и дома, и рождают детей, не обращая внимания на рассуждения против движения и возникновения» [45]. Рассуждениям, доказывающим, что нет ни движения, ни возникновения, по Сексту, достаточно «противопоставить... живую видимость, чтобы разбить их утверждающее положение равносильным противоположным свидетельством из самих явлений» [46].
7. Скептицизм и агностицизм. «Академики», прежде всего Аркесилай, Карнеад и их последователи, в отличие от пирроников, для которых ни один вопрос не может считаться, по крайней мере в настоящее время, решенным, объявляют вопрос о познаваемости мира решенным определенно и окончательно, так как есть все основания ответить на него отрицательно. Секст не без оснований придает этим разногласиям принципиальное значение. «Главнейшими родами философии» он считает догматическую, академическую и скептическую доктрины. Догматики (аристотелики, эпикурейцы, стоики) утверждают, что «они нашли истину»; академики (Аркесилай, Карнеад и др.) решительно заявляют, что «восприять ее невозможно»; «ищут же скептики». Тезис «все наши суждения ложны», говорит Секст, столь же несостоятелен, как и тезис «все суждения истинны». Ведь объявить все суждения ложными равносильно признанию истинности самого этого объяснения, т. е. признанию, что не все суждения ложны.
17
Эту интересную мысль скептики применяют и к самим себе. Они, сообщает Диоген Лаэрций, считают, что их тезис о возможности противопоставить всякому утверждению столь же убедительное его отрицание, «оборачивается и разрушает само себя» [47], так как ему можно противопоставить не менее убедительный опровергающий его антитезис.
В формуле «всякому рассуждению противостоит равное», разъясняет Секст, «мы употребляем слово „всякому" в смысле „разобранному нами"... и вместе с тем мы подразумеваем „как мне кажется"» [48]. Здесь явно дается понять, что среди еще не рассмотренных рассуждений могут оказаться такие, которым не противостоят противоположные и равные им по убедительности рассуждения. Не исключено, что и среди исследованных рассуждений есть такие, которые не подчинены принципу «равносильности», и нам лишь показалось (из-за недостаточной тщательности нашего анализа), что таких неопровержимых рассуждений среди них нет.
Итак, греческие пирроники отдают себе отчет в относительности самого положения о том, что истинность наших знаний относительна. Это — сильная сторона гносеологии Секста и его единомышленников, то в их взглядах, что прокладывает путь к диалектической мысли об относительности различия между абсолютной и относительной истинами. Они отвергают агностицизм, считают вопрос о достижимости достоверного знания еще не решенным, подлежащим дальнейшему исследованию, допускают, что в будущем удастся найти надежное обоснование познаваемости мира, хотя и у них ощутительно дает себя знать агностическая тенденция.
8. Отношение к рационально обоснованным положениям и к религии. Важнейшую свою задачу пирроники видят не в отрицании рациональной обоснованности философских и научных положений, а в установлении того, что противоположные положения в равной мере рационально обоснованы и что разуму пока не удалось разрешить противоречия, к которым сам он приводит.
Что касается положений, выдвигаемых и утверждаемых без «разбора» всех pro и contra без рационального обоснования, то неприемлемость таких положений для греческих скептиков есть нечто само собой разумеющееся. «Если кому кажется, будто существует что-то не нуждающееся в доказательствах, то удивительно, как они не понимают: именно и нужно доказать, что оно достоверно само по себе» [49]. Отрицательный ответ на вопрос: «А не владея доказательствами, можно ли постичь сомнительное?» — для пирроников очевиден [50]. Если критерий истины «принят без разбора, то он безусловно недостоверен» [51]. Только после тщательного анализа всех доводов за и против данного утверждения (после «разбирающего суждения») можно решить, достойно ли оно доверия. «Ведь ничто из спорного не достоверно без разбирающего суждения» [52]. Ценность утверждения, выдвигаемого голословно, без разумного обоснования, равна нулю. Секст часто повторяет свою мыль, согласно которой все, что «будет сказано без доказательства... будет недостоверным» [53].
18
Так как свои доктрины философы Эллады обычно не обосновывали ссылками на авторитеты, греческие пирроники почти не занимаются этим вопросом. Секст лишь замечает, что никого из философов нельзя считать нашедшим истину, во-первых, из-за разногласий между ними; а во-вторых, если даже признать одного из них мудрейшим, то всегда сохраняется возможность, что появится более мудрый. Но главное — это факт, что ни ум, ни возраст, ни трудолюбие не дают основание считать человека критерием истины.
С пренебрежительным отношением греческих скептиков к взглядам, лишенным рационального обоснования или принимаемым только из-за того, что их придерживается большинство, связано то, что мифологическим представлениям народной религии они уделяют мало внимания. Провозглашая свое воздержание в отношении всех мнений, пирроники декларируют, что лишь излагают аргументы, доказывающие и опровергающие существование богов, устанавливают их «равносильность», но сами высказываются «за существование богов не больше, чем за их несуществование» [54]. Не древность и святость мифов при этом рассматриваются, а доводы, приводимые сторонниками и противниками существования богов, усилия, предпринимаемые теми и другими с целью рационально обосновать свою точку зрения. Те, которые отстаивают существование богов, говорит Секст, ссылаются либо на то, что почти все люди — и греки и варвары — признают их существование, либо на «мироустройство», предполагающее наличие «миро-устроителей», либо на то, что атеизм приводит к нелепым выводам.
Чисто формальное изложение первого и третьего доводов сочетается у Секста с серьезным обсуждением второго.
Изложив аргументацию защитников религии, Секст обстоятельно развивает опровергающие религию соображения: показывает и обсуждает происхождение религий, показывает, что антропоморфность всех представлений о божестве (даже не связанных с мифами), а также различия между верованиями разных народов объясняются тем, что создателями представлений о богах являются сами люди, показывает, что наличие зла в мире решительно опровергает существование управляющего миром всемогущего, милосердного и всеведущего божества, пекущегося о справедливом воздаянии за хорошие и дурные поступки людей; приводит, кроме того, множество других антирелигиозных аргументов [55]. Конечно, обсуждение доводов за и против существования богов используется здесь, чтобы объявить те и другие «равносильными». Но бросается в глаза, что антирелигиозная аргументация у Секста изображается гораздо убедительнее и занимает почти вдвое больше места, чем прорелигиозная. О том, какое внимание доводам, опровергающим существование богов, уделяли греческие скептики, свидетельствует и Цицерон [56]. В античном обществе идеи скептиков не поддерживали, а серьезно подрывали религиозные представления.
19
9. Отношение к науке. Б. Рассел утверждает, что в древней Греции «скептицизм был утешением лентяя, поскольку показывал, что невежда столь же мудр, как и заслуженные ученые» [57]. Мнение, приписывающее греческим скептикам обскурантизм, высказывалось и в нашей литературе. Так, М. А. Дынник характеризует учение греческих последователей Пиррона как доктрину «враждебного науке скептицизма» [58]. Между тем греческие пирроники подчеркивают, что критикуют науки вовсе «не потому, что те нисколько не помогают мудрости» [59], а потому, что, «стремясь найти истину» и обратившись с этой целью к исследованию философии, скептики, по словам Секста, «столкнулись с тем, что споры идут между равносильными сторонами, а в вещах царит разнобой; точно так же в прочих науках, к овладению которыми стремились они также в поисках истины, там заключенной, они ... обнаружили такие же апории» [60]. Так что пирроники воздерживаются от суждений относительно тех или иных научных теорий «не вследствие присущей им самим невежественности». Произведения самого Секста убедительно подтверждают это его заявление. Относительно наук — астрономии, геометрии, грамматики, риторики, музыки — он разъясняет: «Наше изложение предназначено для тех, кто имеет достаточное знакомство с ними» [61]. Ни сами последователи Пиррона, ни те, на кого рассчитаны были их сочинения, не были невеждами.
Весьма примечательно, что именуя медицину «эмпирией», Секст так характеризует медицинское учение, носившее название «метода»: «...это — единственное из медицинских учений, которое, как кажется, не торопится чрезмерно в суждении о неочевидном, гордо заявляя, что воспринимаемо, что невоспринимаемо; но оно следует явлению и берет от него то, что кажется помогающим, по способу скептиков» [62], «способ рассуждения методиков в медицине имеет больше известного родства со скепсисом, чем другие медицинские учения» [63]. Оказывается, образ действия науки, которая не делает поспешных обобщений, не притязает на окончательное решение исследуемых вопросов и строго следует свидетельству чувственного опыта, «близок способу рассуждения скептиков» [64].
Взгляды и тех, которые уверены, что владеют безошибочным, неопровержимо истинным знанием, и тех, которые уверены, что ничего достоверного узнать невозможно, греческие пирроники отвергают, поскольку, по мнению тех и других, «исследование дошло уже до предела», и поэтому продолжать исследование нет смысла. Пирроники же утверждают, что хотя они не нашли еще решений ни вопроса, обладают ли внешние объекты теми или иными характеристиками, ни вопроса, сможем ли мы когда-нибудь узнать что-либо достоверное о действительности, но вопросы эти остаются открытыми, и «существует до сих пор то, на что опирается всякое исследование, а именно, мнения, что они не нашли этого» [65]. Сколь бы малоутешительными ни были результаты проделанных до сих пор исследований познаваемости мира, «скептик... не отчаивается, подозревая, что, пожалуй, что-нибудь и может быть воспринято» [66]. Вследствие этого, пишет Диоген Лаэрций, пирроников называют
20
«искателями, — потому что они всегда ищут истину» [67]. Призыв не успокаиваться на достигнутом, не отчаиваться, если пока еще не удалось достичь желаемого, настойчиво продолжать поиски — диалектический, прогрессивный момент в античном пирронизме.
Но в неменьшей мере, чем этот диалектический, прогрессивный момент, трактовке науки греческими скептиками присущ проникнутый метафизикой реакционный момент. Хотя они постоянно повторяют, что ищут истину, но на протяжении шести веков большая часть их деятельности заключалась в поисках новых доказательств равносильности противоположных утверждений: «Цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ», — замечает Диоген Лаэрций [68].
Всякое знание либо целиком и окончательно верно, либо целиком и окончательно ошибочно — этого метафизического (антидиалектического) взгляда скептики придерживаются так же догматически, как и критикуемые ими философские школы. Сообщая, что в понимании стоиков «наука — это непогрешимое, устойчивое, непреложное постижение» [69], Секст этой дефиниции не оспаривает, а указывает лишь на то, что существование такого «постижения» не доказано (хотя оно и не опровергнуто). Обнаруживая, что все исследуемые ими научные положения не непогрешимы, не непреложны, греческие пирроники заключают, что «не существует... никакой науки» [70]. «... Мы, — говорит Секст, — занимаемся изучением природы не для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы, но ради того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное» [71]. Он сообщает также, что некоторые «известные скептики» относят к числу принципов пирронизма «воздержание в изысканиях». Это, по-видимому, означает воздержание от каких-либо определенных выводов, утверждений на основе научных исследований, а не отказ от самих исследований. Ведь не отказ от исследований, а призыв к неустанным, настойчивым поискам — лейтмотив всех скептических рассуждений. Дело, однако, в том, что при реализации этого призыва греческие пирроники, как признает сам Секст, больше всего внимания уделяют обнаружению возможности доказать равносильность противоположных суждений.
10. Социально-политическая и этическая позиции. Все греческие скептики декларировали свое «эпохэ», но жизнь заставляет действовать, а выбрать тот или иной образ действий можно лишь остановив выбор на определенном мнении; поэтому скептики должны были указать, чем должен определяться данный выбор. Отрицающий существование какого-либо критерия истины и требующий полного воздержания от суждений об истинности любого утверждения Аркесилай «говорит, что тот, кто в отношении всего воздерживается [от суждений], устанавливает акты выбора и уклонения и вообще поступки на основании благоразумия (###) и что, выступая соответственно этому последнему как критерию, он преуспеет» [72], потому что «благоразумное» мнение — это мнение, сле-
21
дуя которому, мы достигаем успеха в своих действиях. Этим «благоразумное» мнение отличается от «неблагоразумного», поступая в соответствии с которым мы терпим неудачу. Конечно, поведение, основанное на «благоразумном» мнении, не гарантирует успеха, но успех в этом случае гораздо вероятнее, чем при поведении, игнорирующем «благоразумие».
Эта концепция получает дальнейшее развитие у Карнеада. Он также отрицал существование критерия истины, считал, что истинное знание принципиально недостижимо. Карнеад говорит, что хотя нет критерия истины, но есть критерий выбора определенного образа действий «для жизненного распорядка» — вероятное представление и суждение. Этот философ и его последователи различают представления и суждения просто вероятные, вероятные и «нерассеянные», вероятные, «нерассеянные» и «разработанные». «Нерассеянные» представления и суждения у того, кто не позволяет посторонним факторам отвлекать себя от изучаемого объекта. «Разработано» же представление и суждение, основанное на тщательном исследовании всех обстоятельств, характеризующих изучаемый объект, и тех, которые характеризуют исследующего субъекта. «Разработанные» представления и суждения наиболее вероятны, они вероятнее вероятных и «нерассеянных», а те, в свою очередь, вероятнее «просто вероятных» [73].
От этого учения отмежевываются скептики, расценивающие концепцию «академиков» как отступление от скептицизма, требующего признания, что представления «одинаковы по существу в отношении достоверности и недостоверности» [74]. Мы, признает Секст, «не можем быть всецело бездеятельными» [75] и должны избирать один образ действий, отвергая другие, но при этом мы должны следовать не вероятности, ибо истинность одного суждения нисколько не вероятнее истинности другого и ни один образ действия сам по себе нисколько не предпочтительнее другого, — а поступать так, как заставляют нас помимо нашей воли «побуждения природы», «принуждение претерпеваний», а также «законы и обычаи» [76]. Именно этот взгляд, а не концепция карнеадовцев, по-видимому, характерен для греческих скептиков. Диоген Лаэрций так излагает их позицию: «... мы предпочитаем или избегаем только тех вещей, которые зависят от нас; а что от нас не зависит, а совершается по неизбежности, как голод, жажда, боль, того мы избежать не можем» [77]; в «житейских» же делах надо поступать, «следуя обычаям и соблюдая законы» [78].
Гносеология греческих пирроников тесно связана с их социально-политической позицией и их этикой. Доводы в пользу и против законов, порядков, представлений о том, что хорошо, что дурно, «что вообще надо делать или не делать» [79], — равносильны. Цель скептика — «невозмутимость», т. е. «безмятежность и спокойствие души», а этого можно достичь только беспрекословно покоряясь всему, к чему принуждает общество, ни во что не вмешиваясь, ничего не пытаясь изменить. Хотя пирроники относятся вполне безразлично к мнению о себе толпы и даже приводят доводы, доказы-
22
вающие, что мнение большинства чаще всего ошибочно, но они знают, чем грозит им отказ от выполнения требований большинства. Поэтому они предпочитают «жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей» [80], вовсе не разделяя их взглядов. Это позиция принципиальной беспринципности. Если пирроника не заставляют заняться каким-нибудь общественным делом, он им заниматься не станет. «Все свое время он (Аркесилай. — В. Б.) проводил в Академии, отстраняясь от общественных дел» [81]. Избегали общественной деятельности и другие скептики [82], когда их к ней не принуждали. Но когда на Пиррона его соотечественники возложили обязанности жреца, он стал их выполнять, хотя вовсе не разделял верований тех, кто его на этот пост выдвинул.
Таким образом, мы находим у этих философов социально-политический индифферентизм, консерватизм и оппортунизм.
Согласно учению греческих скептиков, «от природы» ни блага как такового, ни зла «вообще не существует». Тем не менее эти скептики покорно следуют этическим требованиям, предъявляемым обществом, в котором они живут и учат, что каждый должен поступать в соответствии с тем, что «мы вынужденно испытываем», следуя своим потребностям, чувствам, страстям, умеряя их ради своего спокойствия.
Следовательно, для античного скептицизма характерны не только одностороннее, гипертрофированное выпячивание негативного, деструктивного в диалектике познания, но и настойчивое подчеркивание требования пассивности в личной и общественной жизни. Признание того, что мы «не можем быть всецело бездеятельными», не побуждает греческих пирроников отступить от принципа пассивности: они соглашаются чем-нибудь заниматься, лишь когда природа или общество их к этому принуждают. Скептическая теория познания, обосновывающая «эпохэ», гносеологическую пассивнрсть, тесно связана с индивидуалистической, даже эгоистической этикой, обосновывающей пассивную жизненную позицию.
1 См.: Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 60—64.
2 См.: Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, II, 217—218.
3 Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 102. Детально анализируя взгляды Антифонта, Гиппия и близких к ним софистов, С. Я. Лурье характеризует их как «софистов, проповедующих материалистическую социологию и мораль, причем один из них, Антифонт, в основных положениях своей науки был продолжателем Демокрита» (Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 98).
4 Платон. Теэтет, 167а, с.
5 Объективизм и материализм Протагора не подлежат сомнению для Б. С. Чернышева (Софисты. М., 1929. С. 116, 128) и для А. Н. Чанышева (Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 55).
6 Лурье С. Я. Указ. соч. С. 122.
7 Платон. Горгий, 456е, 457а.
8 Первым на это обратил внимание А. С. Богомолов. См. его книгу: Диалектический логос. М., 1982. С. 189.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 98.
10 Герцен А. И. Избр. филос. произведения. М., 1948. Т. 1. С. 189.
11 Богуславский В. М. У истоков французского атеизма и материализма. М., 1964. С. 25.
12 Там же.
13 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, IX, 101; ср. там же: 74, 88, 92, 93, 95, 101.
14 См.: Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, I, 165.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 209.
16 Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1935. Т. X. С. 438.
17 Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 9.
18 Секст Эмпирик. Три книги..., I, 219.
19 Там же, 210.
20 Там же.
21 Там же, 212.
22 Там же.
23 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 61.
24 Секст Эмпирик. Три книги..., I, 213.
25 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 78.
26 Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма... С. 44— 45.
27 Секст Эмпирик. Три книги..., 1, 15.
28 См.: Там же, 199, 200, 203 и др.
29 Там же, II, 57.
30 Там же, 58—59.
31 Там же, I, 9, 19.
32 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 106.
33 Там же, 77.
34 Там же, 105.
35 Секст Эмпирик. Против ученых, VIII, 363.
36 Там же, VII, 383.
37 См.: Секст Эмпирик. Три книги..., I, 99.
38 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 139—140.
39 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. С 440.
40 Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 344.
41 Там же, 271.
42 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 98.
43 Секст Эмпирик. Три книги..., III, 141.
44 Там же, 142.
45 Там же, II, 244.
46 Там же.
47 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 76. См. также: Секст Эмпирик. Три книги..., I, 14.
48 Секст Эмпирик. Три книги..., I, 203.
49 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 90.
50 Там же, 91.
51 Там же, 94.
52 Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 340.
53 Секст Эмпирик. Три книги... II, 35; ср. там же: 85; III, 19, 34.
54 Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 59.
55 См.: Секст Эмпирик. Три книги..., III, 218—222; Против ученых, IX, 50—58, 138—181 и др.
56 См.: Цицерон. О природе богов, I, 62—63.
57 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 253.
58 Дынник М. А. Древнегреческая философия // БСЭ. 2-е изд. Т. 12. С. 526.
59 Секст Эмпирик. Против ученых, 1, 5.
60 Там же, 6.
61 Там же, 7.
62 Секст Эмпирик. Три книги..., I, 237.
63 Там же. 241.
64 Там же.
65 Там же, II, 11.
66 Там же, I, 226.
67 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 70.
68 Там же, IX, 74.
60 Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 151.
70 Там же, I, 9.
71 Секст Эмпирик. Три книги..., I, 18.
72 Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 158.
73 См.: Там же, 166—189.
74 Секст Эмпирик. Три книги..., I, 227.
75 Там же. 226.
76 См.: Там же, 23, 24, 231.
77 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 108.
78 Там же.
79 Секст Эмпирик. Три книги..., III, 235.
80 Там же, I, 17.
81 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IV, 40.
82 См.: Там же, IV, 22.
СКЕПТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
(Абеляр, Ибн-Рушд, Николай из Отрекура и др.)
1. Средневековый догматизм и обстоятельства, вызвавшие появление скептицизма в средние века. Такой гипертрофии догматизма, такого глубокого его воздействия на всю умственную жизнь, с какими мы встречаемся в средние века, не знала, пожалуй, ни одна из известных нам других эпох. Если античные скептики были убеждены в том, что до сих пор никому из людей не удалось достичь достоверных знаний, что неизвестно, удастся ли и в будущем приобрести такие знания, то проникнутые ревеляционизмом господствующие в средние века ортодоксальные течения мысли убеждены в том, что все люди, сознание которых благодаря вере озарило откровение, обладают несомненными, абсолютными, всеобъемлющими истинами, а в заблуждении коснеют лишь неверующие, позволяющие себе сомневаться в этих истинах или даже дерзающие их отрицать.
От господствующих, официально санкционированных церковными властями взглядов значительно отходят средневековые оппозиционные течения. Абеляр (1079—1142) убежден, что высказывания, содержавшиеся в первоначальном, неискаженном Писании, «полны разума», абсолютно истинны, что Христос в Писании учит нас, «каким образом мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, которые ищут мудрости» [1]. Для Абеляра истины веры совпадают с истинами разума, а теология — с подлинной философией. Он считает, что «у разбирающихся людей большую силу имеют разумные доказательства, чем чудеса», — ведь чудеса может вызывать и «дьявольское наваждение». Мышление, основанное на доводах, об истинности которых свидетельствует разум, и логически последовательное — «искусство диалектики» — дает нам «высшую мудрость». Только люди, владеющие этим «искусством», могут называться философами. В нашей познавательной деятельности умению следовать «истинным доводам разума» принадлежит решающая роль: «по сравнению с прочими искусствами только оно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием» [2]. Рациональное доказатель-
26
ное мышление одно лишь способно «просветить нас светом истинной мудрости», лишь оно «делает нас в равной степени христианами и истинными философами» [3]. Истинный философ должен начинать свою деятельность не с уверенности в том, что решение стоящего перед ним вопроса уже имеется, что оно уже найдено, а с сомнения, «вопрошания», толкающего к исследованию данного вопроса, к поискам основанного на разуме его решения. «Вопрошание» — это ключ к мудрости и «к широкому пользованию этим ключом побуждает проницательнейший из философов — Аристотель... сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины» [4].
Абеляр показывает, что, поставив под сомнение тексты, объявленные ортодоксами не подлежащими обсуждению, непререкаемо истинными, и подвергнув их рациональному исследованию, мы обнаруживаем в них множество противоречий и явных бессмыслиц, вызванных как ошибками при их переписке, так и заблуждениями авторов этих текстов. «...Когда известно, что даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок, что же удивительного в том, если в столь многочисленных писаниях святых отцов иное по вышеуказанным причинам кажется произнесенным или написанным ошибочно?» [5]
Конечно, в рассуждениях Абеляра, вскрывающего несостоятельность положений, по общему мнению несомненных, требующего подвергать все сомнению и оставлять под сомнением, пока рациональное исследование не принесет достаточных оснований для принятия или отрицания предлагаемого положения, — в этих рассуждениях налицо скептическая направленность. Но эта скептическая мысль принципиально отлична от пирронизма греков. Ведь пирронизм ставит под вопрос саму способность рационального исследования доставлять истинное знание. Абеляр же твердо уверен в том, что такое исследование обязательно приводит нас к подлинной истине.
Перед нами взгляд, диаметрально противоположный той концепции средневековых ортодоксов, согласно которой «человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру» [6], как писал Фома, заявлявший, что, в отличие от философии и других наук, занимающихся предметами, «которые открыты естественному разуму», теология ведет нас «к тем предметам, которые превыше разума». Что касается философских дисциплин, то теология «прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам»; она «может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений» [7].
В трактатах Ибн-Рушда (1126—1198) гетеродоксальная средневековая мысль заходит гораздо дальше, чем в работах Абеляра. Согласно Ибн-Рушду, текст Писания предназначен для внедрения основ нравственности в сознании большинства людей, способных
27
лишь слепо верить. Задачу отыскания истины решает только следующая требованиям логики, обосновывающая свои положения доводами разума философия, которая не пытается обосновывать положения Писания. Рациональное их обоснование невозможно, так как многие из них противоречат разуму. Эти места в Писании надо понимать аллегорически. Ибн-Рушд не только отрицает доказуемость ряда религиозных основоположений, но и отвергает их истинность. Вместе с тем способность нашего интеллекта доставлять нам неопровержимо верные, абсолютно истинные знания для Ибн-Рушда так же, как и для Абеляра, не подлежит сомнению.
Таким образом, глубокие разногласия между ортодоксальными и оппозиционными течениями средневековой философии на протяжении длительного времени не распространялись на вопрос о достижимости достоверного знания. Покоившаяся на убеждении в положительном решении этого вопроса средневековая философская мысль не оставляла места для идей античного скепсиса, которые на протяжении целого тысячелетия были преданы забвению. Австрийский неотомист И. Фишль пишет в связи с этим: «Все средневековье... никогда не сомневалось в достоверности наших знаний. Все были твердо убеждены в том, что наше знание отображает действительность. Стоял вопрос не о том, можем ли мы посредством своего познания постичь реальные вещи, а лишь о том, как мы их постигаем... Подлинный скептик поставил бы себя в средние века вне общества» [8]. Того же мнения придерживается один из ведущих представителей неотомистской историко-философской мысли, Э. Жильсон, который пишет, что «никакого средневекового скептицизма не было», специально оговаривая, что он имеет в виду не только ранее средневековье и «золотой век» схоластики, но и четырнадцатый век: «В четырнадцатом веке не было ни одной скептической школы» или даже отдельного философа, выдвигавшего скептические идеи [9].
Тем не менее К. Михальский, первым детально исследовавший философию, развивавшуюся в западноевропейских университетах в XIV в., в трех своих работах, подытоживающих эти исследования, доказывает, что в этом столетии скептические идеи — это не исключительная особенность отдельных философов, а «более широкое течение, преобладающее в умонастроении эпохи»; что «утрата доверия к познавательной способности человеческого интеллекта — одна из отличительных черт XIV века» [10].
Кто же прав — Жильсон и Фишль или Михальский? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к событиям, которыми было ознаменовано позднее средневековье — XIV век.
Из социально-политических событий, наиболее важных для этого столетия, следует отметить «авиньонское пленение» пап, направленную против папства бурную деятельность Филиппа IV Французского, Людвига Баварского и проникшихся гетеродоксаль-ными идеями У. Оккама миноритов, в немалой степени подрывавшие господство церкви в жизни западноевропейского общества. На философскую мысль глубокую печать наложило интенсивное
28
усвоение античных и арабских источников, породившее ряд попыток синтезировать античное философское наследие с христианством (Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский). Считая, что теология «может взять нечто от философских наук» [11], Фома положил в основу своего учения ряд важнейших положений Аристотеля и выдвинул целых пять доказательств бытия бога, которые представлялись ему логически совершенно безупречными.
Но томистское решение проблемы соотношения философии и теологии удовлетворило далеко не всех схоластов. Сигер Брабантский и его единомышленники присоединились к аверроистской (по сути дела, несовместимой с христианством) интерпретации аристотелизма, на что ортодоксы ответили жестокими репрессиями и знаменитым осуждением 1277 г. Но остановить распространение античных и арабских философских идей было невозможно. А проникавший в сознание вместе с ними рационализм, стремление отыскивать подлинное обоснование решению любой исследуемой проблемы производили в привычных, догматических представлениях большие опустошения.
Пришедшая с востока античная и арабская литература была не только философской, но и научной. Она впервые познакомила Западную Европу не только с достижениями в области математики и естествознания, но и с неведомыми средневековью индуктивными методами изучения природы. В университетах получают значительное развитие светские научные исследования: математика, в которую оксфордская школа «калькуляторов» вводит понятие функции; физика, в которую в Парижском университете впервые в истории механики вводятся понятия инерции и инерциального движения (Жан Буридан и его последователи); астрономия (выдвигаются теории движения Земли).
Интенсивно разрабатывается и изучается логика. Широкое применение получает введенное парижским аверроистом Жаном Жанденом различение рассуждений по степени вероятности. Оккам и философы, близкие к нему по своим взглядам, исследуя доводы за и против ряда положений, которым длительное время приписывалась абсолютная достоверность, приходят к выводу, что аргументация, обосновывающая эти положения, позволяет признать их лишь вероятными.
Традиционные представления подвергаются основательному пересмотру. В выступлениях ряда философов начинают отчетливо звучать скептические идеи.
2. Защита теологии от философии или защита философии от теологии? Жильсон пишет: «Следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью» [12]. Дело, однако, в том, что согласно скептическим высказываниям, с которыми в это время выступают многие оккамисты, философская вероятность вовсе не поддерживает «несомненность веры», а противоречит ей.
29
Авторы, отстаивавшие тогда скептические идеи, показывает Михальский, использовали их не для защиты, а для критики ортодоксальных теологических и философских доктрин. Они «неоднократно заявляют, что излагают какое-нибудь суждение единственно лишь для того, чтобы получить возможность его обсуждать... или чтобы процитировать мнение, а не потому, что они его рассматривают как истинное, или имеют намерение каким-нибудь способом его защищать», на деле же «они пространно развивали собственные радикальные идеи» [13]. «В XIV веке философы, хотевшие защитить смелую мысль, все еще находили убежище в вероятности: выдвигаемую идею они не объявляют своей, заявляя, что хотят показать лишь ее probabilitas» [l4]. Так поступали, пишет Михальский, Уильям Оккам, Джон Баконторп, Николай Отрекурский, Жан Мерикурский, Жан Жанден. Ж. Шевалье считает, что успех скептических идей в XIV в. «освятил тот разрыв между мыслью и реальностью, между человеком и богом», тяжкими следствиями которого явились все злоключения западноевропейской мысли, пошедшей в последующие столетия по пути эмпиризма и безбожия [15]. Философы XIV в., подвергавшие скептической критике традиционные представления, всячески подчеркивали, пишет он, свою лояльность в отношении традиции, но их работы зароняют в сознание читателя «недоверие к традиционным доктринам и даже сомнение в истинах веры» [16]. «Когда читаешь высказывания выдающегося представителя скептической мысли XIV века, слышишь глашатая Возрождения и Реформации или голос Канта» [17].
Иначе характеризуют скептические идеи этого века другие исследователи. Они утверждают, что в предшествующие столетия царили безграничное доверие к человеческому интеллекту и уверенность в полном его согласии с верой, а в XIV в. наступило крушение этого доверия; умами овладел фидеистический скептицизм, вынуждающий полагаться только на веру, ибо лишь в ней — истина.
Так, Э. Муди утверждает, что основной задачей носителей скептических идей в XIV в. была защита теологии от философии, которая заключалась в «такой критике человеческого знания и критериев его достоверности, которая позволила бы показать, что теологические доктрины не могут быть ни доказуемы, ни опровергаемы философией» [18].
Э. Грант расценивает воззрения Оккама и его единомышленников как фидеистический скептицизм. По мнению этого исследователя, номиналистические, эмпиристские и скептические их идеи вели к решительному ограничению возможностей, доступных знанию, в пользу веры. Решающее значение Оккам и оккамисты, по словам Гранта, придают не знанию, а вере [19]. Г. Лефф, хотя и озаглавил свой труд «Разложение средневекового мировоззрения» и признал, что концепция Оккама, согласно которой теологические истины были самое большее лишь вероятными, тем не менее утверждал, что Оккам и другие представители скептической мысли XIV в. не порывали с прошлым, а скорее восстанавливали его, освобождая от недавних переосмыслений [20]. Есть и другие ученые, разделяющие взгляд Муди.
30
Для выяснения того, насколько этот взгляд состоятелен, рассмотрим, какие для рассматриваемых средневековых философов положения нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Это прежде всего положение о существовании бога. Доказательство существования его как первопричины покоится на признании того, что цепь событий во Вселенной не может быть безначальной. Авторы XIV в., скептически подходившие к этому положению, утверждали: конечно, вероятно, что у причинно-следственной цепи есть начало, первопричина, бог. Но вполне вероятно и то, что эта цепь начала не имеет. И этот и другие доводы в пользу существования бога, пишет Жан из Бассоли (ум. в 1347 г.), «весьма вероятны и даже более вероятны, чем какие-нибудь доводы, которые можно привести против этого утверждения». Но это доводы несовершенные, они недостаточны, чтобы дать несомненное, очевидное, достоверное знание [21]. Они позволяют считать данное утверждение лишь более вероятным, чем противоположное: то, что бога нет, тоже вероятно, хотя и в меньшей степени. Николай из Отрекура к истинам веры «в конечном счете присоединяется, но не побоявшись пространно развернуть противоречащие им положения, „более вероятные (как пишет Николай. — В. Б.) согласно естественной вероятности, к которой мы в настоящий момент причастны". Так что, шутя или серьезно, мэтр Николай показывает, что предложение „бог есть" и „бога нет означают почти одно и то же, хотя разными способами» [22]. Оккам заявлял, что «невозможно знать с очевидностью, что бог есть» [23]. Роберт Холкот (ум. в 1349 г.) обосновывал эту мысль так: поскольку все наше познание, а значит, и все наши понятия возникают только из чувственного опыта, а в этом опыте мы бога не воспринимаем, у нас нет понятия бога. Никогда ни один философ еще не доказал, что существует какое-нибудь бестелесное бытие, так как в чувственном нашем опыте бестелесное бытие нам не дано. «Все, что философы написали в своих книгах о бестелесном бытии, они заимствовали у основателей религий или у тех их предшественников, которые сохранили в памяти след или тень знания о боге, полученного ими от наших первых предков» [24]. Сходным образом рассуждают о доказуемости бытия бога Адам Уодхэм (ум. в 1349 г.), Джон Родингтон (ум. в 1343 г.), Ричард Свайнсгид (ум. в 1348 г.), Гийом Рубион и некоторые другие философы этого времени.
Так же обстояло дело с положением о сотворении мира ех nihilo. Из того, что мы перестаем видеть какую-нибудь вещь, говорит Николай Отрекурский, мы не можем с достоверностью заключить, что ее существование прекратилось. Ничто не мешает допустить, что произошло разложение этой вещи на столь малые частицы, что они недоступны нашему восприятию. Если же вся материя состоит из таких мельчайших частиц, то при исчезновении вещи материя не исчезает, а при возникновении вещи материя не возникает; другими словами — материя существует вечно. Вечность
31
материи лишь вероятна, но она более вероятна, чем положение о возникновении материи из ничего. Марсилий из Ингена (ум. в 1396 г.) писал: «С естественной точки зрения недоказуемо, что первая материя произведена, вызвана к бытию из небытия» [25] — и так разъясняет свою мысль: «Для стоящих на естественной точке зрения... исходным является положение: все, что возникает, возникает из чего-то предшествующего (ранее существовавшего)... Отсюда следует и соответствующее заключение — при чисто естественном подходе нельзя доказать, что творение возможно». Более того — «из принципа естественной философии следует, что подобное творение невозможно» [26]. Относительно догмата о сотворении мира Роберт Холкот приводил такое соображение: Никейский со бор предписал христианам верить, что бог сотворил из ничего небо и землю; если бы это можно было доказать, нам не предписывали бы в это верить. И Оккам, и ряд его последователей находят, что вечность мира, по крайней мере, так же вероятна, как и сотворение его богом.
Всемогущество бога, его всеведение, его вездесущность устанавливаются только верой, ибо доказать существование этих атрибутов невозможно, — таково мнение Оккама, Жана из Бассоли и многих других оккамистов. Всецело покоится на вере и не может быть доказана троичность бога, утверждают Джон Родингтон, Ричард Свайнсгид, Роберт Холкот, Жан из Бассоли и другие. Бессмертие души многие из этих авторов тоже считают с точки зрения «естественной философии» лишь вероятным.
Таким образом, критике здесь подвергаются важнейшие догматы христианства. То, что наш интеллект не может установить достоверность религиозных догматов, пишут эти философы, не колеблет их истинности. Ее источник — вера, покоящаяся на откровении, а положения веры чаще всего расходятся с положениями разума. В свете разума, говорил Жан из Мерикура, каждый член символа веры есть заблуждение, нечто невероятное, а религиозные заблуждения оказываются истиной. У этих философов происходит «полная иррационализация богословия, которое должно опираться только на документы Священного писания» [27]. Таким образом, несмотря на скептичность их взглядов, догматизм в них все же сохраняется.
3. Некоторые особенности скептических воззрений в XIV в. Чтобы понять смысл и значение скептической критики, которой в XIV в. были подвергнуты некоторые теоретические положения, не имеющие ничего общего с религией, необходимо учесть глубокое убеждение философов, выступивших с такой критикой, в том, что решающая роль в познании принадлежит разуму и опыту.
Наиболее яркое и полное выражение скептическая мысль рассматриваемого периода получила у Николая из Отрекура, преподававшего в Сорбоне в 20—30-е годы XIV в. Он утверждает, что истинным (кроме веры) является только то, что таковым признает наш интеллект: «То, что доказывается при помощи естественного света разума, доказывается абсолютно, и ничто не может
32
сделать истинными суждения, противоречащие тому, что доказано естественным светом разума» [28]. А согласно разуму, несомненно истинно только непосредственно очевидное: во-первых, данные опыта, получаемые нами при контакте с внешним миром, и опыта нашего самосознания; во-вторых, то, что может быть выведено нашим интеллектом из опытного знания при помощи «первого принципа» — формально-логического закона недопустимости логических противоречий. Заключение является выведенным на основании этого закона, только если оно тождественно посылкам или содержится в них как их часть. Все, что невыводимо из опытного знания при помощи данного закона, лишь вероятно. То же, в основе чего не лежит непосредственно очевидное опытное знание, нет оснований признавать даже вероятным. «Ничто не дает нам права познавать нечто сверх того, что мы познаем при помощи наших пяти чувств, а также путем формального эксперимента» [29].
Когда наш опыт свидетельствует, что наблюдаемое нами событие или вещь, выступающая в роли причины, вызывает другое событие или вещь, выступающую в роли действия данной причины, мы обладаем непосредственным, очевидным, несомненно истинным знанием о существовании этой причинной связи. Закон противоречия не запрещает допускать, что такая связь в дальнейшем будет иметь место всякий раз, как возникает событие, являвшееся причиной в нашем опыте, что данная причинная связь носит необходимый характер. Но вывод о необходимости этой связи, о ее обязательной повторяемости из закона противоречия не следует. Такой вывод лишь вероятен. Согласно Николаю Отрекурскому, нам доступно достоверное знание лишь о субстанциях, данных нам в опыте. Что касается субстанций, которые в опыте не даны, то, поскольку утверждение о их существовании покоится на принципе причинности, а истинность последнего недоказуема, недоказуемо и это утверждение. «Эта доктрина познания, — говорит о гносеологии Николая Э. Жильсон, — закрывала все пути, ведущие к существованию бога. Из факта, что существует одна вещь, мы не можем заключить о существовании другой вещи; не можем равным образом из существования мира заключить о существовании бога» [30]. Для достижения даже только вероятного интеллектуального знания необходимо до того обладать лежащим в его основе очевидным опытным знанием. Положению о существовании бога как первопричины предшествует и его обосновывает тезис о наличии универсальной причинной связи, охватывающей все происходящее во Вселенной. А этот тезис отнюдь не очевиден: он является не опытным знанием, а заключением нашего ума, которое — поскольку оно не опирается на закон противоречия — является лишь более или менее вероятным. Не опирающееся ни на опыт, ни на «первый принцип» утверждение о существовании бога как первопричины оказывается не только недоказуемым, но не является и вероятным.
33
Будучи знаком (через Августина и Цицерона) со «скептицизмом академиков», Николай Отрекурский решительно его отвергает. Если бы они были правы, пишет он, оказалось бы сомнительным существование мира и даже наше собственное существование. «С целью избегнуть всех таких нелепостей, я утверждал во время диспута в Сорбонне, что обладаю очевидной достоверностью, доставляемой пятью чувствами и собственными психическими действиями» [31].
Считая, что многое в нашем знании лишь вероятно, этот мыслитель выделял область, где нам доступны несомненные, абсолютно достоверные истины — опытное знание. Этот взгляд «способствовал укреплению эмпирического базиса науки, который подрывали сугубо умозрительные понятия теологизированной метафизики» [32]. С решительным эмпиризмом Николая связано то, что он «стал одним из первых европейских схоластиков, которые в противоположность аристотелевской физике, завоевавшей к тому времени господствующее положение в университетах, возобновили физику Демокрита и Эпикура. Здесь Отрекуреец был уже материалистом, убежденным в вечности мира, в основе процессов которого лежит движение и сочетание атомов» [33]. Достоверное знание, писал Николай, достигается исследованием не книг, а самих вещей: «Поскольку познания вещей можно достичь за короткое время, исходя из естественных явлений, поразительно, что некоторые до преклонных лет исследуют Аристотеля и Аверроэса» [34].
Несмотря на ряд скептических мыслей, содержащихся в этой гносеологии, для нее характерен не пессимизм, а уверенность в том, что в тех границах, в которых могут быть применены опыт и разум, наши знания несомненно истинны. К взглядам Николая Отрекурского очень близки Жан Мерикурский и некоторые другие представители университетской философии XIV в. Их гносеология коренным образом отличалась от гносеологии гуманистов «героического периода» Ренессанса. Но их рационализм, критика, которой они подвергли оторванные от действительности спекуляции схоластов, защита ими опытного знания существенно способствовали становлению пришедшей им на смену философии Возрождения.
Таким образом, вопреки утверждениям Жильсона и Фишля, скептические идеи в средние века, если не в «золотой век» теологической схоластики, то в век, когда она начала приходить в упадок, выдвигались, и довольно энергично. Поэтому в своем труде о средневековой философии известный польский исследователь З. Куксевич расценивает XIV век как период критицизма в истории средневековой философской мысли [35], а вслед за ним так же характеризует этот век и Р. Паляч [36]. Но с утверждением Михальского о доминирующем положении скептицизма в XIV в. согласиться нельзя. Это была оппозиционная доктрина. Церковные и университетские власти обвиняли ее представителей в ереси, заставляли их отрекаться от своих взглядов, сжигали их произведения (эти репрессии испытали на себе и Уильям Оккам, и Николай Отрекурский, и Жан Мерикурский). Господствовал в этом столетии догматизм теолого-философской ортодоксии. Да и те, которые высказывали в это время скептические идеи, сами во многом оставались еще в плену средневекового догматизма.
34
4. Средневековый фидеистический скептицизм. Распространено мнение, что в средние века скептические взгляды встречаются главным образом у мыслителей-фидеистов, враждебных рационализму, что они пользовались скептической аргументацией, чтобы, доказав бессилие разума, укрепить веру. В действительности скептические аргументы применялись в средние века главным образом гетеродоксами, отстаивавшими права разума и существенно ограничивавшими компетенцию иррациональной веры, что мы и видели у рассмотренных выше философов. Однако в эту эпоху имел место также и скептицизм ортодоксов, скептицизм, толкающий в объятия мистицизма и слепой веры и использующий скептическую аргументацию, чтобы изобразить недостойными доверия рационально обоснованные знания.
Эту форму скептицизма выдвигал в борьбе с оппозиционной арабской философской мыслью Аль-Газали (1059—1111), являющийся «в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма» [37] и доказывающий, что мы не можем быть уверены в истинности знаний, приобретенных при помощи естественных средств, что несомненно истинно лишь знание, которое бог дарует нам сверхъестественным путем. Науки, приобретающие знания естественными средствами, не вызывают у Аль-Газали возражений при условии, что они строго держатся в границах, указанных верой, и беспрекословно ей подчиняются. Всякая попытка наук притязать на самостоятельность по отношению к религии неизбежно ведет к безбожию. «... Необходимо, — пишет он, держать под уздой каждого», кто занимается математическими науками, потому что, «хотя науки эти и не связаны с религиозными предметами», для всякого, кто занимается этими науками, «они являются... источником всех тех бед и злосчастий, коим подвержены и сами математики. Мало существует людей, занимающихся математикой и не становящихся при этом вероотступниками...» [38]. Логика внушает людям «заблуждение», будто истинны только положения, при доказательстве которых соблюдены определенные условия. А всякий, кто «подумает, что все исходящие от логиков ереси подкреплены такими доказательствами», «оказываясь не в состоянии выполнить эти условия» при доказательстве «религиозных предметов», «поспешит сам заделаться еретиком» [39]. Так же дело обстоит и в отношении физики, когда ученые, занимающиеся этой наукой, пренебрегают тем, что «физика находится по отношению к религии в подчиненном положении», когда они забывают о том, что «в основу всей физики должно лечь понимание того, что природа подчиняется всевышнему Аллаху, что она не самостоятельна, но, напротив, является послушным орудием в руках своего творца» [40].
35
Николай Отрекурский считает, что в опыте мы с очевидностью познаем, что одно наблюдаемое нами явление вызывает другое наблюдаемое явление; Аль-Газали же утверждает, что опыт не дает никакого знания о связи между наблюдаемыми явлениями: «... одновременное существование двух вещей не указывает на то, что одна из них существует благодаря другой» [41], и разум бессилен это доказать. «Разум дает показание о своей вере в пророчество и о бессилии своем постигнуть то, что постигается лишь пророческим оком» [42]. Истина, недостижимая для разума, но открывающаяся вере, заключается в том, что вещи и события вовсе никак друг с другом не связаны: принятие пищи не вызывает насыщения, огонь не есть причина горения. Только вмешательство Аллаха производит каждое событие — и то, которое философы считают причиной, и то, которое они считают ее действием, — концепция, по сути дела, окказионалистская.
Утверждая неспособность опыта и разума доказать истинность доставляемых ими знаний, Аль-Газали рекомендует не воздерживаться от суждений (как рекомендовали пирроники), не признавать двойственность истины (как поступали оккамисты), а слепо поверить, что абсолютно истинно лишь «пророчество», непостижимость которого для человеческого интеллекта освобождает от обязанности обосновывать его какими-нибудь разумными доводами.
В западноевропейской средневековой схоластике типичным представителем скептицизма, провозглашающего познавательное бессилие чувственного опыта и интеллекта ради утверждения всесилия веры, был преподававший с 1276 по 1292 г. в Парижском университете Анри из Гента (ум. 1293 г.). Знаменательно, что этот теолог принял активное участие в подготовке и осуществлении оглашенного в 1277 г. знаменитого осуждения аристотелизма и аверроизма, явившегося сигналом к убийству Сигера Брабантского и жестокой расправе с его единомышленниками. Рассматривая доводы, выставлявшиеся греческими скептиками против достоверности чувственных восприятий и мышления (доводы, изложение которых он нашел в произведениях Цицерона и Августина) Анри из Гента приходит к выводу, что с помощью естественных средств познания, имеющихся в нашем распоряжении, опровергнуть тезис о том, что достоверное знание для нас принципиально недостижимо, невозможно. То, что знание, имеющее своим источником чувства или разум, не может быть подлинным, истинным знанием, объясняется тем, говорит этот философ, что для человека, лишенного божьего озарения, достижение истины вообще невозможно. Хотя это озарение может снизойти на человека, когда последний пребывает в своем естественном состоянии, но само это озарение и знание, которым оно наделяет человека, имеют сверхъестественный источник. Бог дарует такое озарение, а вместе с ним и абсолютно истинное знание только тем, кому он пожелает, и только тогда, когда ему будет благоугодно; «человек не может познать чистой истины ни об одной вещи при помощи чисто естественных средств, но лишь при помощи озарения божьим светом; даже тогда, когда человек достигает этого света в своем
36
чисто естественном состоянии, он не достигает его при помощи чисто естественных средств, поскольку свет этот уделяется свободно тем, кто желает его уделить» [43]. Достижение истины человеком определяется лишь произволом божественной воли и никак не зависит ни от чувственных впечатлений данного человека, ни от его интеллекта, которые вовсе не в состоянии сообщить ему что-либо достоверное. Исходя из этого учения, Анри из Гента весьма отрицательно расценивает попытки философов отыскать истину посредством естественных человеческих средств, которыми они располагают.
Критика познавательных способностей человека у этого мыслителя XIII в. так же, как у Аль-Газали, приводит не к воздержанию от суждений, не к признанию существования двух истин, а к призыву не доверять рациональному знанию и всецело довериться иррациональной вере. Но не этот антиинтеллектуализм, мистицизм и фидеизм характерны для скептических идей, выдвигаемых некоторыми схоластами в XIV в., а тот рационализм, эмпиризм и даже гносеологический оптимизм, которыми отмечены доктрины Оккама, Николая Отрекурского и их единомышленников.
Для реализации определенной цели отнюдь не безразлично, какие для ее достижения используются средства. Целью таких мистиков, как Аль-Газали и Анри из Гента, было сохранение и укрепление царившего в средние века образа мышления, основными особенностями которого являлись: подчинившая себе все сферы духовной жизни религиозность, традиционализм, авторитаризм и выступающей в крайней, фанатической форме догматизм. Этому образу мышления не только чужд, но и глубоко враждебен критицизм, требующий тщательной проверки достоверности любого утверждения, нелицеприятного сопоставления и взвешивания всех доводов, какие можно привести за и против этого утверждения, и решительно отказывающийся соглашаться с суждением, не удовлетворяющим этим требованиям. Именно такой воинствующий критицизм — главная особенность скептического философствования, определяющая его историческое своеобразие.
1 Абеляр П. Возражения некоему невежде... // Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 94.
2 Там же. С. 90.
3 Там же. С. 93.
4 Абеляр П. Пролог к «да> и «нет» // Абеляр П История моих бедствий. С. 121.
5 Там же. С. 116.
6 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. ч. 2. С. 826.
7 Там же.
8 Fischl I. Geschichte der Philosophie. Salzburg; Wien, 1950. Bd. II. S. 52.
9 Gilson E. Historia filozofii chreschianskiej w wiekach srednich. Warszawa, 1966. S. 740.
10 Michalski K. Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIV-e siecle. Cracovie, 1926. P. 42.
11 Антология мировой философии. Т. 1. ч. 2. С. 827.
12 Gilson Е. Op. cit. P. 475.
13 Michalski К. Le criticisme et le scepticisme... P. 42.
14 Michalski K. Les courants philosophiques a Oxford et a Paris pendant le XIV-е siecle. Cracovie. 1922. P. 62—63.
15 Chevalier J. Histoire de la pensee. P., 1956. Pt. II. P. 500.
16 Ibid. P. 511.
17 Ibid. P. 512.
18 Moudy E. Studies in medieval philosophy, science and logic. Collected papers, 1933—1969. Berkeley, 1975. P. 296.
19 См.: Grant E. Late medieval thought. Copernicus and scientific revolution // Journal of the history of ideas. 1962. Vol. 23, N 2.
20 См.: Lejf G. The dissolution of the medieval outlook: A essay on intellectual change in the 14-th century. N. Y., 1976.
21 См.: Gilson E. Op. cit. S. 455.
22 Chevalier J. Op. cit. P. 511.
23 Цит. по: Chevalier J. Op. cit. P. 496.
24 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 487.
25 Цит. по: Michalski K. Le criticisme et le scepticisme... P. 83.
26 Ibid. P. 83—84.
27 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1970. С. 410.
28 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 492.
29 Цит. по: Ibid. S. 494.
30 Ibid. S. 495.
31 Цит. по: Ibid. S. 496.
32 Соколов В. В. Указ. соч. С. 418—419.
33 Там же. С. 417.
34 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 496—497.
35 См.: Kukservicz L. Filosofia sredniowieczna jako ideologia. Warszawa, 1973.
36 Historia filozofii szredniowiecznoj. Warszawa, 1979. S. 117.
37 Соколов В. В. Указ. соч. С. 262.
38 Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 745.
39 Там же. С. 746.
40 Там же. С. 747.
41 Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М 1961. С. 506.
42 Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 750.
43 Цит. по кн.: Gilson E. Op. cit. S. 437.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЕНЕССАНСНОГО СКЕПТИЦИЗМА
(Эразм Роттердамский)
1. Против унаследованного от средневековья догматизма. В силу исторических условий, в которых развивалась гуманистическая мысль «Героического периода» Возрождения (XIV— XV вв.), для мыслителей этого периода характерны гомерическое преувеличение всего положительного в действительности и достигающее фантастических масштабов возвеличение человека, чьей деятельности, познанию, роли в мире приписываются грандиозные размеры. Эти иллюзии, эйфория, восторженная идеализация мира и человека, идеализация настоящего и будущего свойственны почти всем гуманистам данного периода (кроме Леонардо да Винчи). Крестьянская война в Германии, распространение протестантизма в Европе, Контрреформация, религиозные конфликты в Англии, гугенотские войны во Франции, революция в Нидерландах, проникновение европейцев в Америку, первое кругосветное путешествие, окончательно опровергшее представления, господствовавшие почти два тысячелетия, открытие Коперника, связанная с ним разработка натурфилософии, сложившейся в начале XVI в., но достигшей высшей точки развития во второй его половине, — таковы важнейшие события XVI в., глубоко потрясшие западноевропейское общество и сокрушившие иллюзии гуманистов Кватроченто.
С крушением этих иллюзий связано появление и распространение на втором этапе Возрождения скептических идей. На протяжении этого этапа, длившегося более ста лет, скептическая мысль прошла большой путь, и идеи ее представителей в конце этого пути значительно отличаются от взглядов тех, которые первыми вступили на этот путь.
У крупнейшего из зачинателей тогдашнего скептицизма — Эразма Роттердамского — еще задолго до Реформации не восхищение, а возмущение вызывает действительность: моральное разложение клира, приносящие народам неисчислимые бедствия войны, извращение князьями церкви и теологами основоположений христианства. Когда Эразм нападает на псевдоученость
39
и невежество схоластов, он продолжает дело, начатое гуманистами XIV—XV вв. Но он идет гораздо дальше их, когда не только развенчивает культ святых, чудотворных икон, продажу индульгенций, но и христианские обряды, характеризуемые им как «пустые церемонии» [1]. Более того, он относится скептически к некоторым догматам христианства. И когда Эразм подвергает скептическому осмеянию «измышленного» философами человека, который, по их словам, «все знает, который единственно собой доволен, который один богат, здоров, только один — царь, только один свободен, короче говоря, он — все, но лишь в своих помышлениях» [2], то Эразмова ирония поражает не только схоластов, но и характерную для гуманистов Кватроченто идеализацию человека.
Но главный объект Эразмовой критики — присущий средневековому мышлению догматизм, от которого еще не полностью освободились ренессансные мыслители. Догматики, пишет Эразм, уверенные в своем всеведении и в неопровержимой истинности своих мыслей, «никогда ни в чем не сомневаются» [3]. Между тем сомнительность того, что каждый из них объявляет абсолютной истиной, явствует уже из того, что положения, утверждаемые одними догматиками, решительно отрицаются другими. «Природа смеется над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство — их постоянные споры друг с другом» [4].
По поводу господства в разных странах различных религиозных и нравственных взглядов Эразм говорит: «Истинная сущность вещей меняется в зависимости от страны: многие истины не могут переплыть через море, перебраться через Альпы, переправиться через Рейн» [5] — мысль, позднее выдвигавшаяся рядом скептиков Возрождения. Уверенность его современников в истинности их взглядов, пришет Эразм, основана на невежестве: они не понимают, каких больших трудностей невозможно избегнуть в процессе познания. Человек даже не самоуверенный, как схоласты, а являющийся скромным искателем истины, расценивающим осмотрительно и критично результаты своей познавательной деятельности, наталкивается на ряд препятствий, преодолеть которые нелегко.
Во-первых, то, какими по видимости выступают познаваемые объекты, коренным образом отличается от того, чем они являются на самом деле. За тем, что снаружи выглядит как мертвое, таится нечто живое, а под тем, что кажется жизнью, скрывается смерть; под тем, что представляется полезным, в действительности находится нечто крайне вредное, под изобилием скрывается нищета, под кажущейся мощью — слабость, под благородством — низость, под дружбой — вражда, под ученостью — невежество. Сами люди чаще всего вовсе не те на самом деле, за кого они себя выдают и какими кажутся. Сорвав с них маски и открыв их подлинные лица, «увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда» [6]: окажется, что в действительности они —
40
нечто противоположное ролям, исполняемым ими в той комедии, которой является жизнь. Сорвать с них личины, которые они на себя нацепили, — дело нелегкое, а ведь это — единственное средство, позволяющее достичь истинного знания о людях и о жизни человеческой.
Во-вторых, отношения между людьми, вся их жизнь настолько сложны и запутаны, что знания, которые нам удается добыть о них, верны в лучшем случае лишь до известной степени, приблизительно. В их абсолютной точности нельзя быть уверенным. Вынося суждение о явлениях крайне сложных, в которых видимость чаще всего противоречит их сущности, надо проявлять большую осмотрительность, сдержанность, чувство меры [7], избегать категоричности в своих утверждениях, памятуя, что они не только не безупречны, но, возможно, даже содержат заблуждения. «... Меня настолько не радуют определенные утверждения, — говорит Эразм, — что я с легкостью пошел бы за скептиками повсюду, где мне только дозволяет это нерушимый авторитет божественных Писаний и установлений церкви» [8]. «В жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее притязательные среди философов» [9].
Ценность позиции античного скептицизма Эразм усматривал прежде всего в его «непритязательности», т. е. в его отказе от претензий на окончательность, безукоризненную точность, неопровержимость и исчерпывающую полноту добываемых знаний о действительности, которая бесконечно, неисчерпаемо сложна.
В-третьих, этот мыслитель вовсе не считает, что достоверное знание людям вообще совершенно недоступно; по его мнению, в ряде случаев оно вполне достижимо. Но есть два обстоятельства, из-за которых большинство положений, признаваемых людьми истинными, на самом деле вовсе таковыми не являются. Первое из этих обстоятельств заключается в том, что достижение истины требует больших усилий. Только трудясь не жалея сил, вновь и вновь исправляя свои ошибки, можно более или менее верно понять изучаемое явление. Просто же поверить какому-нибудь положению, поверить, что оно представляет собой достовернейшую, несомненную истину, очень легко. Для этого не требуется никакого труда, никаких усилий. И люди бездумно, безо всяких усилий усвоившие те или иные положения, поверив в их несомненность, очень довольны, даже счастливы. Ведь счастье человека зависит не столько от того, каково фактически имеющее место положение дел, сколько от мнения, которое он себе об этом положении составляет [10].
Второе обстоятельство, способствующее распространению заблуждений, состоит в том, что приобретение истинного знания о действительности часто весьма огорчает людей, в то время как, глядя на нее сквозь розовые очки, существенно ее искажающие, принимая желаемое за действительное, люди этой воображаемой действительностью очень довольны. «... Ежели знание порой и возможно, — пишет Эразм, — то оно нередко уничтожает всякую приятность жизни». Нет поэтому ничего удивительного в том, что в большинстве случаев душа человека «более прельщается обманами, чем истиною» [11].
41
2. Отношение к разуму. Р. Попкин утверждает, что в XVI в. скептицизм возник «первоначально как защита католицизма». Эта «скептическая защита веры... была выдвинута Эразмом Роттердамским» [12]. «Общий антиинтеллектуализм Эразма, его отвращение к рациональным теологическим дискуссиям привели его к выдвижению своего рода скептической основы для сохранения при ее помощи католической церкви» [13]. Так характеризует этот автор мыслителя, который с первых шагов своей деятельности, остро и беспощадно осудив порядки и взгляды, царившие в Римской церкви, до конца жизни был верен этой позиции. Эти гневные обличения гуманиста, ставшего в первой трети XVI в. властителем умов всей образованной Европы, наносили меткие удары по идеям и деятельности католической церкви. Ее руководители отлично это поняли и занесли его сочинения в Индекс запрещенных книг.
Можно ли найти в скептицизме Эразма отказ от рационального подхода к религиозным проблемам и антиинтеллектуализм, т. е. обскурантское отрицание рационального знания, которые ему приписывает Попкин? Всю свою сознательную жизнь этот неутомимый исследователь посвятил поискам древних манускриптов и кропотливому труду по восстановлению подлинного текста не только творений античных авторов, но и «священных» текстов — Библии и сочинений отцов церкви. В противоположность схоластам, занимавшимся экзегетикой, антинаучность и бесплодность которой он рельефно показал, огромная работа, проделанная Эразмом по строго филологическому анализу Писания, подготовившая материал, необходимый для исторического подхода к нему, проложила путь подлинно научному исследованию Библии.
Язвительными насмешками обрушивается Эразм на пренебрежительное отношение к знаниям, которыми нас обогащает интеллект. Невежды-монахи, пишет он, «уверены, что наивысшее блаженство состоит в воздержании от всех наук, так что лучше даже вовсе не знать грамоты» [14]. Приводившиеся выше слова «в их науке нет ничего достоверного» Эразм относит к бесплодному умозрению схоластов, а вовсе не ко всем ученым; среди них «есть люди, знакомые с настоящей наукой, которых тошнит от этих теологических хитростей» [15]. Будучи сам одним из крупнейших ученых своего времени, он придавал большое значение наукам, среди которых, по его мнению, «превыше всего ценятся те, которые ближе всего стоят к здравому смыслу» [16]. С презрением он относится к псевдоученым, профанирующим науку. «Невежда и сам собой доволен, и другие им восхищаются, а кто стремится к истинной учености, добываемой великими трудами, бывает стыдлив и застенчив и ценится лишь немногими» [17].
42
Известно, какими насмешками осыпает этот мыслитель иррациональную веру во всевозможные сверхъестественные явления, предписываемую католической церковью. Доктрина же самого Эразма — «Философия Христа» — это, конечно, вера в бога. Однако это прежде всего и главным образом моральное учение, нравственные принципы, предписываемые разумом и природой. Эразм уверен, что и его вера в бога, и моральные принципы его философии вовсе не иррациональны, что именно наш интеллект и природа требуют, чтобы мы им следовали.
Эразм усматривает противоречие лишь между разумом, предписывающим следовать учению Христа, и невежественными, противоразумными предрассудками «суеверов», для которых христианство сводится к выполнению всевозможных обрядов и к представлениям, связанным с культом святых, чудотворных икон и статуй, с продажей индульгенций и т. п. Между истиннной же верой и истинным знанием нет противоречия; здесь имеет место тождество: христианская религия и христианская философия — это одно и то же. Ведь то, чему учит Христос, есть единственная подлинно разумная и подлинно естественная нравственность — «благочестие», покоящееся на требованиях разума, всецело совпадающих с требованиями природы. Но в христианстве немало не относящихся к обрядности положений, вовсе не связанных с тем, что Эразм считает главным содержанием христианства, с его этическими принципами. Как согласовать эти положения с требованиями разума? На этот вопрос в различные эпохи различные теологи давали и дают различные ответы. В том, что споры между ними, длящиеся много столетий, ни к какому бесспорному, общепризнанному результату не привели, Эразм не видит большой беды, поскольку данные положения не относятся к основному, этическому содержанию христианства. Беда, и большая, заключается, по Эразму, в том, что всех заставляют признать непререкаемо истинными положения, не только звучащие вовсе не убедительно для многих, но и на самом деле являющиеся не более близкими к истине, чем другие, даже противоположные положения. Позиция Эразма по сути скептическая: у нас нет сколько-нибудь веских оснований считать одно из толкований этих религиозных положений более верным, чем все другие. Никто в отношении данных положений не располагает абсолютной истиной, которой, скорее всего, и в будущем достичь не удастся. Поэтому относительно таких положений, образующих фактически (независимо от того, что об этом думал сам Эразм) большую часть содержания христианского вероучения, каждый, ознакомившись с различными интерпретациями данных положений и поставив их под сомнение, вправе придерживаться того мнения, какое представляется его уму наиболее близким к истине. «Слишком много мы определили из того, чему лучше остаться не определенным. Существо нашей религии — это мир и единодушие. А их мы достигнем лишь в том случае, если жестких и обязательных для всех определений у нас будет как можно меньше и как можно больше вопросов будет оставлено на свободное усмотрение каждого» [18]. Таков скептицизм Эразма.
43
3. Полемика с Лютером и проблема веротерпимости. В работах Эразма, несмотря на всю осторожность автора, ясно дается понять, что не только нелепо преследовать людей за то, что они в чем-то не согласны с богословами, но что лишено каких бы то ни было оснований преследование тех, кто в религиозных вопросах действительно серьезно заблуждается. Во время одного теологического диспута, сообщает Эразм, был задан вопрос: «Как же в конце концов обосновать при помощи Священного писания необходимость жечь еретиков огнем, а не убеждать их при помощи словопрений?» [19]. Затем Эразм показывает, что обоснование расправ с инакомыслящими представляет собой беззастенчивую фальсификацию «священных» текстов. Уже в 1526 г. Сорбонна осудила «Разговоры запросто» главным образом за то, что в этой книге отвергалось преследование «еретиков».
Реформаторы, отвергнув авторитет пап и соборов, обличая неправомерность притязаний католического клира на роль посредника между богом и мирянами, провозгласили, что каждый христианин общается с богом непосредственно и никто не вправе становиться между ним и его богом; что поддерживаемый и вдохновляемый святым духом и своей горячей верой каждый христианин сам в меру своих сил постигает смысл заключенного в Писании слова божьего. Эта идея имела большое значение: в ней implicite содержалось отрицание средневекового авторитаризма, догматизма и явственная рационалистическая тенденция. Из данной идеи с необходимостью следовало требование свободы мнений в области религии, равнозначное в эпоху господства религиозного мировоззрения требованию свободы мысли.
Таковы были выводы, к которым приводила раннепротестантская мысль. Но «реформаторы сами их страшились. Они их делали и тут же „били отбой"» [20]. Лишь в начальный период деятельности реформаторов, подчеркивает Фейербах, для них «верить, по крайней мере верить иначе, чем до сих пор дозволялось, было еще актом свободы» [21]. Но от своей формулы свободы мысли Лютер вскоре отрекся. «Когда лозунг свободы религиозных убеждений сыграл свою роль в утверждении лютеровского учения, само оно оформилось в систему догм... Во имя свободы религии Лютер стал отрицать саму эту свободу и преследовать за нее» [22]. В общении человека с богом, стал учить Лютер, действует только бог, а от человека требуется лишь самоуничижение и беспредельное смирение. Все, что человек получает от бога, — это свободный дар, а не оплата за заслуги человека, за дела, совершенные им. Таким свободным даром бога является прежде всего вера. Она пробуждается только там и только тогда, где и когда благоугодно будет богу. Духовной монополии католической церкви Лютер противопоставил не разум, а веру. Только от веры, учил он, всецело зависит спасение души человеческой, а вера — это не внушаемое разумом убеждение в существовании бога (для
44
спасения, для веры разум и основанное на нем убеждение никакого значения не имеют), а чувство «пребывания в руках божьих». Чувство это столь сильно, что все, во что оно заставляет верить, абсолютно, несомненно истинно. Это придает доктрине Лютера крайне догматический характер.
Провозгласив право каждого определять смысл Писания, реформаторы тут же, вопреки своему собственному исходному пункту объявили тот смысл, который они сами нашли в Писании, настолько очевидно, несомненно единственным подлинным его смыслом, что всякий истинно верующий, читая Писание, обязательно должен понять его совершенно так же, как реформаторы. Если кому-нибудь не ясна абсолютная истина, совершенно очевидная реформатору, а значит и всем истинно верующим, и этот человек не понимает того, что «самоочевидно», значит у него просто нет веры, его разум ослеплен «похотью плоти». Даже другой протестантский реформатор, Цвингли, раз он усматривает в словах Писания о причастии смысл, отличающийся от того, что, по Лютеру, является абсолютной истиной, — для Лютера «еретик, человек не просто заблуждающийся, а заблуждающийся злостно, греховно, самообманывающийся и обманывающий других» [23].
Реформированная церковь, отправляя на костер всех, кого она считала еретиками, возлагала выполнение своих смертных приговоров (как и Римская церковь) на светские власти. «... Где такие лжеучители не хотят уступить и отказаться от своей проповеди, — писал Лютер, — там светская власть должна воспротивиться всему этому в сознании, что задачей ее является обязанность направить свой меч и свою мощь на поддержку учения и богослужения в чистоте и неприкосновенности» [24]. К беспощадной расправе с еретиками-протестантами призывали и Меланхтон и Цвингли. Кальвин писал, что, если в ереси погрязнет целый город, надо будет истребить все его население от мала до велика, и употребил все свое влияние, чтобы принудить своих приверженцев поступать в соответствии с этой концепцией. На поприще преследования «врагов истинной веры» и бесчеловечных расправ с ними реформированная церковь успешно соперничала с Римской.
Диаметрально противоположная позиция Эразма, решительно отстаивающего веротерпимость, тесно связана с содержащимися в «философии Христа» скептическими идеями. Последние особенно ярко выражены в направленной против Лютера книге «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» (1524), представляющей собой страстное выступление против лютеровского антиинтеллектуализма. Цитируя слова Лютера (в письме к Пелликану) «Пусть Эразм слушает Христа и распрощается с разумом!», Эразм решительно отвергает это требование и провозглашает: «В ум человеческий заложены семена высшего, при их помощи люди постигают высшее и стремятся к нему» [25]. Всякому, кто добросовестно читает Библию, заявлял Лютер, любое место в ней ясно и понятно. Только «нечестивые софисты» приписывают каким-то местам в Писании неясность. На самом деле, возражает Эразм, неясно
45
Писание, в котором не могли разобраться столь многие выдающиеся люди в течение многих веков [26]. Существует немало различных толкований ряда библейских мест. Которое из них истинно? Лютер говорит: истинно то толкование, которое внушено Духом: «Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности необходим Дух» [27]. Если даже допустить, что существует человек, которому Дух внушил понимание истинного смысла всех мест Писания, возражает Эразм, то как узнать, кому именно известен их истинный смысл? «Что мне делать, если многие люди предполагают разные смыслы и каждый из них клянется, что в нем есть дух?» Лютер уверен, что абсолютно истинно его собственное понимание Писания. Но ведь доказать это так же невозможно, как нельзя доказать, что абсолютно верно какое-нибудь из толкований, выдвигаемых различными теологами. Лютер прав, указывая, что кардиналы и папы могут заблуждаться и действительно часто заблуждаются: «Дух не все открывает одним и тем же людям», так что «именно тот, в ком есть дух, может в чем-нибудь ошибаться и обманываться» [29]. А если ошибаться могут даже те, чьи решения веками считались высшим критерием истины, то тем менее могут притязать на безошибочность суждения менее подготовленные люди. Из этого видно лишь, что ни один человек не в силах найти несомненно верное решение многих вопросов, выдвигаемых перед нами религией. Здесь надо следовать взглядам античных пирроников, разъяснявших, что, поскольку мы не в силах установить, которое из противоположных утверждений истинно, мы должны воздерживаться от собственных суждений. Христианин должен признать свою неспособность решить, которое из толкований загадочных, неясных мест Писания истинно, так как все они для него в равной мере сомнительны. Он должен признаться, что не понимает этих мест.
Вопреки утверждениям Лютера «многие места в Священных писаниях неясны из-за тропов или даже на первый взгляд противоречат сами себе» [30]; например «в Священных книгах существует очень много мест, которые, кажется, прямо утверждают, что у человека есть свободная воля, но некоторые места, кажется, ее отвергают [31]; «в Священных книгах есть много мест, о которых, хотя и говорили многие, однако же никто не устранил неясности полностью; например, разделение Лиц, соединение человеческой и божественной природы в Христе, грех, который никогда не может быть прощен» [32]. Для «религии Христа», как ее понимает Эразм, если человек выполняет моральные заповеди, составляющие ее основное содержание, то, верит ли он в догмат Троицы, для его спасения существенного значения не имеет. «Ты не будешь осужден, — пишет он, — за то, что не знаешь, имеет ли дух, исходящий от отца и сына, одно или два начала» [33]. Это, как и некоторые другие положения, не связанные с нравственными принципами христианства, не играет первостепенной роли в «религии Христа». Бог не счел нужным сообщить нам в тексте Писания о смысле этих положений.
46
Греческие пирроники учили, что, воздерживаясь от суждений, мы тем не менее должны вести себя так, как предписывают общепринятые обычаи и установления. Этому совету пирроников надо следовать. Христианин, воздерживаясь в недоступных его пониманию религиозных вопросах от собственного суждения, должен смиренно покоряться решениям, предписываемым существующими установлениями, обычаем, т. е. церковью. Их истинность, разумеется, недоказуема. Но зачем заменять эти традиционные решения такими, истинность которых тоже доказать невозможно? Подчиняясь этим предписаниям, мы ни самих данных предписаний, ни доводов, приводимых в их пользу, не понимаем и поэтому отказываемся исследовать, истинны они или ложны. Мы их принимаем в силу их древности и общепринятости, снимая с себя, так сказать, ответственность за решение этих вопросов и всецело возлагая ее на церковь. Такое поведение, находит Эразм, гораздо скромнее, смиреннее, достойнее христианина, чем исполненное самомнения чисто субъективное решение, предлагаемое Лютером. Относительно себя Эразм заявляет, что готов следовать за греческими скептиками во всем, насколько это позволяют ему авторитет Писания и установления церкви, которым он подчиняется независимо от того, понимает ли он, что ему эти установления предписывают, или не понимает.
В книге «О рабстве воли» (1525) Лютер выступил с гневной отповедью на трактат Эразма, цель которого, по его словам, — «наполнить мир лицедеями, богохульниками, людьми, презирающими Бога» [34]. «Святой дух — это не скептик, и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта» [35]. Ни с каким скептицизмом вера христианская несовместима. По поводу заявления Эразма, что он не понимает ряда положений христианства, Лютер восклицал: «Да будет проклят христианин, если он без веры принимает то, что ему предписано! Как же он тогда поверит в то, чего не понимает?» [36].
Нельзя сказать, что все упреки, которыми Лютер осыпает Эразма, несправедливы. От мысли, что у нас нет оснований для несомненно истинного решения ряда религиозных вопросов, недалеко до признания, что и вопрос, истинна ли христианская религия или другое учение, утверждающее те же этические принципы и веру в Творца, — тоже открытый вопрос. Эразм этого не замечал, он был уверен, что его скептические идеи укрепляют подлинное христианство, извращаемое римской церковью и Лютером. Но представители скептической мысли, выступившие после Эразма, идя по пути, на который вступил он, пришли к весьма радикальным выводам (от них Эразм еще очень далек).
4. Заключение. Таким образом, Эразм — первый представитель ренессансной мысли, выдвинувший скептические идеи, отсутствовавшие в концепциях гуманистов первого этапа Возрождения. Как и представители скептицизма позднего средневековья, он считает, что философия может признавать лишь то, что сог-
47
ласно с разумом. Более того, он распространяет этот принцип и на христианскую веру, в которой видит не слепое чувство, заставляющее принимать то, чего ты вовсе не понимаешь, а разумно, понятно обоснованное убеждение. Что касается культа святых, чудотворных икон и веры в то, что от грехов можно откупиться грамотой, освященной церковью, и в то, что окружающая нас действительность полна сверхъестественных явлений, вызываемых либо божественной, либо сатанинской силой, то Эразм подвергает все это не скептическому сомнению, а решительному отрицанию.
Его скептицизм относится не к этим представлениям, а к христианским обрядам, к смыслу многочисленных крайне темных мест Писания, к некоторым догматам христианства, т. е. ко всему содержанию христианской религии, кроме нескольких вышеперечисленных положений, к которым, по убеждению Эразма, сводится христианство. Кроме вопросов о существовании бога, его всемогуществе и милосердии, его этических заповедях о бессмертии души и воздаянии, по всем религиозным вопросам, считал Эразм, любому утверждению можно противопоставить другое, даже противоположное, подкрепив его столь же разумными, убедительными доводами. Нет веских оснований одно из них признать истинным, а прочие — ложными, ибо здесь многое, почти все совершенно непонятно. Следовательно, здесь, как справедливо полагали древние пирроники, лучше всего воздерживаться от суждения.
В этом отношении скептицизм Эразма — существенный шаг вперед по сравнению с воззрениями представителей средневековой скептической мысли, доказывавшими, что христианские религиозные положения противоречат разуму, но утверждавшими, что вера обязывает считать несомненно истинным все это непонятное, недоказуемое, иррациональное содержание религии.
Вместе с тем утверждение Эразмом рациональности некоторых христианских основоположений явилось шагом назад по сравнению с характерным для скептической мысли первой половины XIV в. провозглашением иррациональности всего христианского вероучения. Однако Эразм, совершенно игнорирующий своих средневековых предшественников, идеи которых так близки к его доктрине, продолжает и углубляет начатую ими борьбу против авторитаризма и экзегетики, догматизма и вербализма. Его идеи получили совершенно несравнимый с идеями его средневековых предшественников широкий отклик и оказали большое влияние на умы, так как были выдвинуты в момент, когда противоречия в западноевропейском обществе достигли небывалого до того обострения, вследствие чего значительная часть образованных европейцев созрела для восприятия этих идей. Следует также учесть, что, когда выступали Николай Отрекурский и его единомышленники, еще не существовало книгопечатания. Их идеи, ставшие известными лишь тонкому слою людей, группировавшихся вокруг университетов, имели весьма ограниченное влияние. Идеи же Эразма, десятки тысяч книг которого с большой скоростью разошлись по всей Европе, оказали влияние на огромное количество людей.
48
1 Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969. С. 378.
2 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. М.; Л., 1932. С. 88.
3 Там же. С. 137.
4 Там же.
5 Эразм Роттердамский. Жалоба мира // Трактаты о вечном мире. М., 1968. С. 45.
6 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. С. 85.
7 «Ничего сверх меры!» (Разговоры запросто. С. 51) — эта мысль на разные лады повторяется в различных работах Эразма.
8 Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 219.
9 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. С. 119.
10 См.: Там же. С. 120. " Там же. С. 119.
12 Popkin R. H. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley etc., 1979. P. 5.
13 Ibidem.
14 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. С. 150.
15 Там же. С. 146.
16 Там же. С. 95—96.
17 Там же. С. 116.
18 Цит. по кн.: Маркиш С. Никому не уступлю. М., 1966. С. 177—178.
19 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. С. 190—191.
20 Фурман Д. Е. Идеология Реформации и ее роль в становлении буржуазного общественного сознания // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 81.
21 Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т. 3. С. 79.
22 Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии Нового времени // Философия эпохи ранних буржуазных революций. С. 140—141.
21 Фурман Д. Е. Идеология Реформации... С. 82.
24 Цит. по кн.: Фейербах Л. Избр. филос. произведения. М., 1967. Т. 2. С. 383.
25 Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 263.
26 Там же. С. 228.
27 Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 301.
28 Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 228.
29 Там же.
30 Там же.
31 Там же. С. 229—230.
32 Там же. С. 222.
33 Цит. по кн.: Маркиш С. Никому не уступлю. С. 178.
34 Лютер М. О рабстве воли. С. 318.
35 Там же. С. 298. 36 Там же. С. 297.
4
«БЕЛЛИАНИЗМ» И СКЕПТИЦИЗМ
(С. Кастеллион)
1. Против преследований за убеждения. В эпоху Реформации и Контрреформации массовые масштабы религиозных преследований, жертвами которых в Западной Европе становятся многие сотни тысяч людей, придают вопросу о веротерпимости большую остроту. Эразм еще до Реформации выступил в защиту тех, чьи верования отличались от веры их преследователей. Но нетерпимость подавляющего большинства европейцев превращала выступление против религиозных преследований в дело весьма опасное.
Тем не менее нашлись мужественные люди, с риском для своей жизни поднявшие знамя борьбы за свободу совести и свободу мысли. Созданное ими движение, развивавшееся в общем русле эразмианства, но пошедшее дальше Эразма, явилось важным этапом в развитии скептической и рационалистической мысли позднего Ренессанса.
Свое имя — «беллианизм» — это движение получило от вымышленного имени «Беллия», под которым в 1554 г. вышел трактат, направленный против преследования еретиков и имевший большое значение для развития рассматриваемого движения. Инициатором этого трактата, автором важнейшей части его содержания, скрывшимся под именем Беллия, был французский мыслитель-гуманист Себастьян Кастеллион (1513—1563), роль которого в формировании и распространении беллианизма трудно переоценить. Его деятельность развернулась главным образом в Базеле, куда он вынужден был бежать из Женевы, так как выступил с критикой Кальвина, вменяя ему в вину «нехристианское поведение» в отношении инакомыслящих, «преследование невинных людей» (в таких выражениях Кальвин излагал в письме к Фарелю упреки Кастеллиона) [1]. В судьбе Кастеллиона и во всем «беллианистском» движении немаловажную роль сыграла учиненная Кальвином расправа над Мигелем Серветом, выдающимся испанским ученым и крупнейшим идеологом антитринитаризма — рационалистической ветви протестантизма. Сразу после сожжения Сервета Кальвин опубликовал книгу, оправдывающую эту казнь, книгу, эпиграфом к которой могло бы служить изречение Бернара Клервосского:
50
«Убивать ради Христа — не преступление, а, напротив, величайшая слава». Вскоре стала ходить по рукам рукопись «Против книжицы Кальвина» (напечатанная лишь в 1562 г.), в которой Кастеллион подверг уничтожающей критике действия женевского реформатора. Кальвин считает свое учение единственно истинным. Сервет считал истинным лишь свое учение, но он его отстаивал аргументами, и только аргументами может защищать свое Кальвин: «Убить человека не значит защитить учение» [2]. Если даже признать, что Сервет заблуждался, то Кальвин вовсе не доказал, что мы вправе убивать всякого, кто мыслит ошибочно. Об огромных масштабах, в которых Кальвин и Цвингли расправлялись с теми, кто не разделял их взглядов, Кастеллион, обращаясь к Кальвину, восклицал: «Нерон и Караколла не пролили столько крови, сколько ты и Цвингли» [3].
По поводу слов Кальвина, что если впадет в ересь целый город, то необходимо истребить все его население от мала до велика, Кастеллион говорит: из этих слов видно, что когда Кальвин будет располагать достаточной для этого силой, во Франции и других странах, где большинство населения осталось верным католицизму, отвергая взгляды Кальвина, он разрушит все города, перебьет все население, не щадя ни женщин, ни детей, соберет, как он сам говорит, все их имущество на площадях и предаст огню.
Но особенно большую роль в борьбе против преследования инакомыслящих, за свободу мысли, за утверждение скептических и рационалистических идей сыграл опубликованный Кастеллионом в 1554 г. «Трактат о еретиках, а именно — следует ли их преследовать и как следует обращаться с ними, согласно суждению, мнению и высказыванию многих авторов, как древних, так и современных». Все связанное с изданием этой книги было так тщательно законспирировано, что при жизни Кастеллиона и долго после его смерти и враги его, и единомышленники были уверены, что вымышленный издатель «Трактата» — действительно существовавший человек. Решающая роль Кастеллиона в создании его была установлена намного позднее.
Мы живем, говорится в «Трактате о еретиках», в тяжелое время: «О крещении, о причащении к Господу, о поклонении святым, об оправдании такого поклонения, о свободе воли и по другим темным вопросам разгораются такие контроверзы и споры, что католики, лютеране, цвинглианцы, анабаптисты, монахи и другие осуждают и преследуют друг друга более жестоко, чем турки преследуют христиан» [4]. Чтобы внушить читателям, что они правы, а те, кто с ними не согласны, — еретики, их обвинители выступают только против самых слабых аргументов, выдвигаемых обвиняемыми, стараясь отвлечь внимание слушателя или читателя от более сильных доводов, доказывающих правоту обвиняемых. Положение не было бы столь ужасным, если б дело ограничивалось недобросовестностью устной и печатной полемики. Но преследователи инакомыслящих переходят от слов к жестоким делам. Сотни тысяч людей, обвиняемых в ереси, подвергаются ужасным пыткам и мучи-
51
тельной смерти. В чем суть доктрины, теоретически обосновывающей эти расправы? В том, отвечает «Трактат», что «всякое заблуждение относительно символа веры, или плохо понятое место в Писании, или упорное отстаивание такого понимания превращают человека в еретика или лжепророка, который должен быть предан смерти» [5].
Для опровержения этой доктрины в «Трактате» выдвигаются следующие аргументы.
Если даже считать, что взгляды обвиняемых в ереси противоречат христианству, то следует не забывать, что важнейшее положение христианства — призыв прощать не только врагов этого учения, но и людей порочных, даже совершающих преступления. Подобно гуманистам Кватроченто и Эразму, идеализируя первые века господства христианства, Кастеллион пишет: тогда христиане «еще следовали Христу и апостолам» и не только никого не преследовали за его убеждения, но обращались с просьбой к властям, «чтобы они не убивали, не сжигали еретиков» [6].
Другой аргумент Кастеллиона заключается в том, что расправа с еретиками дискредитирует христианство в глазах нехристиан, а у христиан рождает не отрицательное отношение к еретикам, а глубокое уважение к этим людям, идущим на смерть, защищая то, что, как они убеждены, является истиной.
В «Трактате» приводится и такое соображение: нравственны ли те, которые заставляют других отречься от своих убеждений и отправляют на костер тех, кто отказывается от них отречься? Если видишь, что человек заблуждается, можно стараться его разубедить, приводя доводы, которые должны ему показать, в чем заключается его ошибка. Но всякий, кто огнем и мечом заставляет других назвать заблуждением то, что, по их глубокому убеждению, является истиной, требует от них лицемерия; он не только сам совершает тяжкое преступление, но побуждает других стать безнравственными людьми, лжецами.
2. Владеем ли мы истиной? Изложенные выше выводы необходимо принять, если быть совершенно уверенным, что взгляды, объявленные еретическими, — это действительно вредные и опасные заблуждения. Но можно ли быть в этом уверенным? Если спросить сторонника одной из нынешних христианских сект, кем являются последователи всех прочих сект, он заявит: это еретики, их надо отправить на костер. Тот же ответ можно услышать от последователей других сект. Существуют ли неопровержимые доказательства того, что взгляды одной из этих сект — абсолютная истина, а взгляды всех остальных — опаснейшая ересь? Спорят о том, как следует понимать те места в Писании, смысл которых крайне неясен. С чрезвычайной темнотой, неясностью ряда библейских текстов, с трудностями, непреодолимыми для любой попытки установить с достоверностью их подлинное значение и связано существование различных христианских сект. Этим объясняется и то, что нет среди них ни одной, соглашающейся с другими в истолковании Писания. На чьей же стороне истина? Возможно, заблуждаются все.
52
Но даже если, несмотря на все вышесказанное, остановить свой выбор на одной секте, допустив, что лишь она — обладательница несомненной истины, то, согласившись с утверждением ее приверженцев, что все не разделяющие их взглядов — еретики, заслуживающие смерти, надо будет признать заслуживающими смерти еретиками подавляющее большинство людей, считающих себя христианами: ведь в каждую секту входит лишь меньшинство христиан.
О том, что взгляды, объявляемые еретическими, как правило, вовсе таковыми не являются, свидетельствует еще одно обстоятельство: великие праведники и сам Христос были казнены по обвинению в ереси. Так же поступают в наши дни люди, «убивающие тех, кто им противоречит, под тем предлогом, что эти люди впали в ересь» [7]. Кто совершает эти ужасные убийства? «Люди, желающие, чтобы были преданы смерти все еретики, то есть все, которые с ними не согласны» [8]. «Я, — пишет Кастеллион, — видя, сколько от сотворения мира было пролито крови во имя религии и как праведных людей всегда умертвляли, прежде чем становилось известно, кем в действительности они были, я опасаюсь, как бы то же самое не произошло и в наше время, а именно — как бы мы не убили как неправедных тех, кого после станут почитать как праведников» [9].
Все эти соображения связываются в «Трактате» прежде всего с рассмотрением соответствующих явлений в сфере религии, и решительно провозглашается, что «необходимо разрешить каждому верить как он хочет или как он может, никого не принуждая к вере» [10]. Тогда в обществе заблуждения не нашли бы такого большого количества сторонников, как это имеет место теперь. Ведь при свободном обсуждении спорных вопросов, обсуждении, которого требовал Кастеллион, открылась бы несостоятельность ошибочных взглядов. Но внимание, уделяемое в «Трактате» проблеме свободы религиозных убеждений, не может заслонить факта, что, по сути дела, эта книга настойчиво и горячо отстаивает право каждого придерживаться по любому вопросу тех взглядов, какие диктуют ему его совесть, его опыт, его разум, и свободно их защищать. Таков кастеллионовский идеал общества, в котором каждому предоставляются ничем не ограниченные возможности устно и печатно отстаивать свои убеждения и подвергать критике любые взгляды, представляющие собой с его точки зрения заблуждения. Реализация этого идеала должна была бы, как справедливо замечает В. Вуазе, внести принципиальные изменения в господствующий стиль мышления, а вместе с тем и в господствующий стиль жизни [11].
Особенно веским аргументом против преследования людей за инакомыслие Кастеллион считает то, что такое преследование не только вопиюще несправедливо, но и совершенно бессмысленно, поскольку цель, ради которой преследуют за инакомыслие, вовсе не достижима. Приведя очень сильные доводы, можно человека убедить в том, что он заблуждается; в этом случае он откажется от своего прежнего мнения и согласится с другим, так как его ра-
53
зум найдет предложенный ему взгляд более верным. Но силой добиться этого невозможно. Это прежде всего относится к религии — к религиозной вере «никого невозможно принудить силой» [12]. И так же дело обстоит со всеми вообще мыслями человека. Нет смысла приказывать ему, чтобы он переменил свои мысли: он мыслит так, как ему предписывает его разум.
Борьба Кастеллиона за свободу мысли и его скептицизм тесно связаны со всем его мировоззрением. Приверженцы различных христианских сект спорят, пишет он, является ли бог Троицей, все ли предопределено и существует ли свобода воли, что происходит после смерти людей с их душами, вознеслось ли тело Христа на небеса, где он теперь и что он ныне делает, вкушаем ли мы, причащаясь, плоть и кровь Христа, следует ли крестить новорожденных или дождаться, пока они станут взрослыми и сами поймут, следует ли им креститься, необходимо ли совершать обряды, считающиеся обычно обязательными для христианина. Спорят об этих и других таких же сомнительных [13] и, как правило, непонятных положениях, признание которых, «даже если бы они были понятными, вовсе не делает человека лучше» [14]. Ни одно из этих положений, так же как и обрядность, не входит в состав христианского вероучения: его сущность, его назначение заключается в том, чтобы сделать человека честным, правдивым, справедливым, милосердным, скромным, благочестивым. И различные обряды, и различные толкования перечисленных положений (в которых многие видят сущность христианства) — это лишь знаки, отчеканенные на монетах человеческих убеждений. Золотом, подлинной сущностью и ценностью этих убеждений являются не только признание существования бога, его всемогущества, справедливости и доброты, но и признание необходимости следовать во всех своих поступках его заповедям, предписывающим человеку преодолевать свои пороки и вести подлинно нравственную жизнь. На вопрос о том, в чем заключаются пороки и в чем состоит жизнь подлинно нравственная, одинаково вам ответят и любой христианин, и любой последователь иудаизма или ислама. Так же, как для каждого из них несомненно, что существует лишь один бог, для любого из них несомненно, что обман, предательство, разбой — пороки, вызывающие отвращение, а честность, скромность, справедливость, бескорыстие, милосердие — долг человека. «Ибо знание этого запечатлено и записано в сердцах всех людей на свете» [15]. Вот оно золото, имеющее хождение не только у представителей различных течений христианства, но и у последователей других религий.
Какой же образ действий требуется от нас? «Пусть евреи или турки не осуждают христиан. Пусть христиане, в свою очередь, не осуждают турок или евреев, а скорее наставляют их и привлекают истинным благочестием и справедливостью. Давайте также и мы, христиане, не будем осуждать одни других, но если мы мудрее других, давайте будем также лучше их и милосерднее. Ибо несомненно, что в той степени, в какой кому-либо лучше известна истина, он менее склонен осуждать других...» [16] Христианство побуждает своих последователей, обязывает их, чтобы они расстались с пороками и стали хорошими добродетельными людьми.
54
Важно отметить, что именно в способности христианства нравственно перерождать людей, изменять их моральный облик, превращать порочных людей в тех, чей образ жизни характеризуется самой возвышенной нравственностью, Кастеллион усматривал отличительную особенность христианства, ту его черту, благодаря которой оно совершеннее всех других доктрин.
Нельзя не согласиться с исследователями, приходящими к выводу, что «истинная» вера, по Кастеллиону, состоит в выполнении этических предписаний христианства» [17], что он «сущность религии усматривал именно в нравственности» [18], более того, что у него «мораль почти целиком поглотила религию» [19]
3. Рационализм Кастеллиона. Реакция кальвинистов. Изложение позитивных идей, составляющих, по его мнению, содержание христианства, Кастеллион всегда связывает с негативной, скептической стороной своей концепции — с присущей ей скептической трактовкой ряда проблем, глубоко волновавших его современников. Мировоззрение Кастеллиона, как и учение Эразма, можно назвать христианским, поскольку своими основополагающими положениями оно провозглашает моральные заповеди Христа и призывает к такому образу жизни, которого требует следование примеру Христа. Но, объявив не имеющими никакого отношения к сущности христианства не только всю христианскую обрядность, но и догматы, образующие в глазах католиков и реформаторов «символ веры» христианства, Кастеллион создал учение, коренным образом отличающееся от того, чем являлось христианство в средние века и в эпоху Возрождения.
Рационалистическая точка зрения отстаивается у Кастеллиона гораздо решительнее и последовательнее, чем у Эразма. Когда он выступает за «религию, которая не заключается ни в какой-нибудь церемонии и положении, лишенном значения, ни в каком-нибудь двусмысленном и сомнительном наставлении» (к числу которых Кастеллион тут же относит перечисленные выше догматы) [20], подчеркивая, что эта «религия не заключается также в чем-то, что превосходит человеческий разум» [21], автор «Трактата» выдвигает скептические идеи, значительно более радикальные, чем Эразм.
Большой силы взрывчатый заряд, заключенный в «Трактате», был сразу оценен и сравнительно немногочисленными единомышленниками Кастеллиона и многочисленными его врагами. Через несколько месяцев после появления «Трактата о еретиках» Теодор Без, соратник Кальвина, опубликовал ответ на него — «Относительно книги о наказании еретиков гражданскими властями. Против сборника Мартина Беллия и новой секты академиков». Этот сборник, пишет Без, проповедует отрицание абсолютно неопровержимого характера положений нашей религии, другими словами — отрицание того, что совершенно несомненно для всякого христианина. Истинны ли эти положения или ложны — это, по словам Беллия и других авторов его сборника, открытый вопрос, поскольку в пользу их ложности можно привести столь же убедительные доводы, как и в пользу их истинности. Здесь ставится на место столь дорогой верующим непоколебимой уверенности в безусловной истинности этих положений — сомнение в их истинности.
55
Ясно, заключает Без, что авторы «Трактата», возрождающие скептицизм Новой Академии, скептицизм Карнеада, — это не просто заблуждающиеся, а злостные враги святого учения Христова, орудия дьявола в его борьбе против нашей религии. Ведь новоакадемические, скептические идеи они используют для обоснования своего требования, чтобы мы щадили еретиков, чтобы мы, таким образом, не выполняли святого долга христиан. То, чему учат друзья Беллия, — академики, внушающие нам, чтобы мы позволили каждому держаться того мнения, какое ему представляется верным, гораздо хуже даже, чем «тирания папистов», потому что лучше иметь дело с тираном, чем с той распущенностью, которая неизбежно возникает «при свободе мнений». Книга Беза — по справедливому замечанию Н. В. Лучицкого, «самая полная апология казней еретиков, ни до, ни после этого никем непревзойденная» [22] — решительно настаивает на том, чтобы Беллий и другие «академики», создавшие дьявольский «Трактат», были преданы смерти [23].
Кальвин и его последователи издают одну за другой работы, предающие анафеме беллианистов и призывающие к расправе с ними. Крылатым становится выражение Беза: «...дьявольское учение о свободе совести» (libertas conscientiae diabolicum dogma). Кастеллиона при этом не только изображают злейшим врагом христианства, но и чернят его как человека, возводя на него всевозможную клевету.
А базельский гуманист в ряде работ (частью сразу издававшихся, частью распространявшихся в рукописях в Швейцарии и далеко за ее пределами и изданных значительно позднее) продолжает настойчиво защищать свои идеи, подвергая острой критике догматизм, фанатизм и жестокости проповедников нетерпимости. Женевские кальвинисты употребляют все свое влияние для того, чтобы принудить базельские власти возбудить против Кастеллиона обвинение в ереси, осудить его и отправить на костер. В сочинении, написанном вскоре после того, как разыгрался последний акт трагедии, в которую кальвинисты превратили жизнь базельского гуманиста, Без, рисуя самыми черными красками кощунства и богохульства Кастеллиона, заявляет: необходимо, чтобы «каждый понял, каким человеком или скорее — каким чудовищем был Себастьян Кастеллион» [24]. Ведь этот агент Сатаны «советует, чтобы каждый верил, во что пожелает, открывая таким путем двери всем ересям и ложным доктринам» [25]. Я, продолжает Без, на еретические писания Кастеллиона ответил работой, разоблачающей злостные измышления и богопротивные утверждения еретика. «Этот мой ответ, направленный пасторам базельской церкви, явился причиной того, что оный Кастеллион был призван церковью, а затем и сеньорией к ответу. Ему было приказано ответить на то, в чем я его обвинял и в доказательство чего я приводил его писания. Но через пару
56
дней смерть освободила его от (ожидавшей его. — В. Б.) кары» [26]. Под давлением женевских кальвинистов и при поддержке кальвинистов базельских на основе материала, представленного Безом, был подготовлен процесс, который должен был стать для Кастеллиона тем же, чем женевский процесс явился для Сервета. Осуществить этот замысел не удалось только потому, что здоровье гуманиста, вконец подорванное ужасными условиями, в каких его заставили жить его преследователи, не выдержало: внезапный сердечный приступ оборвал его жизнь прежде, чем ревнители «истинной веры» успели отправить его на костер.
4. Бог предписывает сомневаться. Теологи, пишет Кастеллион, не только сами ни в чем не сомневаются, но считают, что всякий, подвергающий сомнению их взгляды, — человек, отрицающий достижимость истины, не признающий доказанным и несомненным ничего. Такого человека они объявляют злостным еретиком, добиваются, чтобы его осудили и обрушили на него самые суровые кары. Я же, заявляет Кастеллион, убедившись в том, что многое, весьма многое из того, что эти самоуверенные люди считают неопровержимо истинным, вовсе не доказано и весьма сомнительно, отнюдь не являюсь человеком, объявляющим все вообще не доказанным, сомнительным, недостойным доверия. Существует, по-моему, ряд положений доказанных и потому несомненных. К числу таких положений принадлежит, например, утверждение, что теологи, о которых выше говорилось, крайне безрассудны. Считать себя единственными обладателями истины, быть уверенными в своей безошибочности, присваивать себе право осуждать и преследовать всех, кто с ними не согласен, — может ли быть более убедительное доказательство безрассудства [27].
Люди, пользующиеся большим влиянием на умы и нередко располагающие властью, провозглашают сомнение в чем-либо из того, что они говорят, тягчайшим грехом и внушают нам, что мы должны считать все, чему они учат, безусловно, неопровержимо истинным, не допуская никаких сомнений, даже если проповедуемое ими совершенно невероятно и явно противоречит разуму и показаниям наших органов чувств. «Почему бы вам не поверить тому, кто вас в этом убедил, что то, что вы видите белым, белым не является, что то, что слышат ваши уши, не есть звук, что ощущаемое ртом не есть вкус, что осязаемое руками не есть то, что осязаете, что понимаемое вашим умом вы не понимаете?» Ведь «с момента, когда эти авторы нас убедили, что надо, закрыв глаза, т. е. игнорируя свидетельства органов чувств и ума, верить одним словам ... нет уже ничего столь абсурдного, столь невозможного, столь ложного, в чем им не удалось бы вас уверить» [28]. В подтверждение своей правоты Кастеллион приводит высказывания античных авторов и многочисленные фрагменты Писания, в частности место Пятикнижия, содержащее предписание изолировать на семь дней человека, если есть вероятность, что он заразился проказой, а если и тогда не станет видно, здоров ли он или болен, снова изолировать его на семь дней, повторяя эту меру до тех пор, пока на этот вопрос не будет
57
получен совершенно ясный ответ. «Следовательно, бог приказывает сомневаться в проказе до тех пор, пока не будет хорошо установлено, проказа ли это. А то, что он приказывает в отношении частного случая, необходимо применить ко всем случаям того же рода, т. е. ко всему, что не несомненно» [29].
Сомневаться не просто разрешается, не просто можно — сомневаться необходимо, это наш долг. Сам бог предписал нам сомневаться. Невыполнение этого предприсания бога, невыполнение столь важного долга чревато самыми тяжелыми последствиями — такова мысль красной нитью проходящая через все работы Кастеллиона.
Широко распространенному в то время взгляду, что сомнение во внушаемых народу положениях — непростительный грех, злостная ересь, Кастеллион противопоставляет свой тезис: опаснейший грех совершают люди тогда, когда верят в то, в чем следует сомневаться [30], потому что уверенность в несомненности того, в чем необходимо сомневаться, влечет за собой для людей тягчайшие несчастья. Прямым следствием этой порочной уверенности является то, что и в прошлом на протяжении ряда столетий, и в наши дни христиане предавали и предают мучительной смерти лучших в своей среде, людей самой высокой нравственности и благочестия; «если бы христиане хоть немного сомневались в том, что они думают, они не совершили бы всех этих убийств» [31].
Кастеллион провозглашает необходимость овладения «искусством сомнения и веры». Этому «искусству» он придает столь большое значение, что посвящает ему важнейшую свою работу — обширный трактат «Об искусстве сомнения и веры, неведения и знания» [32] и в самом начале этой книги указывает, что задача, которую он себе в ней поставил, — обучить читателей данному «искусству».
Прежде всего, поскольку отнюдь не все суждения, с которыми нам приходится встречаться, сомнительны, следует решить вопрос: где, в какой сфере необходимо сомнение, выделить, очертить круг суждений, в которых необходимо сомневаться. Суждения, совершенно несовместимые с тем, что мы видим, слышим, осязаем и т. п., или противоречащие нашему разуму, не сомнительны, а ложны, ибо то, что такие суждения утверждают, невероятно. Не сомнительны и те суждения, которые убедительно доказаны показаниями наших органов чувств или нашим интеллектом; эти суждения следует признать истинными. «Сомнительны положения предположительные, обладающие некоторой вероятностью. В эту категорию входит все, чего нельзя воспринять ни органами чувств, ни умом, положения, которые, с другой стороны, не сообщены несомненным и очевидным образом и которые вместе с тем не противоречат ни показаниям органов чувств, ни уму, ни достойным доверия авторам» [33].
Христианин может сказать, говорится в «Трактате об искусстве сомнения...», — раз доктрина христианства бесспорно несравненно совершеннее и выше всех прочих, незачем исследовать основания, на которых покоятся входящие в ее состав положения. Хотя,
58
говоря так, он будет прав относительно совершенства нашего учения, но он будет неправ относительно необходимости его исследования. В истинность доктрины христианства подавляющее большинство христиан верит только потому, что их родные и другие окружавшие их люди внушали им ее с раннего детства. Вера этих христиан ничем не отличается от веры мусульман или даже язычников. «Этого сорта вера — это вера детей и простаков» [34]. Совершенно лишенная серьезных оснований, она немногого стоит. Когда большинство христиан воспринимает это учение (в детстве), они не пытаются, да и не в состоянии обдумать, исследовать, почему, собственно, его нужно считать истинным. Позднее они привыкают считать его истинным, хотя ничем не могут его обосновать.
Чтобы показать, что в том, во что веруют почти все христиане, много весьма сомнительного, Кастеллион прежде всего указывает, что относительно ряда положений, объявляемых принципами христианства и освященных авторитетом общепризнанных авторов, многовековые споры не привели к искомому результату. Ясно, что о несомненности данных положений речи быть не может.
Затем он делит религиозные положения на два класса: положения, утверждающие нечто такое, что может быть воспринято нашими органами чувств («подпадающие под юрисдикцию чувств»), и положения, утверждающие то, что наши органы чувств воспринять не могут («не противоречащие чувствам, а превосходящие их»). В отношении утверждений первой категории нет места сомнению: те из них, которые подтверждаются показаниями органов чувств, надо считать истинными, а о тех, которые «противоречат опыту чувств», «мы утверждаем и неизменно провозглашаем, что они ложны и должны быть отброшены» [35]. Что касается положений второй категории, то, поскольку то, что в них утверждается, «не подпадает под юрисдикцию чувств», они не могут ни противоречить показаниям наших органов чувств, ни подтверждаться ими. Это положения, которые следует считать более или менее вероятными. В зависимости от того, насколько заслуживают доверия сообщения, содержащие данные положения, в них можно верить, подвергать их сомнению или просто признаться, что нам неизвестно, истинны ли они, и не высказывать о них никаких суждений. Знания о них иметь невозможно [36].
В качестве примеров положений второй категории (в которые в одних случаях надо верить, в других — сомневаться) Кастеллион называет ответы не только на вопрос — существует ли пустота в центре Земли, но и на вопросы: что такое бог, создал ли он мир, что он создал в тот или иной день, засыпают ли души людей вместе с их телами, когда они умирают, и воскреснут ли они вместе с телами. И в «Трактате о еретиках», и в особенности в своем главном произведении базельский гуманист относит к числу сомнительных также и другие положения, имеющие в христианской религии (и в традиционной ее версии, и в той, какую выдвинули Лютер и Кальвин) первостепенное значение. При этом Кастеллион подчеркивает, что всякий отказывающийся сомневаться в данных положениях вступает на путь, чреватый большими опасностями: «Считать сомнительное несомненным, — говорит он, — нисколько в нем не сомневаться — дело безрассудное и исполненное опасностей... Но в религии есть положения сомнительные и темные; следовательно, не сомневаться в них — дело, исполненное опасностей» [37].
59
5. Скептическое ниспровержение фидеизма. Нельзя согласиться с В. Вуазе, пишущим, что взгляд Кастеллиона, согласно которому человек никогда не будет в состоянии полностью исчерпать все аргументы в пользу и против того или иного решения ряда вероисповедных вопросов, есть «свидетельство агностицизма Кастеллиона» [38], потому что этот взгляд создателя «Трактата о еретиках» недвусмысленно свидетельствует не об агностическом, а о скептическом характере его доктрины. Но совершенно прав этот исследователь, когда пишет: «Если вернуть понятию скептицизма его первоначальный смысл, Кастеллион окажется типичным представителем этого течения. Ибо для него характерна позиция неустанного поиска (###). Это связывалось у него с другим ... тезисом: воздержанием от вынесения решения (древнегреческое ###) до момента накопления как можно большего количества аргументов в пользу одного из противоположных утверждении» [39].
Свое определение того круга положений, в которых необходимо сомневаться, базельский гуманист тесно связывает с защищаемой им трактовкой вопроса о соотношении веры и знания. Отсюда выдвигаемая Кастеллионом трактовка веры. Верить, разъясняет он, значит признавать истинным неочевидное положение, являющееся лишь вероятным, т. е. таким, которое может оказаться и истинным и ложным. Но о ложном не может быть знания, признание ложного есть не знание, а ложное мнение, т. е. заблуждение. Все свидетельствует о том, что предметом веры может быть и очень часто бывает ложное, «чего нельзя сказать, когда речь идет о знании» [40]. В отличие от веры со знанием такого не бывает: ложного нельзя знать, в ложное можно только верить [41]. Этот тезис Кастеллион провозглашает очень решительно, заявляя: пусть тот, кто его отрицает, попытается его опровергнуть, это ему не удастся. Соотношение знания и веры Кастеллион иллюстрирует таким диалогом: «Что он рассказывает? — Что отец возвратился. — Ты веришь, что он вернулся? — Верю. — Ты это хорошо знаешь? — Нет, я ничего об этом не знаю. — Почему же ты веришь этому? — Потому что рассказавший это всегда говорил правду. Свидетелями законы признают только знающих, но не верящих. Судьи верят свидетелям, если они заслуживают доверия. Свидетели же (которым судьи верят) не верят, а знают» [42]. Пока человек не знает чего-нибудь, он, получив об этом сообщение от того, кого считает знающим и заслуживающим доверия, верит, что содержание данного сообщения — истина. Но если у него нет веских оснований считать того, от кого исходит сообщение, знающим, или если нет уверенности, что человек, сообщивший то, о чем идет речь, заслуживает доверия, — он сомневается в истинности данного сообщения. С того же момента, когда человек сам узнает, приобретает знание того, во что прежде верил или в чем прежде сомневался, его сомнения или его вера исчезают. Где начинается знание, там вере приходит конец.
60
В отношении Библии скептицизм Кастеллиона хотя и близок к скептическим идеям Эразма, но радикальнее их. Так, он имеет смелость заявить, что далеко не все в Писании есть слово божье. Там есть высказывания, по-видимому, нелепые, явно ошибочные, а также немало высказываний, очевидно, противоречащих друг другу. Многие из этих суждений, безусловно, не принадлежащих богу, появились в Библии из-за ошибок, допущенных переписчиками. Но даже если обратиться к тому в Писании, что не искажено переписчиками, то и в этих текстах очень многое отнюдь не представляет собой высказываний бога. Писание содержит как слова, произнесенные самим богом, так и речи, произнесенные апостолами. Последние представляют собой мнения людей, в которых могут содержаться и действительно содержатся наряду с истиной и заблуждения, и противоречия. Позиция Кастеллиона в отношении Писания резко враждебна фидеизму. При рассмотрении каждого библейского высказывания, утверждает он, необходимо поставить вопросы: не искажен ли текст переводчиками? Если текст искажен, каким он был до искажения? Соответствуют ли истине содержащиеся в данном тексте высказывания людей, которые были близки к Христу? Не являются ли мысли, высказанные этими «святыми людьми», явными заблуждениями? Если в тексте есть слова самого бога, какие обстоятельства, при которых данные слова были произнесены, необходимо учесть, чтобы понять, что они выражают нечто мудрое, хотя на первый взгляд представляются бессмысленными? Каждый из возможных ответов на эти вопросы подлежит тщательному непредубежденному исследованию, и до той поры, пока не будет с достоверностью установлено, который из них верен, в любом из них не только можно, но необходимо сомневаться. Ошибки и противоречия столь многочисленны в текстах Писания, что «далеко не худшие люди ставят под сомнение саму христианскую религию» [43].
Поскольку и в текстах, искаженных при переписке, и в текстах, выражающих взгляды людей, писавших священные книги, содержится немало высказываний, противоположным образом решающих те или другие вопросы, «почти все мнения можно защищать авторитетом священных текстов» [44], даже если сторонники этих мнений придерживаются диаметрально противоположных точек зрения.
Могут счесть мой подход к Библии опасным: если сомневаться в священных текстах, скажут мне, рушится авторитет Писания, уменьшается, подрывается вера в него. «На это я отвечу, — пишет он, — если бы дело обстояло даже так, это нисколько не поколебало бы истинности мнений, которые я высказываю, а если кто-нибудь считает их ошибочными, пусть он их опровергнет. Если же они верны — а они верны, — надо это принимать во внимание» [45]. Таким образом, этот мыслитель не боится заявить, что падение авторитета Писания он считает не такой уж большой бедой, если благодаря этому удастся устранить пагубные последствия слепой веры в непререкаемую истинность каждого слова в текстах Писания.
61
Эразм, не допускавший, чтобы в библейских текстах содержались бессмысленные или ошибочные высказывания, писал, что богу непонятный для нас смысл «темных мест» Писания известен, но он намеренно скрыл его от нас, вследствие чего старания схоластов найти их подлинное значение нелепы: ничего в них вычитать невозможно. Кастеллион же не только допускает, но решительно утверждает, что в священных книгах содержатся и бессмысленные высказывания, и явные заблуждения, и противоречия, и именно этим он мотивирует свое отрицательное отношение к экзегетике теологов.
О том, что отказ относиться к Писанию критически, подвергая сомнению и проверке подлинность его текстов, божественность их источника, допустить буквальное понимание каждого библейского высказывания делает нетерпимыми фанатиками массы простых людей, свидетельствует ярость, с какой они набрасываются на всякого, кто дерзнет усомниться хотя бы в едином слове Писания. Но и людям образованным боязнь усомниться в любом слове Библии приносит большой вред [46].
6. «Свидетельства органов чувств и ума». Пока будут держаться лишь буквы священных книг и испытывать страх перед любой попыткой подойти к их тексту критически (как это делалось до сих пор), говорит базельский гуманист, сторонники различных направлений теологии будут продолжать терзать друг друга вплоть до взаимного истребления. Необходимо идти другим путем. «Надо, следовательно, искать принцип, при применении которого истина выступает так очевидно, столь легко распознаваемая всеми, что никакая сила на свете, никакая вероятность не может склонить людей в пользу другого взгляда. Принцип, о котором я говорю, это свидетельства органов чувств и ума. Так как они — инструменты суждения, нельзя сомневаться, что им надлежит доверить миссию выносить суждение» [47]. Нельзя даже представить себе, будто природа, помимо органов чувств и интеллекта, дала людям какой-то иной инструмент, иное средство, чтобы выносить верное суждение о чем бы то ни было. «Если вы лишите человека органов чувств и интеллекта, вы лишите его всякой возможности судить обо всем» [48]. Кастеллион не устает повторять, что чувственный опыт и разум — единственные средства, которыми люди располагают в своем познании мира. Он выступает против тех, кто оспаривает правомерность применения критериев чувственного опыта и интеллекта в отношении некоторых религиозных вопросов (которые, по их мнению, должны решаться только на основе библейских текстов) и настойчиво доказывает, что и данные вопросы, как и все другие, подлежат решению только на основе провозглашенных им критериев истины [49].
62
В этом, указывает Кастеллион, были убеждены еще древние светские авторы, «ученики природы», именовавшие «органы чувств и ту часть души, которая понимает и судит» критерием, т. е. орудием, посредством которого выносится верное суждение. Этот же взгляд мы находим и в Писании. Христос никогда ничего не утверждал такого, что противоречило бы чувственным восприятиям и разуму; их свидетельствами он руководствовался во всех своих суждениях и поступках и так же рекомендовал поступать своим ученикам. Их глазам, ушам, рукам и их разуму он предоставил роль свидетелей и судей всего, что он делал, и он одобрял суждения, к которым учеников приводили их восприятия и их ум. Да Христу никто бы и не поверил, если бы он стал утверждать что-нибудь противоречащее показаниям органов чувств и свидетельству разума.
Теологи хотят, чтобы мы, не считаясь со свидетельством своих органов чувств, не слушая голоса здравого смысла, слепо поверили в положения, явно противоречащие и нашему разуму, и тому, что мы видим, слышим, ощущаем. О таких теологах Кастеллион говорит: «Я их спрошу, пришли ли они сами к этому предложению, закрыв глаза и не раздумывая, не прибегая к рассудку или разуму, или же они пришли к нему с помощью рассуждения. Если они действительно говорят необдуманно, то мы вправе отвергнуть их речи. Если же, напротив, они основываются на рассуждении и разуме, то они очень непоследовательны, убеждая нас посредством своего рассуждения, чтобы мы отказались от нашего» [50]. Получается, что себе они оставляют и зрение и ум, а нас стараются ослепить и лишить ума, чтобы можно было заставить нас поверить в любую бессмыслицу, какую им заблагорассудится внушать нам.
В трактате «Об искусстве сомнения» обстоятельно опровергается взгляд, согласно которому органы чувств и интеллект людей оказались испорченными вследствие греха, совершенного Адамом. Неизвестно кто, говорится в трактате, распространил это совершенно ошибочное мнение в древности. Нет ни одного разумного довода в пользу этого заблуждения; напротив, все, что нам известно, убедительно доказывает, что «ни органы чувств, ни разум человека не были испорчены грехом Адама» [51]. Что касается Писания, то в нем ясно говорится, что, совершив свой грех, первые люди вкусили от древа познания, а теологи, клевещущие на наши органы чувств и ум, превращают древо познания в древо невежества.
Э. Ф. Хирш пишет, что эти высказывания Кастеллиона предвосхищают мысли Кьеркегора [52]. На самом же деле Кастеллион рационалистически истолковывает этот мир, утверждая, что в результате грехопадения человеку открылась мощь его разума, способного вести людей к истине. А датский философ, стремившийся, по его собственным словам, к «предельной иррационализации христианства» [53] и писавший, что, чем больше знаний у человека, тем труднее ему быть христианином, видел смысл данного мифа в том, что грехопадение открыло человеку, как выражается Кьеркегор, «нечто прямо противоположное его мысли и разуму» [54].
63
В трактате «Об искусстве сомнения» обстоятельно доказывается, что догматы о троичности бога и о причащении надо отвергнуть, так как в свете разума они являются бессмысленными. Чтобы понять значение разума, говорит Кастеллион, надо учесть, что разум существовал до Писания, до какой бы то ни было обрядности («церемонии»), даже до сотворения мира и что он будет существовать вечно, после всех Писаний и церемоний. Бог поучал тех, к кому он благоволил (Авеля, Ноя, Авраама и других), согласно разуму, и согласно разуму наставлял своих учеников и действовал Христос, именуемый по-гречески «Логос», т. е. Разум. В Новом завете сообщается, напоминает Кастеллион, цитируя соответствующие места из Евангелия, что во имя разума Христос отверг тексты Писания, что «он приглашает людей покинуть тексты, чтобы прийти к разуму» [55]. Именно «разум, намного превосходящий все (другие) дары бога» [56] в состоянии не только разыскивать истину, но и находить ее.
Р. Бэйнтон указывал, что, по Кастеллиону, существует три источника, из которых можно получить религиозное знание, — чувственное восприятие, разум и Откровение, причем Кастеллион никакой иерархии между этими источниками не устанавливает [57]. С этим нельзя согласиться: ценность Откровению он придает лишь постольку, поскольку в нем находит свое выражение разум, а библейским текстам, где столь несовершенно, согласно Кастеллиону, запечатлено Откровение, отводится безусловно роль второстепенная.
У представителей античной философии Кастеллион находит ряд мыслей, совпадающих с положениями христианства, хотя, говорит он, эти люди не знали бога и не были им вдохновлены. У них не было принято основывать свои утверждения на авторитете богов, и они их обосновывали доводами разума. Именно поэтому, несмотря на то, что они были язычниками, они смогли постичь важнейшие истины, их привел к этим истинам разум.
Как и Эразм, Кастеллион указывает, что и в самом человеке, и в тех объектах, о которых он хочет составить себе верное мнение, его познавательная деятельность наталкивается на препятствия. Из-за этих препятствий он нередко ошибочно судит о некоторых явлениях. Из-за болезни или повреждения органов чувств, вследствие внешних обстоятельств чувственные впечатления могут оказаться искаженными образами наблюдаемых явлений. Тогда у человека возникают иллюзии. Что касается разума, то он встречается с препятствиями, мешающими ему вынести верное суждение, когда предмет, о котором он должен судить, чересчур сложен и возникающие при этом вопросы очень запутаны (как это бывает в математике или, например, при выяснении причин плодородия почвы). Ошибки, вызываемые серьезными трудностями, с которыми разум встречается, стараясь найти верное решение таких вопросов, не могут быть исправлены сразу. Их преодоление требует больших усилий и длительного времени.
Таковы мешающие органам чувств и разуму выносить верное суждение препятствия, которые возникают независимо от воли людей, вопреки их воле.
64
Но нередко бывает, что человек отказывается прибегнуть к своим органам чувств для выяснения того, что собой представляет предмет, о котором он судит; что он отказывается задуматься над стоящими перед ним вопросами, взвесить различные их решения, рассмотреть их своим разумом и выносит свое решение ни на что не глядя, глухой к голосу здравого смысла. В таких случаях препятствие, мешающее человеку верно судить о том или ином предмете, — его собственная воля, порождаемая эгоизмом, алчностью, тщеславием и другими страстями.
Примечательно, что базельский гуманист дает свою, весьма отличную от ортодоксальной, интерпретацию чуда: «О чуде можно судить только посредством органов чувств, как указывает сам Иисус» [58] —тут дается ссылка на Евангелие от Луки (VII, 22). Подлинное чудо, заслуживающее того, чтобы в него верили, не противоречит ни показаниям наших органов чувств, ни нашему разуму, оно может их превосходить (в том смысле, о котором говорилось выше), но ни в коем случае не может им противоречить, потому что ничто противоречащее им невозможно. Благочестивые люди верили в чудеса, но они не верили ни во что невозможное, ни во что противоречащее показаниям органов чувств и разума. «Мы, следовательно, должны считать установленным, что то, что противоречит показаниям органов чувств или разуму (там, где и первые и второй функционируют без препятствий), не должно признаваться. То же, на что чувства и разум дают свое согласие, заслуживает нашего признания» [59].
Линдебоом пишет, что Кастеллиону недоставало «глубины мышления», вследствие чего «его теология оказывается довольно слабой, потому что в ней он чересчур много пользовался тем инструментом, который он всего больше предпочитал, — рационализмом» [60]. Но присущая базельскому гуманисту глубина мысли тем и сильна, что вскрывает несовместимость последовательного рационализма с теологией. Сам Линдебоом признает необходимым «указать на важную роль, которую он сыграл в истории рационализма» [61].
7. Кастеллион о вере и знании. Ж. Линдебоом не без основания говорит также, что в своей попытке отличить веру от знания Кастеллион не преуспел; вера у него «чересчур смешивается со знанием» [62].
Вопреки его вышеизложенным мыслям автор трактата «Об искусстве сомнения» выступает против взгляда, что к той вере, которой, как он утверждает, необходимо придерживаться, людей приводит интеллект. Такая трактовка веры, говорит Кастеллион, неправомерно отождествляет веру со знанием об очевидно истинном, знанием, которое имеет своим источником увиденные нами факты, а не услышанные нами слова (от них возникает вера). Кто же усомнится в том, что он видит, в том, что очевидно для его разума? Интеллект не сомневается, не верит, а знает. Иное дело вера. Далеко не всякий поверит в то, чего он не видел, чего он не знает. Есть, говорит Кастеллион, теологи (здесь явно имеются в виду Лютер
65
и Кальвин), утверждающие, что вера — дар божий, что она возникает в человеке вследствие того, что на него нисходит с небес Благодать. Этот взгляд, согласно которому вера возникает у человека помимо его воли, Кастеллион отвергает. Христианин сам избирает веру. Его побуждает признать истинность предписаний бога и всего содержания христианской религии, поверить в нее не его интеллект и не Благодать, а его собственная воля. Сам человек принимает решение верить, его воля — вот подлинный источник веры [63].
Кастеллион признает, что из всего этого могут заключить, что христианская вера слепа. Такой вывод действительно с необходимостью следует из только что приведенных его слов. Не желая с ним согласиться, он заявляет: нет, подлинная вера не слепа, тот, кто ею проникся, знает того, кому он верит, но «не знает того, во что он верит. Он знает бога и верит его слову... Но того, о чем говорит бог, он часто не знает» [64].
Хотя Кастеллион говорит, что истинная вера вовсе не есть основанное на разумных доказательствах знание, но уже в самом начале трактата он заявляет: хотя положения веры о существовании бога, управляющего миром, о его справедливости, о воздаянии — аксиомы, но «мы их докажем» — и излагает рациональные доказательства этих положений. Своей разумной доказанностью, а потому несомненностью, подчеркивается в трактате, данные положения христианской веры отличаются от положений о крещении, причащении, спасении, предопределении и многих других положений, обычно включаемых в вероучение, но рационально не доказанных, не очевидных, вызывающих бесконечные споры, ибо они сомнительны [65].
Что касается заявлений, что не интеллект, а одна лишь воля избирает веру, хотя с неменьшим основанием могла бы ее отвергнуть, то логика собственных рассуждений Кастеллиона вынуждает его эти заявления дезавуировать. Он решительно выступает против теологов, которые «доходят до того, что учат: особенность, свойственная христианской вере, — верить в невероятные положения... Первая почесть, которую мы должны, по их мнению, воздать богу и его сыну, заключается в том, чтобы верить его слову, каким бы оно ни было невероятным и как бы оно ни противоречило нашему собственному здравому смыслу и здравому смыслу других людей» [66]. Так как этот взгляд, будто слову бога христианин обязан верить, даже когда против содержания его восстает здравый смысл, теологи внушили множеству людей, прибавляет автор трактата, то не приходится удивляться, «что столько чудовищных заблуждений процветает по сей день среди народов, которых убедили в этом» [67].
Вере слепой, порождающей тягчайшие заблуждения, Кастеллион противопоставляет веру продуманную, обоснованную: «Мы не должны следовать нашему учению без размышления, необдуманно, а должны это делать осмотрительно и рассудительно» [68],
66
«необходимо верить в христианское учение в силу тех же оснований (raisons), которые обычно заставляют нас предоставлять свою веру (сrеаnсе) кому-нибудь» [69]. Таких оснований, в силу которых мы должны верить сообщению (хотя сами не знаем, истинно ли оно), этот гуманист насчитывает четыре. Во-первых, верить следует лишь сообщению того, кто никогда себе не противоречит, а еще лучше, если не противоречат друг другу сообщения нескольких лиц. Во-вторых, когда то, что мы внутренне переживаем, настолько полностью совпадает со многим, сообщаемым данным лицом, что мы немедленно с данными его сообщениями соглашаемся; тогда мы охотно соглашаемся и с тем в сообщениях этого лица, чего мы сами не переживали. Например, если врач верно описывает больному то, что тот чувствует, то больной верит и тому в сообщениях врача, чего он сам не чувствует. Третьим основанием для того, чтобы верить сообщениям человека, является то, что человек этот никогда не обманывает. Наконец, четвертое основание покоится на правиле: о том, что человек может сделать, следует судить на основе опыта.
Например, если мы видим, что слесарь хорошо изготовил замок или ключ, мы верим, что он хорошо изготовит также задвижку или щеколду. На основании того, что, как известно, человек уже сделал, мы верим его сообщению о том, что он сделает [70].
Можно, конечно, показать, что перечисленных оснований недостаточно, чтобы считать веру, покоящуюся на них, достаточно надежно обоснованной. Но рациональный характер и самого требования обоснованности такой веры, и тех условий, которые здесь рассматриваются как обеспечивающие ее обоснованность, по-видимому, не подлежит сомнению.
8. Скептицизм Эразма и скептицизм Кастеллиона. Хотя скептические идеи Кастеллиона несут на себе печать эразмианства, в ряде отношений они существенно отличаются от скептицизма Эразма. Если Николай Отрекурский и его единомышленники занимали скептическую позицию в отношении всего, что не дано непосредственно в опыте или не доказано посредством закона противоречия, одновременно считая, что содержание христианской религии ни опытом, ни разумом обосновать невозможно, что к признанию истинности всех этих положений нас обязывает только вера, то у Эразма скептическая позиция в отношении «темных мест» Писания, ряда христианских догматов и всей христианской обрядности. Истинность же положений христианства Эразм (включающий в это учение вместе с рядом этических принципов лишь немногие религиозные положения) считает рационально доказанной. Вера, по Эразму, не безотчетное чувство (как ее трактуют Лютер и Кальвин), а разумно обоснованное убеждение, вполне согласное с требованиями природы, убеждение, по сути дела не отличающееся от знания. То, чего нельзя согласовать ни с опытом, ни с разумом, ни с требованиями природы, Эразм отвергает, а вопрос об истинности положений, которые в свете разума и опыта лишь более или менее вероятны, он считает открытым. Каждый может в отношении таких положений придерживаться того мнения, какое ему кажется почему-нибудь приемлемым. Это область, где наиболее уместно рекомендуемое скептиками воздержание от суждений.
67
Не во всем согласен с Эразмом Кастеллион. Когда последний определяет различия между суждениями, удостоверенными показаниями органов чувств и разумом (являющимися знанием), теми, которые опровергаются чувственным опытом и разумом (заблуждениями), и теми, которые не удостоверяются и не опровергаются чувственными впечатлениями и разумом и в которых необходимо сомневаться, он близок к Эразму. Как и Эразм, он считает рационально доказанным то, чем, по его мнению, является христианство (его этические принципы, признание Творца и несколько других христианских положений). Шире, чем у Эразма, круг положений, которые Кастеллион считает заблуждениями: он относит к заблуждениям ряд положений, в отношении которых, по Эразму, надо следовать совету скептиков — воздерживаться от суждения.
Отход от позиции Эразма гораздо сильнее обнаруживается, когда Кастеллион рельефно показывает коренное отличие веры от знания, отличие, которое так решительно подчеркивали представители университетской скептической мысли первой половины XIV в., но которое оставалось в тени в рассуждениях Эразма. Из приведенных выше высказываний Кастеллиона недвусмысленно следует, что, когда нам предлагают какое-нибудь суждение, существует лишь три альтернативы. Либо мы должны согласиться с ним (если убедимся, что оно рационально доказано), либо отвергнуть его (если окажется, что оно противоречит опыту или разуму), либо поставить его под сомнение (если установим, что оно не подтверждается и не опровергается ни чувственным опытом, ни интеллектом). Места для веры здесь фактически нет.
Не совпадает со взглядами Эразма и социальная позиция кастеллионовского скептицизма. В отличие от Эразма и ряда других гуманистов, как правило, хорошо обеспеченных людей, относившихся свысока, пренебрежительно к трудящимся массам, как к «невежественной черни», Кастеллион, вышедший из бедной крестьянской семьи и всю жизнь терпевший тяжкую нужду, всегда подчеркивал, что простые крестьяне и ремесленники в моральном отношении (а нравственность в человеке он ценил больше всего) стоят гораздо выше состоятельных, образованных и могущественных слоев общества, что эти бедняки лучше, глубже, правильнее воспринимают знания и этические принципы христианства, следуя им на практике. Кастеллион критиковал надменное, высокомерное отношение некоторых представителей гуманистической элиты к «простонародью». Социальная позиция базельского гуманиста, его отчетливо выраженный эгалитаризм не оставляют сомнения в том, что в его доктрине нашли свое выражение (как и в учении анабаптистов) настроения и устремления обездоленных трудящихся низов западноевропейского общества.
68
Надо указать также на следующую черту кастеллионовского скептицизма, отличающую его от скепсиса автора «Похвалы Глупости». Признавая, что он не понимает ни смысла ряда положений, в которые предписывает верить церковь, ни доводов в пользу их истинности, Эразм тем не менее рекомендует покорно следовать этим предписаниям только в силу их древности и общепринятости. Кастеллион, правда, призывает верить некоторым лицам, но если доводы, доказывающие, что эти лица недостойны доверия, столь же веские, как и доводы, побуждающие им доверять, Кастеллион требует, чтобы к таким сообщениям мы относились скептически. Он при всей своей непоследовательности гораздо более последовательно, чем Эразм, сохраняет верность скептическому эпохэ.
Только невежественный народ, говорит Кастеллион, верит в то, будто, чем древнее какое-нибудь положение, тем оно ближе к истине. Истина не сыр, который тем лучше, чем старее. Все, что сегодня является древним, в древности было новым и за новизну тогда отвергалось [71].
«В искусствах, как и во всех других областях, успеха (progres) достигают не те, кто довольствуется привычным, тем, что вошло в обычай (usage), а теми, которые, заметив в чем-то недостаток, дерзают исправлять и изменять» [72]; не ретроградами, а новаторами. Правда, впервые открытое положение, до того никому неведомое, даже если очевидно, что оно гораздо ближе к истине, чем старые, привычные взгляды, первоначально признается лишь с большим трудом, и того, кто такое открытие сделал, ждет немало неприятностей. «... Но надо отважиться выдвигать нечто новое, если мы хотим помочь людям. В противном случае, если мы пойдем тем же путем, каким пользовались столь многие, не принесшие людям никакой помощи, мы будем не более полезны, чем они» [73].
Кастеллион отвергает представление, отождествляющее истинность положения с его древностью и усматривающее ошибочность всякой новой идеи в ее отличии от старых, т. е. именно в том, что она нова. Решительное выступление против все еще сильного в XVI в. традиционализма содержало в себе зародыш идеи, получившей развитие у представителей скептической мысли, выступивших позднее, зародыш идеи поступательного движения, прогресса познавательной деятельности людей и огромной роли, которую в этом процессе играет то самое новаторство, которое так сурово осуждалось на протяжении многих столетий.
69
1 См.: Buisson F. Sebastien Castellion, sa vie, ses oeuvres. P., 1892. Vol. I. P. 210.
2 Ibid. Vol. 11. P. 44.
3 Ibid. P. 41.
4 Castellion S. Traite des heretiques, a savoir si on les doit persecuter et comment on se doit conduire avec eux. Geneve, 1931. P. 29.
5 Ibid. P. 154.
6 Ibid. P. 6.
7 Ibid. P 7—8.
8 Ibid. P. 157.
9 Ibid. P. 158.
10 Ibid. P. 38.
11 Woise W. Ogolne zalozenia tolerancji w dzilach Sebastiana Castelliona // Studia filozoficzne. 1962. N 4 (31). S. 184.
12 Castellion S. Op. cit. P. 38.
13 См : Ibid P 8
14 Ibid. P. 13.
15 Ibid. P. 28.
16 Ibid. P. 29.
17 Buisson F. Op. cit. Vol. II. P. 55.
18 Woise W. Op. cit. S. 190.
19 Lindeboom J. La place de Castellion dans l'histoire de l'esprit // Autour de Michel Servet et de Sebastien Castellion. Haarlem, 1953. P. 165.
20 Castellion S. Op. cit. P. 8.
21 Ibid P. 8.
22 Лучицкий И. В. Проповедник религиозной терпимости в XVI веке. М., 1895. С. 89.
23 «Эти молодцы, — писал Без в своей книге против „новоакадемиков", — заслужили, чтобы по отношению к ним были применены меры, которые я рекомендую в моей книге, а именно — чтобы их как врагов веры отдали в руки светских властей для казни» (цит. по: Лучицкий И. В. Указ. соч. С. 89).
24 Beze Th. Vie de Calvin. L'histoire de la vie et mort de feu Mr Jean Calvin fidele Serviteur de Jesus Christ P., 1864. P. 122. Это сочинение Беза было впервые опубликовано в 1564 г.
25 Ibid. P. 123.
26 Ibid. P. 124.
27 См.: Castellion S. De l'art de dourer et de croire, d'ignorer et de savoir. Geneve; P., 1953. P. 76.
28 Ibid. P. 92.
29 Ibid. P. 77.
30 См.: Ibid. P. 29.
31 Ibid. P. 78.
32 Этот труд, главное произведение Кастеллиона, написанное на латинском языке (De arte dubitandi et confiendi, ignoranti et sciendi), автору не удалось при жизни опубликовать. В рукописи с отдельными его частями он познакомил своих друзей. Полный же текст был издан через много лет после смерти автора. Здесь цитируется французский перевод этого трактата.
33 Castellion S. De l'art de douter... P. 78—79.
34 Ibid. P. 41.
35 Ibid. P. 95.
36 Ibid. P. 94.
37 Ibid. P. 76.
38 Woise W. Op. cit. P. 186.
39 Ibid. S. 185.
40 Castellion 5. De l'art de douter... P. 134.
41 См.: Ibid. P. 80.
42 Ibid. P. 82.
43 Ibid. P. 27.
44 Ibid. P. 86
45 Ibid. P. 69.
46 См.: Ibid. P. 254.
47 Ibid. P. 91.
48 Ibid. P. 95
49 См.: Ibid. P. 125.
50 Ibid. P. 97.
51 Ibid. P. 105.
52 См.: Hirsch E. F. Castellio's «De arte dubitandi»//Autour de Michel Servet et de Sebastien Castellion. Haarlem, 1953. P. 249—250.
53 Цит. по кн.: Быковский Б. Э. Кьеркегор М, 1972 С. 113.
54 Там же. С. 131.
55 Castellion S. De l'art de douter... P. 100.
56 Ibid. P. 130.
57 См : Bainton R. H. Concerning Heretics. N. Y., 1935.
58 Castellion S. De 1'art de douter... P. 255.
59 Ibid. P. 111.
60 Lindeboom J. Op. cit. P. 179.
61 Ibid. P. 170.
62 Ibid. P. 167.
63 См.: Castellion S De l'art de douter... P. 131 — 134.
64 Ibid. P. 133.
65 См.: Ibid. P. 88.
66 Ibid. P. 92.
67 Ibid. P. 92—93.
68 Ibid. P. 40.
69 Ibid. P. 48.
70 Ibid. P. 48—49.
71 См.: Ibid. P. 48.
72 Ibid. P. 74.
73 Ibid. P. 73.
РАЗВИТИЕ «НОВОГО ПИРРОНИЗМА» В XVI ВЕКЕ
(Агриппа из Неттесгейма, Ф. Санкез, Ж. Валле и др.)
1. Кастеллионизм в Нидерландах. В протестантской литературе XVI в. было чем-то само собой разумеющимся рассмотрение Кастеллиона, дерзнувшего выступить против самого Кальвина, как одного из злейших врагов христианства. Рим тоже предал его анафеме. Во впервые изданном инквизицией в 1559 г. «Индексе запрещенных книг» Кастеллион отнесен к еретикам первого разряда, самым злостным. Лишь очень немногие (Монтень, Коорнгерт, Блокций) дерзали тогда открыто защищать не только идеи Кастеллиона, но и его самого. Авторы, разделявшие его взгляды, как правило, не называли себя его единомышленниками и избегали упоминать его имя. Этим объясняется то, что до конца XIX в. историки философии серьезного значения Кастеллиону не придавали. Лишь в 1892 г. фундаментальный труд Ф. Бюиссона вскрыл подлинные размеры влияния базельского гуманиста, после чего ученые стали внимательно и по достоинству оценивать его воззрения и его историческую роль.
Хотя открытая защита его скептических и «беллианистских» взглядов была в XVI в. делом небезопасным, среди образованных людей в западноевропейских странах число тех, кто такие взгляды приветствует, становится все больше. Появляются многочисленные издания и переиздания работ Кастеллиона (чаще всего без указания имени автора), а также произведения, отстаивающие его идеи.
Нидерланды — страна, где публикации сочинений Кастеллиона были и в XVI и в XVII вв. особенно многочисленны. Его работы начинают публиковаться там в 1552 г., и затем до конца столетия и в первой половине следующего столетия редкий год не отмечен выходом в свет одного из произведений Кастеллиона на латинском, нидерландском или французском языках. «Трактат о еретиках» впервые выходит на нидерландском языке в 1564 г., после чего одно за другим следуют многочисленные переиздания этой книги. «Совет впавшей в отчаяние Франции» и работа, в которой содер-
72
жание «Совета» переработано применительно к обстановке, сложившейся в Нидерландах, сначала публиковались по-французски, а в 1578 г. обе работы вышли на нидерландском языке. В 1612 г. впервые в Нидерландах на латинском и нидерландском языках выходит одна из острейших кастеллионовских работ, «Против книжицы Кальвина». В том же 1612 г. была издана книга, содержавшая наряду с несколькими многократно ранее публиковавшимися в Нидерландах кастеллионовскими работами часть трактата «Об искусстве сомнения», который никогда до того не издавался. В 1613 г. помимо переиздания работ Кастеллиона, которые до этого в Нидерландах много раз издавались, в Гарлеме выходит собрание сочинений базельского гуманиста, содержащее вместе со всеми его произведениями, ранее переводившимися на нидерландский, еще четыре работы, впервые напечатанные на этом языке. Количество изданий работ Кастеллиона во второй половине XVII в. меньше, чем в первой, но оно все еще велико.
Сохранились документы, свидетельствующие, что к взглядам Кастеллиона примыкали нидерландские гуманисты Гейманс, Кассандер и Аггей Альбала, опубликовавший от своего имени (без упоминания об источнике) большие фрагменты из «Трактата о еретиках».
В защиту концепции последнего выступал представитель ранней Реформации в Нидерландах Петер Блокций.
Большую роль в распространении идей Кастеллиона в Нидерландах сыграл оригинальный мыслитель и политический деятель Дирк Коорнгерт (1522—1590). Свое мировоззрение он выработал до того, как познакомился с работами базельского гуманиста, а познакомившись с ними, стал самым энергичным пропагандистом кастеллионовских идей в Нидерландах.
«Каждая из существующих церквей утверждает, что владеет истинным знанием..., — писал он. — При таком многообразии церквей утверждение одной из них делает сомнительным утверждение другой, и поэтому вообще невозможно судить, которое из них истинно» [1]. Как только в руки Коорнгерта попала одна работа Кастеллиона, он стал разыскивать все остальные его работы и настолько в этом преуспел, что есть основания думать, что Коорнгерту удалось раздобыть даже рукописную копию «Искусства сомнения». Нидерландский единомышленник Кастеллиона переводит его сочинения на нидерландский язык, издает одну за другой его работы, а также отстаивает его идеи в своих собственных работах.
Истиной, полагал он, можно признавать лишь то, что согласно с разумом; поскольку же в учениях католиков, лютеран, кальвинистов и других существовавших тогда христианских течений он находил немало такого, что явно противоречит разуму, он многое в этих учениях отвергал. Кроме того, во всех существующих вероисповеданиях он обнаруживал положения, которые с равной убедительностью можно и доказать и опровергнуть. В отношении всех этих положений (а таких положений, утверждал он, существует немало) Коорнгерт рекомендовал воздерживаться от суждения, не объявляя их ни ложными, ни истинными.
73
2. Скептические идеи в Англии и Германии. Произведения Кастеллиона читались и обсуждались в Англии еще при его жизни. Впервые его работа была издана в этой стране в 1560 г., после чего различные его сочинения публиковались там многократно.
Вскоре после смерти Кастеллиона его имя начинает все чаще упоминаться в происходящих в Англии религиозных контроверзах. Ортодоксы часто бросают авторам, высказывающим скептические и «беллианистские» идеи, обвинение в «кастеллианизме». Подчеркивая, что принципы, провозглашаемые Кастеллионом, подрывают авторитет церкви и короны, влиятельный советник Елизаветы I королевский казначей сэр Фрэнсис Кноллис предлагает королеве запретить подготовлявшееся издание диалога Кастеллиона «О вере».
На лондонского епископа была подана жалоба, обвиняющая его в том, что он разрешил опубликование этой книги, проповедующей еретические кастеллионовские идеи.
О том, что выдвинутые базельским гуманистом принципы нашли в Англии достаточно большое количество сторонников, свидетельствует тот факт, что названный диалог был все же напечатан (хотя автором его был назван не Кастеллион, а вымышленное лицо, причем заглавие было изменено: вместо De fide - De vere fide), и книга распространялась как школьное пособие по изучению латинского языка. Об этом же свидетельствуют появляющиеся в Англии одно за другим издания других произведений Кастеллиона.
Существенно иной характер носили направленные против официальной "школьной" науки и теологии, против господствовавших в них авторитаризма, догматизма, фанатизма скептические идеи, получившие распространение в Германии и Франции.
В Германии скептическая мысль первой половины XVI в. получила особенно яркое и своеобразное выражение в книге "О недостоверности и тщете всех наук и искусств" (1530), популярность которой в западноевропейских странах была в это время очень велика. В ней ее автор Генрих Корнелий Агриппа из Неттесгейма (1486-1535) смело выступает не только против авторитаризма, догматизма, фидеизма, господствовавших тогда в умах ученых и большинства образованных людей, но и против пустоты изощренных теологических толкований текста Библии.
В книге "О недостоверности и тщете всех наук и искусств" Агриппа подвергает острой скептической критике современные ему университеты, в которых "существует... проклятый обычай, согласно которому студенты обязаны дать своим наставникам присягу, что никогда не будут противоречить Аристотелю, или Боэцию, или Фоме, или Альберту, или другому богу их школы; а если кто-нибудь хотя бы на йоту отступит от взглядов бога школы, его сразу объявляют мерзким еретиком" [2]. "...Заключать дарования студента в узилище, - пишет Агриппа, - лишать его свободы исследования истины - это несовместимая с христианством тирания" [3]. Агриппа решительно осуждает "оккультные науки", астрологию, всякий фидеизм, доказывая, что никаких сверхъестественных явлений не существует и что прорицания астрологов представляют собой чистое шарлатанство.
74
Отвергая существование сверхъестественных, противоречащих природе явлений и "оккультные науки", он противопоставляет им подлинную науку о природе - "естественную магию", основанную на представлении об универсальной связи всех вещей во Вселенной, науку, которая есть "не что иное, как только высшее могущество естественных знаний" [4]. Эта скептическая порция Агриппы пролагает дорогу естествознанию Нового времени; она чрезвычайно близка к взглядам крупнейшего представителя скептической мысли Возрождения - Монтеня, который сделал из трактата "О недостоверности и тщете всех наук и искусств" много обширных заимствований. В. С. Рожицын находит даже, что Монтень "был продолжателем, а отчасти подражателем Агриппы Неттесгеймского" [5].
Агриппа сознавал, что он подвергается большой опасности, поскольку, писал он: "Я предпринял дело дерзкое, великое и вообще геркулесовское: я поднимаю оружие, чтоб победить всю армию гигантов" [6]. Между тем уже через два года после выхода в свет первого издания скептического трактата Агриппы вышло второе его издание в Париже. В следующем году книга эта переиздается в Антверпене, за чем следует множество ее переизданий как на латинском, так и на различных европейских языках. Большая популярность произведения, в котором скептицизм наносит серьезные удары по традиционному мировоззрению средневековья, как и ожидал его автор, встревожила ортодоксов: инквизиция поспешно включает трактат "О недостоверности всех наук" в пресловутый Индекс.
Антифидеистическая направленность скептицизма Агриппы рельефно выступает в его борьбе против предрассудка, особенно распространенного в его время. Как известно, XVI век ознаменовался резким усилением и бурным распространением веры в подстерегающую людей на каждом шагу "нечистую силу", множеством процессов против "орудий этой силы" - "ведьм", "колдунов", "отравителей", завершавшихся кровавыми расправами с жертвами средневекового фидеизма и фанатизма. Многие гуманисты оказались в плену этих нелепых предрассудков.
Представители скептической мысли XVI в. не только не поддались этому психозу, овладевшему подавляющим большинством их современников, но и нашли в себе мужество открыто выступить против него и против бесчеловечных расправ, какие влек за собой этот психоз. И первым ренессансным мыслителем, использовавшим скептические идеи в качестве оружия борьбы против одного из самых отвратительных предрассудков века и для защиты жертв этого предрассудка, явился Агриппа, показывавший естественность по-
75
ведения тех, кого объявляли колдунами, "слугами дьявола". Об одном из эпизодов этой своей борьбы против средневекового фанатизма, имевшем место в 1519 г., Агриппа рассказывает в своей "Апологии" (Verteidigungsschrift). Он вступился за деревенскую женщину, которую инквизитор обвинил в колдовстве, и выиграл этот процесс. Тогда кровожадный ханжа воспылал гневом и возбудил против Агриппы дело, обвиняя его в покровительстве "слугам дьявола". Гуманисту стоило немалого труда избегнуть кары за совершенный им благородный поступок.
3. "Новые пирроники" во Франции. А. Не затрагивающие религиозной проблематики. Агриппа не распространяет своего скептицизма на стоявшие тогда остро вопросы религии. Не касаются религии и некоторые произведения французских авторов XVI в., провозгласивших себя сторонниками пирронизма. Во Франции такие произведения находят немало читателей и сторонников, о чем свидетельствуют выступавшие против них их противники - Садоле, Маллеи де Сен-Желе, Ги де Брюэ, Жак Пелетье дю Ман.
Первой книгой, специально посвященной защите скептических воззрений во Франции в это время, была, по-видимому, Academia Омера Талона (1546 г.). Объявляя себя решительным сторонником Новой Академии, Талон излагает взгляды этой школы следующим образом. Существует две причины того, что последователей Эпикура, Аристотеля, Зенона больше, чем последователей скептицизма Новой Академии. Первая заключается в том, что большинству людей присуща умственная лень, желание сразу, без каких-нибудь усилий получить всю истину. Вторая причина - склонность, свойственная многим, обожествлять того или иного мыслителя, слепое следование указаниям которого освобождает от необходимости самим решать возникающие перед ними вопросы. Надо "освободить рабов неизменных верований в философии, доведенных до недостойного рабства, дать им понять, что истинная философия свободна в своих оценках и суждениях о вещах, а не прикована к одному только автору" [7]. Это философия Академии. "Принцип этой Новой Академии заключается в том, чтобы при рассмотрении темных вопросов обсуждать все "за" и "против", чтобы не принимать мнения философов как речения божественных оракулов, чтобы не связываться навсегда с одной школой" [8]. "Ничего, следовательно, не нужно считать достоверным, ничего не утверждать, а воздерживаться от согласия" [9]. Соблюдая эпохэ, "академики настолько же выше прочих философов, насколько свободные люди выше рабов, насколько мудрецы выше безрассудных, а сильные умы выше упрямцев" [10]. Однако автор оговаривается, что его рассуждения относятся лишь к проблемам научным и философским, людским, а не божественным, и относительно религиозной веры делает ряд лояльных заявлений в духе теории "двух истин" - позиция, весьма отличная от позиции Кастеллиона, его нидерландских и английских последователей.
76
Скептические идеи, своеобразно сочетающиеся с материалистически интерпретируемым перипатетизмом, защищает Жан Фернель (1497-1559) в книге De abditis rerum causis (Париж, 1548). Среди трех участников описываемой в этой книге беседы "О происхождении вещей" Брут, по-видимому, выражает позицию автора. Его материалистические мысли о вечности и несотворенности материи проникнуты тем не менее скептицизмом: люди во всех делах могут рассчитывать лишь на вероятное, а не на достоверное знание (такое безусловно истинное знание доступно лишь богу). Скептицизм, сочетающийся, как у Омера Талона, с концепцией "двух истин", характерен и для книги "Философские рассуждения" (1579) Пьера де Льоталь (de l'Ostal).
Самой крупной фигурой среди представителей французской скептической мысли XVI в., выступивших против унаследованных от средневековья догматизма, авторитаризма, мистицизма, фидеизма и нетерпимости, но не подвергавших пирронистской критике традиционные религиозные представления, явился Франсуа Санкез (1552-1632). В отличие от большинства гуманистов, чья деятельность протекала вне университетов, Санкез всю сознательную жизнь подвизался на университетском поприще. Изучив медицину в университете в Монпелье, он стал профессором Тулузского университета, где читал лекции по медицине (в течение 13 лет) и по философии (в течение 25 лет).
Его исходный пункт - осуждение схоластического образа мышления и схоластической учености. Чтобы узнать, что представляют собой окружающие вещи, схоласты исследуют не сами эти вещи, а высказывания о них, содержащиеся в писаниях тех, кого они считают обладателями неопровержимой истины. Осуждая и преклонение перед теми авторитетами, перед которыми преклонялось средневековье, и преклонение перед мыслителями античности, Санкез выступает не только против схоластов, но и против ряда ренессансных философов Кватроченто.
То, что ныне признается наукой, пишет он, покоится на дефинициях изучаемых объектов. Однако "дефиниции не могут быть доказаны, в них надо верить" [11], их принято считать выражением природы определяемых ими объектов, в действительности же они лишь номинальны. Но "что общего между именами вещей и самими вещами?" [12]. Ничего: "слова не обладают способностью объяснить природу вещей" [13]. Все утверждаемое о, вещах только на основании дефиниций знания о данных вещах не содержит. Следуя за Аристотелем, наукой называют высказывания доказанные, т. е. являющиеся заключениями силлогизмов. Но силлогизм - операция искусственная и обманывающая. Когда из того, что Сократ - человек, а все люди смертны, мы заключаем, что он смертен, мы замещаем слово "Сократ", ясное, обозначающее реальный объект, словами "человек", "смертный", обозначающими абстрактные понятия. Вещи, реально существующие в единственном экземпляре (Сократ, Земля, небо) и несводимые к тем предикатам, какие им приписывают в силлогизмах, оказываются вне построенной на них науки. Поклонники силлогистики подменяют подлинный мир миром фикций. Ведь нам необходимо подлинное знание, а таким может быть только знание той или иной определенной вещи, взятой такой, какой она реально существует, т. е. в присущем только ей своеобразии.
77
Но, высказывая данное положение, Санкез отнюдь не разделяет номиналистической точки зрения, согласно которой вещи и события, образующие мир, ничего общего друг с другом не имеют, но считает, что все бесчисленные вещи и факты, из которых складывается безграничная Вселенная, связаны друг с другом. Каждая вещь, каждый факт обладает бесчисленными связями, которыми и определяется его своеобразие, его природа, его существование: "...для создания, сохранения или разрушения одной вещи необходимы объединенные действия остальных вещей, мы это докажем, исследуя природу" [14]. Факт, что число образующих мир объектов бесконечно, делает полное их познание невозможным. То, что очень удалено от нас во времени или в пространстве, мы полностью узнать не можем. Как узнать о том, что происходит в недрах Земли, в глубинах небес, о том, что происходило задолго до нас и что произойдет после нас? [15] Но возможно ли полное познание своеобразия доступного нам факта или вещи? Ведь "для знания одной вещи необходимо знание всех остальных" [16], с которыми данная вещь связана. Количество зависимостей, связей, определяющих своеобразие этой вещи, бесконечно, всех их невозможно узнать.
Другой особенностью объективной реальности, препятствующей полному познанию даже доступных нам объектов, является, по Санкезу, то, что все существующие вещи безостановочно изменяются.
К этим соображениям, вытекающим из рассмотрения важнейших характеристик объектов познания, Санкез добавляет мысли, возникшие у него при исследовании средств достижения истины, имеющихся в распоряжении человека. Информация, поступающая к нам первоначально (до того, как, размышляя над ней, разум ее оценивает и делает из нее свои выводы), - это либо чувственные впечатления от внешнего мира, либо то, что зрит "внутренний глаз", т. е. интроспекция. Санкез воспроизводит доводы Секста Эмпирика, показывающие, какими иллюзиями и заблуждениями чревато доверие к показаниям органов чувств. Соображения греческих пирроников Санкез дополняет аргументами врача, 30 лет возглавлявшего больницу в Тулузе и больше узнавшего об органах чувств, чем Секст. Что касается "внутреннего ока", то Санкез признает: кое-что оно несомненно видит непосредственно, но явлений, которые оно видит, очень мало, многое оно видит крайне неясно, а многого и вовсе не видит.
О себе Санкез пишет, что не нашел достоверного знания ни в трудах древних, ни в трудах современных ученых и стал допрашивать природу, стараясь, исследуя ее, дойти до самых первых начал. Но, чем дальше продвигались его исследования, чем больше он размышлял над результатами их, тем сильнее овладевали им сомнения. В конце концов он увидел, что ничего не может постичь вполне. Так возникла формула "Ничего не известно", тесно связан-
78
ная с санкезовским пониманием науки. "Наука, - говорит Санкез, - есть совершенное знание о вещи" [17], т. е. знание о ней совершенно точное и совершенно полное. Только сведения, абсолютно безошибочные и исчерпывающе полные, подлинно научны. Вся доступная нам информация таким совершенством безусловно обладать не может. То, чего я, как и все другие люди, могу достичь, - не научное знание, это вообще не знание. Знания не обо всем, а лишь о доступных нам объектах, да и о них не полное, не исчерпывающее, не свободное от всевозможных ошибок, лишь со временем обнаруживаемых и устраняемых, - такие знания мы можем и должны добывать. Лишь впадая в неизбежные для них заблуждения, а затем терпеливо их выявляя, люди могут увеличивать долю достоверного знания в результатах своей познавательной деятельности. Путь к истине, пишет Санкез, пролегает через множество заблуждений, замечаемых отнюдь не сразу и преодолеваемых с большим трудом. Пока мы находимся на этом пути, мы не вправе считать полученные нами результаты окончательными и должны помнить, что они несовершенны. То обстоятельство, что у каждого исследуемого объекта бесчисленное множество связей, делает получение о нем полных и непогрешимых знаний невозможным.
Положение о том, что "истинное знание нам недоступно", сопровождает все рассуждения гуманиста, и в то же время в них непрестанно звучит призыв к внимательному, непредубежденному исследованию природы и утверждение, что такое исследование приносит нам "открытие истины". Санкез занят не только критикой ошибочных методов познания. Он уделяет много внимания выяснению путей, ведущих нас к достоверным знаниям.
В отличие от большинства гуманистов его времени Санкез - ученый, много сил отдававший опытным естественнонаучным исследованиям. Он опубликовал немало трудов по медицине, в том числе три тома "De morbis internis" ("О внутренних болезнях"), четыре тома "Summa anatomica" и ряд работ, в которых критически анализируются воззрения Галена и Гиппократа. Присоединяясь к выдвинутому Галеном требованию опытного изучения анатомии и физиологии, Санкез в своем главном философском произведении объявляет первоочередной задачей не только в медицине, но во всех науках сосредоточение усилий на экспериментальных исследованиях.
Последний раздел трактата "О том, что ничего не известно" озаглавлен: "Единственные критерии науки: эксперимент и критика". В этом разделе говорится: "Есть два средства, которые не дают совершенного знания, но которые в сумме кое-что воспринимают и кое-чему учат; это эксперимент и рассуждение. Но они ни в коем случае не должны отделяться друг от друга, а должны осуществляться в тесной взаимосвязи и союзе друг с другом, что я покажу в другой книге" [18].
79
Санкез отвергает характерный для ряда гуманистов Кватроченто взгляд, ставящий человека в центре Вселенной, усматривающий в нем едва ли не равный творцу "венец творения". В человеке он видит часть природы, подчиненную, как и все прочие ее части, царящей в ней объективной необходимости. Веру в существование сверхъестественных явлений он осуждает как невежественный предрассудок. Ничего чудесного в движениях небесных тел, доказывает он, нет, и вслед за Агриппой характеризует астрологию как собрание вымыслов. С таких позиций он отвергает веру в чудеса, прорицания, колдовство и осуждает "охоту за ведьмами".
Даже Ф. Коплстон, М. Дреано, А. Крессон, Р. Попкин и другие исследователи, утверждающие, что "новые пирроники" Возрождения, как правило, обращали оружие скепсиса против разума ради спасения веры, признают: Санкез, хотя и добрый католик, но своих скептических идей ни для защиты фидеизма, ни для дискредитации науки не использует [19]. На деле этот гуманист не только не утверждает бессилие разума ради укрепления веры, но вообще не ставит свои скептические идеи в связь с религией: ни о том, что они ее укрепляют, ни о том, что они ее подрывают, в его работах ничего не говорится.
4. "Новые пирроники" во Франции. Б. Противники христианства. Однако во Франции в XVI в. появляются и находят немалое число почитателей и скептические работы, отнюдь не чурающиеся религиозной проблематики. В этом отношении характерна небольшая книга "Блаженство христиан, или Бич веры", опубликованная в 1573 г. Жоффруа Валле (ок. 1535-1574). За эту книгу Валле был предан мучительной казни, а все попавшие в руки властей ее экземпляры сожжены. Хотя в судебном решении, приговорившем Валле к смерти, предписывалось каждому, имеющему его книгу, сдать ее властям "под угрозой подвергнуться той же каре, что Валле", многих эта угроза не остановила. Текст "Блажества христиан" распространялся в XVI и XVII вв. в списках в таких количествах, что даже до наших дней сохранилось несколько их экземпляров.
Скептицизм Валле - это страстное выступление против христианской веры и против всякого вообще воззрения, принятого на веру, и всех людей Валле делит на несколько категорий в зависимости от того, сколько у них знаний и сколько веры. Несчастнее всех тот, чьи религиозные взгляды всецело сводятся к вере, тот, у кого вовсе нет знаний. Таков католик: ему угрожают, что если он не будет верить, то его "сожгут в этой жизни, осудив на муки в жизни будущей... страх заставляет его считать неверие величайшим злом на свете. Боязнь и страх до такой степени владеют им, что не оставляют ему досуга, чтобы поразмыслить о вере..." [20]. Не намного лучше положение гугенота. Хотя ему, в отличие от паписта, дают некоторые доказательства, но религию и он приемлет "на веру и из страха", знаний у него нет. Несколько выше гугенота анабаптист. Хотя и им главным образом владеет вера, но есть у него и кое-какие знания. Католика, гугенота и анабаптиста значительно превосходит скептик-вольнодумец. Он "не верит и не отрицает, не доверяется целиком, но и не ставит все целиком под сомнение, что делает его во всем скептиком. Если он хорошо образован и часто размыш-
80
ляет, то может приплыть к более счастливой пристани, чем другие, чем те, которые веруют" [21]. Поскольку скептицизм не оставляет места для веры, для какой бы то ни было из существующих религий, Валле к нему всецело присоединяется. Но, по Валле, приобретение знаний, разоблачая ложность всех религий и освобождая человека вообще от веры во что бы то ни было, дает ему знание бога. Отрицание же существования бога есть не знание, а вера.
Не отвлеченные рассуждения характерны для Валле, а апелляция к здравому смыслу. Если некто, обязанный отчитаться в чем-то важном, пишет Валле, заявит: отчет имеется, поверьте, мы, конечно, ответим ему, что нас удовлетворит только знание отчета, а не вера в то, что он существует. Точно так же, если у человека, которому вовремя были возвращены взятые у него в долг деньги, вторично потребуют уплаты этого долга, то не найдется здравомыслящего человека, который ответил бы: я верю, что уже возвратил этот долг. Всякий скажет: я знаю, что возвратил его, "ибо покой и блаженство заключается не в мнении и вере, а в знании и в рассудке" [22].
Хотя, по мнению Валле, существует "знание бога", достигаемое разумом, на первое место он ставит не признание бога, а признание разума и основанного на нем знания. "Говорят, - пишет он, - что начало мудрости - это страх перед богом и вера в бога, а нужно сказать: начало мудрости - это жажда знать и ревность к познанию..." [23]. Здесь, как и у Кастеллиона, скептицизм сочетается с очень высокой оценкой рационального научного знания. Несчастье невежды в том, что "у него нет рвения к знаниям, жажды знаний, раз он не постиг, что ничего не следует так любить, как науки" [24].
Обращенный своим острием против фидеизма, скептицизм Валле решительно отвергает концепцию "двух истин". Знание и вера, убежден он, совершенно несовместимы, "потому что существует одно воззрение, порожденное в нас знанием, и другое, которое, пользуясь нашим невежеством, вселили в нас посредством веры, боязни или внушенного нам страха перед богом; вера не есть недостаточность знания, ибо где имеется знание, там вера умерла и не может существовать" [25].
В "Блаженстве христиан" громко звучит протест против положения, при котором в ответ на любое инакомыслие "берутся за оружие и пускают его в ход" [26].
Особенно горячо Валле осуждает христианство. "Христианин действительно может считаться более несчастным, чем все прочие люди на Земле, потому что его спасение... основано на невежестве и заблуждении, каковыми являются его взгляды и его вера. И тем не менее христиане всегда говорят, что они познают и знают; но это знание животных и попугаев" [27]. Однако скептицизм Валле направлен против всех религий. Он требует, чтобы, овладев знаниями, люди свободно обсуждали и решали все вопросы, чтобы каждый человек "осознал кощунства, яд и разврат, мерзости и злодеяния, причиняемые всеми религиями" [28]; "все религии стремились лишить человека счастья" [29].
81
Скептические идеи, очень близкие к взглядам Валле, но гораздо глубже и обстоятельнее обоснованные, выдвигаются в знаменитой "Беседе семерых" (Heptaplomeres), написанной в конце XVI в. одним из крупнейших представителей французского гуманизма этого века Жаном Боденом (1530-1596).
Это объемистая книга, в которой излагается дискуссия между католиком Полем Корони, лютеранином Фридрихом Подамиком, кальвинистом Курцием, иудаистом Соломоном Баркассием, магометанином Октавием Фаньолой и занимающими скептическую позицию в отношении всех вероучений Диего Торальбой и Жеромом Сенами. Обширные познания Торальбы приводят его к пониманию не только чрезвычайной ограниченности наших знаний, но и того, что эти знания содержат бесчисленное множество заблуждений. Почти дословно повторяя Санкеза, Торальба говорит: "Чем больше я жажду знать, чем внимательнее и осторожнее я исследую все тончайшие вещи, тем более я убеждаюсь в своем невежестве" [30]. К этой позиции очень близок Сенами. У обоих скепсис направлен против догматизма, авторитаризма, фидеизма и сочетается с борьбой за права разума.
В диалоге резко утверждается несовместимость знания и веры. Изучающий геометрию, поверивший преподавателю, что предложенная им теорема верна, обладает верой, не обладая знанием. Но с момента, когда он понял доказательство, устанавливающее истинность данной теоремы, он обладает знанием, но теряет веру [31]. По Бодену, "необходимо, чтобы то, что истинно, было истинно всегда. Одно и то же не может быть истинным согласно теологам и ложно согласно натуралистам, хотя они часто придерживаются противоположных мнении" [32].
А по вопросу об истинности религий этот гуманист формулирует дилемму: либо различные религии лишь мнения, в их истинность верят, хотя ничем ее доказать не могут; в этом случае споры между последователями разных религий бессмысленны; либо же религия - знание, покоющееся на неоспоримых доказательствах. Но неоспоримых доказательств в пользу своей религии никто не привел и привести не может, так как для этого вера должна быть налицо там, где есть доказательство, что невозможно, ибо вера не может сосуществовать ни с каким доказательством. Таким образом, вторую альтернативу необходимо отбросить. Остается первая, скептическая альтернатива: каждый может считать истинной религию, в которую он верит, хотя ее можно с неменьшим основанием считать и ложной.
В этом диалоге обстоятельно и убедительно показывается недоказуемость всего вообще содержания христианства. Встречается здесь и положение, высказанное задолго до Бодена Кастеллионом: не может быть, чтобы все отрицающие друг друга религиозные учения были истинными. Из этого положения, по-видимому, вытекает, что почти все такие вероучения (кроме, может быть, одного)
82
следует признать ложными и отвергнуть. Но Боден влагает в уста Сенами другое, типично пирронистское заявление: так как все религиозные течения жестоко враждуют друг с другом, надежнее признать их все (и всем, значит, предоставить свободу), чем объявить истинным лишь одно (в чем ведь тоже нельзя быть совершенно уверенным).
Скептические произведения, носящие антирелигиозный и антихристианский характер, появлялись во Франции и задолго до книг Валле и Бодена.
В 1538 г. Парижский парламент постановил уничтожить все экземпляры только что вышедшей книги "Кимвал мира". В этой книге ее автор Бонавентур Деперье (ок. 1500-1544), принадлежавший к лионской группе гуманистов (Клеман Маро, Этьен Доле, Франсуа Рабле) рассказывает, прозрачно намекая на Христа, про некоего небожителя, сбросившего с неба разбившийся на земле на мельчайшие осколки, смешавшиеся с песком и землей, обыкновенный камень и заверившего людей, что это - волшебный философский камень. Явно имея в виду споры между последователями различных течений христианства, изображая свалку между искателями воображаемого философского камня, Деперье обращается к ним: "Неужели вам никогда не приходило в голову, что он всучил вам какой-нибудь самый обыкновенный камень?" [33] Мнение И. Луппола, что "вместе с Ф. Рабле и К. Маро Б. Деперье создал школу насмешливого скептицизма, столь разрушительного и грозного для церковно-религиозных устоев" [34], разделяют все исследователи.
В 1546 г. по приговору Сорбонны был отправлен на костер вместе со своими произведениями друг Деперье, один из крупнейших французских гуманистов XVI в., Этьен Доле (1509-1546). В принесшем ему европейскую известность "Подражании Цицерону" (1538) скептическая аргументация, укрепляющая, по мнению Кастеллиона, христианство, направляется против последнего. "Есть ли хоть один человек, могущий надеяться своими писаниями, рассуждениями, увещеваниями заставить принять христианскую веру тех, кого воля божья не могла к этой вере привести?" [35], - говорится там, ведь многочисленные труды теологов в этом отношении ничего не дали. Пока люди не задумываются над сущностью своих верований, пока не знают, на чем покоятся их основные положения, их вера крепка. Но многие христиане, "заглянув в глубину тайн, которые они прежде почитали, начинают их презирать, находя, что они лишены оснований и ложны; презирают религию Христову, отрицают, что бог занимается делами человеческими, объявляют, что душа вовсе не живет после смерти тела" [36]. Автор, разумеется, смиренно свидетельствует преклонение свое перед волей божьей, но о том, как эта воля преодолевает скептическое отношение человеческого ума к истинам христианской веры, ничего не говорит. Он отрицает существование сверхъестественных явлений и, выступая против охоты за ведьмами, осмеливается опубликовать две работы в защиту тех, кого предавали мучительной смерти по обвинению в колдовстве. "Он никогда не упоминает Христа; ему словно неведомы Троица и искупление христиан. Не католик, не протестант, не атеист - он в полном смысле этого слова деист-рационалист" - так характеризует этого скептика в своей работе "Гуманизм и Ренессанс" О. Реноде [37].
83
Разумеется, наиболее смелые высказывания Доле излагает не от своего имени, а влагает их в уста участников диалога. Но подлинная направленность его скептицизма была понята - и его друзьями, и его врагами.
5. Некоторые выводы. XVI век, пишет Л. Февр, представляет собой "эпоху, когда самые умные, самые ученые и самые смелые люди не могли найти ни в философии, ни в науке поддержки для выступления против общепринятой религии" [38]. Известный историк философии Ф. Коплстон пишет, что скептицизм XVI в., следуя за своими античными предшественниками, стоит на позиции "защиты традиционных социальных, политических и религиозных форм" [39], но в отличие от греков считает, что познавательное бессилие разума оставляет человеку только веру. Пирроники XVI в., утверждает И. Фишль, считают, что нельзя доверяться ни ощущениям, ни разуму; они - агностики и призывают доверяться только вере [40]. Согласно М. Дреано, скептицизм XVI в. "старается унизить разум", укрепить веру. В эту эпоху "церковь считала своими врагами рационалистов и протестантов; его союзниками были пирроники" [41].
Ф. Коплстон, И. Фишль, М. Дреано - неотомисты. Но сходно высказывается ряд историков философии, не разделяющих неотомистских воззрений. А. Крессон пишет, что в средние века в результате многовекового безраздельного господства религии и церкви, оберегавшей умы от ересей, дух свободного исследования был погружен в глубокий сон. "Так как он спал, человеческое воображение воздвигло сотканный из идеи великолепный собор, и душа средневековых людей укрылась в нем. Они верили, что нашли свет истины..." [42]. В XVI в. дух свободного исследования пробудился, под его воздействием здание, в котором люди "наслаждались миром", разрушается. Надо его восстановить. Скептицизм Возрождения явился той силой, которая призвана была восстановить, укрепить все, что было поколеблено в эту бурную эпоху, все, что тогда разрушалось. Долой и бесполезное свободное исследование, да здравствует старина, старый социально-политический порядок и все связанные с ним верования и нормы - таков, по Крессону, основной тезис скептицизма Возрождения.
Скептицизм XVI в. в свете данной концепции есть не деструктивное течение мысли, не учение, потрясающее устои средневековья, а учение конструктивное, средство спасения этих устоев, средство успокоения сил, поднявшихся на борьбу со старым обществом и его идеями, орудие, призванное обуздать "дух свободного исследования", разум, помешать его борьбе против традиционных верований. В книге, посвященной скептицизму
84
XVI-XVII вв., Р. Попкин доказывает, что "новый пирронизм" XVI в. был важнейшим идейным оружием Контрреформации [43]. Фидеистическую ориентацию приписывает скептицизму XVI в. П. Вилей. Были тогда и скептики, прикрывавшие лояльными заявлениями неверие, признает он. Но позиция скептика, поносящего разум во имя веры, была предосторожностью, вуалирующей смелые мысли, лишь у немногих гуманистов. Однако "эта позиция была бесспорно искренней у большинства" [44]. Аналогичным образом характеризуют скептицизм этого времени Г. Трюк (1946), П. Баррьер (1948), Г. Фридрих (1949), Ж. Шевалье (1956), Ж. Кальве (1956) и другие западные историки философии.
По сути дела, развиваемая этими авторами интерпретация скептицизма XVI в. восходит к мыслям, высказанным еще в XIX в. и начале XX в. В обширном труде Р. Рихтера "Скептицизм в философии" отличие скептической мысли Ренессанса от античного скепсиса усматривается в том, что греческие пирроники не могли обнаружить никакого критерия истины, а ренессансный скептицизм его нашел; для него несомненный источник истины - божественное откровение. О том, что скептицизм данной эпохи находился "в согласии с позитивным откровением бога" [45], писал в начале XX в. Куно Фишер. По Виндельбанду, "этот скептический образ мыслей мог прекрасно поладить с верой" [46].
Большинство западных ученых находит, что антифидеистический, тем более антихристианский скептицизм - явление для этой эпохи нетипичное, что для нее характерен пирронизм, для которого доказательство бессилия разума - средство укрепления веры. Эти авторы различают два этапа, две степени развития "нового пирронизма". Те, кто дошел до первой степени скептицизма, не оспаривали способность разума успешно познавать естественные явления природы и общества, но считали его бессильным постичь сверхъестественные истины откровения", доступные только вере. Те же, кто пошел дальше в своем скептицизме, находили, что для разума недостижимо также и познание научных истин.
Содержание данной главы, а также третьей и четвертой глав настоящей работы достаточно ясно показывает, насколько далеки от истины вышеизложенные концепции. Из них видно, что на всех этапах своего развития скептические идеи XVI в. носят главным образом и прежде всего деструктивный характер; они не защищают традиционные социальные, политические, религиозные представления, а направлены против них. В доктринах "новых пирроников" выдвигаются требования свободы исследования, свободы мысли, свободы совести. В XVI в. на первый план выдвигается конфликт между иррациональным фидеизмом и рациональным образом мышления, между нерассуждающей верой и разумом, признающим лишь убедительно доказанное. В этом конфликте подавляющее большинство представителей скептической мысли века, и прежде всего наиболее крупные ее представители, являются противниками фидеизма, горячими поборниками основанного на опыте и разуме знания.
85
Анализ фактических данных, рассмотренных в названных главах, позволяет выделить три стадии, которые проходит в своем развитии мысль большинства "новых пирроников" XVI в.
На первой стадии в их работах перед нами скептическая и рационалистическая критика схоластики, догматизма, авторитаризма, фидеизма, нетерпимости, унаследованных от средневековья и поддерживаемых церковью и властями. Эти пирроники убеждены, что их скептицизм, разоблачая ложность и вредность традиционных религиозных представлений, укрепляет подлинное христианство, за истинность которого ручается не слепая вера, а покоящееся на опыте и разуме знание. Сущность христианства при этом усматривается главным образом в совокупности определенных этических принципов. Эразм положил начало этому этапу развития "нового пирронизма", но наиболее полное выражение последний получил во взглядах Кастеллиона.
В связи со значительным усилением жестоких преследований, обрушиваемых сторонниками противоборствующих религиозных течений и друг на друга, и на тех, кто со скептических позиций отваживается выступить против теории и практики не некоторых, а всех ведущих между собой борьбу течений христианства, - появляются и получают широкое распространение работы, подвергающие всесторонней скептической и рационалистической критике экзегетику и вербализм оторванной от действительности схоластической науки, преклонение перед авторитетами, догматизм, фидеизм, фанатизм, короче - весь традиционный образ мышления, но обходящие молчанием религиозную проблематику. Таков второй этап развития скептической мысли XVI в. Самым крупным и ярким его выразителем явился Санкез.
Но некоторые гуманисты рассматриваемого столетия в своем пирронизме заходят значительно дальше. Не ограничиваясь острой критикой господствующих в феодальном обществе философских, научных, этических, социально-политических представлений, проникнутых авторитаризмом, догматизмом, фидеизмом, они завуалированно или даже открыто выступают с деистических позиций против христианства. Воззрения некоторых представителей этой третьей стадии развития "нового пирронизма" мы в настоящей главе рассмотрели. Философские взгляды самого выдающегося и самого влиятельного ее выразителя, одного из крупнейших мыслителей Возрождения - Мишеля Монтеня - мы рассмотрим в следующей главе.
1 Цит. по: Dilthey W. Das naturliche System der Geistwissenschaften im XVIII Jahrhundert // Archiv fur Geschichte der Philosophie. 1892. S. 488.
2 Agrippa von Nettesheim. Die Eitelkeit und Unsicherheit der Wissenschaften und die Verteidigungsschrift. Munchen, 1913. S. 11.
3 Ibid.
4 Ibid. S. 126.
5 Рожицын В. С. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1956. С. 160.
6 Цит. по: Villey P. Les sources et devolution des Essais de Montaigne. P., 1933. T. II. P. 164.
7 Цит. по кн.: Busson H. Le rationalisme dans la litterature francaise de la Renaissance. P., 1957. P. 236.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Sanchez F. Que Nada Se Sabe. Buenos Aires, 1944. P. 65. Это основной труд Санкеза, опубликованный им в 1581 г. на латинском языке, - Quod nihil scitur ("О том, что ничего неизвестно"). Здесь цитируется его издание на испанском языке.
12 Ibid. P. 80.
13 Ibid.
14 Ibid. P. 74.
15 См.: Ibid. P. 83-84.
16 Ibid. P. 74.
17 Ibid. P. 63.
18 Ibid. P. 137.
19 См., напр.: Dreano M. La pensee religieuse de Montaigne. P., 1936. P. 256-257; Copleston Fr. A history of philosophy. L., 1955. Vol. 8. P. 230.
20 Vallee G. La beatitunde de Chretiens ou la Fleo de la Foy // Le libertinage an XVIII siecle. Melanges. P., 1920. T. 7. P. 24.
21 Ibid. P. 26-27.
22 Ibid. P. 25.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 Ibid. P. 28.
26 Ibid. P. 29.
27 Ibid. P. 28.
28 Ibid. P. 24-25.
29 Ibid. P. 27.
30 Bodin J. Heptaplomeres. В., 1841. S. 13.
31 См.: Ibid. P. 51.
32 Ibid. P. 15.
33 Деперье Б. Кимвал мира. Новые забавы. М.; Л., 1946. С. 23.
34 Луппол И. К. Бонавентур Деперье // Деперье Б. Кимвал мира. С. XIX.
35 Цит. по: Busson H. Op. cit. P. 114.
36 Ibid. P. 114-115.
37 Renaudet A. Humanisme et Renaissance. Geneve, 1958. P. 253.
38 Febvre L. Le probleme de l'incroyence en XVI-e siecle. P., 1942. P. 382.
39 Copleston Fr. Op. cit. P. 228-229.
40 См.: Fischl J. Geschichte der Philosophie. Graz; Salzburg; Wien, 1950. Bd. II. S 52
41 Dreano M. Op. cit. P. 258.
42 Cresson A. Les courants de la pensee francaise. P., 1927. T. I. P. 5.
43 См.: Popkin R. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. P. 47.
44 См.: Villey P. Compte rendu sur le lure de H. Janssen... // Revue d'histoire litteraire de la France. 39 annee. P., 1932. P. 460.
45 Фишер К. История новой философии. СПб., 1906. С. 111.
46 Виндельбанд. В. История новой философии. СПб., 1913. С. 18.
87
6
РАЗВИТИЕ "НОВОГО ПИРРОНИЗМА" В XVI ВЕКЕ
(продолжение) (М. Монтень)
1. Отношение к общепринятым нормам и принципам. Наш кругозор ограничен уголком, где мы живем, и небольшим известным нам отрезком времени. Господствующие здесь идеи и порядки представляются нам единственным мерилом истинного и разумного. "Тут всегда наилучшая религия, наилучшее государство, самые совершенные, самые лучшие обычаи" [1]. Таков отправной пункт размышлений Монтеня (1533-1592).
Превосходство наших порядков и принципов связывается обычно с тем, что они - установления божьи. Но, указывает автор "Опытов", народы, придерживающиеся совершенно иных нравов и принципов, тоже считают, что их источник - бог. Здесь Монтень воспроизводит мысли Жана Таюро, книга которого "Диалоги, не менее полезные, чем забавные", впервые изданная в середине XVI в., выдержала только за 15 лет 13 изданий. Таюро провозглашает, что намерен руководствоваться только разумом и упрекает современников, что они "не знают великой ценности и могущества разума", и вследствие этого "им гораздо больше нравится верить самым ошибочным утверждениям, принятым на веру, чем признать посредством разума то, что всего ближе к истине" [2]. Таюро заявляет, что "предпочитает говорить и мыслить так, как, кроме него, мыслят немногие или даже всего один человек, обладающий здравым смыслом, нежели заблуждаться вместе с многочисленными невеждами" [3], и требует, чтобы "среди людей не признавалось ничего, не согласного с разумом" [4]. Описывая законодателей, приписывавших своим законам божественное происхождение, Таюро дает перечень "творцов богов" (forgerons des dieux) - людей, выдумывавших богов и религии ради достижения своих политических целей. Монтень соглашается с мыслями Таюро и считает, что "этим средством пользовались все законодатели, и нет такого общественного строя, который не прибегал бы к суетной обрядности или к вздорным измышлениям, чтобы держать народ в узде и принудить его служить себе" [5]. Законы и моральные заповеди устанавливались вовсе не богами: "всегда они создавались людьми" [6]. Впрочем, благоразумно прибавляет Монтень, Моисей свои заповеди действительно получил от бога.
88
Разногласия относительно того, в чем состоит истина и справедливость, налицо не только между нехристианскими народами, но и между христианами, проживающими в различных странах. Добродетелен ли поступок, который переезд через пограничную реку превращает в преступление? Является ли истиной утверждение, признаваемое заблуждением по ту сторону хребта, разделяющего две страны?
Все считают, что мы придерживаемся общепринятых взглядов и установлений потому, что они истинны, естественны, справедливы. На деле все происходит как раз наоборот: мы считаем эти взгляды истинными, порядки естественными и справедливыми только потому, что они в нашей стране общеприняты. "...Мнения людей воспринимаются, следуя за старинными верованиями, от авторитетов и на веру... в положениях, представляющих общепринятое мнение, не сомневаются, их никогда не испытывают, не исследуют оснований, на которых они покоятся и в которых коренятся их слабости и ошибочность" [7].
В "Опытах" постоянно повторяется, что господствующие в обществе взгляды и обычаи на каждом шагу ставят преграды разуму человека, сковывают его разум и угнетают его. "Его стараются обуздать и связать религией, законами, обычаями, теориями, поучениями, временными и вечными наказаниями и наградами" [8]. Протест против этого гнета, требование свободы мысли, отстаивание прав разума звучат со страниц "Опытов" еще более страстно, чем в "Биче веры" Ж. Валле.
Все это свидетельствует о несостоятельности мнения некоторых историков философии о том, что Монтень выше всего ценил слепое, автоматическое следование традиционным воззрениям и обычаям, что он отстаивал "идею человеческого автоматизма", получившую свое выражение в "Духовных упражнениях" Лойолы [9]. А Тибоде, например, полагает, что "Примат обычая" Монтень противопоставлял "глупому и шаткому разуму" и усматривал ценность общепринятых взглядов и установлений в их древности [10].
Однако подавляющее большинство исследователей подчеркивают рационализм Монтеня. Мысль Т. Сюрана, что в своем требовании представить все вопросы на суд разума Монтень - непосредственный предшественник Декарта [11], поддерживают Л. Брюнсвик, М. Вейлер, А. Крессон, В. Дильтей и другие авторы [12].
Одно из важнейших средств преодоления узости кругозора его современников, полагает Монтень, - "общение с миром". Оно заключается прежде всего в изучении жизни и идей античного мира, огромное преимущество которого автор "Опытов" видит в том, что там, по его мнению, существовала свобода мысли. "Свобода мнений и вольность древних мыслителей привели к тому, что как в философии, так и в науке о человеке образовалось несколько школ и всякий судил и выбирал между ними" [13].
89
Признавая большое значение изучения литературного наследия античности, Монтень подвергает критике гуманистов, фетишизировавших античных авторов. Ко второй половине XVI в. географические открытия обнаружили не только скудость средневековых представлений, но и узость взгляда, усматривавшего в древних абсолютный, недосягаемый идеал. Монтень призывает внимательно и непредубежденно изучать жизнь и идеи различных современных народов. А для этого, пишет он, необходимо совершать путешествия, и сам же довольно длительное время путешествовал по Германии, Швейцарии и Италии. Новый Свет посетить Монтеню не довелось, но он использовал всякую возможность, чтобы добыть о нем сведения.
Если бы, сопоставляя взгляды своих соотечественников и других народов, Монтень обнаружил, что невозможно найти никакого преимущества ни в первых, ни во вторых, то он должен был бы признать, что, оставаясь в неведении о других странах, народах, эпохах, мы ничего не теряли и ничего не выигрывали бы, познакомившись с ними, что нам по этому поводу необходимо отказаться от всяких утверждений, как считали греческие скептики. На деле, однако, Монтень считает незнание жизни, взглядов других народов источником самых тяжких заблуждений, а ознакомление с воззрениями, отличными от привычных, необходимым условием выработки верного понимания действительности.
Если бы, сопоставляя мнения, внедренные силой авторитетов и обычаев, с мнениями, которые человек вырабатывает самостоятельно, Монтень утверждал, что доводы в пользу и против тех и других равносильны, то это привело бы его к выводу, что оставаясь в плену общепринятых мнений, мы ничего не теряем, а освобождаясь от их гнета, ничего не выигрываем. Но философ вовсе не ставит знака равенства между взглядом, опирающимся только на общепринятое, и самостоятельно выработанным убеждением; он, напротив, решительно утверждает, как справедливо отмечает П. Виллей, что приемлемые для него положения "может выдвигать только разум" [14]. Если бы, сравнивая воззрения, принятые на веру, и воззрения, основанные на разуме, он находил, что мы с равным основанием можем принимать или отвергать и те и другие, то он должен был бы заключить, что, доверяясь слепой вере, мы ничего не теряем, а проверяя все разумом, ничего не выигрываем. В "Опытах", правда, содержатся и благочестивые дифирамбы вере и нападки на греховный разум человеческий, и мы эти высказывания ниже обстоятельно рассмотрим. Но бесспорным является факт, отмечаемый всеми внимательными исследователями "Опытов": через все это произведение красной нитью проходит требование отбросить слепую веру и принимать лишь то, что подтверждается разумом. Приводя тезис греческих пирроников о равносильности любых исключающих друг друга суждений, Монтень прибавляет: "...если разум не сделает между ними различия. Поэтому необходимо все их взвешивать, и в первую очередь наиболее распространенные и властвующие над нашими умами" [15].
90
Такой проверки общепринятые принципы не выдерживают, утверждает философ. Они внушают всем благоговение, но древние мнения, являющиеся их первоначальным источником, "были весьма шаткими и легковесными, и вы не удивитесь тому, что люди, которые все взвешивают и оценивают разумом, ничего не принимая на веру и не полагаясь на авторитет, придерживаются суждений, весьма отличных от общепринятых" [16]. Это центральная мысль "Опытов": нельзя некритически принимать и одобрять царящие в обществе идеи и порядки, "судить о них нужно, следуя голосу разума, а не голосу общепринятого мнения" [17].
Поскольку мнения, представляющиеся большинству людей несомненно истинными, при рациональном их исследовании обнаруживают свою несостоятельность, человек, осмелившийся решать все возникающие перед ним вопросы, "следуя разуму", должен быть готов к тому, что в его сознании произойдут большие, коренные перемены: "Кто пожелает отделаться от всесильных предрассудков обычая, тот обнаружит немало положений, которые как будто и не вызывают сомнения, но вместе с тем и не имеют никакой опоры, кроме морщин и седин давно укоренившихся представлений. Сорвав же с подобных положений эту личину и сопоставив их с истиной и разумом, такой человек почувствует, что, хотя прежние суждения его полетели кувырком, все же почва под ногами у него стала тверже" [18]. Рационализм как противоположность иррационализму здесь выражен так же решительно, как у Таюро, Бодена, Санкеза, Валле.
2. Разум и вера. Наиболее полное выражение монтеневский скептицизм получил в "Апологии Раймунда Себундского" - главе, составляющей пятую часть объема всех трех книг "Опытов" (содержащих более ста глав).
В своей "Естественной теологии" (1487) Раймунд Себундский попытался рациональными доводами обосновать все положения христианства. Его оппоненты, пишет Монтень, считают такой подход ошибочным по двум причинам: во-первых, христианство постигается лишь посредством "озарения", оно нисходит от бога, вселяющего в души веру, и человеческими, естественными доводами, разумом его обосновать нельзя, а во-вторых, доводы, приводимые Себундским, недостаточны для обоснования христианской религии. В самом начале "Апологии" Монтень заявляет, что он берется опровергнуть оба этих упрека.
Ход рассуждения относительно первого из названных упреков в "Апологии" таков. Бесспорно, разумным естественным путем прийти к христианству невозможно. "Я не верю, чтобы средства чисто человеческие были в какой-то мере способны достичь этого. Ведь если бы это было возможно, то неужели столько необыкновенно одаренных и выдающихся людей древности не могли бы силами своего ума достичь этого познания?" [19] И внимательное
91
исследование фактического положения вещей показывает, что христиане воспринимают свою религию только "человеческими средствами", лишь своим умом, в меру своего понимания: "Мы воспринимаем нашу религию на наш лад, схватываем ее нашими руками отнюдь не иначе, чем воспринимаются другие религии. Мы либо живем в стране, где она распространена, либо нам внушает уважение ее древность или авторитет людей, которые ее поддерживают, либо мы боимся бедствий, которыми она угрожает неверующим, либо прельщаемся ее обетованиями для верующих... Это человеческие средства. В другой местности сходные награды и угрозы могли бы тем же путем запечатлеть в нас противоположные верования. Мы становимся христианами в силу тех же причин, по которым мы становимся перегорцами или немцами" [20]. Если бы религиозность христиан покоилась на снизошедшем с небес озарении, говорит Монтень, то их приверженность религии была бы так сильна, что никакая перемена обстоятельств в их земной жизни не могла бы ее поколебать. В действительности же люди меняют свою религию под влиянием различных перемен в их жизни. Это особенно хорошо видно в ходе происходящих во Франции религиозных войн: христиане переходят от одной религии к другой в зависимости от изменения в их корыстных интересах, в соотношении сил между партиями. Ясно, что источник их религиозности не сверхъестественный, не божественный, не возвышенный, а естественный, человеческий и зачастую весьма низменный [21]. То, что можно внедрить в сознание людей и что фактически в него внедряется под названием христианства, вовсе не несет в себе ничего сверхъестественного, божественного. Ведь оно воспринимается человеческими средствами, человеческим умом, а, руководствуясь умом, человек не может прийти к основоположениям христианской религии. Таким образом, от тезиса Себундского о доказуемости истин христианства "человеческими и естественными доводами" его защитник не оставил и следа.
Изложенное рассуждение - лишь первая, сравнительно небольшая часть "Апологии", почти целиком заполненной опровержением второго упрека, бросаемого испанскому теологу. По сути дела, это опровержение состоит в доказательстве того, что Себундского нельзя упрекать в недостаточности его доводов в пользу христианства, поскольку достаточных доводов в его пользу не существует. Религию нельзя разумно обосновать - такова главная мысль "Апологии", полностью ниспровергающая то, что Монтень обещал защитить.
Чтобы привести читателя к этой центральной идее "Апологии", ее автор привлекает скептическую аргументацию, доказывающую, что не только религию, но вообще ничего неопровержимо разумом обосновать никому еще не удалось. Себундского упрекают, говорит Монтень, в том, что, развернув рациональную аргументацию в пользу религии, он-де создал соблазн для атеистов: они, выступая против его "человеческой" (и к тому же недостаточной) аргументации, могут "чисто человеческим оружием свободно рас-
92
правиться с нашей религией". Монтень объявляет, что наиболее подходящее средство для сокрушения безбожников, направляющих "человеческие доводы" против христианства, "состоит в том, чтобы разбить вдребезги и попрать ногами заносчивость и гордыню человеческую; дать людям почувствовать тщету, суетность и ничтожество человеческих усилий, выбить из их рук жалкое оружие их разума; заставить их склонить голову и грызть прах перед непререкаемым авторитетом божественного величия" [22]. А для этого надо показать, что у людей нет оснований для высокомерия и что их орудия познания бессильны установить что-либо неоспоримое. Приступая к реализации этой программы, Монтень осыпает насмешками взгляд, что и движения светил, и все явления природы на Земле существуют лишь для человека, для его блага, что он - центр Вселенной и ни одно земное существо не может с ним сравниться. Он приводит много фактов, призванных доказать, что человек принадлежит к миру животных, и если кое в чем их превосходит, то во многом они превосходят его, так что представление, будто человек - венец творения, смехотворно.
А вот что говорится по этому вопросу в трактате Себундского: "Нет ничего в этом мире, что не работало бы день и ночь для блага человека; Вселенная существует для него, ради него она получила чудесное устройство, всецело направленное к его благу... Смело брось, человек, свой взгляд далеко вокруг и посмотри, есть ли среди стольких частей великого механизма Вселенной хотя бы одна, которая не служила бы тебе. Рассуди, ведь заботы и попечения природы преследуют лишь твою пользу ... Это небо, эта земля, этот воздух, это море и все, что в них есть, постоянно заняты тем, чтобы служить тебе. Эти разнообразные движения Солнца, эта постоянная смена времени года - все это предусмотрено только для твоей надобности" [23]. Монтень не цитирует ни этих, ни каких-нибудь других высказываний Себундского, но против его мыслей он выступает многократно и горячо. "... Кто убедил человека, - патетически восклицает автор "Опытов", - что изумительное движение небосвода, вечный свет гордо обращающихся над его головой светил, грозное волнение беспредельного моря, что все это создано и существует ради его удобства и чтобы служить ему? ... Пусть он покажет грамоты, удостоверяющие это!" [24]. В другом месте "Апологии" в уста гусенка влагается рассуждение, выражающее его убеждение в том, что вся Вселенная, включая людей, предназначена для его блага. С таким же основанием, говорит Монтень, мы утверждаем, что все в мире существует для нас.
Перед нами решительное опровержение взглядов "подзащитного"; что "защитник" это понимает, не подлежит сомнению: ведь он пользуется почти дословно теми же выражениями, что и испанский теолог, но лишь для того, чтобы поднять на смех его точку зрения, чтобы доказать, что человек не вершина природы, а бесконечно малая ее частица, во всем подчиненная ее законам так же, как и его "братья-животные". Среди выдающихся произведений мировой литературы "Опыты", пожалуй, единственное, где автор так язвительно издевается над взглядом, защитником которого он себя торжественно провозгласил.
93
Переходя к реализации второй части намеченного им плана, Монтень пишет, что если даже допустить, что человека отличают от прочих существ его разум и добытые при помощи разума знания, то считать эти особенности преимуществом людей можно было бы лишь в том случае, если бы они делали людей лучше, добродетельнее, счастливее. Но среди невежественных, неграмотных людей люди высокой нравственности встречаются гораздо чаще, чем среди ректоров университетов и вообще профессиональных ученых. Это соображение направлено, в сущности, против псевдонауки схоластов (остро критикуемой не только в "Апологии", но и в других главах "Опытов"), а не против разума и подлинно научного знания. Подчеркивая весьма энергично, что он - защитник христианской религии, Монтень указывает, что, для того чтобы проникнуться этой религией, нужна не сила ума, а его слабость, не проницательность, а слепота, не знания, а невежество.
Здесь сущность общепринятого образа мышления изображается в форме вполне пристойной с ортодоксальной точки зрения. Но в глазах гуманистически образованных, критически настроенных современников Монтеня этот образ мышления в таком изображении выступал в самом неприглядном, отталкивающем виде. Сквозь христиански благочестивые тирады, отлично вписывающиеся в официальные церковные формулы, просвечивает ироническая улыбка автора, как бы говорящего: полюбуйтесь, какое жалкое зрелище являет собой слепая, презирающая разум, отказывающаяся мыслить, рассуждать вера! Здесь подчеркнутое, явно преувеличенное восхищение фидеистическим экстремизмом по видимости и дискредитации фидеизма по существу.
Это прием, неоднократно применяемый и в "Апологии" и в других главах "Опытов": то, что выдается за поддержку определенного мнения и на первый взгляд может быть принято за его защиту, при ближайшем рассмотрении оказывается решительным опровержением этого мнения.
Обещая показать неудовлетворительность всех человеческих знаний, автор "Апологии" прежде всего делает это в отношении наших знаний о боге. Мы ему приписываем разум, милосердие, волю, мы считаем, что он озабочен судьбами людей и что он постоянно вмешивается в их дела. Но все это - свойства человеческие и совершенно нелепо приписывать их богу, который коренным образом отличается от людей. Так под предлогом доказательства бессилия разума, его неспособности достичь знания о боге в "Апологии" выясняется антропоморфность представлений о личном боге, о провидении.
94
Затем Монтень предлагает заимствованное им у Секста Эмпирика деление философских учений на три группы: считающих, что они нашли истину (догматиков), утверждающих, что ее достичь невозможно ("академиков"), и тех, кто продолжает поиски истины, полагая, что вопрос о том, можно ли ее достичь, остается открытым. Догматиков и академиков Монтень критикует, а пирронизм обстоятельно излагает и защищает. Если множеству людей, "следующих либо обычаю своей страны, либо наставлениям родителей", пишет он, разрешается быть рабами внушенных им воззрений, "то почему пирроникам нельзя разрешить воспользоваться свободой и рассматривать вещи без какого бы то ни было обязательства и рабства?" [25].
В пользу тезиса скептиков, что истинность наших знаний не доказана, приводится и то соображение, что познанные нами законы природы - это законы лишь нашего мира; между тем "ни в чем другом твой разум не опирается на большее правдоподобие и на более веские основания, нежели тогда, когда он убеждает тебя в существовании множества миров ... В это верили побуждаемые доводами разума знаменитейшие умы прошлого и даже некоторые наши современники, поскольку в мироздании, которое мы наблюдаем, нет ни одного предмета, существующего в единственном числе" [26]. Эту явно противоречащую Библии мысль Монтень подкрепляет цитатами из Лукреция.
3. Защита скептицизма; провозглашение его ценности для веры. В сущности, говорит Монтень, скептиками были все самые мудрые философы. Это тоже рассматривается как довод в пользу пирронизма.
Тут Монтень выдвигает в защиту пирронизма довод, занимающий совершенно особое место во всем его труде: "Из того, что придумали люди, нет ничего более правдоподобного и более полезного, чем пирронизм. Благодаря ему человек оказывается голым и опустошенным; признающим свою прирожденную слабость и готовым признать некую высшую силу; лишенным человеческого знания и тем более способным вместить в себя знание божественное; лишенным собственного суждения, что освобождает место для веры; ни неверующим, ни устанавливающим какую-то догму, противоречащую общепринятым взглядам; смиренным, покорным, уступчивым, усердным ... это - чистый лист бумаги, на котором перст божий может начертать все, что ему благоугодно" [27].
Это - декларация, провозглашающая скептицизм самым лучшим средством внедрения и укрепления веры, декларация, которая должна обезоружить любую попытку заподозрить философа в ереси.
Все следующие за этим рассуждения сначала имеют своей задачей показать посредством критического рассмотрения наших знаний о природе, о человеке, его теле и его душе, что все эти знания не могут претендовать на безошибочность. После этого дается критика наших орудий познания - мышления и ощущений, чем и завершается "Апология". По форме, всячески выпячиваемой автором, часто повторяющим, что он верный сын церкви, его рассуждения выглядят вполне благонадежными. Иначе обстоит дело с их содержанием.
95
Главное обвинение, предъявляемое Монтенем ученым его времени, состоит в том, что они провозглашают несомненными истинами свои предположения, основанные не на самостоятельном исследовании фактов, а на принципах, выдвинутых авторитетами, которым верят слепо. Если данные принципы признать, то тем самым будет предрешен вопрос о положениях, которые из них следуют. Необходимо, однако, проверить эти принципы. Тут Мон-тень делает приведенное выше заявление, что любое утверждение и его отрицание равно убедительны, если разум не установит различия между ними, и что в первую очередь надо отдать под суд разума общие принципы, "тиранящие нас" и часто ложные.
У нас нет достоверных знаний о том, что собой представляет наше сознание, говорит автор "Апологии", излагая различные, противоречащие друг другу мнения философов по данному вопросу. Однако в самом разгаре этого типично скептического рассуждения Монтень, все время пользующийся разноголосицей философских воззрений, чтобы показать нашу неспособность решить этот вопрос, вдруг сам предлагает вполне определенное его решение. "Несомненно, - заявляет он, - что наши суждения, наш разум и наши духовные способности всегда зависят от движений и изменений тела" [28]. Опираясь на это положение, которое Монтень старательно доказывает, наш скептик объявляет "наиболее правдоподобным философским воззрением" взгляд, что носителем сознания является мозг; это, пишет он, доказывается тем, что повреждения мозга вызывают нарушения духовной деятельности.
Э. Калло утверждает, что результат, к которому приходит монтеневский скептицизм, - "окончательное крушение нашего познания и упразднение понятия истины" [29]; что Монтень "отнимает у нас всякую надежду" приобрести хотя бы в отдаленном будущем достоверное знание о чем-нибудь. "После него книгу науки необходимо раз навсегда закрыть" [30]. Сходным образом высказываются Ж.-И. Пуайу [31], А. Ф. Лосев [32] и некоторые другие исследователи. В "Апологии" речь об упорных усилиях, предпринимаемых общепринятыми мнениями и религиозными верованиями и направленных на обуздание и ограничение разума, который тем не менее ускользает от всех оков и преград, ведется тоном, создающим впечатление, будто автор на стороне тех, кто ставит рогатки на пути разума. Но среди этих рассуждений, по-видимому, направленных против разума, против его способности достичь достоверных знаний, вдруг оказывается большая тирада, с горечью говорящая о порабощении мысли в современном автору обществе и с завистью рисующая свободу, которой пользовался разум и основанные на нем исследования в античном мире. И эта тирада и последующие высказывания Монтеня показывают, насколько далека его позиция не только от антиинтеллектуализма, но и от агностицизма, который ему приписывают Э. Калло, Ж.-И. Пуайу, А. Ф. Лосев и другие авторы.
96
"Апология" подводит к выводу, что человеческий интеллект, неспособный познать все, что есть на свете, пригоден для познания некоторой, сравнительно малой части мира, т. е. что есть границы, перешагнуть которые интеллект в своей познавательной деятельности не может. Но тут же автор обнаруживает, что поставить границы разуму невозможно; если он сумел познать некоторые вещи, то сумеет познать все; если он в силах решать одни познавательные задачи, то ему по плечу и все остальные. Но противоположные решения почти всех вопросов, предлагаемые самыми выдающимися мыслителями, смена одних мнений другими свидетельствуют о другом, о том, что безошибочного знания разум не сможет достичь ни в одной области.
Несколько более однозначно высказывается Монтень, обсуждая чувственное познание. Указав на различие между субъективистской формулой Протагора (для каждого истинно то, что ему кажется), сенсуализмом Эпикура (все наши знания покоятся на ощущениях) и рационализмом Платона (истину доставляет не ощущение, а мышление), Монтень недвусмысленно присоединяется к сенсуалистической точке зрения: "Всякое познание пролагает себе путь в нас через чувства - они наши господа... Знание с них начинается и ими завершается. В конце концов мы знали бы не больше, чем камень, если бы не знали, что существует звук, запах, цвет, вкус, мера, вес, мягкость, твердость, шероховатость, гладкость, ширина, глубина. Это основа, это принцип, на котором зиждется все здание нашей науки" [33].
Но сразу же после этого Монтень один за другим приводит все доводы против достоверности ощущений, какие были известны в его время. Тут и указание на то, что нам, возможно, недостает каких-нибудь органов чувств, и описание оптических, акустических, осязательных иллюзий. При восприятии мы, указывает кроме того Монтень, не соприкасаемся непосредственно с внешними предметами. Мы воспринимаем их через посредство органов чувств, а они содержат в себе не внешние предметы, а только свои собственные впечатления, но впечатление и внешний объект - вовсе не одно и то же. Что касается утверждения о сходстве между восприятиями и вызывающими их внешними объектами, то, не общаясь непосредственно с этими объектами, мы не можем обнаружить это сходство, "так же, как человек, не знающий Сократа, увидев его портрет, не может сказать, что он похож на Сократа" [34]. Для проверки того, верно ли ощущения осведомляют нас о действительности, необходимо средство, способное осуществить такую проверку. Но чтобы удостовериться в пригодности данного средства для этой цели, необходимо другое средство, способное проверить, может ли первое средство надежно проверить наши ощущения. Для проверки второго средства необходимо третье, и так до бесконечности: здесь полностью воспроизводится соответствующая мысль греческих скептиков.
97
Наконец, против ощущений выдвигается тот довод, что и ощущаемые объекты и ощущающий субъект претерпевают непрестанные изменения. В знаниях, почерпнутых из ощущений, нет ничего неизменного, надежного, несомненного, в них вполне возможны грубые ошибки. Разбранив эпикурейцев за их требование всецело довериться органам чувств, автор "Апологии" заявляет: "Если верно то, что говорят эпикурейцы, а именно, что в случае ложности сообщаемого ощущениями у нас нет никаких знаний; и если верно также мнение стоиков, что сообщаемое ощущениями настолько ложно, что не может дать никакого знания, то мы заключаем в ущерб обеим этим великим догматическим школам, что знания вовсе не существует" [35]. Это уже не скептическая, а агностическая формула.
Но, читая Монтеня, не следует спешить с выводами: в ряде мест своего произведения он решительно отвергает агностицизм.
4. Монтень о религии. Фриденталь пишет о Монтене: "Великие вопросы - Бог, бессмертие души, человек и вечность - он спокойно предоставлял теологам, пусть они их беспокоят" [36]. Дж. Цейтлин тоже находит, что "религия находилась вне его (Монтеня) интересов" [37]. В действительности же религиозным проблемам в "Опытах" уделяется очень много внимания.
Монтень энергично выдвигает и обосновывает положение: мы создали бога по нашему образу и подобию, хотя о том, что это положение есть антитезис занимающему важное место в христианской религии положению, что бог создал человека по образу и подобию своему, Монтень, разумеется, даже не упоминает. "Мы обладаем жизнью, свободой воли, почитаем доброту, милосердие и справедливость, следовательно, эти свойства присущи богу" [38] - именно подобные умозаключения, говорит автор "Опытов", являются единственным основанием веры в то, что бог справедлив, разумен, милосерден и т. п. На самом же деле такие умозаключения свидетельствуют лишь об антропоморфичности наших представлений о боге. И доказательства того, что он существует, и опровержение этого, и свойства бога - все это создается человеком, который судит обо всем по себе. Сколько бы мы ни усиливали свои собственные качества, сколько бы ни возводили их в превосходную степень, они не могут быть свойствами бога [39]. Тут же Монтень, одобряя их, приводит слова Ксенофана, что животные, если б они обзавелись богами, создали бы их, как и мы, по своему подобию. Раз богом называют первопричину вещей, т. е. нечто коренным образом отличное от человека, то ни разума, ни способности различать добро и зло, ни доброты и т. п. приписывать ему нельзя. Цитируя соответствующие высказывания Лукреция, Монтень солидаризуется с ними, а также присоединяется к мнению Аристотеля, что не может быть и речи о добродетельности бога так же, как и о его порочности.
Веру во всемогущество бога автор "Опытов", по-видимому, тоже рассматривает как возведенное нами в превосходную степень представление о силах человека. От своего имени он этого не говорит, но, заявив, что исключительно мудрым человеком был Плиний, излагает его мнение по данному вопросу. "Для человека, говорит он (Плиний. - В. Б.), немалое утешение видеть, что бог не все может: так, он не может покончить с собой, когда ему
98
захочется, что является наибольшим благом в нашем положении; не может сделать смертных бессмертными; не может воскресить мертвого; не может сделать живого неживым, а того, кому воздавались почести, не получавшим их... Наконец... он не может сделать так, чтобы дважды десять не было двадцатью. Вот что он говорит! Но всем этим не должен был бы осквернять свои уста христианин" [40]. Тем не менее охотно оскверняет всем этим свои уста Монтень, буквально ни слова не говорящий в опровержение изложенных им богохульных рассуждений.
Таким образом, вера в личного бога критикуется в "Опытах" как проявление антропоцентризма. Проявлением последнего Монтень считает и вторую особенность всех существовавших и существующих религий - веру в то, что божество занимается устройством дел и судеб человеческих.
Сообщая, что стоики, разделявшие эту веру, выступали против взглядов Эпикура, отрицавшего вмешательство богов в дела людей, автор "Опытов" становится на сторону Эпикура и сурово осуждает стоиков, которые "кощунственно связали бога с судьбой". "...Мы постоянно приписываем богу события, имеющие для нас особенно важное значение; поскольку эти события много значат для нас, нам кажется, что они важны и для него" [41], но это свидетельствует лишь об антропоморфичности наших представлений о боге. Здесь излагаются взгляды Страбона, отрицавшего вмешательство бога не только в дела людей, но и во все совершающееся в природе, которая, по Страбону, лишена чувств, разума, воли, вообще - сознания и в которой все происходит в силу естественной необходимости. Тут цитируется также соответствующее изречение Эпикура. Эти мысли, отрицающие существование Провидения, излагаются без какой бы то ни было критики.
Отрицание божественного вмешательства в дела людей делает бессмысленным молитвы - взгляд еретический с точки зрения любой религии. Вот что об этом говорится в "Опытах": "...наибольшее безумие постигает тех, кто обращается непосредственно к богу или к судьбе... словно она имеет уши, чтобы услышать нашу словесную бомбардировку" [42]. Тех, кто со своими мольбами обращается к богу, "Опыты" уподобляют фракийцам, которые во время грозы осыпали небо тучей стрел, стремясь таким способом "образумить разъяренного бога".
С мыслью Монтеня о том, что бога не интересуют дела и судьбы человеческие, связано его отношение к третьей особенности всех религий - к вере в воздаяние: раз богу нет дела до наших, людских проблем, нечего ожидать от него наград за наши добрые деяния и наказания за дурные. Другой довод против веры в воздаяние, приводимый здесь, - указание на то, что если без воли божьей ни один человеческий поступок не совершается, то за эти поступки отвечает бог, а не люди: они не заслуживают ни награды, ни кары. Важный довод, выдвигаемый в "Опытах" против учения о воздаянии, - поведение сторонников этого учения. Монтень приводит высказывания двух греческих противников религии - Дио-
99
гена и Антисфена Последний в ответ на слова жреца, что посвятившие себя служению богу получат за гробом вечные блага, сказал: "Почему же ты сам не умираешь, если веришь этому?" Если бы христиане, замечает здесь Монтень, действительно верили в ожидающее их на том свете вечное блаженство, то не испытывали бы такого страха перед смертью, какой владеет ими.
Против этого учения он выдвигает и такое соображение (которое за ним повторил Боден): нелепо, чтобы низкие люди удостоились вечного блаженства лишь потому, что они - христиане, а лучшие, честнейшие, благороднейшие были обречены на вечные муки только потому, что не признали или вообще не знали этой религии.
5. Отношение к христианству. О. Байи пишет о Монтене, что "его пирронизм и его христианство шествуют бок о бок, не трогая друг друга", что "содержание "Опытов" дает одинаково убедительные доводы и тем, кто видит в Монтене коленопреклоненного верующего, и тем, кто в нем видит дьявольски неверующего" [43]. Но многие историки философии приписывают ему фидеистический агностицизм. К их числу (подобно упоминавшимся Э. Калло и Ж.-И. Пуайу) принадлежит и Р. Рихтер. Он утверждает, что Монтень считал критерием истины откровение, оно для него "единственный ее критерий, поскольку развитой скептицизм исключил все иные средства проверки" [44], доказав недостижимость истины рациональными средствами. Аналогичным образом интерпретируют скептицизм Монтеня Ф. Гуго, Ж. Гитон, заявляющий, что "Опыты" - это "апология христианской религии", Ф. Дювиар, А. Тибоде, Ж. Шевалье, обнаруживший полное "единодушие между скептицизмом французского дворянина и пламенным мистицизмом дочери Испании" святой Терезы [45].
Сходные взгляды встречаются и в марксистской историко-философской литературе. И. Дамбская пишет о Монтене, что его "скептицизм в отношении рационального познания... побуждает ум, жаждущий достоверности и неспособный собственными усилиями ее найти, искать убежища в вере" [46]. А. Ф. Лосев считает, что автор "Опытов" "не только защищал интересы церкви... он и теоретически являлся самым настоящим католиком... Он являлся сторонником доктрины... которая требует признавать истины веры именно вследствие недостатков и слабости человеческого разума" [47]. А. Кася тоже характеризует Монтеня как "одного из бесспорно верных сыновей католической церкви" [48].
Говоря о религии, Монтень очень часто в самых благочестивых выражениях подчеркивает свою беспредельную преданность христианству, свою бесприкословную покорность церкви, порочность атеизма и т. п. Такие заявления носят обычно декларативный характер. В немногих случаях, когда в пользу христианства приводятся доводы, они сводятся к ссылкам на авторитеты, цена которым в устах такого антиавторитариста, каким был этот скептик, невелика. И совсем уж редко в "Опытах" можно прочесть, что христианская религия зиждется "на вечном фундаменте слова божия".
100
Но какое место занимает "слово божье" в этом произведении, содержащем около 400 заимствований из Плутарха, сотни цитат из безбожников, особенно Эпикура, Лукреция, Лукиана, а также из Сенеки, Цицерона, Горация, Вергилия, Платона, Демокрита и из других античных и современных Монтеню авторов? Среди трех тысяч цитат, приводимых в "Опытах", лишь четыре из Евангелия, четырнадцать из посланий апостола Павла и около дюжины из Ветхого завета. Даже из этих немногочисленных изречений Священного писания часть не имеет никакого отношения к обоснованию христианства.
На это обстоятельство обратили внимание многие ученые, исследовавшие "Опыты". "Каким бы невероятным это ни казалось, - пишет, например, М. Вейлер, - Христос отсутствует в этой книге" [49]. Ф. Жансон тоже отмечает, что Монтень "почти никогда не думает о Христе", что "он, по-видимому, был совершенным невеждой в отношении Нового завета" [50]. Автор "Опытов", говорит А. Жид, "часто занимается религией, но никогда не занимается Христом. Ни разу он не ссылается на его слова; сомнительно, читал ли он когда-нибудь Евангелие, или скорее - несомненно, что он никогда его как следует не прочитал" [51]. Даже Ж. Гитон, особенно настойчиво доказывающий, что "Опыты" - "апология христианской религии", признает, что их автор "вовсе не говорит о Христе" [52].
Все монтеневеды вынуждены считаться с тем фактом, что автора, с жадным интересом обсуждающего жизнь выдающихся людей и события, описанные в античной и современной ему литературе, живо откликающегося на идеи, с какими он в этой литературе встречается, вовсе не интересуют ни идеи "слова божьего", ни лица и события, фигурирующие в Писании. Они в "Опытах" не только не обсуждаются, но даже почти не упоминаются. Этот факт настолько очевиден, что никто его и не пытается оспаривать.
Теперь уместно вернуться к описанному выше противоречию между провозглашенной Монтенем целью "Апологии Раймунда Себундского" и фактическим ее содержанием. Наличие здесь явного противоречия не решается оспаривать большинство западных исследователей Монтеня, даже приписывающих ему фидеизм (П. Виллей, Ж. Пляттар и др.). "Это противоречие столь разительно, - говорит Ж- Пляттар, - что побудило подозревать Монтеня в неискренности" [53]. Почти все исследователи признают, что создать большое произведение, опровергающее те положения, которые он обещал защищать, Монтель не мог бессознательно, нечаянно. Он делал это преднамеренно, обдуманно. Всем его заявлениям верить просто невозможно: многие из них полностью исключают друг друга. "Апология" - отмечают многие ученые - тщательно продуманное произведение [54]. Ее содержание подчинено определенной задаче. Какой?
101
В отличие от Эразма, Кастеллиона и их единомышленников, убежденных в рациональной обоснованности истин христианства, в центре внимания гуманистов-современников Монтеня, представлявших более поздний этап развития скептической мысли (особенно Валле, Боден), и самого автора "Опытов" (впервые опубликованных в 1580 г.) глубокое противоречие между самостоятельно вырабатываемым, рационально обоснованным знанием и истинами христианства, принимаемыми на веру, не нуждающимися в разумных основаниях. Монтень как скептик мог поставить перед "Апологией" одну из следующих задач:
1. Либо посредством скептицизма подорвать доверие к рациональному знанию, чтобы проложить дорогу освященной древностью, традициями, авторитетами иррациональной христианской вере;
2. Либо подвергнуть скептической критике любые, в том числе и религиозные взгляды, некритически принимаемые на веру под давлением среды, традиций, авторитетов, чтобы расчистить путь непредубежденному исследованию действительности и самостоятельной выработке рационально обоснованных знаний и убеждений;
3. Либо провозгласить универсальный скептицизм, который, в отличие от античных пирроников, ставит на одну доску разумно доказываемые положения и то, что принимается на веру без какого бы то ни было исследования и обдумывания; заявляя, что и первое и второе нельзя считать ни истиной, ни заблуждением, ибо для таких утверждений нет достаточно убедительных оснований.
Хотя Монтень заявляет, что преследует первую из этих задач, большое количество прозрачных намеков указывает на декларативный характер таких заявлений. Но иногда он выражается яснее. Крайности, пишет он, сходятся: веруют самые просвещенные и самые невежественные. Последние "становятся добрыми христианами, которые из почтения и покорности веруют простодушно... Крупные умы, более основательные и проницательные, становятся добрыми верующими иного рода: путем продолжительного и благочестивого изучения они проникают в самый глубокий и темный смысл Писания и постигают сокровенную тайну нашей церкви"... [55].
Но убежден ли Монтень в том, что в подлинный смысл Писания проникают "крупные умы", длительно и благочестиво его изучающие? Ведь он пишет, что "утверждения тех, кто собирается сократить и прекратить наши разногласия, призвав для их разрешения подлинные слова Библии, звучат насмешкой... разве толкование древних текстов вызывает менее острые и гневные споры, чем обсуждение современных произведений?" [56]. И в этом, и в ряде других мест "Опытов" показывается, что в Писании при достаточной искусности (приобретаемой как раз "продолжительным изучением" священных текстов) можно вычитать все, что угодно. "Крупные умы" - это на самом деле те самые господа, занятые лишь комментированием текстов вкривь и вкось, которые так часто и так сурово осуждаются в "Опытах".
102
Но самое интересное - это монтеневская характеристика третьей категории людей, занимающей промежуточное положение между невеждами и "крупными умами". "В умах средней силы и средних способностей зарождается ошибочность мнений; эти умы следуют видимости здравого смысла и имеют некоторое основание приписывать нашей простоте и глупости то, что мы придерживаемся проторенной дороги... Метисы, пренебрегшие первой ступенью полной безграмотности и не сумевшие достичь ступени высшей (сидящие между двух стульев, к числу которых принадлежу я и многие другие), опасны, глупы, докучливы. Это они вносят смуту в мир. Впрочем, что касается меня, то я стараюсь, насколько могу, вернуться к своему первоначальному естественному состоянию, которое я напрасно старался покинуть" [57].
Оказывается, из трех категорий, на которые философ делит своих современников, лишь одна состоит из неверующих, и именно к ней он причисляет самого себя. При этом, называя себя и своих единомышленников глупыми, вносящими смуту, Монтень тут же указывает, что они руководствуются здравым смыслом и имеют основание объяснять религиозность людей их "простотой" и глупостью.
Здесь, разумеется, не обошлось без заверений в том, что автор жаждет возвратиться в "естественное состояние". Но чего стоят эти слова в устах человека неутолимой любознательности, для которого жизнь без непредубежденного самостоятельного рационального изучения действительности, без обдумывания и взвешивания различных решений волнующих его философских, этических, политических проблем, без постоянной интенсивной умственной деятельности лишена всякого смысла. Л. Брюнсвик справедливо пишет об этом: "Чему соответствует, какое значение имеет желание или поползновение возвратиться к безотчетному состоянию ребенка у человека, который весь - рассуждение, весь - рефлексия, который посвящает большую часть своего времени ознакомлению с тем, что могут предложить его любознательности прошлые века?... Не есть ли это не что иное, как еще одно проявление того притворного смирения, в котором так часто находит для себя удовольствие автор "Опытов"?" [58].
Подобное Агриппе и Санкезу, Монтень - один из немногих гуманистов, осмелившихся, показывая нелепость веры в существование колдунов, ведьм, отравителей, выступить в защиту несчастных жертв этого предрассудка. Но Агриппа и Санкез, утверждая, что в природе все совершается естественно, доказывали, что в действиях людей, обвиняемых в сношениях с нечистой силой, на самом деле ничего сверхъестественного нет. Вопроса о свехъестественных явлениях, приписываемых христианством вмешательству божественных сил, чудесных исцелениях, небесных голосах, услышанных избранниками неба, и т. п. они не касались. В "Опытах" же эти явления, вера в чудесность которых является существенной составной частью христианской религии на протяжении всей ее истории, рассматриваются весьма обстоятельно.
103
Каждый человек и каждый народ, пишет Монтень, называют явления чудесными и сверхъестественными в меру своего невежества. Так дело обстоит и с христианами. В их глазах знаком сверхъестественности, "знаком божества больше всего отмечено то, чего мы не понимаем. Для христиан встретить невероятное явление - повод для веры" [59]. Так как такое явление поражает их своей необычностью, так как они не знают его естественных причин, они решают, что у него вовсе нет таких причин, что оно противоречит природе, что перед ними - нечто сверхъестественное, чудо. "Чудеса возникают лишь в меру нашего невежества относительно природы, но самой природе чудеса не свойственны" [60]. Как только мы, отказавшись принимать на веру рассказы о чудесах, исследуем обстоятельства, при которых произошло событие, именуемое чудесным, мы убеждаемся, что оно имеет вполне естественные основания и вовсе природе не противоречит. "На самом деле, что бы ни произошло, все совершается согласно природе", естественно [61].
"Я видел рождение многих чудес моего времени", - говорит Монтень. Достаточно, чтобы каких-нибудь людей из-за их невежества какой-то факт очень поразил, чтобы они сочли себя свидетелями чуда. Когда они начинают делиться своим открытием с другими, обнаруживается, что некоторые места в их рассказе вызывают недоверие слушателей. Так как каждый из таких "свидетелей чуда" "почитает делом благочестия" убедить других, что чудо действительно имело место, он "прибавляет к рассказу кое-что собственного сочинения в той мере, в какой, как он видит, это необходимо, чтобы устранить возражения" [62]. Так поступают не только те, от которых пошел слух о чуде, но и те, кто передает слух дальше. Вера в чудо первоначально "овладевает простаками, от них она распространяется, поддержанная множеством поверивших в это чудо и древностью свидетельства о нем, на людей более тонкого ума. Но что касается меня, то в чем я не верю одному, я не поверю и сотне, и я не сужу о справедливости мнения на основании его возраста" [63].
Последнее замечание показывает, что наш скептик решительно отвергает чудеса, не только "родившиеся в его время". Свою позицию относительно чудес он выражает довольно ясно. "Я нахожу почти всегда в таких случаях, что надо было бы сказать: их вовсе не существует. И я бы часто прибегал к такому ответу, но не отваживаюсь" [64]. Впрочем, несколькими страницами ниже он "отваживается": "Мне кажется, что простительно не верить в чудо по крайней мере постольку, поскольку ему можно дать естественное, а не чудесное объяснение" [65].
6. Отношение к науке. Жажда знаний - характерная черта Монтеня, не только старавшегося максимально расширить и углубить свои познания, но и самостоятельно разобраться в возникающих вопросах, найти свое решение этих вопросов. Вопреки распространенному среди историков философии мнению, что Монтень
104
"ровно ни о чем не высказывает никакого окончательного суждения" [66], он прочно придерживается по ряду вопросов весьма определенных взглядов. "...Самыми прочными и самыми существенными мыслями, - говорит он, - оказываются те, которые, как говорится, родились вместе со мной: они естественны, они целиком мои. Возникшие в сыром и примитивном виде, они были созданы мною смело и крепко, но были несколько смутны и несовершенны" [67].
Позднее, прибавляет философ, он их обосновал и укрепил, ознакомившись с мнениями древних авторов, "с которыми он согласен" [68], и это укрепило в нем сознание его правоты. Монтень гордится своей "способностью доискиваться истины, какой бы она ни оказалась, этим вольным складом ума, который не мирится с подчинением своих убеждений кому бы то ни было" [69].
Такую позицию не мог занять человек, махнувший рукой на поиски истины, как на дело безнадежное, и отказавшийся от попыток выработать себе какие-нибудь твердые убеждения. Это свободолюбивый ум, не желающий покориться интеллектуальному насилию и упорно добивающийся истины, самостоятельно вырабатывающий свои взгляды.
Сурово осуждая схоластические диспуты, в которых каждый добивается не истины, а победы, не брезгуя самыми недобросовестными средствами, Монтень высоко ценит основанную на основательной аргументации свободную дискуссию. Когда мне противоречат, говорит он, это возбуждает у меня не гнев, а живейший интерес: ведь в этих возражениях, возможно, содержится истина. Поэтому, заявляет философ, он приветствует истину, в чьих бы руках он ее ни обнаружил, лишь бы только ему ее "не предписывали чересчур повелительно и насильственно". Его скепсис, разъясняет он, направлен не против науки, а только против ее извращения схоластами. "Кто не почувствует недоверия и не усомнится в их способности принести какую-нибудь серьезную пользу для жизни, наблюдая, что они у нас собой представляют?" [70]. Неспособность подойти самостоятельно, критически к бездумно заученным формулам и догмам, надменность схоластов, уверенных, что наука сводится к экзегетике, которой они всецело поглощены, - вот что возмущает Монтеня. "В противоположность тем случаям, когда упрямство и самонадеянность наполняют тех, кому они свойственны, радостью и самоуверенностью, разум делает вас постоянно недовольным собой и встревоженным" [71]. "Недовольство собой и встревоженность", критическое отношение к каждому добытому познанием результату - вот важнейшая особенность подлинной науки, позволяющая ей достигать достоверных знаний. К этой науке автор "Опытов" относится с таким же уважением, как и Санкез. "Я, - пишет он, - люблю и почитаю знание, как и тех, кто им обладает. При правильном употреблении это самое благородное и могущественное приобретение людей" [72]. В руках подлинных исследователей наука - величайшее завоевание человечества; в руках схоластов - это пустое, смехотворное занятие.
105
По образному выражению Монтеня, в первом случае наука - скипетр, во втором - шутовская погремушка.
Взгляд, считающий истинное знание для нас принципиально недостижимым, возник, говорит Монтень, в качестве естественной реакции на "бесстыдство тех, которые вообразили, что им известно все". "Высокомерие тех, которые приписывали человеческому разуму всесилие, вызвало из досады и чувства противоречия у других мнение, что он бессилен: одни в отрицании (достижимости) знания доходят до такой же крайности, как другие в его утверждении" [73]. Автор "Опытов", таким образом, отвергает агностицизм, видя в нем взгляд, "впадающий в крайность". Монтень считает, что хотя всего мы, разумеется, не знаем и не можем знать, но, отбросив лишенные разумных оснований догмы и исследуя не книги, а факты, мы о многом можем приобрести достоверные знания.
Отказ от пустого умозрения и возвращение на твердую почву фактов - таков, по Монтеню, путь, ведущий к истинному знанию. Не из произвольно постулируемых принципов должны дедуцироваться истины науки; они должны выводиться из фактов, доставляемых опытом. Здесь нас тоже ждут трудности, поскольку в действительности нет абсолютно тождественных фактов: индуктивное заключение от фактов, встречающихся в опыте, ко всем прочим аналогичным фактам всегда рискует оказаться ошибочным [74]. И все же опытом необходимо пользоваться. "Нет более естественного стремления, чем жажда знания. Мы испытываем все средства, какие могут привести нас к познанию. Если разума оказывается для этого недостаточно, мы прибегаем к опыту... который является средством более слабым и менее почтенным. Но истина - столь великая вещь, что мы не должны пренебрегать ни одним из путей, ведущих к ней" [75]. Во избежание ошибочных обобщений, выводимых из опыта, не следует сводить познавательную деятельность к пассивному собиранию опытных данных. Надо отбирать среди них наиболее достоверные, критически относясь к сведениям, доставленным опытом. "Недостаточно накапливать опыт, нужно его взвесить и рассортировать, чтобы извлечь те доводы и выводы, которые из него следуют" [76].
Многие авторы, тем не менее, отождествляют скептицизм Монтеня с агностицизмом. Г. Лансон, например, пишет, что, по Монтеню, "человек не может познать ни одной вещи в себе... все наши знания... суть лишь представления, обусловленные нашей физической и духовной организацией" [77]. А. Крессон находит, что Монтень явился первым мыслителем, выдвинувшим тезис, что мы можем притязать лишь на "идеи полезные, поскольку мы не можем достичь достоверного знания идей истинных", вследствие того, что наши орудия познания всегда останутся бессильными дать знания, соответствующие действительности [78].
106
Между тем в "Опытах" говорится нечто прямо противоположное: "То, что осталось неизвестным одному веку, разъясняется в следующем столетии... науки и искусства не отливаются сразу в готовую форму, но образуются и развиваются постепенно путем повторной многократной обработки и отделки... Так вот и я не перестаю исследовать и испытывать то, чего не в состоянии открыть собственными силами; вновь и вновь возвращаясь все к тому же предмету и поворачивая и испытывая его на все лады, я делаю этот предмет более гибким и податливым, создавая таким образом для других, которые последуют за мной, более благоприятные возможности овладеть им... То же самое сделает и мой преемник для тех, кто последует за ним. Поэтому ни трудности исследования, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие" [79]. Здесь решительно провозглашается, что ограниченность знаний, добытых в данное время, вовсе не означает, что человечеству достоверные знания вообще недоступны. "Бессилие разума", о котором говорится в некоторых местах "Апологии", оказывается лишь ограниченностью познавательных возможностей отдельного человека и отдельной эпохи.
Нельзя не согласиться с Л. М. Кесселем, указывающим на "веру Монтеня в вечно поступательное движение нашего познания", на признание им безграничных возможностей познания, на то, что монтеневское "отрицание "вечных истин" отнюдь не исключает суверенного значения познания" [80].
К мысли о том, что в ходе развития познания преодолевается ограниченность отдельных ученых, отдельных поколений, Монтень возвращается в третьей книге "Опытов". "Когда мы ограничиваемся тем, чего достигли в погоне за знаниями другие или мы сами, то эта удовлетворенность достигнутым вызывается лишь нашей индивидуальной слабостью. Более искусный охотник за знаниями не удовлетворится этими достижениями. Для того, кто вслед за нами займется этим, да и для нас самих, всегда остается большое поле исследования и возможность искать для него пути... Когда исследователь удовлетворяется достигнутым - это признак близорукости ума или его утомления" [81]. И здесь перед нами мысль, что ни один этап процесса развития познания нельзя считать последним, что недостатки знания преодолеваются сменяющими друг друга поколениями, каждое из которых, опираясь на достижения своих предшественников, дополняет их и исправляет. Вместе с тем здесь показывается тормозящая прогресс познания роль любой попытки объявить результаты, полученные на каком-нибудь этапе развития знания, окончательными, почить на лаврах догматизма.
Поэтому многие серьезные исследователи отмечают отрицательное отношение Монтеня не только к агностицизму, но и к "эпохе" греческих пирроников и защиту им науки, опирающейся на опыт и разум [82].
7. О присущих "Опытам" противоречиях. Как же объяснить нападки на познавательные способности человека, особенно агрессивные во второй части "Апологии"? Неужели мыслитель такого калибра не замечал глубоких противоречий, содержащихся в его рассуждениях?
Вот как, нам представляется, можно ответить на этот вопрос.
107
В рассматриваемую нами бурную эпоху крушение взглядов, безусловная истинность которых считалась несомненной в течение ряда столетий, естественно толкало к выводу: если даже самые достоверные положения оказались ошибочными, значит истинность всех вообще наших знаний следует поставить под вопрос или даже признать, что все они определенно не соответствуют действительности.
Требуя отказа от взглядов, слепо принятых на веру, и предоставления всех вопросов на суд разума; отказа от книжной учености и замены беспочвенного умозрения непредубежденным опытным рациональным исследованием действительности, передовые умы XVI в. пролагали дорогу науке Нового времени. Но за три века до того, как созрели условия для создания материалистической диалектики, отрицание образа мышления, царившего тысячу лет, неизбежно приобретало (несмотря на отдельные диалектические идеи, к которым приходили крупнейшие умы этого времени) односторонний, антидиалектический характер. Отсюда заявления, подрывающие доверие к разуму, к показаниям органов чувств, ко всем нашим знаниям. Отсюда санкезовское "ничего неизвестно", монтеневское "что знаю я?" и все вообще высказывания представителей скептической мысли века, направленные против познавательных способностей человека, находящиеся в кричащем противоречии с их решительной борьбой против фидеизма, за свободу мысли, за рациональное научное знание. В этом отношении данное противоречие носит здесь непреднамеренный характер. Обращая против догматизма все доводы, заимствованные у греческих пирроников, Монтень, увлекаемый этой аргументацией, с которой он, не владея диалектикой, не в состоянии сладить, заходит чересчур далеко, гораздо дальше, чем это входило в его намерения, и... вступает в противоречие с самим собой.
Но, с другой стороны, противоречие, о котором идет речь, было введено в "Опыты" также и сознательно.
Свою безграничную преданность христианству свидетельствовали и Доле, и Боден, и Ванини; антихристианские убеждения которых ни у кого в наше время не вызывают сомнений. Иначе и не могло быть в эпоху, о которой один из лучших ее знатоков, А. Бюссон, пишет: "В XVI веке, в сущности, невозможно было писать все, что думаешь" [83]. Даже неотомист М. Дреано, доказывающий, что Монтень и другие скептики XVI в. были апологетами и лучшими союзниками церкви в ее борьбе против тех, кто нападал на веру с позиций рационально обоснованного знания, признает: "Несомненно, желание быть напечатанным во Франции, в католической стране, могло в эту пору заставить автора вуалировать свою мысль и говорить ортодоксальным языком", ибо "даже самые незначительные слова могли повлечь за собой неприятные последствия" [84].
108
В этих условиях ренессансные мыслители, стремившиеся к тому, чтобы их мысль дошла до читателей, должны были соблюдать большую осторожность. "Где не могли высказывать ее прямо, одевали ее в маскарадное платье, облекали аллегориями, прятали под условными знаками, прикрывали тонким флером, который для зоркого, для желающего ничего не скрывал, но скрывал от врага: любовь догадливее и проницательнее ненависти. Иногда они это делали, чтобы не испугать робкие души современников; иногда - чтобы не тотчас попасть на костер... Надобно было хитрить [85].
От взгляда внимательного читателя не могут скрыться разбросанные в разных местах "Опытов" признания, что их автор вынужден прибегать к недомолвкам, говорить не все, что ему хотелось бы сказать. Мои рассуждения, заявляет он, "часто заключают в себе семена лежащих вне моей темы более богатых и более смелых мыслей, и нередко это их побочное содержание звучит более соблазнительно для меня, не желающего здесь более о них распространяться, и для тех, у кого слух устроен так же, как у меня" [86]. А распространяться относительно таких мыслей философ не хочет: ему это не сулит ничего хорошего. Ведь ему не избежать суровой кары, если б он стал излагать откровенно все, что думает [87]. Обстоятельства, условия, в которых он живет, накладывают на него "особого рода обязанность - высказываться лишь наполовину, говорить неясно и несогласно" [88]. Он вынужден поэтому высказывать не все, что он считает истиной, а лишь ту часть этой истины, на опубликование которой он решается, исходя из соображений безопасности [89]. Более того, Монтень признается, что нередко ему приходится высказывать и такое, во что он вовсе не верит [90]. Ведь все философские школы разрешают своим сторонникам, "поскольку они хотят жить, следовать множеству требований, которые для них непонятны, неприемлемы и с которыми они вовсе не согласны" [91].
Монтень довольно часто следует, по крайней мере по форме, примеру греческих пирроников, которые для обоснования своего тезиса о равносильности противоположных утверждений приводили аргументы и за, и против всех обсуждаемых ими воззрений. На деле в "Опытах" обстоятельная и страстная защита смелых идей звучит весьма убедительно, а противопоставляемые им лояльные заявления при всей своей категоричности подкрепляются лишь призывом к смиренной покорности предписаниям церкви.
Постоянно дискредитируя иррационализм и фидеизм, Монтень заверяет, что его пирронизм - фидеистическое учение; удары, наносимые религиозному мировоззрению, изображаются как богоугодное дело: они должны внушить тем, кто стоит на страже ортодоксии, что "Опыты" - произведение, в котором скептическая аргументация служит защите традиционных верований. Такие произведения публиковались в XVI в., хотя и не были типичными для скептической мысли века. А те, чей "слух устроен" так же, как слух Монтеня, его поймут верно.
109
Как писатель Монтень создал литературный жанр эссе (получивший название от его "Опытов") - свободного, намеренно избегающего педантичной систематичности обсуждения рассматриваемых в произведении вопросов. В книге, менее всего похожей на философский трактат, жанр эссе доведен до совершенства. Тут, где explicite царит "художественный беспорядок", мозаичность, противоречивые высказывания, implicite содержатся вполне определенные, тщательно продуманные взгляды, которых автор придерживается весьма твердо [92].
Несмотря на мастерство, с каким в "Опытах" вуалируется смелость автора, репрессии на это произведение обрушились: в 1670 г. король запретил печатание "Опытов", а в 1676 г. римские инквизиторы включили их в "Индекс".
Однако в том, что эти репрессии были предприняты со значительным запозданием, некоторые ученые усматривают доказательство того, что и сам Монтень, и все его современники ничего "подрывного" в "Опытах" не видели. Факты опровергают это мнение. Через четыре года после смерти Монтеня вышли "Diversites" Ж.-П. Камю, в которых автор защищал нашего скептика от обвинений в неверии, откуда явствует, что такие обвинения раздавались тогда не так уж редко. 30 лет спустя, став епископом, Камю решительно осудил опасные взгляды скептика, которого в молодости защищал. Проповедник королевы Буше в книге "Победа христианства" (1628) тоже осуждал "Опыты", предупреждая читателей, чтобы они остерегались яда безбожия, содержащегося в "Опытах". Такое же обвинение предъявляют Монтеню в своих книгах аббат Котен (1629), иезуит Баго (1645), Курар (1645), Бальзак (1657). В середине XVII в. обвинения Монтеня в неверии стали так многочисленны, что Г. Беранже издал книгу "Ответ на многие оскорбления и издевки, направленные против Монтеня" (1667). Специально исследовавший этот вопрос М. Дреано отмечает, что тогда "некоторые больше не отваживались публично признать себя защитниками Монтеня" [93].
8. Социальная роль христианства. Монтень признает, что, так сказать, теоретически религиозное учение христиан предъявляет к ним высокие моральные требования, но считает, что, как правило, они, в отличие от последователей других религий, на деле ведут себя в высшей степени аморально. "Хотите убедиться в этом? Сравните наши нравы с нравами магометанина или язычника - и вы увидите, что мы окажемся в этом отношении стоящими ниже их" [94]. Очень ярко противоречие между теорией христиан и их практикой обнаруживается в происходящей во Франции борьбе между двумя религиозными лагерями. Мысли, чувства, поступки лигистов и гугенотов, объявляющих себя последователями учения, предписывающего людям любить друг друга, исполнены ненависти. "Никакая вражда не может сравниться с христианской" [95]. Для сторонников обоих течений христианства религия - лишь средство достижения своих честолюбивых и корыстных интересов. Если отобрать тех людей, которые сражаются только из религиозного рвения, то в целой армии таких людей найдется так мало, что из них и роты не составишь.
110
"Наша религия создана для искоренения пороков, а на деле она их покрывает, питает и возбуждает" [96]. Этот свой тезис Монтень относит не только к своей стране и к своему времени. Он страстно обличает зверства, совершенные европейцами во имя христианства в Новом свете, массовые расправы с евреями Испании и Португалии, учиненные во имя этой религии в XV в. На заре истории христианства, когда с этой религией стало считаться государство, "рвение к ней вооружало довольно многих против языческих книг, от чего ученые понесли ни с чем не сравнимый ущерб; полагаю, что эти бесчинства причинили науке гораздо больше вреда, нежели пожары, произведенные варварами" [97]. Ни одного полного экземпляра "Анналов" Тацита не пощадили ревностные христиане "по причине пяти или шести ничтожных замечаний, противных нашей вере. Эти люди повинны также в том, что, не колеблясь, расточали лживые похвалы всем без исключения императорам, стоявшим за нас, и огульно осуждали действия и поступки тех из них, которые были против нас, как это нетрудно увидеть на примере императора Юлиана, прозванного Отступником" [98]. На самом деле Юлиан ничего худого своим подданным вообще и христианам в частности не делал и лишь призывал нетерпимых христиан к веротерпимости. Неправда также, будто, чувствуя приближение своей кончины, он воскликнул: "Ты победил, Назареянин!" Независимо от того, хорошо ли справился Монтень со своей задачей как историк, заслуживает быть отмеченным, что он старается исследовать данный вопрос объективно, научно.
9. Психофизическая проблема и вопрос о бессмертии души. Монтень довольно обстоятельно обсуждет психофизическую проблему, выдвигая и отстаивая тезис: не дух господствует над телом, а тело и внешние воздействия, которым оно подвергается, господствуют над сознанием, в том числе и волей человека. Он утверждает, что не только патологические изменения в теле вызывают глубокие изменения в сознании, но и что духовная жизнь нормального здорового человека определяется состоянием его тела: вместе с ним она возникает, вместе с ним и в зависимости от него развивается, вместе с ним приходит в упадок и деградирует. Хотя эта точка зрения явно противоречит христианскому вероучению, Монтель пишет, что многие христианские авторы "вместе с Эпикуром и Демокритом, мнения которых по этому вопросу были наиболее приняты, считают, что жизнь души разделяет общую участь человеческих вещей, в том числе и жизни человеческой: душа рождается лишь когда рождается тело, ее силы растут с ростом сил телесных, она обнаруживает слабость в детстве, с течением времени достигает зрелости и силы, а затем наступает ее упадок и наконец - дряхлость" [99].
Из такого понимания отношения между телом человека и его сознанием естественно следует вывод о невозможности бессмертия души. Приходят ли "Опыты" к данному выводу?
111
Б. Гретюзан пишет, что Монтень останавливается перед вопросом о бессмертии души, считая его неразрешимым, "оставляя этот вопрос открытым" [100]. Некоторые ученые считают, что в бессмертии души Монтень не сомневался. Обратимся к "Опытам", где обсуждение проблемы бессмертия души занимает несколько десятков страниц. В первой книге автор присоединяется к цитируемой им мысли Лукреция об иллюзорности представления человека, что "нечто его переживет", и заявляет: "Там, где жизнь кончается - она кончается вся, целиком" [101]. Особенно всесторонне данная тема рассматривается во второй книге, где Монтень описывает и внимательно анализирует свои переживания, когда, свалившись с лошади, надолго потерял сознание. Он всегда считал, пишет он, что всякий человек, потерявший сознание, получает возможность "увидеть подлинный и неприкрашенный лик смерти". Когда мы пребываем в обмороке или глубоком сне без сновидений, "природа показывает нам ту вечность, которая ожидает нас после этой жизни" [102]. Но прежде не было случая проверить это мнение. "Теперь, после того, как я сам испытал это состояние, у меня нет сомнений, что до сих пор я правильно судил о нем" [103]. В "Апологии" бессмертие души опровергается пространно и систематически в полемике с Платоном. Доводы сторонников бессмертия души (что вера в него побуждает людей избегать пороков и что, утратив эту веру, мы лишились бы дорогих нам надежд), не доказывают ее бессмертие, а лишь указывают цели, ради которых ее бессмертие было придумано. Имеет ли этот вымысел благую или дурную цель, он во всяком случае остается вымыслом. Вывод Монтеня гласит: бессмертие души "не вытекает ни из того, чему учит природа, ни из того, чему учит разум" [104].
Аналогичные мысли излагаются и в третьей книге, во второй главе которой утверждается, что "человек и расцветает весь, целиком, и погибает весь, целиком" [105] - положение, выдвигаемое и обосновываемое и в двадцатой главе этой книги [106].
10. "Наша мать-природа". Отношение между сознанием и бытием рассматривается в "Опытах" и в более широком аспекте, как отношение между человеческим духом и всей природой вообще, а не только природой нашего тела. Люди, обстоятельно доказывает автор "Опытов", лишь бесконечно малая частица природы, всецело подчиненная ее всеобщим законам, как и их "братья-животные". С последними они настолько схожи, что существует большее различие между одним человеком и другим, чем между человеком и животными. "Я сказал все это, - подытоживает автор, - чтобы вернуть и присоединить нас ко всем прочим существам, мы не выше и не ниже остальных. Все существующее в поднебесном мире, говорит мудрец, подчинено одному закону и равной судьбе..." [107] Тут же приводится соответствующее изречение этого мудреца - Лукреция. Более глубоко обосновывается тезис Монтеня о смертности сознания. Обширная, занимающая пять страниц речь, влагаемая Монтенем в уста природы, часто перемежаемая отрывками из Лукреция, речь, где авторский текст по большей части представляет тоже переложение высказываний поэмы "О природе вещей", разъясняет, какой смысл вкладывает этот скептик в данный тезис. "Но природа заставляет нас умереть. Уходите из этого мира, говорит она, так же, как вы в него вошли... ваша смерть - одно
112
из звеньев порядка, действующего во Вселенной. Неужели ради вас я нарушу эту дивную связь вещей?" [108] Ведь все без исключения существа умирают, как и вы. "Таковы благие наставления нашей матери-природы" [109]. Эта мысль - законы природы таковы, что все рождающееся умирает, - настойчиво повторяется в "Опытах".
Яркими красками рисует Монтень смехотворность любой попытки человека пренебречь законами природы, вообразить себя стоящим выше нее: Ксеркс осыпал ругательствами море Гелеспон-та, пытался заковать его в цепи, а Кир пытался отомстить реке Инд за страх, который он испытал, переправляясь через нее. Могучие воды моря, величественно текущие тем же путем, каким они текли и будут течь бесчисленное множество тысячелетий, а рядом потрясающий кулаками в бессильной и комичной ярости повелитель деспотии, вообразивший себя повелителем объективного мира, - таков выразительный образ, в котором Монтень воплотил свою мысль.
Что же представляет собой в философии Монтеня природа?
А. Тибоде, видящий в мировоззрении Монтеня "зародыш всего современного идеализма" [110], утверждает, что для автора "Опытов" "единственно реально только то, что есть Я, что есть моя внутренняя жизнь", что именно в зависимости от этого Я "утверждается всякая действительность" [111]. Природа выступает в "Опытах", согласно А. Тибоде, не как объективная, а как субъективная реальность. Виллей доказывает, что в "Опытах" слово "природа" всегда употребляется лишь в одном из трех смыслов: либо как нечто противоположное человеческому искусству, человеческой выдумке, либо как совокупность традиционных верований, ценностей, порядков, либо "природа охватывает всю реальность и в особенности реальность психологическую" [112]. В первом из перечисленных смыслов "природа" в "Опытах" действительно нередко фигурирует, но при таком применении данного термина (так же, как и при любом ином) Монтень обозначает им объективный материальный мир. Вовсе не соответствует действительности утверждение, будто автор "Опытов" пользуется этим термином во втором смысле: Монтень неоднократно повторяет, что традиционные верования и обычаи, социально-политические порядки и общепринятые мнения не совпадают с природой, а противоречат ей, что всякий желающий следовать природе должен освободиться от гнета традиционных представлений. Относительно третьего смысла этого слова Виллей считает, что автор "Опытов" не различает материю (объективную реальность) и сознание (субъективную, "психологическую реальность"). Ж.-И. Пуайу тоже пишет, что, по Монтеню, "познающий субъект и познаваемый объект принадлежат к одной и той же области - к области мысли" [113]. Между тем этот скептик вовсе не отождествляет объективную реальность с реальностью субъективной.
113
Некоторые исследователи обратили внимание на любопытный факт: в "Опытах" слова бог и природа очень часто употребляются как синонимы. О том, что их автор делал это сознательно, свидетельствует то, что, подготавливая свое произведение к переизданию, он в 27-й главе первой книги заменил выражение "бесконечное могущество бога" выражением "бесконечное могущество природы". Пантеистическая тенденция выражена здесь достаточно отчетливо.
Даже у неотомиста Ван ден Брювена, доказывающего, что свой скептицизм Монтень поставил на службу римской церкви, можно найти опровержение утверждений Виллея. Нелепо, пишет этот автор, приписывать Монтеню субъективистский взгляд, будто природа - это психологическая реальность, результат интеллектуального творчества человека; в "Опытах" "природа совпадает с устройством мира, которое нам дано; мы должны открыть, в чем заключается этот порядок мира, но не мы его устанавливаем". "Посредством опыта мы своей рукой касаемся природы" [114], она - "порядок вещей, существующий в физическом, чувственном мире" [115].
Действительно, по Монтеню, природа - это все существующее вне и независимо от сознания людей. Нет ни платоновского мира идей, ни какого-либо другого внеприродного, сверхъестественного мира. "Нет никакого иного света, никакой иной тьмы. Это солнце, эта луна, эти звезды, это устройство мира - те же самые, какие радовали ваших предков и будут озарять ваших потомков" [116]. Природа в своей речи разъясняет: разнообразие всех актов ее комедии укладывается в один год: четыре времени года - это детство, юность, зрелость и старость. Когда год заканчивается, все повторяется в следующем году. "Это всегда одно и то же" [117]. И в неживой, и в живой природе происходит бесконечное повторение одних и тех же циклов. То же имеет место и в обществе; "королевства, республики рождаются, расцветают и заканчивают свою жизнь старостью, как и мы" [118]. Следуя за Боденом, Монтень пишет: "Люди в зависимости от климата того места, где живут, более или менее воинственны, более или менее умеренны", более или менее склонны к свободе или рабству, к наукам и искусствам, к покорности или к мятежам, к суеверию или неверию, ибо "природа включает в пределы свои также верования, суждения и мнения людей" [119].
11. Социально-политическая позиция. В историко-философской литературе распространенным является взгляд о социально-политическом индифферентизме Монтеня. Моро пишет, что Монтень лишь зритель, спокойно созерцающий драму происходящих в обществе событий сквозь лорнет беспристрастия и аплодирующий даже актеру, играющему предателя, если тот хорошо исполняет роль [120]. "Монтень был близок ко всем борющимся партиям, но всегда оставался между ними, не примыкая ни к одной" [121], - пишет Л. М. Кессель. Так же оценивают позицию этого скептика многие другие авторы.
114
Жизнь и деятельность философа протекали в годы кровопролитной борьбы между католической Лигой и гугенотами. "Расходясь в церковных вопросах, эти два лагеря аристократической оппозиции мало чем отличались друг от друга в решении основных политических вопросов" [122], - оба добивались ослабления королевской власти и возвращения страны к феодальной раздробленности. Против лигистов и гугенотов, разжигавших ненависть и фанатическую нетерпимость между последователями римской и реформированной церкви, побуждая их истреблять друг друга, выступала партия так называемых "политиков", боровшихся за прекращение гражданской войны. "Политики" - это партия купечества и владельцев мануфактур, стремившихся к ликвидации наследия феодализма и созданию условий для развития торговли и промышленного предпринимательства. Но борьба за реализацию этих целей, за прекращение гражданской войны, от которой больше всего страдали крестьянство и плебейское население городов, отвечала интересам широких народных масс и носила исторически прогрессивный характер. Какова была позиция Монтеня, дважды избиравшегося мэром Бордо?
Относиться равнодушно и бездеятельно к общественной жизни родины, пишет Монтень, "было бы своего рода изменой"; "совершенно необходимо, создав себе определенное мнение, встать на чью-то сторону" [123] в борьбе, происходящей в обществе. Монтень примыкает к партии "политиков", становясь одним из самых влиятельных ее деятелей.
Как советник бордосского парламента, как мэр Бордо (на этот пост он избирался дважды), как человек, которого не раз направляли делегатом или уполномоченным на Генеральные штаты и ко двору, как участник важных политических переговоров (с главой Лиги Гизом, с Генрихом Наваррским, с ближайшим окружением короля и вождей обеих партий) Монтень развивает весьма энергичную общественно-политическую деятельность. Хотя он остается католиком, но не только не защищает католическую. Лигу, но, напротив, с такой же резкостью и страстностью клеймит ее участников, как и гугенотов. Он подчеркивает, что и те и другие, проливая потоки крови, подрывая политическое единство страны, приносят ей огромный вред, ведут себя лицемерно, беспринципно. "Опыты" - не только философский труд и гениальное художественное произведение, но и идейное оружие, посредством которого его автор старается добиться реализации политических целей партии "политиков". Характерен такой описанный в "Опытах" факт. В 1585 г. лигисты подготовили заговор с целью поднять мятеж в войсках, стоявших в Бордо, захватить бордосскую крепость и передать ее вождю Лиги Гизу. Заблаговременно узнав об этом, мэр католик Монтень принял меры, сорвавшие заговор.
В скептицизме Монтеня многие авторы видят ярко выраженный консерватизм. Такова точка зрения Р. Рихтера, Р. Думика, П. Виллея, Л. Брюнсвика, П. Моро, А. Крессона, Э. Калло, Р. Даваля, Ф. Жансона и многих других ученых [124]. Р. Фриденталь пишет, что Монтень придерживался элитаристской позиции: по Монтеню, "народ... должен остаться совершенно в стороне от
115
высших и трудных вопросов: последние должны быть сохранены для просвещенного круга ученых и знатоков" [125]. Между тем для взглядов автора "Опытов" характерна не элитарность, а эгалитарность. "Наша мать-природа", считает он, ввела всех людей в жизнь совершенно равными. Об этом свидетельствует, по его мнению, гораздо более молодое, чем европейское, общество людей Нового Света, живущих еще по первоначальным законам природы. Счастливая жизнь этих людей и их удивительно высокий, недосягаемый для нас моральный уровень обусловлены тем, что их общественный строй естественнее и справедливее нашего: у них нет деления людей на сословия, на богатых и бедных, нет государства, господства одних над другими. Не происхождение, не богатство, а только личные достоинства - ум, талант, благородство, мужество доставляют у них высокое положение людям, избираемым вождями, чья единственная привилегия - быть впереди своих воинов в бою.
Таким образом, концепция естественного равенства людей, согласно которой цивилизация разрушила первоначальное счастливое состояние человечества, была выдвинута в "Опытах" за двести лет до того, как увидели свет произведения Руссо. Знаменательно, что изречение Монтеня "Души императоров и сапожников скроены по одной и той же колодке" печаталось как девиз в каждом номере "Газеты санкюлотов".
Монтень обстоятельно доказывает, что, ведя простую, близкую к природе жизнь, крестьяне и ремесленники в нравственном отношении неизмеримо превосходят своих родовитых господ. В этом отношении Монтень очень близок к Кастеллиону и очень далек от Эразма.
Присоединяясь к мнению большинства историков философии, Н. Пиков писал, что Монтень "немногим возвышается над политическим кругозором своей среды" [126]. Однако "Опыты" идеализируют общество, где нет ни частной собственности, ни имущественного неравенства, ни государства, ни религии. Подобных идей, напоминающих "Утопию" Мора, у подавляющего большинства гуманистов мы не находим. "Мысль, будто природа пожелала, чтобы люди были равны..., - писал Ж. Боден, - я рассматриваю как заблуждение" [127]. По мнению Бодена, общество, в котором царит имущественное равенство, - "это общество диких животных" [128]. Сходных взглядов придерживались Н. Маккиавелли и другие выдающиеся гуманисты этого времени.
12. Этические проблемы. Отрицание зависимости нравственности человека от его религиозности выражено в "Опытах" многократно и так решительно, что почти никто из исследователей этого не отрицает. В главах, посвященных этическим проблемам, совершенно отсутствуют ссылки на христианские источники потому, что в этих главах отвергаются некоторые основоположения христианской этики, а защищаемые в ней этические принципы носят явно "языческий" характер. Монтень страстно нападает на этику, призывающую к аскетизму, как противную природе и приносящую огромный вред. Он осмеливается весьма энергично выступить против занимающего важное место в христианстве учения о покаянии, обстоятельно доказывая, что покаяние не подрывает пороки, а покрывает их, способствует им.
116
О центральном этическом положении Евангелия Монтень говорит весьма пренебрежительно. Отец мой, пишет он, "слышал от кого-то, что ради ближнего нужно забывать о самом себе... Большинство общепринятых в мире правил и предписаний идет по этому пути" [129], и философ отвергает все подобные правила. "Нам мало страха за свою жизнь, так давайте трепетать еще за жизнь наших жен, детей, домочадцев? Нам мало хлопот с нашими собственными делами, так давайте еще мучиться и ломать голову из-за дел наших друзей и соседей!.. Сосредоточим на себе и на своем собственном благе все наши помыслы и замыслы" [130].
Охотно прибегающий к гиперболам, Монтень и здесь, конечно, преувеличивает: на деле он поглощен заботами о судьбе своей родины и отдает массу сил борьбе за ее счастливое будущее. И в бытность свою советником парламента и мэром, и позднее до конца своей жизни он охотно жертвовал своим покоем, временем, силами ради общественно-политических дел. Тем не менее перед нами развернутая программа индивидуализма, к которому мы ниже еще вернемся.
Свою этическую позицию автор "Опытов" формулирует недвусмысленно: "Я люблю не ту нравственность, которую создают законы и религии, а ту, которую они должны были бы лишь дополнять и узаконивать; я люблю нравственность, которая чувствует себя сильной сама по себе, не нуждаясь в помощи извне, которая родилась в нас и произросла из собственных корней, из семени всеобщего разума, запечатленного в душе каждого нормального человека... Это тот разум, которые вразумил Сократа... не потому, что душа его бессмертна, а потому, что сам он смертен" [131].
Провозглашаемая Монтенем этика разума, следующего предписаниям природы, это эпикурейскя этика. Радости общественной, познавательной, художественной деятельности, радости, доставляемые нашим телом, - вот блага, ценить которые призывает Монтень-моралист. Рекомендуя не избегать физических и духовных наслаждений, а умеренно пользоваться ими, философ призывает следовать советам Эпикура.
Не религия, не церковь, не общественное мнение, заявляет Монтень, определяет моральную оценку поступка, а только "я", его разум, его самостоятельное решение. "Когда творишь добро, сам испытываешь некое редкостное удовлетворение и законную гордость, соответствующую чистой совести... и эта радость - единственная награда, которая никогда не минует нас" [132]. Для суда над собой, говорит философ, у меня есть собственные законы и собственная судебная палата, лишь ее решение я признаю правомочным. Прошли столетия, прежде чем эта индивидуалистическая этика стала крайне реакционным учением. В XVI в. рационалистический индивидуализм Монтеня, не сопровождаемый эгоизмом и этическим оппортунизмом, присущими античным пирроникам, и направленный своим острием против этики средневековья, играл прогрессивную роль.
117
13. Диалектические идеи. Арно дю Феррон так возражал на один из доводов противников скептицизма. Если согласиться со скептиками, что противоречия между философскими концепциями неразрешимы, говорили критики пирронизма, то придется прийти к заключению, что никакая истинная философия вообще невозможна. В нелепости этого вывода, необходимо следующего из скептицизма, его противники усматривали его несостоятельность. Поскольку все в мире, включая человека, содержит в себе противоположности и противоречия, отвечает дю Феррон, вполне естественно, что верное знание о мире, истина содержит в себе противоположности, противоречивые системы. "Не следует ниспровергать философию на основании разногласий между философами" - так озаглавил свою работу дю Феррон, ссылающийся на Гераклитово учение о противоположностях и пытающийся, хотя и в самой общей форме, найти в противоречиях и развитии мысли выражение противоречий и развития, присущих материальной действительности [133]. Здесь перед нами диалектическая тенденция, встречающаяся и у некоторых других представителей скептицизма этой эпохи.
Эта тенденция налицо в мыслях Ф. Санкеза о том, что все вещи и события во Вселенной - взаимно связанные звенья единой цепи, познание которой - задача подлинной науки; что существует противоречие между безграничностью познаваемого нами мира и ограниченностью познавательных возможностей отдельного человека; что путь к истине пролегает через заблуждения.
Еще заметнее эта тенденция выражена в "Опытах".
Весь мир, говорится там, это вечные качели: и пирамиды египетские, и горы Кавказские, и сама Земля безостановочно колеблются и изменяются. Сама устойчивость - лишь ослабленное, замедленное движение. Вещи не пребывают, а лишь возникают или гибнут. Уже нарождаясь, каждая из них начинает погибать, в них совпадают возникновение и исчезновение. Наше бытие принадлежит одной своей стороной жизни, другой - смерти: в день своего рождения мы в такой же мере начинаем жить, как и умирать. Так же дело обстоит со всеми прочими живыми существами, а также с неодушевленными предметами. Свою излюбленную мысль о том, что все происходящее на свете есть единство противоположностей, философ распространяет и на тождество и различие, показывая, что любое явление действительности представляет собой единство тождества и различия. Приводя самые разнообразные факты совпадения противоположностей, автор "Опытов" говорит, что их совпадение свидетельствует об их родстве, о совпадении их сущности (consubstantialite).
118
Больше всего внимания уделяется в "Опытах" противоречиям общественной жизни, которая, говорится там, подобно мировой гармонии, слагается из противоположностей. Пороки и добродетели, зло и добро взаимно порождают друг друга, неотделимы друг от друга. Обогащение купца достигается посредством разорения тех, кто швыряется деньгами; земледельца обогащают высокие цены на хлеб, разоряющие его покупателей; строитель наживается на разрушении зданий, доктор - на мучительных болезнях, судья - на распрях между людьми. "Выгода одного - ущерб для другого" - озаглавлена глава, подробно развивающая эту мысль.
Тема противоречивости мыслей человека, его желаний, настроений, вкусов - одна из наиболее часто развиваемых в "Опытах". Сам скептицизм обосновывается текучестью и противоречивостью и познаваемых объектов, и познающего их субъекта, что препятствует выяснению чего-либо достоверного. Но у Монтеня, которого грешно было бы упрекнуть в последовательности, мы находим и иную мысль, близкую к тому, что писал дю Ферран: если, говорит Монтень, мои высказывания о себе противоречат друг другу, это вовсе не значит, что что-то в них неверно: я сам противоречив, и то, что я говорю о себе, может быть истинным, лишь будучи противоречивым.
Выше отмечались диалектические моменты, содержащиеся в гносеологии античных пирроников. Изложенные нами гносеологические рассуждения Монтеня (о том, что познавательная задача, оказавшаяся непосильной для одного поколения, успешно решается следующим, о бесконечности процесса исторического развития познания) представляют собой большой шаг вперед по сравнению с греками.
14. "Новый пирронизм" Фр. Пико делла Мирандола и Ж-П. Камю. На первой стадии своего развития скептическая мысль Возрождения, выступая против авторитаризма, фидеизма и всего средневекового мировоззрения вообще, усматривает порок господствовавших тогда религиозных взглядов в том, что они представляли собой отход от подлинного христианства. В глазах представителей данного умственного течения скептицизм тогда являлся средством восстановления и укрепления христианства.
В процессе развития скептической рефлексии критика всех компонентов средневекового образа мышления в работах "новых пирроников" усиливается, но из них исчезают попытки использовать скептицизм для укрепления религии; вопрос о том, какие выводы для религии следуют из скептической критики общепринятых воззрений, обходится молчанием. Такова позиция, занимаемая в отношении религии "новым пирронизмом" на второй стадии его развития.
На следующей, третьей стадии происходит дальнейшая радикализация этого пирронизма. В "Биче веры", в "Беседе семерых", в особенности в "Опытах" снова в центре внимания оказываются религиозные проблемы. Но теперь с позиций деизма не только доказывается безусловная несовместимость веры и разума, но систематически опровергаются самые основы всякой религии и обстоятельно разрабатывается аргументация, специально направленная против основоположений христианства. При этом впервые доказывается, что, вопреки убеждению большинства гуманистов, первые приобретшие влияние на государство христиане были нетерпимы, клеветали на тех, кто не разделял их взглядов, и фанатически их преследовали.
119
В "Опытах" выступает и другая важная отличительная особенность ренессансной скептической мысли на третьем этапе ее развития: использование скептицизма одновременно и как острого оружия борьбы против изжившего себя образа жизни и образа мышления, и как средства защиты от преследований. Такую роль стало играть изображение "нового пирронизма", в действительности наносившего сокрушительные удары религиозной вере и уничтожавшего самые ее основы, как лучшего средства ее внедрения в умы. Во многих случаях этот прием, применявшийся Монтенем, обманывал бдительность ортодоксов.
Дело в том, что в это время появлялись также скептические работы иного рода. Выше уже упоминалась вышедшая в 1520 г. книга Франческо Пико делла Мирандола "Исследование суетности языческих учений". В ней автор дословно или почти дословно излагает мысли, содержащиеся в обоих трудах Секста о неразрешимости разногласий, существующих и между учеными, и между философами, об ошибках, с которыми сопряжены и чувственное познание, и мышление. Затем, следуя за Секстом, Пико отвергает догматическую и академическую точки зрения (в том смысле, в каком пользуется этими терминами Секст) и, одобряя точку зрения пирроников, объясняет, что присоединяется к ней как христианин. Вся его книга проникнута чуждым Сексту и его единомышленникам в античном мире антиинтеллектуализмом, обесценивающим разум во имя веры. Например, изложив десять скептических тропов по Сексту, Пико от себя прибавляет пространное заключение о познавательном бессилии человеческого интеллекта. Весь трактат завершается противопоставлением недостоверности человеческого познания - неопровержимой несомненности откровения. Пирронизм, согласно Франческо Пико, приводит нас к вере.
В вышедших в XVII и XVIII вв. работах, в которых рассматривался скептицизм XVI в., "Исследование суетности языческих учений" лишь бегло упоминается, но не обсуждается. В фундаментальной двухтомной истории скептицизма К. Ф. Штендлина краткое сообщение о книге Франческо Пико завершается словами: "Все его произведение недостаточно интересно, чтобы стоило его здесь обстоятельнее характеризовать" [134]. Книга Пико была первым произведением, знакомящим читателей с содержанием сочинений Секста. Но, хотя вскоре после ее опубликования пирронизмом начинает интересоваться и присоединяться к его идеям ряд авторов, те из них, которые писали до выхода в свет работ Секста (до 1562-1569 гг.), знают о скептицизме (как видно из их произведений) только то, что сообщают Цицерон, Диоген Лаэрций, Августин. Книги Пико, того, что в ней сообщается о мыслях Секста, они не знают. Тот факт, что в течение почти полувека после опублико-
120
вания "Исследования суетности языческих учений" его не знали авторы, больше всего интересовавшиеся античным скептицизмом, свидетельствует, что книга Пико была мало известна. Даже Р. Попкин, приписывающий иррационалистическую, фидеистическую позицию всем ведущим представителям "нового пирронизма" (которые на самом деле были рационалистами и противниками фидеизма), признает, что работа Пико "пользовалась весьма малым влиянием в популяризации взглядов Секста Эмпирика, и ей не удалось сыграть той роли, какую позднее сыграла "Апология Раймонда Себундского" Монтеня" [135].
Попытки использовать скептицизм для провозглашения бессилия разума и утверждения религиозного иррационализма предпринимались неоднократно различными авторами и до Монтеня, и после него. Примером одной из последних может служить "Скептический опыт" (1610) Жан-Пьера Камю. Более трех четвертей объема этого произведения составляет изложение доводов в пользу агностического тезиса о принципиальной недостижимости достоверного знания. Затем очень сжато приводится аргументация в пользу антитезиса: по некоторым вопросам мы обладаем достоверным знанием (например, что мир существует, что дважды два - четыре и т. п.). Благочестивый вывод, по мнению автора, отсюда таков: надо, следуя пирроникам, воздерживаться от собственного суждения о чем-либо, всецело доверившись тому, чему учит католическая церковь. Подлинная истина, безусловная и несокрушимая, которую не сможет сдвинуть с места никакой новый Архимед, - это то, чем просветил нас бог в своем откровении. Единственное наше прибежище - вера. Всякий пытающийся рационально обосновать нашу религию неизбежно впадает в тяжкие заблуждения, в отвратительные еретические протестантские теории. Таковы плоды гордыни и тщеславия человека, воображающего, будто его разум может найти истину. "Основа скептицизма Камю, - справедливо отмечает П. Виллей, - страх перед протестантским рационализмом" [136].
Работа Камю никакого сколько-нибудь заметного значения для развития скептической мысли данного периода не имела. В своем труде, подробно описывающем это развитие, Штендлин о книге Камю даже не упоминает. Р. Попкин пишет о Камю, что "его произведение играло небольшую роль или вовсе никакой роли не играло в crise pyrrhonienne этой эпохи" и не оказало влияния на характерный для эпохи рост пирронистского умственного течения [137]. Не оказало влияния на это течение и обширное сочинение "Сумма главных ошибок и ложных утверждений, содержащихся в "Богословской сумме" отца Франсуа Гарасса", вышедшее в 1626 г. и принадлежащее перу Жан Дювержье Сен-Сирана. В этом сочинении скептицизм рассматривается как весьма ценное для ортодоксального христианства воззрение, ибо оно, доказывая безнадежность погони за человеческими рациональными знаниями и ничтожество человека, лишенного божьей помощи, показывает, что единственный выход для него - обратиться к откровению.
121
Таким образом, в рассматриваемое время выходил ряд работ, где утверждалось, что именно доводы пирроников показывают, что лишь в откровении мы находим истину, которой, пользуясь естественными человеческими познавательными средствами, мы достичь не в силах. Эти работы, в которых проповедуется фидеистический скептицизм, были вскоре после своего появления забыты и не оказали ощутительного влияния на умственную жизнь эпохи. Но, чтобы отвести от себя обвинение в "подрыве основ", лучшим средством было выдавать себя за единомышленника авторов этих фидеистических работ. В "Опытах" данный прием применен так виртуозно, что пример этот соблазнил представителей скептической мысли XVII в., последовавших за Монтенем и в этом отношении.
15. Скептицизм Монтеня как кульминационный пункт ренессансного скептицизма. В отличие от взглядов, защищавшихся Франческо Пико и другими скептиками-фидеистами, идеи, выдвинутые Монтенем, нашли среди образованных европейцев широкий отклик и приобрели исключительно большую популярность. Впервые опубликованные в Бордо в 1580 и 1582 гг. и в Париже в 1587 и 1588 гг., "Опыты" затем многократно издавались в Париже (в 1595 1598 1600, 1602, 1604, 1608, 1611, 1617, 1625, 1632, 1635 и др. годах, в некоторые годы несколько раз), а также в Лионе, Руане, Лондоне, Амстердаме, Антверпене, Женеве, Кёльне и других городах. За 50 лет книга выдержала около 20 изданий.
Содержащееся в "Опытах" явное противоречие между отчетливо выраженным рационализмом автора и резкими упреками в адрес разума было, с одной стороны, обусловлено неспособностью Монтеня справиться с направленной против мышления скептической аргументацией. Но, с другой стороны, гиперболы, к каким он прибегает, выдвигая свои упреки разуму, проявляемое им при этом лукавство, не оставляет сомнений в том, что этот образ действий избран сознательно, чтобы оградить произведение и его автора от гнева ортодоксов.
В этом отношении примечательно, что нападки на разум совершенно отсутствуют в тех работах "новых пирроников", в которых авторы высказывались вполне откровенно, считая, что им ничто не угрожает: в "Беседе семерых" Бодена и "Искусстве сомнения и веры" Кастеллиона (не опубликованных авторами и ходивших по рукам в рукописях), в трактате "О еретиках" Кастеллиона (опубликовавшего его под вымышленным именем и не без оснований рассчитывавшего, что его авторство не будет раскрыто) и в "Биче веры" Валле (рискнувшего издать работу, откровенно антихристианскую, и немедленно угодившего на костер). Не недоверие к разуму, а настойчивые призывы предоставить все вопросы на суд разума - характерная черта "нового пирронизма" на всех этапах его развития.
Что касается той ступени его развития, которой он достигает у Монтеня, то важные отличательные особенности ее обнаруживаются также при рассмотрении защищаемых в "Опытах" позитивных идей.
122
В этом отношении позицию "новых пирроников" до Монтеля характеризовали три момента. Первый из них заключался в том, что, исходя из своей концепции, они приходили не к социально-политическому индифферентизму (как это имело место в античном скепсисе), а к отстаиванию вполне определенных социально-политических взглядов, к активному участию в общественной жизни, к мужественной борьбе за свободу совести и свободу мысли. Другим существенным моментом позитивных воззрений этих пирроников было требование любое положение проверять опытом и разумом, отвергая все, что такой проверки не выдерживает. У Санкеза этот момент получает такое развитие, что, как бы предвосхищая некоторые бэконовские идеи, прокладывает путь опытному естествознанию Нового времени. Наконец, если античные скептики, не соглашавшиеся ни с какой нравственной программой, рекомендовали следовать этическим требованиям, предъявляемым обществом, а во всем остальном - собственным потребностям и чувствам, игнорируя все, что к ним не относится, - то "новые пирроники" протестуют против покорного следования нравственным требованиям, предъявляемым обществом, вскрывают их порочность и защищают совершенно отличную от них и вполне определенную совокупность нравственных принципов.
Что касается Монтеня, то в историко-философской литературе чрезвычайно часто встречается утверждение, что "Монтень... никогда не писал с целью встать на ту или другую из (противоборствующих. - В. С.) сторон", что во Франции он "один из редких писателей, быть может, даже единственный, произведение которого не является защитой определенной концепции" [138]. В действительности, Монтень, как и близкие к нему "новые пирроники" XVI в., весьма энергично отстаивал вполне определенные идейные позиции. Все только что перечисленные позитивные моменты не только налицо в "новом пирронизме" на третьем этапе его развития, но и получают в нем свое дальнейшее развитие. Однако на этом этапе, особенно у Монтеня, кроме того, выдвигаются и защищаются некоторые позитивные идеи, которые прежде у "новых пирроников" были выражены слабо или вовсе отсутствовали. Это прежде всего защищаемая Монтенем (и сочетающаяся у него с обстоятельной критикой идеализма) материалистическая концепция "нашей матери-природы", ее всеобщих законов, которым всецело подчинены и бытие людей, и их сознание так же, как жизнь и психика "их братьев-животных". Важным новым моментом здесь является деизм (отчасти пантеизм), которым проникнуты скептические концепции Валле, Бодена и особенно Монтеня. Сюда относится далее выдвинутая в "Опытах" идея, согласно которой познание мира человечеством - это бесконечный процесс, идея, являющаяся значительным шагом вперед не только по сравнению с гносеологическими взглядами Эразма и Кастеллиона, но и по сравнению с существенно их опередившим в этом отношении Санкезом. К числу положений, не выдвигавшихся до того никем из "новых пирроников", принадлежат, наконец, монтенев-
123
ские мысли о том, что "мать-природа" ввела в жизнь всех людей, своих сыновей, совершенно равными; о недосягаемых для цивилизованной Европы моральном уровне и счастливой жизни народов, пока они пребывали в "естественном состоянии", при котором нет не только господства одних людей над другими, но и никакого социального или политического неравенства вообще.
В силу перечисленных особенностей той формы пирронистской мысли, которая получила наиболее полное выражение в "Опытах", эта ее форма явилась кульминационным, высшим пунктом развития ренессансного скептицизма, с чем и связан тот факт, что влияние Монтеня на развитие философии ощущалось на протяжении нескольких столетий.
Правда, Гегель считал, что Монтень не исследовал "высший вопрос, который интересует философию", и поэтому входит "не в историю философии, а в историю общего образования" [139]. Но А. И. Герцен судил иначе. Характеризуя скептицизм Монтеня как "особое, практически философское воззрение", он писал: "Германские историки философии отзываются о нем с пренебрежением, с vornehmthuerei, - может быть, потому, что это воззрение захватило от жизни ее неуловимость в одну формулу; может быть, потому, что оно говорило довольно понятным языком и часто занималось вопросами обыденной жизни. Воззрение Монтеня, между тем, имело огромное влияние; впоследствии оно развилось в Вольтера и энциклопедистов" [140]. В XX в. некоторые исследователи расценивают роль автора "Опытов" в истории философии так же и даже выше. В главе "Начало новой философии", где рассматривается Монтень, Э. Кало пишет, что в "Опытах" "мы находим впервые выражение цельного и систематического философствования, и можно говорить о собственном учении Монтеня, в то время как ни об одном другом писателе, художнике или ученом XVI в. этого утверждать нельзя" [141]. "Из всех писателей Нового' времени Монтень и Шекспир безо всякого сомнения те, кого чаще всего цитируют или упоминают в книгах и в периодической печати нашего времени" [142], - заявляет А. Лефран. У. и Э. Дарэнт указывают, что "его влияние распространилось на три столетия и четыре континента" [143]. То же о влиянии автора "Опытов" на развитие философской мысли пишут очень многие современные авторы [144]. Но прежде всего скептицизм Монтеня оказал влияние на умственную жизнь XVII в.
1 См.: Montaigne M. Essais. Р., 1702. Т. I, 1. I. Р. 234; см. также: Р. 115- 116.
2 Цит. по: Busson H. Le rationalisme dans la litterature francaise de la Renaissance. P., 1957. P. 396.
3 Ibid. P. 396-397.
4 Ibid. P. 397.
5 Montaigne M. Op. cit. T. III, 1. II. P. 3.
6 Ibid. T. IV, 1. III. P. 243.
7 Ibid. T. II, 1. II. p. 284.
8 Ibid. P. 314.
9 См., напр.: Thibaudet A. Montaigne. P., 1963. P. 66.
10 Ibid. P. 105, 299.
11 См.: Suran T. Les esprits directeurs de la pensee francaise du moyen age a la Revolution. P., 1903. P. 81.
12 См.: Brunschwiecg L. Pascal et Descartes lecteurs de Montaigne. Neuchatel, 1945; Weiler M. Pour connattre la pensee de Montaigne. Bordos, 1948. P. 64; Cresson A. Les courants de la pensee philosophique francaise. P., 1927. T. I. P. 33; Callot E. Von Montaigne zu Sartre. Meisenheim; Wien, 1952. S. 32; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Stuttgart; Gottingen, 1960. Bd. II. S 37
13 Montaigne M. Op. cit. T. II, 1. II. P. 314-315.
14 Villey P. Les sources et 1'evolution des Essais de Montaigne. P., 1933. T. II. P. 77.
15 Montaigne M. Op. cit. T. II, 1. II. P. 286.
16 Ibid. P. 249.
17 Ibid. T. I, 1. I. P. 230.
18 Ibid.
19 Ibid. P. 140.
20 Ibid. T. II, 1. II, P. 145-146.
21 См.: Ibid. P. 140-141.
22 Ibid. P. 150.
23 Цит. по: Villey P. Compte-rendu sur le livre: H. Janssen. Montaigne-fideiste // Revue d'histoire litteraire de la France. 1932. N. 3. P. 462.
24 Montaigne M. Op. cit. T. II, !. II. P. 152-153.
25 Ibid. P. 232.
26 Ibid. P. 261-262.
27 Ibid. P. 235-236.
28 Ibid. P. 321.
29 Callot E. Op. cit. S. 33.
30 Ibid. S. 34.
31 Poilloux J.-Y. Lire les Essais de Montaigne. P., 1969. P. 65, 69, 70.
32 "Наука для него (Монтеня. - В. Б.) давала так же мало, как любое традиционное суеверие" (Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 595).
33 Montaigne M. Op. cit. Т. II, 1. II. Р. 355.
34 Ibid. P. 375.
35 Ibid. P. 362.
36 Friedentahl R. Eutdecker des Montaigne, Pascal, Diderot. Munchen, 1969. S. 71-72.
37 Zeitlin J. The Essais of Michel de Montaigne. N. Y., 1934. P. IX.
38 Montaigne M. Op. cit. T. II, !. II. P. 271.
39 См.: Ibid. P. 271-272.
40 Ibid. P. 267.
41 Ibid. P. 268.
42 Ibid. T. I, 1. I. P. 33.
43 Bailly A. Montaigne. P., 1942. P. 214, 216.
44 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. Leipzig, 1908. Bd. 2. S. 92.
45 Hugo F. Montaigne. Bern, 1949. S. 135; Guiton J. Ou en est le debat sur la religion de Montaigne // The romantic review. 1944. Vol. 25, N 2. P. 114, 116; Duviard F. Etat presant des etudes montaignistes // L'information litteraire. 1956, november-decembre. P. 176; Thibaudet A. Op. cit. P. 334, 335; Chevalier J. Histoire de la pensee P., 1965. 1. II. P. 639.
46 Dabska J. Skeptycyzm francujki XVI i XVII roku. Jorun, 1955. S. 33.
47 Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 594.
48 Kasia A. Czlowiek, Bog i Urzad // Studia filozoficzne. 1979. N 2. S. 97.
49 Wieler M. Op. cit. P. 61.
50 Jeanson F. Montaigne par lui-meme. P., 1962. P. 78.
51 Gide A. Le pages immortelles de Montaigne. P., 1948. P. 29.
52 Guiton J. Op. cit. P. 112, 114.
53 Plattard J. Montaigne et son temps. P., 1935. P. 195. Автор "Опытов", говорит А. Крессон, написал "странную апологию" Себундского, где его не защищает, а опровергает (см.: Cresson A. Montaigne: sa vie, son oeuvre. P., 1952. P. 66-67).
54 См., напр.: Weiler M. Op. cit. P. 42.
55 Montaigne M. Op. cit. T. I, 1. I. P. 389.
56 Ibid. T. IV. 1. III. P. 232.
57 Ibid. T. I, 1. I. P. 389-390.
58 Brunschwiecg L. Op. cit. P. 82.
59 Montaigne M. Op. cit. T. II, 1. II. P. 264.
60 Ibid. T. I, 1. I. P. 110.
61 Ibid. T. III, 1. II. P. 138.
62 Ibid. T. IV, 1. III. P. 180.
63 Ibid. P. 181.
64 Ibid. P. 179.
65 Ibid. P. 86.
66 Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 598.
67 Montaigne M. Op. cit. Т. III, 1. III. P. 66-67.
68 Ibid. P. 66.
69 Ibid.
70 Ibid. T. IV, 1. III. P. 40.
71 Ibid. P. 57.
72 Ibid. P. 41.
73 Ibid. P. 191.
74 См.: Ibid. P. 231.
75 Ibid.
76 Ibid. P. 47.
77 Lanson G. Essais de Montaigne. P., 1937. P. 162.
78 См.: Cresson A. Op. cit. P. 33.
79 Montaigne M. Op. cit. T. II, 1. II. P. 316.
80 Кессель Л. М. Монтень и его "Опыты" // Вести, истории мировой культуры. М., 1961. № 1. С. 72.
81 Montaigne M. Op. cit. Т. IV, 1. III. Р. 236.
82 Об этом, например, обстоятельно пишут П. Виллей (см.: Villey P. Les sources et revolution... T. I. P. 142) и П. Барриер, считающий, что Монтень выдвигает определенный метод научного познания - "это метод, основанный на эксперименте, метод, требующий последовательности в аргументации и опоры на реальность" (Barriere P. Montaigne, gentilhomme francais. Bordeaux, 1948. P. 178).
83 Busson H. Op. cit. P. 9.
84 Dreano M. La pensee religieuse de Montaigne. P. 1936. P. 103-104.
85 Герцен А. И. Избр. филос. произведения. М., 1948. Т. 1. С. 226-227.
86 Montaigne M. Op. cit. Т. I, 1. I. Р. 290.
87 Монтень пишет, что если бы он не следовал руководству свыше, а был волен поступать по-своему, то опубликовал бы суждения, "противозаконные и заслуживающие наказания" (Montaigne M. Op. cit. Т. I, 1. I. Р. 290).
88 Montaigne M. Op. cit. Т. IV, 1. III. Р. 138.
89 "Я говорю правду отнюдь не полностью, а лишь настолько, насколько осмеливаюсь" (Montaigne M. Op. cit. Т. III, 1. III. Р. 257-258).
90 См.: Montaigne M. Op. cit. Т. IV, 1. III. Р. 179.
91 Ibid. Т. II, 1. II. Р. 235.
92 "Я блуждаю из стороны в сторону, но скорее по своей воле, чем по недосмотру; мои мысли следуют друг за другом, пусть иногда и на далеком расстоянии, все же они не теряют друг друга из вида... Только нерадивый читатель теряет предмет моего рассуждения, а не я. Он может всегда отыскать где-то в уголке какое-нибудь словечко, которого вполне достаточно, чтобы все стало на свое место, хоть словечко это и не сразу найдешь" (Montaigne M. Op. cit. Т. IV, 1. III. Р. 136-137). "Я, к счастью, выработал в себе определенное постоянство мнений, никогда не изменяя своих первоначальных, естественных для меня взглядов" (Montaigne M. Op. cit. Т. II, 1. II. Р. 329).
93 Dreano M. Op. cit. P. 455.
94 Montaigne M. Op. cit. Т. II, 1. II. Р. 141.
95 Ibid. P. 144.
96 Ibid.
97 Ibid. Т. III, 1. II. P. 80.
98 Ibid.
99 Ibid. Т. II, 1. II. P. 299.
100 Groethuysen B. Montaignes Weltanschanung // Philologisch-Philosophische Studien. Jena; Leipzig, 1929. S. 228.
101 Montaigne M. Op. cit. T. I, 1. I. P. 88.
102 Ibid. T. II, 1. II. P. 51.
103 Ibid. P. 56.
104 Ibid. P. 306.
105 Ibid. T. III, 1. III. P. 274.
106 Ibid. T. IV, 1. III. P. 218-219.
107 Ibid. T. II, 1. II. P. 166.
108 Ibid. T. I, 1. I. P. 84-85.
109 Ibid. P. 89.
110 Thibaudet A. Op. cit. P. 367.
111 Ibid. P. 459.
112 Villey P. Les sources et revolution... T. II. P. 502.
113 Pouilloux J.-Y. Op. cit. p. 79.
114 Van den Bruwaen. Les idees philosophiques de Montaigne // Revue neoscholastique de philosophie. 1933. N 39. P. 365, 366.
115 Ibid. P. 378.
116 Montaigne M. Op. cit. T. I, 1. I. P. 86.
117 Ibid.
118 Ibid. T. III, 1. II. P. 97.
119 Ibid. T. II, 1. II, P. 337.
120 См.: Moreaux P. Montaigne, l'homme et l'oeuvre. P., 1958. P. 93-94.
121 Кессель Л. М. Монтень и его "Опыты". С. 61.
122 Всемирная история: В 10 т. М., 1958. Т. IV. С. 233.
123 Montaigne M. Op. cit. Т. III, 1. III. Р. 239-240.
124 См.: Richter R. Op. cit. S. 91; Doumic R. Op. cit. P. 73-74; Villey P. Les sources et l'evolution... T. II. P. 356; Brunschwiecg L. Op. cit. P. 77; Moreaux P. Op. cit. P. 81-86; Cresson A. Op. cit. T. I. P. 22; Callot E. Op. cit. S. 28; Daval R. Histoire des idees en France. P., 1956. P. 17; Jeanson F. Op. cit. P. 83.
125 Friedentahl R. Op. cit. P. 63-64.
126 Пиков В. И. У истоков эмпиризма // Под знаменем марксизма. 1933. № 5. С. 197-198.
127 Bodin J. Abrege de la Republique de Bodin. Londre, 1755. T. H. P. 175a.
128 Ibid. P. 167-168.
129 Montaigne M. Op. cit. T. IV, 1. III, P. 150.
130 Ibid. T. I, 1. I. P. 278-279.
131 Ibid. T. IV, 1. III, P. 225.
132 Ibid. T. III, 1. III, P. 259.
133 См.: Busson H. Le source et le developpement du rationalism dans la literature frangaise de la Renaissance (1533-1601). P., 1922. P. 99-112. См. также: Busson H. Le rationalism dans la literature francaise de la Renaissance (1533-1601). P., 1957. P. 369.
134 Standlin C. Geschichte und Geist des Skeptizismus. Leipzig, 1974. Bd. I. S. 557.
135 Popkin R. H. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. P. 21.
136 Villey P. Montaigne devant la posterite. P., 1935. P. 202.
137 Popkin R. H. Op. cit. P. 64-65.
138 Vier J. Histoire de la litterature francaise au XVI-XVII-e siecles. P., 1959. P. 135.
139 Гегель Г.-В. Соч. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 195.
140 Герцен А. И. Указ. соч. С. 248.
141 Callot E. Von Montaigne zu Sartre. Meisenheim; Wien, 1952. S. 22.
142 Lefranc A. Preface // Le livre de raison de Montaigne sur l'Ephemeris historica de Buther. P., 1948. P. II.
143 Durant W., Durant A. The age of Reason begins. N. Y., 1961. P. 413.
144 Ограничимся парой примеров. А. Крессон находит, что скептицизм Монтеня - "первая философская доктрина, оказавшая длительное влияние на мысль" Франции (Cresson A. Op. cit. P. 22). Э. Астер отмечает, что с Монтеня начинается плеяда великих французских мыслителей, последними представителями которой были Вольтер и Руссо (Aster E. von. Geschichte der Philosophic Stuttgart, 1958. S. 187). Глубокое влияние Монтеня на развитие философской мысли ныне настолько общепризнанно, что отмечается в современных философских словарях. "... Можно доказать, что он оказал значительное влияние на всю французскую философию вплоть до Бергсона", - говорится в словаре Г. Шмидта (Smidt H. Philosophisches Worterbuch. Stuttgart, 1955. S. 399). Согласно М. Апелю и П. Лудцу, Монтень - "создатель современного скептицизма" (Apel M., Ludz P. Philosophisches Worterbuch. В., 1958. S. 195).
128
СКЕПТИЦИЗМ ШАРРОНА И "ТЕТРАДЫ"
Создание приобретших большое влияние философских систем, проникнутых гносеологическим оптимизмом, обычно правомерно рассматривается как характерная черта XVII в. Но не менее характерной особенностью этого века были получившие тогда распространение скептические идеи.
1. "Три книги о мудрости". Первое скептическое произведение, появившееся в этом веке и пользовавшееся тогда большим влиянием, принадлежало перу Пьера Шаррона (1541-1603). На него произвели очень сильное впечатление встреча и близкое знакомство с Монтенем, и, всецело присоединившись к его скептическим воззрениям, Шаррон стал его другом и верным учеником. Скептицизм, говорится в "Трех книгах о мудрости" (1601), принесших Шаррону известность, - "это самая здравая и самая надежная философия" [1], ибо она обеспечивает "свободу ума". Шаррон так же, как его учитель, показывает, сколь различны, даже противоположны мысли, верования, обычаи, считающиеся единственно верными у различных народов. Этого не было бы, если б люди взвешивали каждое положение, прежде чем признать его верным. "Почти все наши мнения основаны на авторитете: мы верим, судим, действуем, живем и умираем, на слово веря (a credit) тому, чему нас учит общепринятый обычай... мудрецы так не поступают" [2]. "Желание подчинить умы, заставить их верить всему и следовать всему", что предписывают авторитеты и что общепризнанно, - это "несправедливая тирания и безумие: только глупцы дают вести себя таким образом, а эта книга не для них" [3], а для тех, кто старается сохранить "свободу ума". Ведь "большинство общепринятых и обычных мнений, даже наиболее правдоподобных и наиболее почитаемых, ложны и ошибочны..." [4].
"Книги о мудрости" обстоятельно воспроизводят те места из "Опытов", в которых говорится, что необходимо выслушивать, обсуждать, учитывать все различные мнения, высказываемые по рассматриваемому вопросу, и "отдавать себя в плен только по указанию разума" [5]; что законы, обычаи и религии накладывают узду на ум, стараясь его ограничить. Разум, заявляет Шаррон, не разрешает поставить себе какие бы то ни было пределы, кроме тех, какие
129
являются общими для разума человеческого и для бога. Шаррон вносит в формулу пирроников ту же поправку, какую в нее вносил Монтень. "Любое человеческое положение, - пишет он, - так же авторитетно, как и всякое другое, если разум не обнаружит между ними различия" [6]. Человеческий разум, говорит Шаррон, способен познать и постичь все вещи - и видимые и невидимые, и доступные ощущению, и неощутимые.
Осуждение Шарроном схоластики вовсе не представляет собой негативного отношения к науке. "Книги о мудрости" дословно воспроизводят то место текста "Опытов", где утверждается, что нет более естественного желания, чем стремление к знаниям, что мы рождены, чтобы искать истину, и что нельзя пренебрегать ни одним из средств, которые могут нас к ней привести.
Шаррон воспроизводит мысль своего учителя, писавшего, что прогресс в науке достигается только тогда, когда исследователь критически относится к полученным в его исследованиях результатам, не считает их ни исчерпывающими, ни безупречно и во всем верными, постоянно стараясь усовершенствовать добытые им знания. Сомнение, говорит Шаррон, это не отказ от познания, а единственный путь успешной познавательной деятельности. Процесс познания должен не завершаться сомнением, а начинаться с сомнения: оно должно толкать вперед нашу мысль, заставляя ее, не почивая на лаврах, добиваться того, чтобы мы знали "больше и лучше".
Отмечающий эту особенность шарроновского скептицизма А. Берр справедливо утверждает, что для этого философа сомневаться значит искать истину; что "посредством сомнения он, как Монтень, пролагает человеку дорогу к науке"; что, поскольку скепсис в "Книгах о мудрости" трактуется как метод познания, в этой книге "в общем виде содержится в зародыше картезианский метод" [7].
Но в одном отношении рационализм Шаррона отличается от рационализма Монтеня, Санкеза и других скептиков XVI в., выступавших до него. Все они считают чем-то само собой разумеющимся, что единственный материал, каким в состоянии пользоваться в своей познавательной деятельности разум, - это показания органов чувств. Иную точку зрения мы находим в "Книгах о мудрости". Их автор пишет: "В школе говорят: всякое познание проникает в нас через посредство ощущений, но это не совсем верно" [8]. Обе крайние точки зрения - и та, которая считает, что все ощущения непогрешимы, и та, которая считает, что все они лгут, - ошибочны. Истина посередине: ощущения обладают существенными недостатками, но они тем не менее приносят определенную пользу в процессе познания.
Но известное положение nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, заявляет Шаррон, ошибочно, ибо "семена всех знаний и добродетелей от природы посеяны и водворены в наших умах, где они могут богато и радостно жить, питаясь сами собой, и как бы мало они ни обрабатывались, они хорошо произрастают и обильно плодоносят" [9].
130
Главная и самая мощная познавательная сила - разум. "Что смущает эту силу и искажает ее, так это прежде всего чувства, которые сообщают не об истинной и внутренней природе вещей, а лишь об их внешней форме" [10]. Я не утверждаю, разъясняет философ, будто ум никакой пользы из ощущений не извлекает, но считаю, что неверно, будто он зависит от чувств и не может ничего знать, постигать, мыслить, обсуждать без ощущений, ибо, напротив, все познание происходит от разума, а чувства без него ни на что существенное неспособны [11]. Шаррон убежден, что все люди - обладатели врожденных идей (хотя он такого выражения не употребляет). Имеющиеся у них "семена всех знаний" их ум может использовать для приобретения неограниченного количества новых знаний, потому что душа наша "сама по себе и без какого бы то ни было обучения воображает, постигает, мыслит и рассуждает" [12]. Между тем Р. Попкин пишет, что в противоположность Декарту Шаррон считал, что в поисках достоверности можно "отбросить прочь всякие рациональные основания", так как "единственную основу достоверного знания обеспечивает благодать" [13]. На деле априористская позиция Шаррона гораздо ближе к Декарту, чем к Монтеню, Санкезу, Бодену.
Подобно Монтеню, Шаррон дает развернутую скептическую критику веры и в сверхъестественные явления, якобы вызываемые кознями антихриста, и в сверхъестественные события, приписываемые тому, что на кого-то снизошел дух святой или в дело вмешались ангелы. Все это, разъясняет философ, явления, производимые "не дьяволом и не духом, как думают, а действия воображения: либо воображения того, кто совершает что-нибудь необычное, либо воображения того, кто полагает, что видит то, чего на самом деле он вовсе не видит" [14]. Мысли Монтеля о нелепости веры в сверхъестественное, веры в чудеса Шаррон излагает либо своими словами, либо включая в свою книгу соответствующие фрагменты из "Опытов" [15].
И этого гуманиста Попкин объявляет мистиком! [16] По Шаррону, религия, не будучи ни основой, ни источником добродетели, должна лишь поддерживать и санкционировать этические принципы, заложенные природой в сознание каждого нормального человека. Я хочу, пишет Шаррон, чтобы каждый человек вел подлинно нравственный образ жизни "без рая и ада", не рассчитывая вовсе на какое-то загробное воздаяние; человек должен быть честен и безупречен в моральном отношении только потому, что этого от него "требуют природа и разум". Полное отделение нравственности от религии так энергично подчеркивается Шарроном, что это отмечают все исследователи.
"По-монтеневски", в сущности, освещает этот философ и вопрос о бессмертии души. "Бессмертие души - это то, приверженность чему люди выражают наиболее единодушно и религиозно, наиболее охотно (я разумею внешнее, публичное признание, а не внутреннее, серьезное и истинное, о чем речь пойдет ниже), то, во что верить всего полезнее, то, что всего слабее доказано и установ-
131
лено человеческими доводами и средствами" [17] (курсив Шаррона). Вопрос о судьбе души человека после его смерти, говорит Шаррон, "это не предмет данной книги", "надо выяснить истину всего этого у религии и теологов, которые говорят об этом совершенно ясно" [18]. Сам же Шаррон считает: "Желать как блага того, что нас вовсе не будет касаться, того, чего мы совсем не будем ощущать, - это чистейшая суетность" [19]. Это точное воспроизведение позиции Монтеня.
Как и автор "Опытов", Шаррон многократно и многословно свидетельствует свою горячую преданность католической церкви и смиренную покорность всем ее указаниям. К тому же в его сочинении, в отличие от "Опытов", высказывания автора постоянно перемежаются многочисленными цитатами из Писания. Но, как ясно видно из приведенного материала, шарроновский скептицизм не носит фидеистического характера.
Подвергая острой критике веру в бессмертие души, автор "Книг о мудрости" учитывает роль, которую эта вера играет в христианстве, и считает, что вера в бессмертие души - "главная основа всякой религии" [20]. Рассматривая вопрос о том, каким путем воспринимается религия, он в тех же выражениях, что и Монтень говорит, что, как и все прочие религии, христианство овладевает сознанием христиан не сверхъестественным образом, не воздействием бога на их души, а естественно, "руками и средствами человеческими". Последователь любой религии сам ее не выбирает, ее незаметно для него ему внушают с детства, и он, "даже не зная об этом, становится иудаистом или христианином".
Что касается сущности религии, то, по мнению Шаррона, "сколько есть на свете видов религий, столько видов суеверий" [21]. Конечно, скептическая критика религиозных представлений здесь, как и у Монтеня, сопровождается оговорками, что христианства она не касается. Но значение, придаваемое в христианстве откровению и пророчествам, не помешало Шаррону заявить: "Чтобы обрести способность постигать вещи божественные и сверхъестественные, такие, как раскрытие тайн, пророчества, откровение... нужно, чтобы человек был болен, сдвинут, выбит из нормального состояния... либо безумием, экстазом, энтузиазмом, либо безумной любовью" [22]. Сам Шаррон весьма далек от такого состояния, при котором нельзя пользоваться умом, тем более что "нет ничего более великого в человеке, чем его ум" [23].
Находим мы у этого философа и высказывания, носящие деистический характер, очень похожие на аналогичные высказывания в "Опытах". Ближе всего к истине, говорит он, те мудрецы, которые, созерцая величие Вселенной, восхищаясь могуществом ее первопричины, не признают и не предписывают, никаких внешних форм ее почитания, как учили пифагорейцы и другие выдающиеся философы.
132
Мы уже говорили о нападках Монтеня на разум, о его заявлении, что тот, кто следует пирронизму, всего более восприимчив к вере. Все это повторяет за своим учителем Шаррон, у которого еще более восторженные, чем у Монтеня, дифирамбы разуму сочетаются с заявлениями, что разум человеческий "и для того, кто им пользуется, и для других чрезвычайно опасное оружие" [24]; что скептицизм - лучший путь к религиозной вере.
Монтень, деливший всех людей на три категории, писал, что немногочисленная категория тех, кто решает все вопросы по своему собственному разумению и потому отвергает владеющую массой слепую веру ("метисы", к которым он причислял и себя), заслуживает наибольшего осуждения. Шаррон, который делит людей на две категории, тоже говорит, что те, которые "сами себе присвоили право судить обо всем и решать", впадают в "порок, гораздо больший и гораздо более суетный", чем те, кто слепо верует [25], хотя из содержания "Книг о мудрости" явствует, что автор сам принадлежит к этой категории. В отношении же подавляющего большинства, приемлющего веру, даже не пытаясь задуматься над тем, заслуживает ли этого все, что им внушают, Шаррон высказывается даже смелее, чем его учитель. Последний пишет, что поведение верующих "в простоте душевной", слепо и бездумно, заслуживает наибольшего одобрения. Шаррон же такое поведение характеризует как "порок" и осуждает.
2. Шаррон и ортодоксы. Дамбская пишет, что в отличие от Монтеня, в высказываниях которого царит гармония, для Шаррона характерны противоречия - в нем сталкиваются "патетический проповедник-теолог с саркастическим скептиком" [26]. В действительности автор "Опытов" так же часто себе противоречит, как и его ученик. Оба высказывали противоположные положения преднамеренно: они были расчитаны на различных читателей. От сравнительно немногочисленных гуманистически образованных и соответственно настроенных людей оба автора ожидали, что они поймут и в той же или иной мере поддержат их смелые скептические, рационалистические и антифидеистические идеи, что они также должным образом поймут и нападки на разум, и фидеистические декларации. Многочисленные же ортодоксально католические богословы, рассчитывали оба автора, будут приветствовать пирронизм как отличное средство утверждения веры и борьбы против ересей, прежде всего против протестантизма. Выше приводились высказывания Монтеня, более или менее прозрачно дающие понять, что именно таковы были его намерения. Но осуществление такого необычайного замысла требует незаурядного мастерства. Одна из особенностей огромного дарования Монтеня заключалась в том, что он был как бы рожден для реализации такого рода тонких и сложных литературных замыслов, и он решил задачу, которую поставил перед собой, поистине мастерски. Его ученик ничего подобного сделать не смог.
133
Современники отреагировали на противоречия, присущие произведению Шаррона, гораздо быстрее и гораздо более бурно, чем на противоречивость "Опытов". Устные и печатные обвинения в пропаганде безбожия (ставшие многочисленными и яростными в отношении Монтеня лишь спустя 70-80 лет после первого издания "Опытов") были предъявлены автору "Трех книг о мудрости" сразу после опубликования первого их издания. Их автор был вынужден в подготавливаемое им второе издание этого произведения внести ряд изменений и написать в защиту своего труда "Малый трактат о мудрости". От преследований его (но не его произведение) спасло лишь то, что он умер через два года после выхода в свет первого издания "Книг о мудрости". Возмущенные теологи направили свои требования запретить печатание второго издания этого сочинения в парижский городской суд, в дворцовую канцелярию, в суд парламента, в тайный совет; их жалобы дошли даже до короля. Трижды накладывался арест на авторскую рукопись и на отпечатанные листы трактата. Только после длительной и упорной борьбы друзей Шаррона, добившихся вмешательства в это дело главного королевского прокурора и тех теологов, на поддержку которых Шаррон рассчитывал, второе издание его произведения через год после его смерти было опубликовано.
Пьер Бейль, подробно описывающий борьбу, развернувшуюся вокруг "Книг о мудрости", пишет, что ортодоксы не обрушились на Монтеня, так как он, "не следуя никакой системе, никакому методу, нагромоздил и сшил на скорую нитку все, что пришло ему на память. Но когда Пьер Шаррон, священник и теолог, задумал изложить некоторые взгляды Монтеня в методично и систематически написанном трактате о морали, теологи не оставили его в покое" [27].
Это объяснение верно лишь отчасти: не будучи теологом, Шаррон подчеркивал, что труд его светский, а читателей, интересующихся богословскими вопросами, отсылал (как мы видели) к теологам. Шаррон пытается следовать не только философии своего учителя. Монтень, прежде чем опубликовать свою исполненную крайне смелых идей "Апологию", проделал большую и крайне трудоемкую работу по переводу и изданию объемистой (около 80 авт. листов) "Естественной теологии" Раймунда Себундского, что должно было внушить тем, кто мог бы обвинить автора "Опытов" в ереси, что он действительно защищает взгляды испанского томиста. Шаррон тоже за несколько лет до опубликования "Книг о мудрости" издал книгу "Три истины", где утверждается, что истинная религия - монотеизм, истинный монотеизм - христианство, а истинное христианство - это католицизм. "Три истины" должны были показать религиозную благонадежность Шаррона. Но, как и в "Апологии Раймунда Себундского", в этой книге, прославляющей монотеизм, христианство, католицизм, содержатся высказывания, весьма далекие и от первого, и от второго, и от третьего.
Так, в третьей главе "Трех истин" рассматривается "вид атеизма, занимающий первое место, из ряда вон выходящий, ученый и всеобъемлющий", и о нем говорится, что он "может пребывать лишь в душе необычайно сильной и мужественной", что "необходимо обладать такой же и, может быть, большей силой и непреклонностью души, чтобы отвергнуть веру в бога и решительно освободиться от нее, как и для того, чтобы постоянно и прочно дер-
134
жаться веры. Эти противоположные крайности труднодостижимы и редко встречаются. Но первая из них встречается еще реже, чем вторая. Все люди, занимающие среднее положение, обладают посредственной силой и посредственной добродетелью, они не могут отделаться от бога и тем не менее держатся за него трусливо и равнодушно. В этой позиции пребывают почти все... [28].
Таким образом, "почти все" веруют из трусости. Очень малочисленны сильные духом верующие, и очень редко встречаются обладающие наибольшей силой духа атеисты.
В "Трех истинах", как и в "Опытах", много внимания уделено беспощадной жестокости, с которой одни христиане расправляются с другими. "Поистине странная вещь христианская религия, которая, будучи единственной верной религией на свете и владея истиной, открытой ей богом, должна была бы быть единой", а она расколота на враждующие партии, "каждая партия смертельно ненавидит все прочие и считает, что ей дозволено совершать против них любые акты вооруженной борьбы: явление, которое не наблюдается в других религиях. Одним лишь христианам разрешено быть убийцами, коварными людьми, предателями..." [29]. "Дружески относиться к тем, кто принадлежит к противоположной партии, считается тягчайшей провинностью. Все это многих возмущает, так как получается, что христианская религия учит ненавидеть и преследовать" [30].
Таким образом, Шаррон старается и рассуждать и поступать, как Монтень. Если "Книги о мудрости" были встречены несравненно более сурово, чем "Опыты", то это в значительной мере было обусловлено тем, что замысел, мастерски выполненный учителем, был гораздо менее умело реализован его учеником. В отличие от содержания "Книг о мудрости", которое и в переносном, и в значительной мере в буквальном смысле списано у Монтеня, форма шарроновского труда коренным образом отличается от "Опытов". Последние представляют собой великое, бессмертное произведение искусства, а сочинение Шаррона - это сухо, даже педантично написанный ученый трактат, не имеющий ничего общего с художественной литературой. Яркие образы, остроумные гиперболы, тонкая ирония, сочный жизнерадостный юмор, трогательная непосредственность, даже задушевность речи характеризуют мысли Монтеня. У Шаррона эти дерзкие мысли выступали обнаженно.
3. Скептицизм и наука. "Тетрада". Математика и естествознание развиваются в XVII в., как известно, исключительно бурно. С момента опубликования Галилеем "Диалога о двух великих системах" до появления "Математических начал натуральной философии" Ньютона прошло лишь 55 лет, в течение которых увидели свет "Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки" Галилея, "Геометрия" и "Трактат о мире" Декарта, "Новый метод максимумов и минимумов", "О скрытой геометрии и анализе неделимых и бесконечных" Лейбница, а также его "Теория абстрактного движения" и "Новая физическая гипотеза". Поразительные успехи "новой науки" производили сильное впечатление на умы и оказали глубокое воздействие на философию века вообще, на скептическую мысль в частности.
135
В чем же выразилось это воздействие?
Попкин утверждает, что ренессансный "новый пирронизм", возникший в результате Реформации "в качестве способа защиты католицизма" от протестантизма и сосредоточивший свои усилия на дискредитации разума и чувственного опыта в религии, первоначально не нападал на современную науку. А в условиях бурного прогресса наук в конце XVI и в XVII в. "новые пирроники" выступили против современной науки. Некоторые из них (Ламот Левайе, Патен, Сорбьер) выдвигали скептические доводы, "чтобы подорвать моральные науки. Другие, как Маранде и Гассенди, использовали пирронистское сомнение и новую информацию, чтобы подорвать естественные науки" [31].
Несостоятельность утверждения, что "новый пирронизм" в XVI в. был не антирелигиозным, а антипротестантским течением, достаточно ясно видна как из того, что тогда "новыми пиррониками" были и протестанты (Кастеллион и многочисленные его единомышленники), так и из того, что носители скептических идей, формально не порвавшие с католицизмом (Эразм, Боден, Монтень, Шаррон) подвергали католицизм столь же острой скептической критике, как и протестантизм. Приведенные выше материалы с неменьшей очевидностью свидетельствуют, что скептическая мысль названных гуманистов носила не фидеистический и антиинтеллектуалистский (как утверждает Р. Попкин), а антифидеистический и рационалистический характер.
Но верно ли, что в следующем столетии роль деятелей, именовавшихся "учеными пиррониками" (pyrrhoniens erudits), заключалась в подрыве и дискредитации наук?
Четверка друзей, так называемая "Тетрада", получившая благодаря своим скептическим идеям большую известность, особенно в первой половине XVII в., состояла из Пьера Гассенди, Франсуа Ламота Левайе, Эли Диодати и Габриэля Ноде. Постоянно стремясь познакомиться со всеми последними достижениями крупнейших ученых Европы, налаживая связи между ними, Диодати неоднократно с этой целью навещал ученых Англии, Голландии, Германии, чаще всего - Италии, где Галилей через посредство Диодати переписывался со своими зарубежными коллегами, прежде всего с Гассенди. Диодати готовил перевод "Диалогов" Галилея на французский язык. Он вступал в личный контакт не только с Галилеем, но и с Кремонини и Гуго Гроцием, с Гюйгенсом, Бэконом и Гоббсом. "То был, - отмечает Б. Э. Быховский, - настоящий эмиссар "Республики ученых"" [32]. Врач Ноде, которого II. Бейль считал одним из самых образованных людей его времени, был автором многочисленных научных трудов по медицине, фармакологии, истории, военному делу и по политическим вопросам, трудов, в которых вскрывались нелепость и вредность всякой мистики, всякой веры в сверхъестественное и отстаивалось рациональное научное понимание действительности. Познания и научные интересы Фр. Ламот
136
Левайе были исключительно обширны. Пятнадцатитомное собрание его сочинений содержит наряду с работами по вопросам философии, этики, логики труды по истории, географии, по проблемам искусства. Этот скептик не только не отвергал научные знания, но усиленно занимался науками. Он рассматривал свой пирронизм как концепцию, способствующую успешности научных исследований, и назвал одно из главных своих произведений - "Рассуждение, показывающее, что сомнения скептической философии весьма полезны в науках". И Ноде, и Диодати, и Ламот Левайе проявляют горячий интерес к рождающейся в их время науке Нового времени, высоко ее ценят и всячески стараются помочь тем, кто эту науку разрабатывает. То же следует сказать о принадлежавших к ближайшему окружению Гассенди его друзьях - Ги Патене и Самюэле Сорбьере.
Сам же Гассенди, профессор математики королевского коллежа в Париже, был одним из крупнейших ученых своего времени. "... Его влияние на науку было очень велико... он был известным астрономом - первым, кто изучил паргелии (ложные солнца) и северное сияние" [33], первым, кто наблюдал предсказанное Келлером прохождение Меркурия через диск Солнца. Он опубликовал совместно с Ферма работу "Об ускорении при падении тяжелых тел" многое сделал для утверждения созданного Галилеем учения о движении, провел ряд экспериментов, подтверждающих это учение, из которых, как справедливо отмечает А. Койре, особенно важен эксперимент, поставленный Гассенди в 1641 г. в Марселе для проверки мысли Галилея об инерциальном характере движения, эксперимент, по сути дела предвосхищающий сформулированный позднее Ньютоном первый закон механики [34]. Р. Фрере, отмечая, что Гассенди "был ученым, активно способствовавшим ... развитию новых наук" в XVII в., подчеркивает, что для успехов этих наук (прежде всего - новой механики) большое значение имели выработанные Гассенди "ясные формулировки великих принципов новой физики и в особенности первая формулировка принципа инерции" [35].
Таким образом, Гассенди был одним из активных участников научной революции. Не презрение, не равнодушие вызывает у него и близких к нему "новых пирроников" наука, а горячий интерес и исполненные оптимизма надежды.
Но правомерно ли с их стороны называть себя "новыми пиррониками"? В первом известном нам письме Гассенди (адресованном А. дю Фор де Пибрак в 1621 г.) он в такой последовательности перечисляет авторов, которых выше всего ценит: Монтень, Шаррон, Жюст Липс, Вивес, Пико делла Мирандола, Раме, а из древних - Цицерон, Сенека, Гораций, Лукиан, Лукреций, Секст Эмпирик. В первом произведении философа - "Парадоксальных упражнениях против аристотеликов" (1624) - сообщается, что в автора "вселило мужество" чтение Вивеса "и моего друга Шаррона", Раме, Пико, и многократно подчеркивается, что автор разделяет взгляды античных "академиков и пирронистов". Здесь одобряются самые крайние положения древних скептиков: и требование "выработать в себе умение говорить как против, так и в защиту всего
137
чего угодно" [36], и даже агностический тезис - "все непознаваемо" [37]. Но когда автор раскрывает смысл, вкладываемый в понятие "пирронизм", то оказывается, что в его трактовке эта концепция отвергает не подлинно научное знание, а лишь авторитаристскую псевдоученость. Ни здесь, ни в других произведениях Гассенди скептической критике вовсе не подвергаются (вопреки утверждению Попкина) ни Коперник, ни Кеплер, ни Галилей, ни кто-либо другой из творцов "новой науки". Объект этой критики люди, которые "настолько убеждены в том, что истина уже давно обретена, что уже больше не заботятся об ее отыскании" [38]. Гассенди язвительно высмеивает тех, которые отказались от нелицеприятного сопоставления взглядов их кумира со взглядами других мыслителей и - что еще важнее - "не веря в свои собственные силы ... забросили исследование вещей" и ограничиваются лишь комментированием сочинений авторитета. Свобода мысли - условие существования подлинной философии: "Если бы я не мог пользоваться этой свободой в моих философских исследованиях, то предпочел бы вовсе не заниматься философией" [39]. Подчинять свой ум уму другого - недостойно философа. "... Настоящий философ не должен быть в плену какого-либо мнения, а должен оставлять за собой свободу поисков чего-то более близкого к истине" [40].
В первой работе Гассенди защищается новаторство и опровергается традиционное убеждение (владевшее также умами ряда ренессансных мыслителей), что абсолютно верное и всеобъемлющее знание во всех областях было раз навсегда достигнуто мудрыми мыслителями древности. Все древнее, возражает Гассенди, было когда-то новым, а то, что ныне ново, будет для наших отдаленных потомков древним. Хотя в любую эпоху люди знают лишь ничтожную часть того, что хотят знать, и знания их исполнены заблуждений, но с течением времени многие из этих заблуждений изживаются, количество и точность знаний шаг за шагом возрастают. "Позднейшие умы имеют возможность блеснуть ярче своих предшественников: с одной стороны, они могут знать все то, что было исследовано до них, с другой - они могут на основании опыта благодаря собственным размышлениям прибавить к этому кое-что новое" [41].
Среди историков философии имеет хождение взгляд, что Гассенди придерживался скептических идей лишь в ранний период своей деятельности, когда писал "Парадоксальные упражнения", что позднее он от этих идей отошел [42]. Между тем и в написанных через 20 лет после "Парадоксальных упражнений" "Новых возражениях против метафизики Декарта" Гассенди решительно защищает воззрения греческих скептиков (как он их понимает) и доказывает, что Декарт - догматик, исполненный предрассудков и объявляющий недостоверным существование реального мира, того, "что непосредственно воздействует на наши чувства" и существование чего "очевидно". Скептики же отнюдь не ставят под сомнение реальную действительность. Что касается познания, то "сомнения скептиков касались вещей действительно недостоверных", "они остались свободными от каких бы то ни было предубеждений и сохранили полную свободу суждений" [43].
138
4. Скептицизм Гассенди. Гносеологическая проблематика. Конечно, в интерпретации Гассенди доктрина греческих скептиков отличается от той, какой она была в действительности. Но взгляды, излагаемые им при этом, позволяют понять особенности его собственного скептицизма.
"...При оценке очевидных вещей, - пишет он, - таких, которые доказываются геометрически, - никто из них не сомневался в этих вещах" [44]. Греческие скептики, по словам Гассенди, не выступали и против научных гипотез, поскольку они помогают понять и предвидеть явления природы; они критиковали гипотезы лишь в той мере, "в какой каждая из них рассматривалась своим автором как незыблемая, подлинно верная и естественная, при том, что гипотезы противоположного характера, которые как будто бы не могли быть такими же истинными, служили доказательству и предсказанию тех же явлений" [45]. Цель скептиков заключалась не в том, чтобы "опрокинуть эти гипотезы", а в том, чтобы обличать "заносчивость и хвастовство догматиков". Наконец, в первой части своей "Системы философии" (Syntagma philosophicum) - в "Логике" - Гассенди, строящий свою систему на принципах Эпикура, заявляет, что, хотя обычно "не совсем без оснований" Эпикура относят к догматикам, на самом деле "он один больше всех приблизился к скептицизму" [46]. В доказательство этого он приводит формулировки Эпикура, свидетельствующие, по его мнению, о скептическом характере Эпикуровой философии. В "Логике" скептикам уделено много внимания и места, и хотя автор отмечает, что в некоторых отношениях с ними расходится, он все время подчеркивает, что в общем является их единомышленником. Скептицизм (разумеется, своеобразный, отличный от античного скепсиса) содержится во всех его сочинениях, на что обратили внимание некоторые современные исследователи, отмечающие, что "по существу отношение или отношения Гассенди к скептицизму вовсе не подвергались эволюции" [47]. Более осторожные формулировки в поздних его работах и "скептические мотивы, столь явственные особенно в первой работе Гассенди, - справедливо отмечает Б. Э. Быховский, - объясняются не якобы притупляющей их последующей эволюцией, а теми возможностями, которые были доступны ему в анонимной работе" [48].
Отличие воззрений этого философа и от античного скепсиса, и от скептицизма "новых пирроников" предшествующего столетия было обусловлено не только эпикурейской сущностью его доктрины, но и возникновением опытного естествознания нового времени, в создании которого сам Гассенди принимал участие. Взгляды Эпикура интерпретируются в трактатах Гассенди с позиций философа и ученого XVII в., которому близка бэконовская трактовка значения в познании опыта и рациональной обработки его резуль-
139
татов. Вместе с античными пиррониками Гассенди говорит, что в отличие от очевидного, вполне доступного нашему познанию, неочевидные сведения, имеющиеся у нас о действительности, составляют лишь ничтожно малую часть того, что нам надо знать, переполнены заблуждениями, и только догматики могут приписывать столь сомнительным сведениям несомненность. Но характерный для Санкеза и Монтеня гносеологический оптимизм в "Логике" Гассенди конкретизируется и детально разрабатывается.
В трояком виде, пишет он, выступает перед нами неочевидное: это либо нечто, по-видимому, совершенно неочевидное, например ответ на вопрос, четно или нечетно число звезд (1); либо неочевидное, которое может быть познано через посредство очевидного, "указующих знаков", например видимое выделение пота позволяет узнать о существовании невидимых пор тела (2); либо то, что до поры до времени остается неочевидным, но с развитием научных исследований становится очевидным (3). Секст и его единомышленники, как мы видели, решительно отвергали агностицизм "академиков". Гассенди тоже говорит: "Хотя я не стану утверждать на манер академиков, что истина вещей непознаваема, однако считаю возможным утверждать, что до настоящего момента она не познана" [49].
Во втором и третьем разделах "Логики" автор выражает свое несогласие с греческими пиррониками по вопросу о критерии: "Догматики на самом деле не все то знают, о чем судят, что знают; они также не имеют соответствующего критерия для распознания этого; но также и не все то, на что ссылаются скептики, представляется столь неизвестным, чтобы мы не имели какого-нибудь критерия для разрешения этих вопросов" [50]. Гассенди уже в первой своей работе доказывал, что "всякое наше познание есть познание чувственное или происходящее от чувств" [51]. Эту же точку зрения он настойчиво защищает и в изданном за шесть лет до его смерти "Своде философии Эпикура", и в посмертно изданной "Системе философии". Сами показания органов чувств, утверждает философ, безусловно истинны: "Чувство - это первый критерий, на который должны опираться другие ... если ты скажешь, что все чувства ложны, то у тебя исчезнет критерий" [52]. Опровергая утверждение Декарта, что показания органов чувств вводят нас в заблуждение, Гассенди говорит: разумеется, бывает, что наш ум выносит ложное суждение о чувственно воспринимаемом явлении, так как не принимает во внимание обстоятельств, мешающих нам верно судить о том или ином сообщении органов чувств. Необходимо так поставить наблюдения и эксперименты, чтобы было учтено по возможности все, что может исказить наше суждение об исследуемом объекте.
140
Только чрезвычайно осмотрительные рассуждения позволяют нам исправлять ошибки, в которые мы впадаем, наблюдая какие-нибудь явления. При этом для Гассенди (как справедливо отмечает Г. Иган) "роль логики в науках заключается в применении правил, выведенных из опыта" [53]. Важнейшим же мерилом правильности рассуждения является опыт, который ставится для проверки предсказания, вытекающего из рассуждения. И в первой, и в последующих своих работах Гассенди-естествоиспытатель защищает мысль, что основой научного знания должен быть опыт, что "опыт - это весы, на которых должна взвешиваться истинность чего-либо... Это ведь средство для суждения, или, как говорят греки, критерий" [54]. В вопросе же о критерии, говорит этот философ, следует держаться средней линии между скептиками и догматиками.
Разъясняя, в чем заключается его скептицизм, он пишет: "Весьма вероятно, что наше знание какого бы то ни было объекта никогда не может быть столь всесторонним, чтобы многое не осталось скрытым от нас" [55], мы не можем достичь совершенного знания "о том, каковы естественные вещи в себе", короче - "сущности вещей для нас непознаваемы" [56]. В основе скептицизма Гассенди, пишет поэтому Г. Гесс, - "убеждение в том, что человеческое познание никогда не будет способно познать сущность вещей" [57]. Г. Иган тоже говорит: "Позиция Гассенди "в принципе" заключается в том, что человек не может познать внутреннюю природу, а познает только чувственные явления" [58]. Этот философ выдвигает "методологию, посредством которой можно получать эмпирически согласованное и рационально оправданное объяснение чувственных явлений" [59], но не самих являющихся объектов. Такое истолкование скептицизма Гассенди лишь отчасти верно. Наше стремление к абсолютно достоверному знанию, говорит он, подобно стремлению человека летать, как птица, и быть бессмертным. Наши мечты о полетах и о бессмертии неосуществимы, но мы можем ходить и довольно долго жить. И в познании, "если мы не можем быть допущены к самому храму природы, зато можно присутствовать при неких как бы внешних торжествах... исследование истины не является тщетным, ибо хотя доступ к ней и мал, однако и он представляет великую ценность..." [60]. Знанием Гассенди называет приобретение такой информации об объекте, при которой ничто в нем не остается для нас неизвестным, т. е. исчерпывающе полное, безукоризненно точное, совершенно безошибочное знание этого объекта. Гассенди убежден, что ни на одном этапе своего развития наше знание этим требованиям полностью удовлетворять не будет. Таков смысл, который он вкладывает в формулу "сущности вещей для нас непознаваемы".
В защиту скептиков он указывает, что они не ставят под сомнение объективную действительность. "Сомнение скептиков касалось только вещей действительно недостоверных", поэтому они ничего не утверждали "о внутренней природе каждой вещи, об ее истинности, причинах, свойствах, модусах и настойчиво подвергали их исследованию" [61].
141
Гассенди делает следующий шаг в развитии предложенной Монтенем рационалистической трактовки скептического тезиса о равносильности противоположных утверждений и приписывает эту свою точку зрения греческим скептикам. Пиррон, пишет он, и его исследователи ставили под сомнение и объявляли равносильными только те противоположные утверждения, истинность которых невозможно проверить. А среди исключающих друг друга суждений, надежно проверяемых показаниями наших органов чувств и разумом, пирроники строго различали те, которые истинны, ибо очевидны, и те, которые ложны, так как противоречат очевидности. Что же касается объектов, при исследовании которых разум устанавливает, что различные и даже противоположные их объяснения равновероятны, "смешно, конечно, давать таким вещам одно-единственное объяснение, исключающее все другие. Поскольку же речь идет о таких вещах, которые могут существовать или совершаться только одним-единственным способом, как, например, положения: из ничего ничего не бывает, мир состоит из тел и пустоты, первоначала вещей неделимы и прочее в том же роде, то было бы крайне нелепо не придерживаться их прочно" [62]. Критикуя Декарта, Гассенди указывает на правомерность позиции скептиков, которые сомневаются в общепринятых взглядах, но не утверждают, что все они ложны, а критически исследуют, чтобы выяснить, что в них ошибочно, что верно. Почему же ты, упрекает Гассенди Декарта, "предпочел признать все это ложным и таким образом не столько отделаться от старого предрассудка, сколько подпасть под власть совершенно нового?" [63] Мы часто, говорит Гассенди, делаем крайне сомнительные и даже совершенно ошибочные утверждения. Но в других случаях мы познаем подлинную истину, в которой "мы не можем сомневаться" [64], и поэтому "мы считаем, что по своей природе способны познать истину" [65]. В отличие от противоположных суждений, из которых разум не может сделать выбора, так как оба они в равной мере доказуемы и опровержимы, есть суждения, доказанные с очевидностью, и есть другие, столь же очевидно опровергаемые. В отношении таких суждений "мы обладаем свободой выбора на основе разума" [66]. Такой выбор покоится на разумных доказательствах, выясняющих неочевидное посредством очевидного. Поэтому философ критикует тех скептиков, которые отрицают существование доказательств. И в ранних, и в поздних работах Гассенди разъясняет: различие между мнениями, очень далекими от истины, и теми, которые к ней гораздо ближе, с одной стороны, означает, что лучшие знания, каких нам удается достичь, - это лишь большая степень приближения к безукоризненно точному и полному знанию, но не абсолютная истина, в которой ни убавить, ни прибавить ничего не нужно. С другой стороны, различие между утверждениями более или менее верными налагает на наш разум обязанность "обдумывать", "какое из противоположных мнений философов можно считать более близким к истине" [67]. Самостоятельность скептика заключается в том, что он оставляет "за собой свободу поисков чего-то более близкого к истине и ухватиться за это, если оно вдруг будет обнаружено" [68]. В "Парадоксальных упражнениях" так же, как и в позднейших работах, говорится, что положения, удостоверяемые очевидными показаниями наших органов чувств или покоящиеся на "непреложных математических доказательствах", - несомненно истинны. "...Почему с тех пор, как Эвклид написал свои "Элементы геометрии", не нашлось никого, кто бы их отверг? Кто бы им не последовал? Да безусловно потому, что в этих "Элементах" содержится непреложная истина" [69].
142
Знание о природе разум может получить, только осмысливая опирающиеся на показания органов чувств наблюдения и опыт. Отрицание их достоверности равносильно поэтому отрицанию "подлинного познания вещей и науки", а эту точку зрения философ решительно отвергает, заявляя, что без подлинного познания вещей, без науки деятельность людей, а значит, и их жизнь были бы невозможны [70].
Придавая большое значение опыту, Гассенди относит к последнему также работу ума ученого по подготовке и продуманной постановке наблюдений и экспериментов, по выработке на основе многократных наблюдений "предварительных понятий о вещи" ("антиципаций"). Пользуясь антиципациями, умозаключая, рассуждая, мы можем на основании непосредственно наблюдаемого (очевидного) познать то, чего наблюдать невозможно (неочевидное), и знание, полученное таким способом, столь же неопровержимо, как и знание о том, что нами непосредственно наблюдается.
Подчеркивание Гассенди своего скепсиса не мешает ему выдвинуть развернутую программу научных исследований, которые, как он убежден, позволяют "узнать историю камней, металлов, растений, животных и других подобных вещей, понять все их многообразие" [71]. "...Я призываю, - восклицает он, - ...будем стараться, будем работать, внесем свою лепту и мы! Ибо хотя достичь полной истины невозможно, но мы все же, может быть, добьемся чего-нибудь более близкого к ней и более ей подобного" [72].
Что касается системы философского материализма, разработанной Гассенди, то и здесь несомненна преемственность между ним и такими скептиками, как Санкез, Монтень, Шаррон.
5. Религиозная и этическая проблематика. Соотношение между скептицизмом Гассенди и его предшественников. Преемственность налицо и в отношении Гассенди к религии. Он резко разграничивает и противопоставляет друг другу знание и веру, науку и религию, философию и теологию. В науке и философии, пишет он, ничего нельзя принимать на веру, нельзя подчинять свой ум какому-нибудь авторитету; здесь необходимо руководствоваться только очевидностью наблюдаемых фактов и выводами, к каким приводят строгие рассуждения и доказательства; здесь все должно взвешиваться на весах опыта и разума. В религии ситуация диаметрально противоположная. Часто называют знанием "таинства ортодоксальной веры", важнейшие догматы христианства вообще, католицизма в особенности (о распятии и воскресении Христа, о причащении, о Троице и т. п.). В действительности же это вовсе не знание, а лишь вера, которая находит себе опору в откровении и божественном авторитете, и в этих случаях мы можем говорить о себе скорее "мы верим", нежели "мы знаем" [73].
143
Гассенди решительно возражает против того, что "обычно к знаниям причисляют схоластическую теологию", и резко осуждает схоластов за то, что они в философию "всовывают и втискивают совершенно посторонние вещи" - теологические вопросы, совершенно чуждые и науке и естественному разуму. Осталось ли в нашей философии, возмущается он, хоть что-нибудь философское, если исследование философских проблем, опирающееся только на знание (истинность которого устанавливают разум и опыт), подменяется рассмотрением вопросов теологии, догматов религии, всецело опирающейся только на веру. Данная концепция предполагает, логично утверждает Гассенди, что и философия не должна вмешиваться в рассмотрение и решение проблем религии: о существовании бога, о том, что он собой представляет, о бессмертии души и т. п. Но соблюдает ли он как философ этот принцип невмешательства? В первых своих возражениях на "Метафизические размышления" Декарта он доказывает, что наши научные знания отнюдь не обязаны своей достоверностью идее бога, от которой они вовсе не зависят. В этой же работе говорится, что "идея бога отвлечена от вещей" [74], что она "не содержит в себе больше объективной реальности, чем совокупность конечных вещей, из идей которых образована указанная идея бога" [75]; что не только невозможно вывести существование бога из идеи о нем, но что сама эта идея неясна, неотчетлива; как и Монтень, Гассенди говорит об антропоморфизме всех представлений о боге: "Все высокие совершенства, которые принято приписывать богу, приписываются ему по образцу тех совершенств, которыми мы обычно восхищаемся в нас самих... по возможности преувеличивая эти качества" [76], а такие представления, конечно, ошибочны.
Хотя этот философ разделяет креационистскую точку зрения, но пространство и время, по его мнению, не сотворены богом, а существуют вечно. Что касается всего прочего, то, создав атомы и наделив их движением, бог данного мыслителя после этого больше ни во что не вмешивается. "Нам не следует впредь, - пишет он, - искать других первичных причин того, что совершается, помимо тех же атомов, поскольку они одарены энергией (vigor), благодаря которой они движутся или постоянно стремятся к движению" [77]. Содержащаяся в этих мыслях деистическая тенденция не отличается от такой же тенденции, присущей рассуждениям Монтеня и Шаррона.
Отвечая Герберту Чербери, утверждавшему, что все важнейшие положения религии - это "принципы, против которых недопустимо спорить", что оспаривающие их - "безумцы, умалишенные", Гассенди заявляет: положения, что существует бог, существует провидение, существует бессмертие души и другие основные догматы религии, - "все это далеко не в одинаковой мере признается всеми. Более того, некоторые народы (как об этом свидетельствуют недавние сообщения о новом полушарии) и даже некоторые школы философов (как это известно из древней истории) убеждены в противоположном. И если я всех их буду считать нездоровыми и поврежденными в уме, то они скажут, что скорее я сам нездоров и умалишенный" [78].
144
Последователи разных религий в одинаковой мере уверены, что только их вера - истинная. В этом отношении нет разницы между христианами и теми, кто следует "ложным религиям". Об основах христианства (признание существования бога, вера в воздаяние после смерти, покаяние и т. п.) Гассенди пишет Герберту: "Пришли бы тебе в голову эти основы, если бы ты не был воспитан среди христиан?" [79] Позднее эту же мысль он выражает, возражая Декарту: "Разве слова, которые ты произносишь о боге, у тебя не от людей, с которыми ты живешь и общаешься?"; ведь идею бога "ты получил от вещей, от родителей, от учителей, от ученых, от общения с людьми, среди которых ты вращался" [80]. Мысль, которую высказывали Валле, Боден, Монтень, выражена тут теми же словами, какими они ее выражали.
"...Знакомые нам чужеземные философы", отрицающие основы религии, говорит Гассенди, "признают аргументы, но отклоняют веру, когда речь идет об истине, на том основании, что, если не твердо установлена правдивость говорящего (того, кто внушает нам данную веру. - В. Б.), вера может заставить принять ложь за истину" [81]. Религиозные взгляды, в том числе и христианские, имеют своим источником для большинства воспитание; а у тех, кто эти взгляды пытается выработать сам, они, как и все прочие взгляды и понятия, "отвлечены от вещей", т. е. основаны на опыте и разуме. В обоих случаях источник положений религии не откровение (как гласят лояльные заявления Гассенди), а естественная деятельность людей. Оказывается, что требование при установлении истины руководствоваться только разумом и опытом, а не слепой верой, имеет силу и для религии.
Вопреки утверждениям исследователей, усматривающих в воззрениях Гассенди фидеизм, философия этого мыслителя носит ясно выраженный антифидеистический характер; это скептицизм, "непримиримый к апологетике" [82], атакующий препятствия, создаваемые научному познанию иррациональным религиозным мировоззрением.
Воспроизводит Гассенди и аргументы античных скептиков, выясняющие, опираясь на многообразие этических воззрений различных народов, относительный характер моральных принципов. Но скептическая аргументация приводит его не к отказу от какой бы то ни было позитивной позиции в данной области, а к защите определенной этической концепции. Отрицая существование морали абсолютной, не зависящей от людей и извне им предписанной, он утверждает, что "мы обладаем свободой выбора на основе разума... сделать целью наших стремлений то, что разум признал благом и, с другой стороны, способностью отвергать и избегать того, что он признал злом" [83]. А в свете разума становится ясно, что "высшее благо состоит в наслаждении", как учил Эпикур [84]. Таким образом, эпикурейскую этику Гассенди также излагает с антифидеистических позиций.
145
"Позиция весьма схожая в целом с позицией Монтеня" [85] - такая оценка доктрины Гассенди в общем справедлива, и все же доктрина эта в четырех отношениях отличается от взглядов Монтеня и мыслителей, близких к скептицизму автора "Опытов".
1. Ее представители призывали поставить на место экзегетики и чистого умозрения опытное исследование природы, но сами они сколько-нибудь существенного вклада в такое исследование не внесли, и их призывы к созданию опытного естествознания носили отвлеченный, общий характер. Гассенди, ученый, своими исследованиями участвовавший в создании опытной науки Нового времени, разработал конкретные принципы экспериментального естествознания.
2. В скептицизме Монтеня и Шаррона отчетливо (хотя и непоследовательно) выступает лишь материалистическая (эпикурейская) тенденция (в трактовке "матери-природы", детерминизма, психофизической проблемы). У Гассенди его скептические идеи выступают как составная часть развернутой, детально разработанной материалистической философской концепции.
3. Содержащиеся в гносеологии предшественников Гассенди (особенно у Санкеза и Монтеня) диалектические моменты - признание того, что хотя совершенно точная и полная истина недостижима, но в добываемых науками сведениях наряду с сомнительными и ошибочными положениями содержатся неопровержимо верные знания; тезис, гласящий, что каждый следующий этап исторического движения человеческого познания приносит знания, все более точно и более полно соответствующие объективной действительности; требование, чтобы познавательная деятельность мышления и эмпирические исследования не противопоставлялись друг другу, а гармонически сочетались - разрабатываются у Гассенди с такой обстоятельностью и основательностью, которые дают основание считать его гносеологию качественно отличной от теории познания скептицизма XVI в.
4. Трактовка познания "новыми пиррониками" до Гассенди в ряде отношений отличалась от взглядов античных скептиков, но сами "новые пирроники" этим отличиям внимания не уделяли и о них почти не упоминали. Гассенди не только осознает, что его точка зрения отличается от точки зрения греческих пирроников и академиков, но и критикует их с позиций более глубокого понимания процесса познания.
6. Ламот Левайе и другие. Члены "Тетрады", главой которой был Гассенди, разделяли его скептические воззрения. Среди них своим скептицизмом выделялся Ламот Левайе (1586-1672). Называя произведения Секста Эмпирика "золотыми книгами", а их автора "божественным Секстом", он восхищается мудростью древних скептиков и воспроизводит многие их аргументы. Так, в "Скептических беседах с самим собой" он пишет: "Разум... не
146
может совершать свои действия, не опираясь на то, что ему подсказывают наши чувства; а мы в конце концов должны признать, что чувства и разум вводят друг друга в заблуждение" [86]; что постоянные споры между самыми мудрыми людьми показывают, что по большинству вопросов мы пребываем в неведении, которое гораздо более свойственно людям, чем точное знание. В работе "Скептические проблемы" этот философ приводит, по его мнению, одинаково убедительные доводы в пользу противоположных решений тридцати вопросов, чтобы показать, что все известные нам их решения сомнительны. Наш ум, пишет Ламот Левайе, обязывает нас, поскольку несомненно верного решения большинства религиозных, философских, этических проблем найти не удалось, оставаться "в нерешительности", и к такому же выводу приводит исследование представлений, которые "считают безусловно истинными различные народы" [87].
Еще Гассенди, утверждая, что всего лучше, доскональнее человек познает то, что ему удается самому изготовить, делал из этой мысли (в которой содержится зародыш понимания роли практики в познании) скептический вывод: так как почти все в окружающем нас мире не является делом рук человеческих, то почти все в нем досконально познать для нас невозможно. Сходное рассуждение имеется в "Скептических беседах с самим собой" Левайе: "Человек неспособен понять причину (raison) чего-либо иного, кроме того, что изготавливает сам; он не может как следует понять иных наук, кроме тех, принципы которых он сам создает: это может быть легко доказано при рассмотрении математики" [88]. В этой работе Левайе, следуя за Секстом, выступает с имеющим важное гносеологическое значение требованием, чтобы скептицизм был самокритичным, чтобы он распространял свою критику и на свои собственные основоположения, мысль, в которой implicite содержится догадка о недопустимости абсолютизации противоположности между истиной и заблуждением, между абсолютной истиной и относительной.
Как и другие "новые пирроники", Ламот Левайе использует скептические идеи прежде всего для борьбы против конформизма, против слепого следования тем или иным взглядам только потому, что они общеприняты. "Когда большинство людей придерживается веры" в истинность какого-нибудь мнения, пишет он, "каким бы абсурдным оно ни было... ложность этого мнения отнюдь не побуждает их его покинуть; напротив, часто, чем более оно безрассудно и абсолютно противно истине, тем сильнее упорствуют они в сохранении веры в это мнение" [89]. Между тем мнения, владеющие умами подавляющего большинства народа, ничего общего с истиной не имеют. Прав Сенека, писавший, что глас народа чаще всего вовсе не глас божий.
147
Не наука объект острой скептической критики Ламота Левайе, а догматический образ мышления его современников. Ничто так не распространено, как забуждения, предрассудки, нежелание критически отнестись к привычным представлениям, нетерпимость, проявляемая "здравым смыслом". На обвинение в том, что его позиция лишена здравого смысла, Ламот Левайе ответил: любого, кто отказывается разделять господствующие у нас взгляды, мы объявляем лишенным здравого смысла, между тем на самом деле его лишены те, кто слепо доверяется этим взглядам, не задумываясь, есть ли в них хотя бы что-нибудь верное. В "Диалогах Орация Тиберского" Ламот Левайе высмеивает догматизм и нетерпимость "ослов нашего времени", выступающих против всякого, кто, критически подходя к общепринятым воззрениям, отстаивает взгляды, к которым он пришел своим умом. Догматизм и нетерпимость тех, кто стоит на страже предрассудков, укоренившихся в умах большинства, он называет "ослиной философией". Этот скептик отстаивает принцип, диаметрально противоположный "ослиной философии": во всем - кроме, разумеется, религиозных догматов, которые "христианская вера обязывает нас считать в высшей степени достоверными" (tres certains), - нам надлежит "пользоваться нашим разумом, принимать то, что, как мы считаем, более всего согласно с разумом" [90].
Придавая очень большое значение подлинно научным исследованиям (которым сам он уделял много сил), Ламот Левайе видел в скептическом сомнении, отвергающем неопровержимую истинность всех получаемых в ходе познания результатов и требующем критического к ним подхода, - могущественное средство уточнения, совершенствования наших знаний, приближения их к истине. Во введении к "Рассуждению, показывающему, что скептическое сомнение весьма полезно в науках" доказывается, что скептицизм оберегает исследователя от заблуждений, в которые его вводят всевозможные ухищрения софистов. В работе "О том, сколь мало достоверности в истории" показывается, как скептицизм служит тому, чтобы помочь исследователю учесть и, насколько это возможно, преодолеть все, что мешает составить истинное, соответствующее действительности описание исторических событий.
Таким образом, в отношении науки позиции этого скептика и его друга, мыслителя, которого он особенно чтил, - Гассенди, по сути дела, совпадают. "Левайе ценит науку и поиски истины и борется только против философского догматизма" [91]. К этой характеристике, которую И. Дамбская дает Левайе, следует лишь прибавить, что он борется также с нетерпимостью и конформизмом, царившими в сознании большинства людей его времени.
Что касается отношения Лезайе к религии вообще, к христианству в частности, то при всей близости его взглядов к взглядам главы "Тетрады" между ними имеется существенная разница. Гассенди не повторяет за Монтенем мысли (особенно остро сформулированной в "Апологии Раймунда Себундского"), что пирронизм создает самую благоприятную почву для христианской веры. Левайе же, всячески афишируя свой скептицизм, постоянно повторяет эту мысль автора "Опытов". Левайе любит именовать свою доктрину "христианским пирронизмом". При этом он крайне
148
заостряет положение о противоречии между разумом и верой, между научным знанием и религией. Если допустить, говорит он, что веру можно убедительно разумно обосновать, то "всякий будет притязать на право думать о вере на свой лад... эта вера уже не будет [для всех] единой, каковой она должна быть" [92]. Дело, однако, в том, что положения, которые вера предписывает нам считать несомненными, "возвышенные истины, которые открыло нам небо, являются... недоказуемыми принципами" [93]. То, во что верят, доказать, знать невозможно. А "в то, что знают, не верят". "Если вы хотите во всем согласовать веру с человеческими науками, вы ее совершенно уничтожите" [94].
Инквизиторы, рассказывает этот скептик, предъявили Помпонацци бесспорные свидетельства того, что в его лекциях имели место высказывания о неверии лектора в бессмертие души. Не имея возможности отрицать это, Помпонацци признался, что действительно так высказывался, но в свое оправдание сказал: ведь "он знает, что наши души бессмертны и посредством доказательства учил этому"; вот почему он "не считал это делом веры". При этом Помпонацци сослался на Альберта Великого, тоже полагавшего, что верить следует лишь в то, чего не знаешь, а где есть знание - нет веры [95]. Пикантность этого фрагмента "Скептических бесед с самим собой" заключается в том, что в действительности Помпонацци (точно так же, как и сам Ламот Левайе) говорил и писал, что рационально обосновать, а следовательно знать, что душа бессмертна, невозможно, и признать ее бессмертие обязывает нас только вера. Левайе это, разумеется, знал и приписал флорентийскому профессору другую точку зрения только для того, чтобы не обнаружилось совпадение его собственной позиции с позицией итальянца, пользовавшегося у мракобесов репутацией безбожника.
Но действительно ли этот скептик придерживается постоянно декларируемой им точки зрения, согласно которой подлинная истина лишь в слепой вере, которой придерживается подавляющее большинство людей; а всякое рационально обоснованное знание сомнительно или ложно?
"Нужно, - пишет он, - глотать, не разжевывая, то, что предписывает вера, ведь она подобна спасительному лекарству, которое лечит внутренности, если его не выплевывают, а это происходит с теми, кто хочет попробовать его на вкус" [96]. Античные мыслители советовали руководствовать разумом во всем, христианам же позволено пользоваться им только вне пределов религии, "поскольку возвышенные истины, которые открыло нам небо, являются такими недоказуемыми принципами и духовными лекарствами, что их необходимо скорее мужественно глотать, нежели, проявляя чрезмерную любознательность, пробовать на вкус" [97].
149
Для успокоения тех, кто мог бы объявить скептицизм тягчайшей ересью, философ говорит, что общепринятые мнения (в том числе, разумеется, и вера) - это "заразительная лихорадка", которой поражены почти все члены общества. А провозглашаемое в его произведениях скептическое "установление недостоверности всего (что думают люди) не является средством исцеления лихорадки, поскольку, если все сомнительно, им простительно не покидать своих мнений, исполненных заблуждений, не принимать вместо них другие, - ведь и те не лучше. Таким образом, самое лучшее - оставить людей в том состоянии, в каком они пребывают" [98]. Эта точка зрения человека, принадлежащего к верхушке общества, близкого ко двору, напоминает позицию Помпонацци (а также Монтеня, Шаррона, Гассенди): критическое рассмотрение всех вопросов в свете разума - дело элиты. Удел народных масс - слепая вера, на большее они не способны. Но здесь выясняется и другое. Скептицизм этого мыслителя не только не есть отрицание рационального знания во имя торжества веры (как часто пытается изобразить дело сам Левайе), он, напротив, направлен своим острием против веры (которую он оставляет невежественной "толпе"), а за образованным человеком отстаивает право мыслить самостоятельно, критически относиться к общепринятым мнениям и верованиям, принимая лишь то, что "согласно с разумом".
Обычно представление о том, что нравственным человека может сделать только "истинная вера", опровергается, по Ламоту Левайе, уже тем, что образцы высокой морали дают люди, придерживающиеся различных религий и даже вовсе отвергающие какую бы то ни было религию. Последователям же "истинной веры" она не мешает вести порочный образ жизни. В работе "О благочестии" Левайе пишет, что многие его современники пользуются христианской религией как средством, чтобы прикрыть совершаемые ими "величайшие злодеяния". Этот скептик осуждает не только расправы, учиняемые ревнителями веры над иноверцами, и развернутую католической церковью торговлю загробным блаженством - индульгенциями. В "Диалогах Орация Тиберского" говорится, что в отличие от христианских государств, где религиозные разногласия рождают острейшую вражду и кровавые конфликты, атеизм никогда не вносил в государство раздоров. В книге Левайе "О добродетели язычников", показывающей, каких моральных высот достигли некоторые древние, понятия не имевшие об "истинной религии", есть место, позволяющее понять отношение автора не только к христианству, но и к религии вообще. На вопрос о том, что такое бог, сообщается там, философ, принадлежавший в древней Греции к школе пирроников, отвечал, что он этого не знает и не понимает. А на вопрос, не есть ли бог то же самое, что мир, он ответил: "Это возможно, мне кажется, что так может быть". Этот рассказ Левайе заключает замечанием, что, здраво рассуждая, трудно не уважать скромную сдержанность скептиков.
150
Таким образом, расчищая путь науке Нового времени, скептицизм этого философа носил антифидеистический, антихристианский характер, хотя сам он называл его "христианским пирронизмом". Враждебность фидеизму, рационализм, сциентизм этого скептика отмечают и те западные исследователи, которые видят в нем мыслителя, способствовавшего развитию философской и научной мысли (А. Бюссон, Ж. Гренье, Ж.-Э. д'Анжер, Р. Пен-тар [99]), и те, которые относятся к нему отрицательно и рассматривают его скептицизм как шаг назад в духовном развитии Европы. Так, Ж. Шевалье пишет, что вольнодумный скептицизм XVII в., опираясь на идеи Шаррона, полностью отделял общую всем людям нравственность (мудрость) от религии, требовал, чтобы нашими взглядами и поступками руководил разум, провозглашал всемогущество природы (вместо бога). "Такова позиция, занимаемая Ламотом Левайе..." [100] Правда, этот скептик уверял, будто его скепсис - это фидеизм. "Но вопреки этому фидеизму и этой доктрине двух истин в опубликованных нелегально работах "Диалоги Орация Тиберского" (1630-1632), "О скептической философии", "Скептическое пиршество", "Частная жизнь", "Редкие возвышенные черты душ нашего времени", "О божестве религий" он нам открыл глубокую основу его доктрины, которая менее всего является христианской" [101]; там отрицаются верования всех времен.
Только Р. Попкин считает, что все произведения этого философа "проповедуют слепой фидеизм", "крайний скептический фидеизм" [102], но он признает: "Я знаю, что в отстаивании этого взгляда я одинок" [103].
Сочетание антифидеистического скептицизма, рационализма и эпикуреизма мы находим и у остальных членов "Тетрады" - Г. Ноде и Э. Диодати. Подобно Гассенди и Левайе, они с энтузиазмом относятся к науке Нового времени и всемерно стараются содействовать работе ее представителей.
То же можно сказать и о друзьях "Тетрады" Ги Патене и Самюэле Сорбьере. Сорбьер был медиком, но обладал обширной эрудицией и активно участвовал в обсуждении проблем астрономии и физики, часто выступал, защищая свои взгляды, на заседаниях Академии физиков, перевел произведения Секста, Мора, Гоббса, Гассенди; отстаивал не только скептические, но и агностические взгляды, придавал первостепенное значение в науке опыту.
Конечно, позиция отдельных членов этой скептической группы в отношении религии не была идентичной. Если во взглядах Левайе имеет место, по-видимому, деизм, то Ноде был атеистом. Он, естественно, скрывал это от кардиналов Берберини, Ришелье, Мазарини, с которыми был близок. Но на вопрос кардинала Баньи, какую книгу он считает самой лучшей, он ответил: ""О мудрости" Шаррона... разумеется, после Библии". "...Что Гассенди не был атеистом, - справедливо замечает Р. Пентар, - это совершенно очевидно; что Диодати был скорее свидетелем, чем актером, в игре их свободомыслия - тоже верно. Но это не мешало и тому и другому, жившим в теснейшей и искреннейшей дружбе... с Ламотом Левайе и Ноде, разделять с ними то, что в них было менее всего христианским" [104].
151
Представители разложившейся аристократии XVII в. нередко прикрывали свою беспринципность и свой безнравственный образ жизни идеями скептицизма и эпикуреизма, ставшими в это время модными. Аморализм этих аристократов, разыгрывавших из себя вольнодумцев, широко использовался реакционными ревнителями ортодоксии. Они обвиняли тех, кто разделял взгляды Монтеня, Шаррона, Гассенди, Ламота Левайе, что они проповедуют вместе с безбожием безнравственность и сами ведут безнравственный образ жизни. Клерикальные противники скептической мысли немало писали о "пирронистском разгуле" (debauche pyrrhonien) и "скептических пирушках" (banquets sceptiques), которым якобы предавалась "Тетрада" и ее единомышленники. Вот как описывает Ги Патен в одном из своих писем этот "разгул". Ноде пригласил Гассенди и Патена провести воскресенье в его загородной даче в Жантийи с тем, что "нас будет лишь трое, и мы предадимся разгулу (nous ferons la debauche). Но одному богу известно, что это за разгул!.. Месье Ноде пьет, конечно, только воду и никогда не пробовал вина. Месье Гассенди столь слаб здоровьем, что не отваживается пить вино... что касается меня... то я пью очень мало. И тем не менее это будет разгул, но разгул философский". Патен поясняет, что, "будучи лишь втроем", они смогут без каких-либо ограничений высказывать все, что они думают, и "мы пойдем вплоть до того, что окажемся в непосредственной близости к святилищу. Я в прошлом году совершил путешествие в Жантийи с месье Ноде, один на один с ним; совершенно не было свидетелей, в них и не было нужды. Мы очень свободно говорили обо всем, и никого это не шокировало" [105]. Таков был "разгул" представителей скептической мысли XVII в.
7. Еще об отношении "новых пирроников" к науке. В том же 1524 г., в котором впервые были изданы "Парадоксальные упражнения против аристотеликов", Леонар Маранде опубликовал под названием "Суждение о действиях человеческих" книгу, где аргументы античных скептиков используются для доказательства того, что сколько-нибудь близкое к истине научное знание обо всем, что исследуют ученые, для людей совершенно недостижимо. Все рассуждения в науках покоятся в конечном счете на показаниях органов чувств, а образы, доставляемые нам этими органами, не имеют ничего общего с вещами, которые хотят познать науки. Никакого средства, позволяющего отличать истину от заблуждения, у ученых нет. "Наша наука есть лишь тщетность (суетность, vanite)" [106]. Но в отличие от членов "Тетрады" Маранде считает, что общепринятость - это не только весьма шаткое основание мнений, но также и единственное основание, на котором покоятся почти все принципы наук, в том числе и математика. Даже "1 + 1=2" считается верным только потому, что все люди с этим согласны. Неразрешимость спора между сторонниками геоцентрической и гелиоцентрической систем подтверждает, считает Маранде, справедливость его тезиса, что, подобно всем прочим наукам, математика дает знания, совершенно лишенные достоверности. "...Если я сомневаюсь в доводах и принципах наук... то, быть может, еще больше я сомневаюсь в доводах, которые я приводил против них" [107]. Будучи, по сути дела, агностическими, взгляды Маранде резко отличаются от взглядов "Тетрады".
152
Направленные против науки высказывания Маранде, резко диссонирующие со скептическими взглядами, получившими распространение среди образованных европейцев в это время, для "новых пирроников" вовсе не характерны.
Для отношения скептической мысли рассматриваемого периода к науке весьма показательна позиция, которую занимал по этому вопросу Марен Мерсенн (1588-1648), который больше, чем кто-либо другой из его современников, способствовал замечательным успехам, достигнутым науками в то время. В эпоху, когда из-за отсутствия научных периодических изданий переписка была единственным средством обмена мнениями и информацией между умами, Мерсенн, установив дружеские отношения с Декартом, Ферма, Робервалем, Дезаргом, Галилеем, Торричелли, Кавальери, Гюйгенсом, Паскалем, Гассенди, Гоббсом, Кампанеллой, Коменским и многими другими выдающимися учеными, сумел организовать переписку с ними и между ними в таких огромных масштабах и так умело, что она явилась действенным стимулом постановки ряда новых теоретических проблем и творческого их решения. В письмах к нему ученые и философы нередко "позволяли себе открыть замыслы, точки зрения, идеи или суждения, отсутствующие в их опубликованных и известных всем книгах" [108]. Б. Рошо даже находит, что "для идейных течений во всех областях интеллектуальной жизни XVII века - в математике, философии, теологии, физике, в естественных науках, в механических искусствах - он играл роль, подобную той, какую выполняет поворотный круг, переводящий железнодорожные составы в необходимом направлении" [109].
Как же относится этот "генеральный секретарь ученой Европы", как его именует его биограф Орео (Haureau), к идеям "новых пирроников"?
Он выступает как их решительный противник и в 1625 г. публикует под названием "Истина наук против скептиков, или пирроников" объемистую книгу, в которой обвиняет скептиков в подрыве наук, религии и нравственности. Здесь излагается дискуссия между Алхимиком, Скептиком и Христианским философом (выражающим точку зрения автора). Скептик убедительно опровергает Алхимика, утверждающего, что алхимия - совершенная наука, и, приводя пирронистскую аргументацию, доказывает, что нам доступно лишь познание явлений, действий, следствий, а их причины, реальную природу вещей мы познать не можем. На это Христианский философ возражает, что из доводов Скептика не следует, что мы не можем познать ничего; из них следует лишь, что есть много такого, чего мы познать не можем. Многочисленные действия вещей, а также небольшое число самих вещей доступны
153
нашему познанию. Если даже причины изучаемых нами явлений нам неизвестны, знания их действий вполне для нас доступны, вполне достаточны, чтобы служить нам руководством в наших действиях. Верно, что знание природы вещей, знание, на обладание которым притязали Демокрит, Платон, Аристотель, для нас недостижимо. Только этот вывод следует из той критики, которой скептики подвергают нашу познавательную деятельность, в частности показания наших органов чувств.
Но сведения, доставляемые нам опытом, производимым в различных условиях, позволяют открыть законы, обнаруживающиеся при наблюдениях, например законы преломления света. Мы можем таким образом исправить, уточнить сведения, доставляемые нашими органами чувств, освободившись от иллюзий, на которые указывают пирроники. В любой области нам известны некоторые истины: мир существует, Луна дает больше света, чем звезды, целое больше части, невозможно, чтобы вещь сразу обладала и не обладала одним и тем же свойством. Существует, следовательно, немало несомненных положений. Существуют обнаруженные наукой определенные законы (например, законы оптики), удовлетворительно объясняющие те различия между чувственными восприятиями, в которых пирроники видят доказательство того, что все сообщаемое этими восприятиями не заслуживает доверия. На заявление Скептика, что известные скептические тропы доказывают, что сущность вещей непознаваема, Христианский философ отвечает: "А это... не необходимо для установления какой-либо истины" [110]. Пользуясь инструментами и знанием открытых нами законов перспективы, преломления света, мы избегаем оптических иллюзий. На заявление пирроника, что все вообще утверждения спорны, Христианский философ возражает, что далеко не все спорно: есть самоочевидные положения, которые никогда не оспаривались, - они могут служить максимами, на которых можно построить научное знание, - бесконечного регресса не получается. Истинность этого научного знания может быть проверена посредством эксперимента: он либо подтверждает, либо опровергает то, что данное знание предсказывает. Мерсенн в этой книге на 800 страницах перечисляет те достоверные знания, которые различным наукам уже удалось приобрести. В истинности уже добытых науками знаний о природе, а также знаний математических может сомневаться только сумасшедший. Прочитав данный труд, пишет Мерсенн, скептик увидит, "что в науках есть много истинного и что, если не хочешь потерять рассудок и разум, нужно покинуть пирронизм" [111]. И Скептик, участник диалога, следует совету автора.
Отличается ли позиция автора этого трактата против скептицизма от взглядов Гассенди? Говоря об истинности добытых науками знаний, Мерсенн подчеркивает, что это - знания об отношениях между явлениями, а не об их причинах, и "не следует думать, что мы могли бы проникнуть в природу индивидов или в то, что происходит внутри них, потому что наши органы чувств,
154
без которых ум ничего не может познать, видят только внешнее" [112]. Но это в глазах Мерсенна, как и в глазах Гассенди, не дискредитирует науки. Оба оценивают возможности наук весьма оптимистически. Оба используют скептические доводы не для сокрушения науки, а для страстной ее защиты.
В борьбе, которую вели в XVII в. защитники унаследованного от средневековья иррационалистического, догматического, фидеистического образа мышления против создателей науки и философии Нового времени, "новые пирроники" были верными соратниками последних.
1 Charron P. De la sagesse. P., 1820. L. 1. P. 124.
2 Ibid. P. 141 - 142.
3 Ibid. P. LVIII.
4 Ibid. P. 288.
5 Ibid. P. LVIII.
6 Ibid. P. 315-316.
7 Berre H. Du scepticisme de Gassendi. P., 1960. P. 35-36. Т. К. Семелька тоже считает шарроновский метод предшественником метода Декарта (см.: Semelka Т. К. Piotr Charron na tle dzejow skeptycyzmu francuskiego. Krakow, 1936).
8 Charron P. Op. cit. P. 84-85.
9 Ibid. P. 112.
10 Ibid. P. 149.
11 Ibid. P. 114.
12 Ibid. P. 55-56.
13 Popkin R. H. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. P. 61.
14 Charron P. Op. cit. P. 139.
15 См.: Ibid. P. 311, 312, 314, 315, 316.
16 См.: Popkin R. H. Op. cit. P. 57.
17 Charron P. Op. cit. P. 60.
18 Ibid. P. 79.
19 Ibid. P. 240.
20 Ibid. P. 73.
21 Ibid. P. 317.
22 Ibid. P. 294.
23 Ibid. P. 118.
24 Ibid. P. 118-119.
25 Ibid. P. 312.
26 Dabska J. "Meditationes" Descartesa na tle sceptycysmu... S. 9-10.
27 Bayle P. Dictionnaire historique et critique. P., 1820. T. XV. P. 271.
28 Цит. по: Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 2. С. 85-86.
29 Там же. С. 101.
30 Там же. С. 101 - 102.
31 Popkin R. H. Op. cit. P. 84-85.
32 Быковский Б. Э. Гассенди. М., 1974. С. 24.
33 Бернал Д. Наука и история общества. М., 1966. С. 256.
34 Koyre A. Gassendi le savant // Pierre Gassendi. P., 1955. P. 65-66.
35 Frereux R. La connaissance de matiere et de la metaphisique: le XVII siecle // Histoire de grandes philosophies. Toulouse, 1980. P. 156-157.
36 Гассенди П. Соч. М., 1968. Т. II. С. 11.
37 Там же. С. 375, 380.
38 Там же. С. 23.
39 Там же. С. 20.
40 Там же. С. 50.
41 Там же. С. 59-60.
42 См.: Popkin R. H. Op. cit. P. 103.
43 Гассенди П. С. 531. Указ. соч.
44 Там же. С. 715.
45 Там же.
46 Gassendi P. Logika s dodaniem Wstepy do Zarysu filozofii. Warszawa, 1964. S. 62.
47 Bloche 0. R. La philosophie de Gassendi. La Haye, 1971. P. 81.
48 Быховский Б. Э. Указ. соч. С. 52-53.
49 Гассенди П. Соч. Т. I. С. 83.
50 Gassendi P. Logika... P. 335.
51 Гассенди П. Соч. Т. II. С. 341.
52 Там же. Т. I. С. 119.
53 Egan H. 3. Gassendi's view of knowledge: A story of the epistemological basis of his logic. Lundham, 1984. P. 94.
54 Гассенди П. Соч. Т. II. С. 198.
55 Там же. Т. I. С. 86.
56 Там же.
57 Hess H. Pierre Gassendi. Jena; Leipzig, 1939. S. 77-78.
58 Egan H. J. Op. cit. P. 46.
59 Ibid. P. 152.
60 Gassendi P. Logika... S. 336.
61 Гассенди П. Соч. Т. II. С. 531.
62 Там же. Т. I. С. 113-114.
63 Там же. Т. II. С. 400-401.
64 Там же. С. 478.
65 Там же.
66 Там же. Т. I. С. 320.
67 Там же. С. 52.
68 Там же. С. 50.
69 Там же. Т. II. С. 71.
70 Там же. Т. I. С. 120.
71 Там же. Т. II. С. 30-31.
72 Там же. С. 60.
73 Там же. С. 340.
74 Там же. С. 420.
75 Там же. С. 431.
76 Там же. С. 432.
77 Там же. Т. I. С. 165.
78 Там же. Т. II. С. 98-99.
79 Там же. С. 432.
80 Там же. С. 439.
81 Там же. С. 101 - 102.
82 Быховский Б. Э. Указ. соч. С. 52. О. Р. Блош, основательно исследовавший все опубликованные и неопубликованные работы философа, тоже пришел к выводу, что доктрина Гассенди представляет собой "полемический и антиметафизический скептицизм", "радикально отличный от фидеистического и апологетического скептицизма ... всецело пренебрегающего разумом и провозглашающего ничтожество всякого познания, приобретенного с его помощью" (Bloche О. R. Op. cit. P. 89, 470).
83 Гассенди Я. Соч. Т. I. С. 320.
84 Там же. Т. II. С. 18.
85 Rochot В. La vie, le caractere et la phormation intellectuelle // Pierre Gassendi, sa vie et son oeuvre. P., 1955. P. 17.
86 La Mothe Le Vayer F. Soliloques sceptiques. P., 1875. P. 10.
87 Ibid. P. 10-11.
88 Ibid. P. 7.
89 Ibid. 1875. P. 20-21.
90 La Mothe Le Vayer F. De la devotion // La Mothe Le Vayer. Oeuvres. Dresden, 1758. T. IV, pt. I. P. 228.
91 Dabska J. "Meditationes" Descartesa na tie sceptycyzmu... S. 13.
92 La Mothe Le Vayer F. Soliloques sceptiques. P. 14.
93 La Mothe Le Vayer F. De la devotion. P. 228.
94 La Mothe Le Vayer F. Soliloques sceptiques. P. 14.
95 Ibid. P. 14-15.
96 Ibid. P. 14.
97 La Mothe Le Vayer F. De la devotion. P. 228.
98 La Mothe Le Vayer F. Soliloques sceptiques. P. 51.
99 См.: Busson H. La pensee religieuse francaise de Charron a Pascal. P., 1933. P. 210-214; Grenier J. Le sceptique masque La Mothe Le Vayer // Table ronde XXII. P., 1949. P. 1511 - 1512; D'Angeres J.-E. Stoicisme et "libertinage" dans l'oeuvre de Francois La Mothe Le Vayer / Revue des sciences humaines. Fasc. 75. Jul.-Sept. 1954. P. 281-283; Pintard R. La libertinage erudit dans la premiere moitie du XVII siecle. P., 1943. T. 1. P. 140-147, 509-515.
100 Chevalier J. Histoire de la pensee. P., 1965. L. II. P. 61-62.
101 Ibid. P. 62-63.
102 Popkin R. H. Op. cit. P. 90.
103 Ibid. P. 96.
104 Pintard R. Op. cit. P. 177.
105 Цит. по: Rochot B. Les travaux de Gassendi sur Epicure et l'atomisme. P., 1944. P. 201.
106 Цит. по: Popkin R. H. Op. cit. P. 98.
107 Ibid.
108 Rochot B. La correspondance scientifique de pere Mersenne. P., 1966. P. 12.
109 Ibid. P. 5-6.
110 Цит. по: Popkin R. H. Op. cit. P. 134.
111 Ibid. P. 131.
112 Ibid. P. 136.
157
8
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ XVII В. И СКЕПТИЦИЗМ
(Р. Декарт, Б. Паскаль)
1. Антитрадиционализм, антифидеизм, рационализм у Декарта и у "новых пирроников". Почти все исследователи Декарта отмечают, что заняться опровержением скептицизма его побудила большая популярность, которую приобрели в его время скептические взгляды. Но до сих пор остается малоисследованным влияние, оказанное "новыми пиррониками" на воззрения этого мыслителя.
Между тем он несомненно шел по проложенному ими пути, когда заявил, что не нашел в философии своего времени достоверных принципов и отказался следовать общепринятым среди его современников мнениям. А согласно наиболее распространенному взгляду, картезианская философия не только не имеет ничего общего со скептическими идеями XVII в., но во всех отношениях ее позиция диаметрально противоположна этим идеям.
Конечно, создавая учение о непоколебимо прочных основаниях достоверного знания, Декарт выступает как решительный противник агностицизма, релятивизма, а "новые пирроники" в своих нападках на имеющиеся в распоряжении людей орудия познания заходили нередко очень далеко. Но не этим, как мы видели, определяется основная направленность их скептических идей. Их толкает к скептическим выводам узость кругозора средневекового общества, "единомыслие" большинства их современников, не подозревающих ни о необоснованности того, что они считают несомненным, ни о существовании других, более обоснованных взглядов. Когда Декарт указывал, что его современники единодушно считают некоторые положения истинными, а все им противоречащие - заблуждением только потому, что им с детства внушила это окружающая среда [1], он воспроизводит и тезис "новых пирроников", и их аргументацию.
В отличие от греческих скептиков, мало интересовавшихся вопросом об авторитетах и традициях, пафос "нового пирронизма" - это пафос восстания против власти авторитетов и традиций.
158
Что касается Декарта, то его роль в разгоревшейся в его время борьбе против унаследованных от средневековья традиционализма и авторитаризма была так велика, что исследователи не без оснований говорят о "картезианской революции". В мировой историко-философской литературе до недавнего времени было общепризнано, что один из основателей философии Нового времени, провозгласивший, что, если мысль хочет открыть истину, ей необходимо стать совершенно свободной, был великим борцом против схоластических традиций. Правда, в последнее время на Западе под влиянием работ Э. Жильсона, А. Гуйе, А. Койре стал распространяться взгляд, согласно которому Декарт - "прежде всего человек традиции" [2], взгляд, видящий в нем мыслителя, "пытавшегося противопоставить ренессансному новаторству "восстановление средневекового мировоззрения, открыть философию, отвечающую в свете научной революции семнадцатого столетия требованиям христианского миропонимания" [3].
Известие о расправе, учиненной над Галилеем, писал Декарт Мерсенну, "меня настолько потрясло, что я чуть не решил сжечь все мои бумаги или, по крайней мере, не показывать их ни одному человеку... Я ни за что не хочу издавать сочинения, в которых хотя бы одно слово может не понравиться церкви" [4]. Этот философ старался соблюдать осторожность, формулируя положения, радикально расходящиеся с ортодоксальными представлениями. Но свое новаторство он подчеркивает и ясно дает понять, что выступает против взглядов, покоящихся только на свидетельстве "признанных авторов", против тех, которые стараются "уничтожить, опираясь на авторитеты, то, чего они не могут опровергнуть разумом" [5]. Тут позиция Декарта совпадает с позицией "новых пирроников".
В ряде работ "новых пирроников" воспроизводятся нападки античного скепсиса на разум. Но эти пирроники, полагая, что взгляды, владеющие умами большинства людей, лишены рационального и опытного обоснования, ставят под сомнение все взгляды, принятые на веру, требуют, чтобы только разум и опыт решали, заслуживает ли в них что-нибудь доверия. Это воззрение, отвергающее иррационализм и фидеизм, и в этом смысле "новые пирроники" - рационалисты. Вместе с тем они считают, что какое-нибудь положение можно признать истинным лишь при условии, что оно прочно опирается на опыт и на те выводы, которые разум предписывает нам сделать из данных опыта. В той мере, в какой это условие, по их мнению, не выполнено в отношении того или иного положения, они ставят истинность данного положения под сомнение. Таким образом, их доктрина проникнута также и эмпиризмом.
159
Сопоставим эту позицию "нового пирронизма" с картезианской трактовкой сомнения. У Декарта не может быть и речи о каких-нибудь нападках на разум. Но нет таких нападок и в работах Кастеллиона, Валле, Бодена. И сам акт: "я сомневаюсь - я мыслю", и осознание мною этого акта, подчеркивает Декарт, - это интуиции моего ума, то, что дано ему непосредственно, то, что для него самоочевидно; "следовательно, я существую" - заключение, к которому с необходимостью приходит мой ум совершенно самостоятельно, не прибегая ни к каким внеразумным средствам. Правда, по Декарту, лишь правдивость бога избавляет меня от сомнений в существовании моего тела, прочих тел и всего внешнего мира. Но философ не видит никакой необходимости в правдивости бога для незыблемого установления того, что он считает первой, абсолютно несомненной истиной: cogito egro sum. Это положение "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом" [6], даже если существует "могущественный обманщик", старающийся ввести меня в заблуждение. Раз я сомневаюсь, мыслю, значит, "несомненно, что я существую, если он меня обманывает; и пусть он меня обманывает сколько угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я - нечто" [7]. Отметим заявление автора "Метафизических размышлений", что истинность cogito, кроме разума человека, абсолютно ни от чего, в том числе и от правдивости бога, не зависит. Cogito - это, по глубокому убеждению философа, знание, имеющее своим источником только разум, знание, противопоставляемое слепой, иррациональной вере, ничего общего с разумом не имеющей.
Конечно, картезианская философия, провозглашающая, что весь внешний мир, все образующие его "тела, собственно говоря, не познаются чувствами или способностью представления, но одним только разумом, и что они становятся известными не благодаря тому, что их видят или осязают, но благодаря тому, что их разумеют или постигают мыслью" [8], коренным образом отличается от рассмотренных в предшествующих главах воззрений представителей скептической мысли XVI-XVII в. Но смелое решение Декарта "откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру" [9] и призыв решать все вопросы, только "внимая голосу разума", - эти основные предпосылки картезианской философии всецело совпадают с важнейшими идеями "нового пирронизма".
Большинство зарубежных и отечественных исследователей, фиксируя внимание на борьбе Декарта против скептицизма, игнорируют влияние, оказанное на него "новым пирронизмом". Некоторые даже находят у Декарта мистицизм. Шевалье утверждает, что Декарт предназначал выдвинутое им методологическое сомнение для того, чтобы "удалить ум от чувств и освободить от них" и выявить границы нашего интеллекта, ведь "сомнение есть для этого великого ума аналог аскезы мистиков и той "темной ночи души", о которой говорит Жан де ля Круа и которая необходима, чтобы достичь незыблемого и вечного света истины и получить сладостное и реальное познание бога" [10]. Едва ли можно сформулировать взгляд, более чуждый воззрениям Декарта.
160
2. Был ли Декарт абсолютистом и догматиком? Между страстной защитой представителями скептицизма XVI-XVII вв. прав разума, их нападками на противоречащие здравому смыслу веру и мистицизм, с одной стороны, и прочими их скептическими взглядами - с другой, существует тесная связь. Тем не менее может быть выдвинуто предположение, что на Декарта оказала влияние только борьба "новых пирроников" против иррационализма и фидеизма, а все их остальные идеи остались ему чужды, ведь даже признавая, что в добытых нами знаниях есть немало верного, "новые пирроники" главным образом подчеркивают неизбежное несовершенство результатов человеческого познания, их относительность. По Декарту же, способность "отличить истинное от ложного" дана человеку "в таком виде, чтобы при ее правильном употреблении" он "никогда не мог ошибаться" [11]. Метод правильного пользования этой способностью гарантирует, по его словам, приобретение совершенного знания. Это позволяет ему сказать: "Я достиг достоверного и очевидного знания истины" [12]. А пирроники доказывали, что ни одно решение, принятое в процессе познания, по их мнению, не бывает окончательным: в дальнейшем все достигнутые ранее решения подлежат усовершенствованию - дополнению, исправлению, уточнению. Декарт же заявляет, что "окончательно разрешил ряд вопросов, которые когда-то считались очень трудными" [13].
Можно ли из этих разногласий заключить, что в противоположность "новым пирроникам", абсолютизирующим относительность наших знаний, имеющиеся в них заблуждения и игнорирующим содержащуюся в них абсолютную истину, Декарт, односторонне выпячивая заключающуюся в результатах познания абсолютную истину, пренебрегал тем, что объективная реальность отражается в человеческих знаниях не "сразу, целиком, безусловно, абсолютно", а в процессе практически бесконечного приближения наших знаний к совершенно верному отображению этой реальности, в процессе, на каждом этапе которого знания отражают ее "только приблизительно, относительно" [14]. Можно ли считать, что между этими концепциями нет поэтому ничего общего?
Из проделанного нами анализа воззрений "новых пирроников" видно, что наличие в составе добываемых людьми знаний абсолютной истины ими не игнорируется. А Декарт? Действительно ли он совершенно игнорирует относительный характер результатов познания? Р. Рихтер, пишущий, что этот мыслитель вел борьбу за догматизм, утверждает, что "философия Декарта... есть имманентный и трансцендентный догматизм" [15]. "Декарт, в сущности, воссоздает новый догматизм", - говорит М. Ле Герн [16]. По словам М. Геру, методическое сомнение Картезия закладывает фундамент "догматизма науки" [17].
В своих возражениях Декарту Мерсенн приводит примеры из Библии, свидетельствующие, что бог не раз обманывал людей, и ссылается на высказывания ряда теологов, "полагающих, что бог, вообще говоря, лжет" [18]. Мысли, которые людям представляются ясными и отчетливыми, очень часто оказывались совершенно ошибочными. Не соглашаясь с Мерсенном, Декарт старается доказать, что знание, доставляемое естественным светом разума,
161
его ясными и отчетливыми идеями, достоверно, даже если допустить, что Мерсенн прав. Раз "мы помыслили, что какую-нибудь истину воспринимаем ясно и отчетливо, - пишет Декарт, - нечего искать ничего большего: мы относительно этого обладаем всей уверенностью, какую - будучи благоразумным - можно пожелать. Ведь какое нам дело до того (как измышляет, быть может, кто-то), что то, в истинности чего мы столь сильно убеждены, в глазах бога или ангелов представляется ложным и что, следовательно, вообще говоря, оно ложно? Зачем нам беспокоиться об этой абсолютной ложности, раз мы вовсе в нее не верим и не допускаем малейшего подозрения, что здесь что-нибудь ложно? Ведь мы здесь предполагаем веру или убеждение столь твердое, что его устранить невозможно, убеждение, которое, следовательно, во всем представляет собой то же самое, что очень совершенная достоверность" [19]. "И ни к чему не приведет также измышление кого-нибудь, что мысли эти представляются богу или ангелам ложными, потому что очевидность нашего восприятия (perception) не позволит нам послушать того, кто это измыслит и захочет нас в этом убедить" [20].
Итак, основанное на ясных и отчетливых идеях убеждение человека в том, что то или иное его знание абсолютно безошибочно отражает действительность, Декарт не отождествляет с фактическим наличием абсолютно точного соответствия данного знания объективному положению вещей. Он допускает, что знание, покоящееся на таких идеях, может оказаться, как он сам выражается, ложным, даже "абсолютно ложным". Философ настаивает лишь на том, что хотя доказать абсолютно точное соответствие наших знаний объективному положению вещей невозможно, но если "быть благоразумным", ничего не принимать на веру, если доверять лишь тому, о чем ясно и отчетливо свидетельствует естественный свет разума, то нет никаких оснований соглашаться с тем, кто говорит о ложности приобретенного таким путем знания. Ведь очевидно, что оно - самое совершенное знание, какое только доступно людям, самое большое, на что можно рассчитывать в познании. Поэтому нечего искать ничего большего. "... В том, обладаешь ли ты достоверностью такого рода или убеждением прочным и непоколебимым, сомневаться вполне можно" [21], - говорит Декарт, но, убедившись, что ты имеешь дело с мыслью, основанной на ясных и отчетливых идеях, можешь быть уверен, что ничего более истинного тебе не найти.
Отвечая Мерсенну, Декарт дает весьма важное разъяснение своего понимания достоверности положений, воспринимаемых нашим умом ясно и отчетливо. В связи с этим тезис: "Я не могу подвергнуть сомнению ничего такого, об истинности чего свидетельствует естественный свет моего разума" [22] - утрачивает жесткость, и широко распространенное мнение о том, что, абсолютизируя достоверность наших знаний, этот философ совершенно игнорировал их относительность, оказывается несостоятельным, во всяком случае неточным.
162
О том, что, отвечая Мерсенну, философ высказал положения, адекватно передающие его воззрения, свидетельствуют его высказывания в третьей части "Начал". Формулируя "очевиднейшие начала", следствием которых, по его мнению, оказываются все явления природы, подчеркивая, что "маловероятно, чтобы причины, из коих можно вывести все явления, были ложны" [23], он заявляет: "Все, о чем я буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может, и весьма отдаленную от истины, но все же и в таком случае я вменяю себе в большую заслугу, если все в дальнейшем из нее выведенное будет согласоваться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем если бы была истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия" [24].
Таким образом, хотя несомненно существуют значительные, радикальные различия между гносеологической позицией "новых пирроников" и учением Декарта, решительного противника скептицизма, приписывать ему абсолютное отрицание относительности наших знаний так же неправомерно, как и приписывать "новым пирроникам" отрицание неопровержимо верного содержания в составе наших знаний. Крупнейшие представители скептической мысли XVI-XVII вв. вовсе не были абсолютными релятивистами, а Декарт не являлся догматиком и "абсолютистом". Относительно вопроса о соотношении абсолютного и относительного в познании, вопроса, диалектическое решение которого не было найдено (и не могло быть найдено) ни "новыми пиррониками", ни Декартом, в работах последнего высказываются мысли, свидетельствующие о том, что на его гносеологические воззрения оказала свое влияние гносеология "нового пирронизма".
3. Отношение Декарта и "новых пирроников" к религии. Абсолютную противоположность картезианской философии и философии представителей скептической мысли того времени некоторые историки философии усматривают не только в области гносеологии, но и в их отношении к религии.
Отрицание концепции "двух истин", антирелигиозная, антихристианская, деистическая или пантеистическая направленность в их работах выражены так явственно, что это отмечается большинством исследователей. Признает это и Ж. Шевалье, пишущий, что либертены XVII в. - это монтеньянцы, которые "открыто нападают на христианскую религию" [25]. Об их скептицизме, "доктрине, которая воцаряется приблизительно к 1635 г.", Шевалье говорит, что "если этому скептицизму не неведом бог, то ему неведом Христос" [26], и, как уже отмечалось, считает позицию Ламота Левайе совершенно нехристианской. Что касается Декарта, то его мысль, что "все доступное для нас знание о боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих" [27], что один лишь "естественный свет" устанавливает истинность основоположений христианства, совершенно несовместима с лежащим в основе последнего ревеляционизмом.
163
Но этот явный разрыв Декарта с христианской традицией не мешает Шевалье доказывать, что главная заслуга этого мыслителя - восстановление поколебленной скептиками ортодоксальной традиции.
Между тем первое правило декартова метода - "Никогда не принимать за истинное ничего, чего я не познал бы с очевидностью" [28]. Единственными путями к истине здесь признаются интуиция и дедукция. Согласно Декарту, интуиция - это "прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь светом естественного разума" [29]. Данная формула и иллюстрирующие ее примеры не оставляют сомнений, что перед нами интуиция интеллектуальная, не содержащая ничего таинственного, мистического, источник которой "свет естественного разума", а не сверхъестественного откровения. На пронизывающем всю философию этого мыслителя принципе, предписывающем следовать только "естественному свету", покоится и исходный пункт его "метафизических размышлений" - cogito, где из универсального сомнения Декарт дедуцирует свое существование и то, что сам он является "душой или сознанием". "Существование этого сознания я принял, - говорит он, - за первое начало, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно, что существует бог" [30].
Декарт, разумеется, ни в одной из своих работ не говорит, что вера в истины откровения противоречит разуму. Он лишь ограничивается замечанием, дословно повторяющим мысли Монтеня, Шаррона, Ламота Левайе: "Истины, познаваемые путем откровения" таковы, "что для успешного их исследования нужно... быть более чем человеком" [31]. Это замечание очень важно, ибо, по Декарту, все, что человек может знать истинного и о самом себе, и о боге, он находит в себе, в своем разуме, в интеллекте, естественно присущем каждому из людей. Неоднократные заявления его о преданности традиционной вере находятся за пределами его философии. Это не теоцентрическая, а рациоцентрическая философия.
Д. Сиверту поэтому в его статье "Во всем ли сомневался Декарт?" оказалось нетрудно показать, что сомнение этого мыслителя вовсе не было всеобъемлющим; что он в самом начале своих рассуждений считал совершенно несомненным существование и достоверность "дотеологических знаний", т. е. знаний, предшествующих приобретению знания о существовании бога [32]. Эту особенность картезианской концепции отмечают многие историки философии, и А. Крессон справедливо указывает, что, хотя Декарт декларирует, что истины католицизма остаются "первыми в его вере", "он выдвинул принципы метода, которые, будучи взяты в строгом смысле, радикальным образом ликвидируют" эти декларации [33]. Но, как мы видели, этот характерный для картезианской доктрины взгляд, что первыми выступают определенные акты нашего интеллекта, а познание существования бога приходит позднее на основе этих актов как их следствие, высказывали до Декарта и Кастеллион, и Валле, и Монтень, и другие представители "нового пирронизма", против которого выступил Декарт.
164
"Новые пирроники", хотя и говорят о рациональной обоснованности существования бога и некоторых его атрибутов, сами таким обоснованием почти не занимаются. Декарт же его детально разрабатывает. Он резко отрицательно относится к этим скептикам. Их нападки на разум, по его мнению, таят в себе опасность полного отрицания достижимости достоверного знания, обоснование которого он считает важнейшей задачей. Действительно, опасность агностицизма таит в себе всякая скептическая доктрина. Тем не менее трактовка соотношения разума и веры вообще, разума и религиозной, покоящейся на откровении веры в особенности в философии Декарта гораздо ближе к взглядам "новых пирроников", чем может показаться на первый взгляд.
Об этой близости религиозных воззрений Картезия к взглядам "нового пирронизма" в историко-философской литературе обычно не упоминается.
4. О "картезианском скептицизме". И. Дамбская и Р. Попкин иначе расценивают гносеологию Декарта. Обнаружив, что она в некоторых отношениях близка к "новому пирронизму", эти историки философии приходят к выводу, что в доктрине этого мыслителя, хотя он и был уверен, что опроверг всякий скептицизм, в действительности этот скептицизм содержится. "... Картезианский скептицизм, - говорит И. Дамбская, - вырос на основе попытки расправиться со скептицизмом, под влиянием которого сам Декарт несомненно оставался и который он старался преодолеть, оставаясь на почве общих с ним принципов относительно понятий истины, познания и объекта (познания)" [34]. "Декарт - скептик поневоле (malgre lui)"-озаглавил одну из глав о Декарте Р. Попкин [35].
В пользу такого вывода, по мнению этих исследователей, говорят два обстоятельства.
Во-первых - приведенные выше мысли Декарта о том, что положения, к которым в процессе познания приводит нас разум, - это лишь гипотезы, могущие оказаться ошибочными; их приходится принимать лишь поскольку вытекающие из них следствия подтверждаются опытом или не противоречат ему. Хотя формулируемые им в "Началах" принципы, по его мнению, покоятся на ясных и отчетливых идеях разума и он подчеркивает, что их истинность весьма вероятна, он заявляет: "Не решаюсь тем не менее утверждать, что выдвинутые мною принципы истинны" [36]. Имея в виду мельчайшие частицы материи, философ пишет: "Так как бог может распределить их бесконечно различными способами, то какие из этих способов им избраны, мы можем постичь только опытным путем, но никак не в силу рассуждения. Вот почему мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовалось с опытом" [37]. Оказывается, знания, даже доставленные разумом, могут неточно, даже неверно отражать реально существующее положение вещей. Об абсолютной истинности таких знаний не может быть и речи.
165
Второе обстоятельство, на которое ссылаются Дамбская и Попкин, состоит в том, что декартово cogito не только не опровергает доктрины скептиков, но всецело с ней совпадает. Ведь и античные скептики, и их последователи в средние века и в Новое время всегда заявляли: то, что нечто представляется моему уму, моему сознанию определенным образом, абсолютно несомненно. Сомнению они подвергали не субъективное свидетельство нашего внутреннего опыта, а соответствие этого свидетельства объективной реальности, существующей вне нас.
Различные представители скептической мысли указывали на то, что, предлагая подвергнуть сомнению все общепринятые положения (в том числе и те, которые "новые пирроники" считали несомненными) и провозглашая несомненность одного лишь cogito, Декарт оказывается в большей мере скептиком, чем они.
Оба обстоятельства, на которые указывают Дамбская и Попкин, действительно имели место. Близость между Декартом и скептическими идеями его времени существовала, поскольку и он и они участвовали в подготовке становления философской и научной мысли Нового времени. "Новый пирронизм" осуществлял главным образом необходимую для этого негативную деятельность, сокрушая господствовавшие в обществе традиционные идеи, Декарт же, хотя сделал немало в борьбе с изжившими себя старыми представлениями, обессмертил свое имя огромным вкладом, который он внес в позитивную разработку новой науки и новой философии. Но с выводами Дамбской и Попкина согласиться, разумеется, нельзя. В истории умственной жизни человечества Декарт явился не сеятелем скептических сомнений в достижимости достоверного знания, а глашатаем неограниченных возможностей, которыми в этом отношении располагают люди. Он требует поставить под сомнение почти все положения, истинность которых никто не считает сомнительной, только до момента, когда будут найдены (по его мнению, при помощи этого всеобъемлющего сомнения) безусловно несомненные истины и критерий, позволяющий отличить истину от заблуждения. 3. Дроздович предлагает поэтому именовать картезианское сомнение не методологическим скептицизмом (как поступают многие историки философии), а методологическим критицизмом, "поскольку он имеет мало общего с собственно скептицизмом" [38].
Отличие его позиции от позиции скептиков его времени состоит также в том, что "новые пирроники", поглощенные своей борьбой против догматизма традиционных воззрений, обратив внимание на важную роль, выполняемую в познании мышлением, наблюдениями и экспериментами, не заметили той роли, которую играет в научном мышлении метод достижения достоверного знания и логические средства, какими это мышление пользуется для достижения такого знания, и - что особенно важно - того исключительно большого значения, какое приобрела математика в новой науке, складывавшейся в процессе научной революции. Поскольку из их поля зрения выпали эти важнейшие в XVII в.
166
проблемы, они относились к математике так же, как ко всем прочим наукам. То, что Декарт идеалистически истолковывал специфические особенности математических знаний, отнюдь не умаляет важности того, что он на эти особенности - строгую точность, всеобщность, необходимость истин математики - указал, и того, что именно он, считая образцом совершенного знания положения, носящие математический характер, добивался того, чтобы и в философии и в других науках была достигнута такая же достоверность и точность, каких, в отличие от прочих наук, удалось в его время достичь только математике и механике. Как справедливо указывает В. Ф. Асмус, в понимании теоретико-познавательного значения вопроса о методе достижения достоверного знания Декарт существенно превзошел Гоббса и Гассенди [39]. То, что Картезию не удалось найти решение этого вопроса, отнюдь не умаляет значения того, как он его поставил. Постановка проблемы метода - великая историческая заслуга Декарта.
Непосредственно примыкая к мыслям, высказанным в XVI в. Санкезом, Декарт не только показывает, что оперирование силлогизмами (к которому в трактовке схоластов сводится все мышление) может служить только для изложения и доказательства того, что было открыто прежде, и не только подчеркивает необходимость выяснить, какими средствами открываются новые, ранее неизвестные истины, но и исследует аксиомы и определения, гипотезы и дедукцию - логические формы, применяемые в научном познании на теоретическом его уровне, формы, позволяющие получать новые результаты. Ценные исследования, выполненные Декартом в этом направлении, позволили пошедшему дальше по пути, проложенному Декартом, Паскалю дать первое научное описание логического строения дедуктивной теории.
У Декарта мы находим и высказывания, в которых явственно выражается мысль, что истинность добываемых людьми знаний относительна, и высказывания, в которых не менее отчетливо выражается мысль о том, что в человеческих знаниях, добытых и обоснованных должным образом, содержатся несомненные истины. Первую из этих мыслей Попкин расценивает как скептицизм, вторую - как догматизм. Декарт, пишет этот исследователь, должен был остановить свой выбор на одной из данных мыслей, так как они абсолютно исключают друг друга. Но он уклонился от этого выбора, в результате чего и его выступление против скептицизма, и его критика догматизма потерпели полное фиаско.
Но признавать, что в знаниях, хотя они и покоятся на естественном свете разума, многое может оказаться неточным, даже неверным, вовсе не значит быть скептиком. А опровергать тех, кто провозглашает сомнительность или ложность всех результатов познавательной деятельности людей, тех, кто отрицает достижимость достоверного знания, и доказывать, что в информации, доставляемой этой деятельностью, имеется совершенно верное, несомненно истинное знание (как поступал Декарт), вовсе не значит быть догматиком. Доктрина великого новатора в науке и в философии не была ни скептической, ни догматической. Хотя критика, которой он подвергал догматизм, агностицизм, скептицизм в ряде отношений была непоследовательной, для выявления несостоятельности этих гносеологических концепций она сыграла выдающуюся роль.
167
5. Скептические идеи Паскаля: абсолютное и относительное в познании, истина и заблуждение. Хотя картезианская философия явилась огромным шагом вперед по сравнению с "новым пирронизмом", не все присущие последнему диалектические идеи получили развитие у Декарта. Иначе обстоит дело в философии Паскаля. Паскаль отвергает не только возможность логически вывести из принципов, извлеченных из врожденных идей или из какого-либо другого источника, безукоризненно точные знания обо всем, что есть и может быть на Земле и на небесах, но и возможность при помощи какого-нибудь набора принципов безупречно точно, абсолютно безошибочно и исчерпывающе полно объяснить одно какое-то явление природы. Исследуя все, что мешает полноте и безошибочной точности познания, он указывает на ограниченность круга предметов и явлений, доступных нашему наблюдению. Объекты меньше или больше некоторых размеров, звуки громче или тише определенных границ, свет, яркость которого выше или ниже известных пределов, теплоту выше или ниже некоторых границ - мы не воспринимаем. Точность приобретаемых нами знаний часто страдает от того, что на мышление людей значительное влияние оказывают страсти и воображение. Их власть очень сильна над всеми людьми, даже над теми, которые всемерно стараются освободиться и от страстей, и от иллюзий воображения; полностью от их воздействия не может освободиться ни один человек. Потрясения, испытываемые нашим телом под воздействием окружающих нас явлений, влекут за собой существенное изменение наших мыслей, мешающее нам правильно понимать изучаемые явления. Паскаль, подобно Монтеню, осыпает насмешками представление, будто дух человека независим от его тела и от окружающих материальных условий. Нередко ум человека лишается способности правильно осуществлять свою деятельность из-за болезни, поразившей тело человека. Но и когда человек совершенно здоров, не только гром пушек, но и жужжание мухи мешают ему здраво мыслить. Еще большим препятствием на пути познания истины, являются, по Паскалю, прочно засевшие в нашем сознании некритически усвоенные мнения и предрассудки.
Впрочем, как ни существенно влияние, оказываемое всеми этими обстоятельствами на познание, не в них видит Паскаль главную причину того, что сведения, добываемые нами о мире, крайне далеки от полноты и содержат множество заблуждений. Он показывает, что область явлений, доступных нашему наблюдению, постоянно расширяется и может в дальнейшем расширяться безгранично. Прошел ряд столетий, прежде чем взору людей предстали кометы. Круг наблюдаемых явлений расширился, и знания были существенно уточнены. И в будущем, разумеется, будет неоднократно повторяться аналогичная ситуация. Поле, на которое распространяется наше наблюдение, будет расширяться беспредельно. "Тайны природы сокрыты", считает он, лишь в том смысле, что "явления ее открываются не всегда: они раскрываются с течением времени, по мере перехода от одного века к другому" [40].
168
Изобретая и применяя в своих наблюдениях всевозможные инструменты, ученые не только существенно раздвигают границы области, доступной восприятию наших органов чувств, но и позволяют значительно уточнить наши знания об исследуемых явлениях. Пока ученые наблюдали небо невооруженным глазом, они полагали, что Млечный путь - некая твердь небесная. А "с помощью преимуществ, какие дает телескоп, мы в этом месте открыли бесчисленное множество малых звезд" [41]. И в деле вооружения наших органов чувств инструментами, увеличивающими круг доступных им явлений, прогресс может осуществляться неограниченно.
У Паскаля получает свое дальнейшее развитие мысль Санкеза, что реализации наших притязаний на исчерпывающе полное и абсолютно точное знание мешает не столько несовершенство наших орудий познания, сколько особенности познаваемого нами объективного мира.
Прежде всего - это бесконечность мира. Мастерски рисует философ яркий образ безбрежности Вселенной, где "весь видимый мир - лишь едва различимая черточка в необъятном лоне природы", и неисчерпаемости "природы в сжатых границах атома: неисчислимые вселенные в этом атоме, и у каждой - свой небесный свод, свои планеты и своя Земля... и на этой Земле свои животные и, наконец, свои клещи, которые опять-таки можно делить, не зная отдыха и срока" [42]. Познаваемый нами мир - это и вширь бесконечность, и вглубь бесконечность. Может ли знание наше, которое в любой момент будущего будет конечным так же, как оно было конечным в любой момент в прошлом, охватить две эти бездонные бесконечности? Кроме того, природа целую вечность существовала до нас и после нас будет существовать вечно. Какое же знание может охватить две этих вечности?
Затем: все в природе претерпевает непрестанные изменения, в ней "нет ничего незыблемого", ничего, что могло бы устоять перед вечным процессом изменения. Как уловить в сети познания, с точностью и полнотой зафиксировать в нем струящиеся, ускользающие от нас, на наших глазах сменяющие друг друга объекты, из которых складывается мир?
Кроме того, мир - единое целое, "все части мира находятся в таком взаимосцеплении, в такой связи" [43], что каждая из них связана со всеми остальными и зависит от них. "Все в мире является и причиной, и следствием, и движущим, и движимым, и непосредственным, и опосредованным... все связано естественными и неощутимыми узами, соединяющими самые отдаленные друг от друга, самые непохожие друг на друга явления" [44]. Так как
169
различных объектов, из которых складывается мир, бесчисленное множество, а каждый из них связан со всеми прочими, то у каждого изучаемого нами объекта, как бы он ни был мал, бесконечное множество связей. Полное, окончательное и совершенно точное знание этого объекта должно было бы включать в себя доскональные сведения относительно всего бесконечного множества его связей. Но разве можно закончить исследование бесконечного количества связей, дойти до конца того, что никакого конца не имеет?
Показывая, что сложность объектов, изучаемых любой наукой, безгранична и что "протяженность области, исследуемой каждой наукой, бесконечна" [45], Паскаль настаивает на том, что ни одна наука никогда не исчерпает своего предмета. Конечно, пишет он, люди в состоянии расширять, уточнять, совершенствовать добываемую ими информацию о мире безгранично. В этой информации много совершенно верного, и это совершенно верное ее содержание с развитием наук непрестанно возрастает, поскольку ученым шаг за шагом удается расширять круг изученных явлений и преодолевать допущенные ранее ошибки. Но наши знания, сколько бы мы их ни совершенствовали, всегда неполны, в них всегда есть много неточностей и ошибок. Более того - они всегда бесконечно далеки от того, чтобы быть окончательными, не нуждающимися в исправлениях.
Если к этому добавить, что, хотя круг доступных нашему наблюдению явлений может расширяться безгранично (поскольку нет пределов улучшению орудий познания), но орудия эти всегда останутся бесконечно далекими от совершенства, то станет ясно, что на любом этапе развития познания добываемая людьми информация о мире будет бесконечно далека от того совершенства, к которому они стремятся.
У Паскаля, справедливо отмечает М. Ле Герн, "принципы картезианства рассматриваются как правдоподобные гипотезы, которые, предпочтительнее принципов традиционной философии, но подлежат, как всякие гипотезы, проверке последующими достижениями философской рефлексии" [46]. Но нельзя согласиться с ут верждением этого ученого, что, если "ограничить сравнение одной лишь областью философии, надо констатировать реальное противоречие между догматизмом Декарта и пробабилистской и критической позицией Паскаля" [47]. Несмотря на некоторые метафизические (в смысле антидиалектики) черты, несомненно присущие декартовой теории познания, ее, как мы видели, нельзя характеризовать как догматизм. А в концепции Паскаля, как совершенно верно указывает Г. Я. Стрельцова [48], перед нами не пробабилизм, а диалектическая трактовка ряда гносеологических проблем. На это обратили внимание и некоторые западные исследователи. Л. Гольдманн, например, считает, что "центральная идея паскалевской гносеологии заключается в том, что любая истина действительна только при условии, что к ней присоединяется противоположная истина" [49].
170
Истину Паскаль уподобляет крохотной точке. Вследствие грубости орудий, которыми мы пользуемся, стараясь в нее попасть, нередко оказывается, что мы промахнулись. Когда же нам удается в нее попасть, то мы так размазываем свое попадание, что оно вместе с этой точкой захватывает значительную поверхность вокруг нее, вместе с истиной - заблуждения. В сведения, приобретаемые при исследовании действительности, наряду с неопровержимо верным знанием неизбежно всегда проникает значительное количество всевозможных заблуждений. На освобождение от них людям приходится затрачивать много труда и времени. Поэтому к любой доставляемой познанием информации следует относиться критически, с большой осмотрительностью и недоверием.
Рассматривая спор между догматиками и пиррониками, Паскаль прежде всего указывает на бесспорную справедливость "рассуждений пирроников, направленных против взглядов, усвоенных под влиянием привычки, воспитания, принятых в разных странах обычаев и других подобных вещей, взглядов, увлекающих, правда, за собой подавляющее большинство людей; но малейшее усилие пирроников ниспровергает мнения этих людей, догматизм которых покоится всецело только на пустых основах. Стоит лишь посмотреть в книги пирроников; тогда тот, кто недостаточно убежден в их правоте, скоро станет в ней убежден и даже, быть может, слишком убежден" [50].
Догматики говорят: невозможно сомневаться в положениях, об истинности коих свидетельствует голос нашей природы. Возражение пирроников на этот довод таково: "То, что эти положения мы чувствуем как нечто природное в нас", испытываемое нами в отношении этих положений "природное чувствование (sentiment naturelle) не является убедительным доказательством истинности данных положений" [51]. Ведь у нас нет никаких достоверных сведений ни о происхождении людей, ни об их природе. "А на это догматики с тех пор, как свет стоит, не приискали ответа" [52].
Что делать тому, кто хочет найти: кто прав - догматики или пирроники? Даже если он решит остаться нейтральным, он окажется в стане скептиков: ведь нейтральность, признание того, что вопрос о достоверности наших знаний остается открытым, и есть сущность учения этой школы. Как же должен поступить человек в такой ситуации? "Сомневаться во всем? Сомневаться, бодрствует ли он, щиплют ли его, жгут ли? Сомневаться, сомневается ли он? - До этого дойти нельзя, и я утверждаю как установленное, что никогда в действительности не существовало совершенного пирроника". Но неужели человек, поставленный перед выбором: догматизм или пирронизм, наоборот, "скажет, что он, несомненно, обладает истиной? Ведь он не может предъявить подтверждающих его оснований, и, как бы мало ни теснили его, он вынужден уступить поле битвы" пирроникам [53].
171
От этих рассуждений, по-видимому, один только шаг до вывода о том, что достоверное знание для нас недостижимо, тем более что у Паскаля иногда встречаются замечания, что истина от нас сокрыта. Но он сам разъясняет, в каком смысле употребляет слово "истина", когда говорит, что нам до нее не добраться. Он разделяет господствовавшее в его время метафизическое представление, согласно которому истина - это знание абсолютно точное, исчерпывающе полное и окончательное. Как уже отмечалось выше, по Паскалю, в результате нашего познания к неопровержимо верному всегда примешивается значительное количество неверного, ошибочного. Истина и заблуждение, подчеркивает он, теснейшим образом переплетены друг с другом; грань между ними столь тонка, что достаточно незначительно отступить от истины, чтобы впасть в заблуждение, достаточно на самую малость отойти от заблуждения - и в твоих руках окажется истина. В нашем познании "все отчасти истинно, отчасти ложно. Настоящая истина не такова: она совершенно чиста и беспримесно истинна. Примесь ложного ее пятнает и уничтожает" [54]. В наших же знаниях "нет ничего беспримесно истинного, и, таким образом, в нем нет ничего истинного, если понимать под истинным беспримесно истинное" [55], т. е. абсолютно безошибочное и исчерпывающе полное знание. Таким наше знание не является. Никто не свободен от заблуждений, но у догматика, пишет Паскаль, к прочим его заблуждениям присоединяется уверенность в безошибочности его взглядов и представлений; он отвергает всякую попытку критически рассмотреть свои воззрения, всякую попытку поставить под сомнение что-нибудь в его взглядах. Самоуверенность догматиков - вот что порождает у рассудительных людей взгляд об ошибочности или, по крайней мере, сомнительности всех сведений о мире, какими мы располагаем. Догматиков очень много, почти все они слыхом не слыхали о пирронизме, но служат вящей его славе, ибо их заблуждения подтверждают основной тезис пирроников. "Противники этой школы больше укрепляют ее, чем ее друзья, ибо слабость человека обнаруживается в тех, кто о ней не подозревает, гораздо явственнее, чем в тех, кто знает о ней" [56]. У скептика, выявляющего недостатки нашего познания, обнаруживается не слабость, а сила ума человеческого, хотя вывод скептика ошибочен.
Аргументация пирроников, по мнению Паскаля, устанавливает лишь, что объем доступных нам знаний бесконечно мал по сравнению с безмерностью познаваемого нами мира и обилием заблуждений, содержащихся во всем, что нам известно. Эта аргументация, следовательно, вовсе не доказывает, что достоверное знание недостижимо или что вопрос о его достижимости остается открытым.
Следуя дальше по пути, на который вступил Монтень (многие идеи которого он включил в свои "Мысли"), а за ним - Гассенди, Паскаль разрабатывает концепцию, представляющую собой medio между догматизмом и скептицизмом. Нелепо воображать, заявляет он, будто мы обладаем или будем обладать всеведением, но столь же нелепо утверждение, что наш удел - полное неведение. "Уясним же, что мы такое: нечто, но не все" [57]. Это "нечто" беско-
172
нечно мало по сравнению со "всем", но оно все же не ничто, а определенная частица природы. И если, как выражается Паскаль, "наши знания занимают в ряду всего, что подлежит познанию, такое же место, какое наши тела занимают в протяженности природы" [58], то ясно, что эти знания не ничто, не нагромождение вздорных вымыслов и заблуждений, а часть, хотя и малая, полного и точного знания о мире.
6. Были ли скептические идеи Паскаля проникнуты иррационализмом? В XX в. в западной историко-философской литературе стал ходячим распространенный экзистенциалистами взгляд об иррационализме Паскаля, о том, что проповедуя фидеистический скептицизм, принижающий, обесценивающий разум, подрывающий доверие к нему, этот философ явился идейным предтечей экзистенциализма. Такая оценка скептических идей Паскаля так распространена, что с ней можно встретиться и в марксистских работах. "Не для того... Паскаль восхваляет духовную сторону человека, чтобы превознести мощь человеческого разума. Напротив, вслед за принижением физической земной жизни Паскаль всячески подчеркивает ограниченность и беспомощность человеческого разума. Скептицизм, которым проникнуты "Мысли" Паскаля, направлен не против церковных авторитетов и косной схоластической традиции, а против науки и рационального познания... В отличие от картезианского "сомнения", расчищающего путь рациональному, не зависимому от церковных догм познанию, скепсис Паскаля подрывает доверие к научному мышлению..." [59] - так характеризуется скептицизм этого философа в изданном Институтом философии АН СССР в 1941 г. втором томе "Истории философии".
Многие рассуждения экзистенциалистов о смерти, о таких состояниях человеческого существования, как забота, страх, отчаяние, о том, что эти состояния - различные способы соприкосновения с богом или с ничто, что жить без бога невозможно, - действительно, напоминают мысли Паскаля. Но можно ли считать скептицизм этого мыслителя фидеистическим, направленным против разума?
О разуме, о его роли и значении Паскаль говорит часто и обстоятельно. В разуме, настойчиво повторяет он, в способности мыслить - сущность человека, его назначение: человек создан, чтобы мыслить. Именно разум делает его человеком: если он лишается ног, рук или других органов - он остается человеком. Но тот, кто лишился способности мыслить, уже не человек, а животное. Поэтому люди, вознамерившиеся отказаться следовать разуму, решили, по сути дела, превратиться в животных.
"Разум повелевает нами гораздо более властно, чем господин, - ведь тот, кто не подчиняется господину, только глуп, тот же, кто не подчиняется разуму, несчастен" [60]. Разум, способность мыслить и постигать - это не только то, что делает нас людьми, что отличает нас от всей живой и неживой природы, но и то, что ставит нас выше всей неживой и живой природы. В разуме,
173
"в мышлении величие человека" [61]. Размеры человека и его владений ничтожно малы по сравнению со Вселенной. Вселенная охватывает и поглощает и человека, и все его владения: все это тонет в ней, как капля в безбрежном океане. Но разумом своим, мыслью своей человек охватывает весь мир, всю Вселенную, мышление возвышает его над ней.
По сравнению с бесконечно огромным космосом человек - крохотная, едва заметная былинка. Он хрупок, как тростник, и чтобы положить конец его существованию, достаточно воздействия самой незначительной силы природы. Но он - мыслящий тростник, он постигает и необъятность природы, и свою малость по сравнению с ней, он размышляет над собственными мыслями. И даже, "когда Вселенная его раздавит, он все же окажется выше (plus noble) того, что его убьет, так как он знает, что умирает, он знает, насколько Вселенная сильнее его. Вселенная же не знает ничего" [62]. Утверждая, что в разуме - величие людей, что именно разум позволяет им охватить мыслью весь необъятный мир, окружающий их, и тем самым возвыситься над миром, - Паскаль оказывается не единомышленником экзистенциалистов, а, как справедливо указывает Г. Я. Стрельцова, их антиподом [63].
С высокой оценкой, какую он дает разуму, тесно связаны и его взгляды относительно роли разума в познании.
Есть, пишет он, области, где задача, которую нам надлежит решить, заключается не в том, чтобы узнавать, открывать нечто такое, что раньше никому не было известно, где эта задача сводится только к выяснению того, что написано в определенных произведениях. Так дело обстоит во всех "областях, в которых добиваются лишь того, чтобы узнать, что именно написали определенные авторы, как то в истории, географии, юриспруденции и в особенности в теологии" [64]. Иное дело математические и естественнонаучные дисциплины, науки, исследующие окружающий нас мир. Они "имеют своей задачей поиски и открытие скрытых дотоле истин" [65]. Наши знания о природе всецело покоятся на рассуждениях разума, а он исходит из опыта, пользующегося данными, которые нам доставляют наши органы чувств. Науки о природе "подчинены опыту и рассуждению" [66]. "Количество опытов, приносящих нам понимание природы, непрестанно возрастает, и поскольку эти опыты - единственная основа физики, пропорционально возрастанию количества опытов возрастает количество выводимых из них следствий" [67]. Развивая мысли, высказанные Монтенем, Паскаль пишет, что тайны природы раскрываются не сразу, а лишь со временем, по мере того, как сменяющие друг друга поколения исследователей шаг за шагом все более расширяют круг охваченных наблюдениями и опытами явлений и углубляют понимание этих явлений.
174
Все знания, которые можно приобрести в областях, типичной представительницей которых является теология, изложены в книгах; к тому, что в последних содержится, ничего нельзя прибавить. Знания в этих областях столь же ограниченны, как и книги, в которых они содержатся [68]. В дисциплинах же естественнонаучных и математических все внимание сосредоточивается не на книгах, а на предметах самой приводы. "В постижении предметов этого рода наш ум обладает неограниченной свободой, его неисчерпаемая плодовитость непрестанно творит, и его открытиям, которые могут производиться непрерывно, не может быть конца" [69]. И круг явлений природы, охватываемых нашими знаниями, и степень точности этих знаний, их качественное совершенство зависят от труда, вложенного учеными в соответствующие исследования, от времени, истраченного на эти исследования. Древние получали от своих предшественников весьма несовершенные знания. Опираясь на них, используя их как средство для расширения круга изучаемых явлений и для уточнения понимания ранее изученных явлений, древние сумели добиться значительного приращения знаний и значительно повысили степень их совершенства. Мы тоже обязаны использовать познавательные достижения древних в качестве средства для дальнейших успехов познания, превзойти древних и передать тем, кто придет нам на смену, сведения о мире более обширные и более точные, чем те, какие мы унаследовали от древних.
7. О познавательном значении опыта и прогрессе познания. Официальная наука, поддерживаемая властями, стояла на страже традиционализма и авторитаризма: те, кто открыто критиковал древних авторов, авторитет которых считался общепризнанным, подвергались суровым репрессиям. Это имел в виду Паскаль, заявляя, что из-за того, что изданный Римом декрет осудил мнение о вращении Земли, она вместе с населяющими ее людьми не перестает вращаться, и хотя в свое время папские послания объявили взгляд, признающий существование антиподов (т. е. шарообразность Земли) опаснейшей ересью, король Испании скорее поверит Колумбу, который побывал в Новом Свете и воочию убедился, что антиподы существуют. Эти и подобные факты имеет в виду Паскаль, когда пишет, что в его время "противоречить древним считается преступлением, а пытаться прибавить что-нибудь к их знаниям - покушением на преступление" [70].
Паскаль указывал, что взгляд, будто после древних не осталось ни одной истины, которую надо было бы открыть, ставит на одну доску наш разум и инстинкт животных. Наше познание (в котором к опыту присоединяется разум) способно к безграничному умножению и развитию наших знаний вширь и вглубь, так как каждый человек хранит и использует знания, добытые им и другими людьми: отсюда непрестанный прогресс наших знаний. Животное, даже если сумело приобрести новое знание, забывает, утрачивает его. Ни знаний, доставленных его собственным опытом, ни знаний, доставленных опытом других особей его породы, животное не сохраняет. Оно поэтому не накапливает знаний, не совершенствует их. Человек же хранит в памяти и те знания, которые ему самому удалось однажды добыть, и те, которыми его снабдили прошлые поколения в оставленных ими книгах: "... не только каждый из них (людей - В. Б.) изо дня в день продвигается в науках вперед, но и все люди, вместе взятые, совершают в науках непрестанный прогресс" [71], к которому животные не способны.
175
Л. Гольдманн утверждает, что Паскаль допускал прогресс в познании лишь до 1657 г., а позднее провозгласил "радикальное отрицание всякой идеи прогресса" [72]. Но выдвигаемые в "Мыслях" положения о величии мышления, постигающего и необъятность Вселенной и свою малость по сравнению с ней, о том, что наши знания вырастают из опыта на основе индуктивных выводов из него, - все эти положения не только не противоречат идее бесконечного прогресса познания, от которой Паскаль никогда не отказывался, но, напротив, вполне с ней согласуются. Идея бесконечного прогресса познания у Паскаля покоится в значительной мере на этих положениях.
Чтобы оценить то значение, которое имела вышеизложенная паскалевская концепция, согласно которой человечество и в прошлом двигалось, и в будущем будет двигаться в направлении безграничного расширения и углубления своих знаний о мире, надо сопоставить эту концепцию с позицией, которую занимали по данному вопросу крупнейшие мыслители XVII в.
Р. В. Сэмпсон не без основания заявляет, что разработанный Декартом метод познания "не только гарантировал будущий прогресс, но катастрофически делил человеческую историю на две эпохи - докартезианскую, лишенную прогресса, и посткартезианскую эпоху прогресса" [73]. Сходным образом расценивают позицию Декарта по этому вопросу 3. Дроздович и В. Э. Чарнецкий [74].
Одно из основных положений философии Лейбница гласит: "... душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом" [75]. Всеобщие и необходимые истины, которые наш ум открывает, опираясь на эти принципы, - это, по Лейбницу, знания абсолютно совершенные; ни в каком уточнении, исправлении или усовершенствовании они никогда нуждаться не будут. Бесконечный же прогресс познания заключается в том, что любые знания, представляющие собой существенный шаг вперед по сравнению с ранее добытыми знаниями, обязательно и по объему и по точности во многом уступают тем знаниям, какие познавательная деятельность людей сможет добыть в позднейшие времена. Поэтому идея бесконечного прогресса познания в систему Лейбница не вписывается.
Она не вписывается ни в какую априористскую концепцию: если до всякого опыта и независимо от него в интеллекте заключены исходные посылки, достаточные для получения достоверных знаний, то познание сводится к выявлению и развертыванию того, что с самого начала имелось в нашем распоряжении. Здесь, строго говоря, об открытии совершенно новых положений, таких, что и зародышей этих положений в нашем уме прежде не существовало, не может быть и речи, а следовательно, не может быть и речи о подлинном прогрессе познания.
176
В отличие от рационалистического априоризма, концепция, рассматривающая интеллект как "чистую доску", на которой свои письмена может начертать только опыт, естественно ведет к мысли что письмена эти должны со временем, с ростом опыта накапливаться. В такую концепцию идея бесконечного прогресса познания вписывается совершенно естественно. Тем не менее крупнейший представитель эмпиризма XVII в. Локк (в отличие от Ф. Бэкона) не сделал вывода о бесконечном прогрессе познания, хотя этот вывод напрашивался в его теории познания. Паскаль этот вывод сделал.
8. Источники знания: разум, опыт, чувство ("сердце"). Если рационалистическим называть мировоззрение, противоположное иррационализму и фидеизму, то позиция Паскаля та же, что позиции Бэкона и Локка, Декарта, Спинозы и Лейбница; в этом смысле он тоже рационалист. Но можно ли его считать таковым, если под рационализмом понимать чрезмерное преувеличение, абсолютизацию роли рационального и недооценку значения эмпирического в познании?
Лежащее в основе гносеологического рационализма дедуктивно-аксиоматическое построение знания получает, как известно, широкое применение в научных трудах Паскаля. Но он не только пользуется такими построениями в своей научной работе, но и разрабатывает их логические основы. Больше всего к абсолютно совершенному методу познания (который, по его мнению, в принципе недостижим) приближается, пишет Паскаль, "метод геометрии". Это самый совершенный (среди доступных нам) метод открытия истин, дотоле неведомых, и доказательства уже открытых истин. "То, что превышает геометрию, превосходит нас" [76]. Как и великие рационалисты его века, Паскаль уверен, что путь, которым идут в своих исследованиях математики ("геометры"), - образец, идеал, к нему должны стремиться, на него равняться все вообще научные исследования. Это свидетельствует как будто о том, что в коллизии между теорией познания Бэкона и его последователей, с одной стороны, и гносеологией Декарта и его последователей - с другой, Паскаль был всецело на стороне последних. На деле это совсем не так. Конечно, позиция Паскаля не совпадает со взглядами философов, которые, видя в опыте единственный источник наших знаний, отводили мышлению лишь вспомогательную, совершенно второстепенную роль в познании. Но и от картезианского рационализма гносеология Паскаля отличается. Концепция Декарта включает в себя три момента: существование прирожденных идей, абсолютную их истинность и возможность выведения из них принципов бытия, а из них - всех вообще знаний о мире, выведения, при котором, правда, надо производить различные опыты, но им принадлежит лишь вспомогательная роль: они пригодны для проверки некоторых выводов наших рассуждений. Изложив весьма отвлеченные рассуждения, устанавливающие, по его мнению, как должны изменяться движения тел в результате столкновения между ними, Декарт замечает: "Все эти доказательства настолько достоверны, что хотя бы опыт показал обратное, однако мы вынуждены были бы придавать нашему разуму больше веры, чем нашим чувствам" [77].
177
Паскаль придерживается другого взгляда. Он, как мы видели, усматривает в опыте не второстепенный, а первостепенный момент познания. В наблюдениях и экспериментах он видит не менее важный источник знаний, чем в применяемых в науке рассуждениях. Опыты, по Паскалю, не только помогают проверке и уточнению уже установленных истин, но и открывают новые истины, прежде вовсе неизвестные, и поэтому рост числа опытов - необходимое условие поступательного развития знаний как в количественном, так и в качественном отношении.
Если верно, что последовательное проведение взгляда об опытном происхождении знаний должно привести к идее исторического прогресса познания, то верно и то, что эта последняя идея, будучи проведена последовательно, вызывает скептическое отношение к имеющимся у людей знаниям, отношение, критически расценивающее притязания этих знаний на полноту, окончательность и безошибочность: ведь с расширением опыта возрастает объем знаний, пересматривается, переоценивается, исправляется их содержание. Каждая следующая стадия этого процесса, хотя и подтверждает некоторые ранее полученные познавательные результаты, но вместе с тем обнаруживает неполноту знаний, добытых на предыдущих стадиях, и содержащиеся в них многочисленные заблуждения. Есть, таким образом, известная связь между выдвинутой Паскалем идеей бесконечного поступательного движения познавательной деятельности человечества и той трактовкой, какую у него получают скептические идеи.
Кроме разума (мышления, рассуждений) и опыта (опирающегося на показания органов чувств), есть, полагает Паскаль, еще один источник знаний. "Мы, - пишет он, - познаем истину не только разумом, но и сердцем" [78], "чувством", "инстинктом" (в данном случае смысл, вкладываемый философом в термин "инстинкт", не имеет ничего общего с тем смыслом, в котором он говорит об инстинкте животных). Наряду со знаниями, рационально доказанными, у нас есть некоторое количество знаний, доставляемых чувством и не поддающихся рациональному обоснованию. Чувство (сердце, инстинкт) доставляет нам двоякого рода знания. Оно нам внушает, что существует пространство и что оно обладает тремя измерениями; что существуют время и движение; что существуют числа и что числовой ряд бесконечен: все это - знание "первых начал". Другая категория доставляемых чувством знаний - это знание о том, что принимаемое нами за явь - действительно явь, а принимаемое за сон - действительно сон; что мы существуем, что мы мыслим, что мы умрем, что завтра снова наступит день. Эти и подобные им знания (им Паскаль особого названия на дает) и знание "первых начал" составляют, указывает философ, небольшую часть наших знаний. Всю прочую информацию о мире, которую мы можем извлечь из нашего опыта, мы добываем, прибегая к рассуждениям, умозаключениям, рационально обосновывающим наши выводы.
178
Хотя рационально обосновать, доказать положения, внушаемые нам чувством, невозможно, но и отрицать их или ставить под сомнение ни один человек в здравом уме не станет; они так же достоверны, как и положения, которые доказывает посредством логических рассуждений наш разум.
Подчеркивая различие между положениями, логически доказанными, и положениями, за истинность которых ручается только чувство, но которые доказать невозможно, Паскаль показывает также существующую между ними связь. Очень часто, указывает он, строгие логические построения, доказательства, которыми мы обосновываем те или иные научные положения, имеют в качестве своих исходных посылок, в качестве исходного пункта, положения, доставленные чувством, сердцем. В таких случаях на эти "истины сердца" "опирается разум, на них он основывает все свое рассуждение. Сердце чувствует, что существует три измерения пространства и что числовой ряд бесконечен, а затем разум доказывает, что таких двух квадратов целых чисел, из которых один вдвое больше другого, не существует. Начала чувствуются, теоремы доказываются - и те и другие с достоверностью" [79]. То, что людям подсказывает сердце, голос инстинкта или чувства, обычно считают голосом природы. Не являются ли положения, внушаемые сердцем, врожденными идеями?
Вот как Паскаль отвечает на этот вопрос. "Брошенная в недра тела, наша душа находит там число, время, три измерения пространства. Рассуждая об этом, она называет все это природой, необходимостью, и ни во что другое поверить не может" [80]. Что заставляет ее верить голосу сердца? Почему мы считаем природой, необходимостью то, что этот голос нам подсказывает, почему усматриваем в нем голос самой природы? "Когда мы видим, что какое-то явление всегда происходит одним и тем же способом, мы делаем заключение, что такова необходимость природы, например завтра непременно наступит рассвет и т. п." [81]. Паскаль многократно возвращается к мысли: то, что принимают за "голос природы", за прирожденные нам положения, - это на самом деле представления, укоренившиеся в нас только потому, что многократное наблюдение каких-то явлений, внушившее нам определенные мнения, сделали эти явления и эти мнения привычными для нас. Поэтому и только поэтому они кажутся чем-то совершенно естественным, мнениями, которыми природа наделила нас от рождения. "Что же другое представляют собой прирожденные начала, как не начала привычные?" [82] Другие, отличные от данных привычки внушили бы нам иные, отличные от этих начала. "Привычка - вторая натура (nature), уничтожающая первую. Но что такое натура?... Боюсь, что натура на деле окажется всего лишь первой привычкой подобно тому, как привычка есть вторая натура" [83]. Другой фрагмент "Мыслей" гласит: "Наша натура - это привычка... можно ли сомневаться в том, что привыкнув видеть тела, пространство, движение, душа наша именно поэтому и верит во все это?" [84]
179
Так дело обстоит и с "первыми началами" (трехмерность пространства, движение, время, бесконечность числового ряда), и с суждениями типа "солнце и завтра обязательно взойдет". Под воздействием определенных внешних условий мы незаметно для себя усваиваем некоторые положения. Мы их усваиваем, не задумываясь. Так, помимо нашей воли, автоматически, возникает привычка. "Она склоняет в ту или иную сторону автомата, который увлекает за собой ум, не давая ему как следует подумать об этом. Кто сказал, что завтра будет день, что мы умрем? А между тем, что несомненнее этого? Значит, в этом убеждает нас именно привычка" [85].
Итак, обе категории знаний, доставляемых нам "сердцем" (чувством), даны нам не a priori, a a posteriori. Это положения, которые нас вынудил признать длительный опыт. Выше было показано, какую огромную роль в прогрессе познания Паскаль приписывал наблюдениям и экспериментам, сознательно организуемым учеными. Теперь выясняется, что не меньшее значение он придавал повседневному опыту, который, помимо нашей воли, внушает нам положения, в которых может усомниться лишь безумец.
Тут заслуживает быть отмеченной еще одна глубокая идея Паскаля. Когда мы усваиваем истины, внушаемые нам голосом сердца, то мы это ощущаем как познание интуитивное, при котором мы получаем определенное знание без каких бы то ни было рассуждений и умозаключений, т. е. непосредственно. Но, пишет Паскаль, хотя мы субъективно ощущаем так, в действительности это совсем не так. "Дело не в том, что ум здесь не совершает рассуждений, но в данном случае он производит рассуждения безмолвно, непреднамеренно (sans art). Ведь выразить словами эти рассуждения не может никто, да и понимание того, что они здесь вообще производятся, доступно лишь немногим людям" [86]. Непосредственность знаний, внушаемых сердцем (чувством), оказывается весьма относительной. Строго говоря, и они, по Паскалю, опосредствованы умозаключениями, работой разума. Но работа эта совершается незаметно для нас, за порогом нашего сознания, и лишь немногие догадываются об этой скрытой работе разума человека, происходящей без его ведома. Между тем все уверены, что "суждения сердца" - чистая интуиция. Результаты исследований интуиции, производимых в наше время, всецело подтверждают эту идею Паскаля, высказанную им триста лет назад.
9. Скептицизм Паскаля и его религиозность. Из сказанного ясно, что "сердце", "чувство", тесно связанные, по Паскалю, с опытом, не представляют собой ничего мистического; сверхъестественное у Паскаля мы находим, но не в его философии, не в скептических идеях его гносеологии, а в его религиозной вере. Рациональное знание, науки, философия, в том числе учение об опыте, разуме и сердце как источниках знания, это, по Паскалю, области, принципиально отличные от религиозной веры. Такую веру внушает
180
сердце, чувство. Но смысл, в котором он употребляет эти слова для обозначения источника веры, так же коренным образом отличается от смысла, в котором он их применяет для обозначения источника знания "первых начал" и некоторых других положений, как коренным образом отличается смысл термина "инстинкт", когда философ обозначает им источник знаний животных и когда он им обозначает источник знаний людей. Паскаль именует одними и теми же терминами эти, по его убеждению, совершенно различные объекты потому, что и данное знание и данная вера возникают не в результате рассуждения, а интуитивно. Но хотя такое знание нельзя строго доказать, разум вполне его постигает, и в пользу данного знания могут быть приведены весьма разумные доводы. Религиозная же вера для разума совершенно непостижима, ее истинность не только нельзя доказать, но она во многом "идет против природы, против здравого смысла", она таинственна, она "заключается, собственно, в тайне Искупителя" [87]. Исключительно страстная, экзальтированная религиозность Паскаля - это горячая увлеченность верой в некоторые основоположения христианства, верой, которая, по глубокому убеждению философа, никак не связана ни с логическим мышлением, ни с опытом, ни с чувством ("сердцем"), внушающим нам уверенность в существовании "первых начал" и истинности положений типа "все мы умрем". Хотя Л. Гольдманн утверждает, что "Паскаль не желает ни на миг отделить друг от друга физику, мораль, теологию" [88], в действительности характерная особенность мировоззрения этого мыслителя - резкое отделение рационального научного знания от религиозной веры, философии от теологии. Он осуждает как вмешательство теологов в исследования ученых и философов, так и попытки философски обосновывать положения веры. Попытка в этом направлении, предпринятая Декартом, говорит Паскаль, принесла вред религии.
Подчеркивая, что в христианской религии исключительно важное, едва ли не центральное положение занимают вера в бессмертие души и в первородный грех, Паскаль вместе с тем пишет о смерти: "Как ни прекрасна во всем прочем комедия, последний ее акт кровав. Две-трети горсти земли на голову - и конец. Навсегда" [89]. А о вере в первородный грех он говорит так: "Несомненно, ничто так не шокирует наш разум, как утверждение, что грех первого человека сделал виновными людей, которые... по-видимому, были неспособны участвовать в нем... нам кажется крайне несправедливым... осудить навеки дитя, лишенное воли, за грех, в котором оно принимало столь мало участия, что родилось на свет спустя шесть тысяч лет после того, как грех был совершен" [90]. Паскаль рассматривает религиозную веру как явление совершенно иррациональное. "Кто же станет порицать христиан за то, что они не могут разумно обосновать свою веру, раз они исповедуют такую религию, которую разумно обосновать невозможно?" [91].
Найти какие-нибудь рациональные основания невозможно не только для христианских догматов, но и для существования Бога.
181
"Есть ли Бог или его нет, в какую сторону нам склониться? Разум не может здесь ничего определить" [92]. "Если бы я не видел ничего, свидетельствующего о существовании божества, я решился бы отрицать его; если бы я видел повсюду знаки, свидетельствующие о его существовании, я мирно успокоился бы в вере. Но, видя слишком много такого, что свидетельствует в пользу отрицания его существования и слишком мало свидетельствующего в пользу его признания, я пребываю в жалком состоянии, и я во сто раз скорее предпочел бы, чтобы, если Богу угодно, свидетельства в его пользу выступили без двусмысленности, и пусть божество совершенно устранит вводящие в заблуждение свидетельства, пусть оно скажет все или ничего, чтобы я знал, чего мне держаться" [93].
Рациональное исследование религиозной веры, утверждает Паскаль, приводит либо к ее отрицанию, либо к глубокому сомнению в ее истинности. Рассуждая, размышляя о религии, прийти к религиозной вере нельзя. Ведь с естественной точки зрения, с точки зрения разума, положение о первородном грехе - безумие [94], безумием в свете разума оказываются и другие положения веры. Чтобы уверовать, что "это безумие мудрее, чем вся мудрость людей" [95], необходимо желать верить, стремиться к вере, искать ее. Поэтому "те, которые не желают взять на себя труд ее искать, лишены религии. На что же здесь жаловаться, если она такова, что ее можно найти, только если ее искать" [96].
Хотя замысел Паскаля заключается в том, чтобы его "Мысли" явились апологией христианской религии, содержание этой книги таково, что, как отмечал еще Ш. Сент-Бев, она "не может стать точным и полным апологетическим трактатом, особенно если принять во внимание смелость высказываний Паскаля" [97]. "Мысли", как и другие работы Паскаля, принадлежат к числу произведений, "которые оказывают влияние, весьма отличное от того, какого желал и предусматривал их автор" [98]. Идеи, выдвинутые в "Письмах к провинциалу" и в "Мыслях" вполне могли быть использованы (и были использованы) теми, кто выступал со скептической критикой религии вообще и христианства в частности. "Паскаль содрогнулся бы от ужаса, - пишет А. Бэйе, - видя, что философы овладели его методом и обращают против церкви оружие, которое он выковал для ее защиты" [99].
Если "новые пирроники" XVII в. были, как правило, малорелигиозны, но полагали, что существование Бога-творца, его всемогущество и милосердие обоснованы рационально, то Паскаль, исполненный религиозного экстаза, решительно отрицал рациональную доказуемость этих положений. Но "Паскаль не только беспощадный диалектик... он вместе с тем и страждущая душа" [100]. Когда им овладели приступы фанатической экзальтированности, когда его религиозность приобретала болезненный, подавляющий его психику патологический характер, у него вырывались восклицания, исполненные пренебрежения к столь дорогой его сердцу науке. Но эти слова, порожденные отчаянием, в которое он порой впадал в конце своей жизни, не репрезентативны для его мировоз-
182
зрения, нашедшего выражение в "Мыслях" и других его произведениях. Веру Паскаль ставит и ценит исключительно высоко, но в его глазах религиозная вера не обесценивает, не отменяет, не заменяет собою знания, потому что, по Паскалю, не только сверхъестественный источник веры принципиально отличен от естественных источников знания, но и задачи, всецело моральные, стоящие перед верой, ничего общего не имеют с задачами, стоящими перед знанием.
10. Заключение. Несмотря на сильную религиозность этого философа, воззрения которого представляют собой своеобразный вариант теории "двух истин", его скептические идеи не носят фидеистического характера. В них нашли свое выражение выдающиеся завоевания философской мысли XVII столетия: формулирование важных гносеологических положений, тесно связанных с происходившей тогда научной революцией, видным участником которой был Паскаль. Хотя в его философии еще не преодолен царивший в то время метафизический взгляд, считавший "настоящей истиной" "чистое, беспримесно истинное" знание, взгляд, приводивший его к заявлениям, что в нашем знании нет ничего истинного, ему удалось развить глубокие диалектические мысли, которые если и выступали у некоторых мыслителей до него, то лишь в зародышевом, неразвитом виде. Он явился в XVII в. единственным философом, высказавшим гениальные догадки о том, что человеческое познание представляет собой единство рационального и эмпирического, конструктивного и деструктивного, позитивного и негативного, абсолютного и относительного, истины и заблуждения; о том, что в ходе истории человечества совершается бесконечный прогресс познания, об общественном характере человеческого познания. Важное значение имело и то, что такая трактовка познания покоилась у Паскаля на его по сути диалектической мысли о том, что сам познаваемый нами объективный мир представляет собой единство целого и взаимосвязанных его частей, единство бесчисленных причин и следствий, единство конечного и бесконечного.
Сказанное, по-видимому, дает все основания для вывода, что в истории диалектики Нового времени той трактовке, какую получают скептические идеи в гносеологии Паскаля, принадлежит выдающееся место.
1 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1959. С. 270-271.
2 Chevalier J. Histoire de la pensee. P., 1961. L. III. P. 130.
3 Popkin R. H. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley etc. 1979. P. 172.
4 Descartes. Oeuvres. P., 1897. Vol. I. P. 270-271.
5 Ibid. P., 1904. Vol. IX. P. 197.
6 Декарт Р. Указ. соч. С. 342.
7 Там же.
8 Там же. С. 351.
9 Там же. С. 462.
10 Chevalier J. Op. cit. L. III. P. 174-175.
11 Декарт Р. Указ. соч. С. 372.
12 Там же. С. 329.
13 Там же. С. 274.
14 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 123.
15 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. Leipzig, 1908. Bd. 2. S. 160, 169.
16 Le Guern M. Pascal et Descartes. P., 1971. P. 151.
17 Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. P., 1953. Vol. 1. P. 33.
18 Decartes. Oeuvres. Vol. IX. P. 99.
19 Ibid. P. 113-114.
20 Ibid. P. 114.
21 Ibid.
22 Декарт Р. Указ. соч. С. 356.
23 Там же. С. 509.
24 Там же. С. 512.
25 Chevalier J. Op. cit. L. III. P. 58.
26 Ibid.
27 Декарт Р. Указ. соч. С. 322.
28 Там же. С. 112.
29 Там же. С. 86.
30 Там же. С. 417.
31 Там же. С. 264.
32 См.: Sievert D. Does Descartes doubt everything? // New scholasticism. 1979. Vol. 53, N 1. P. 107-117.
33 Cresson A. Les courants de la pensee philosophique francaise. P., 1927. T. I. P. 19.
34 Debska J. "Meditationes" Descartesa... S. 24.
35 Popkin R. H. Op. cit. P. 193.
36 Декарт Р. Указ. соч. С. 510.
37 Там же. С. 511.
38 Drozdowicz Z. Sens poznawczy kartezianskiego watpienia // Studia filosoficne. 1978. N 7. S. 54.
39 См.: Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956. С. 221.
40 Pascal В. Oeuvres completes. P., 1963. P. 231
41 Ibid. P. 232.
42 Ibid. P. 526.
43 Ibid. P. 527.
44 Ibid.
45 Ibid. P. 526.
46 Le Guern M. Op. cit. P. 178.
47 Ibid. P. 177.
48 См.: Стрельцова Г. Я. Паскаль. М., 1979. С. 146 и др.
49 Goldmann L. Le Dieu cache: Etude sur vision de Pensees de Pascal et dans le theatre de Racine. P., 1955. P. 277.
50 Pascal B. Op. cit. P. 515.
51 Ibid.
52 Ibid.
53 Ibid.
54 Ibid. P. 617.
55 Ibid.
56 Ibid. P. 503.
57 Ibid. P. 527.
58 Ibid.
59 История философии. М., 1941. Т. II. С. 142.
60 Pascal В. Op. cit. P. 598.
61 Ibid. P. 597.
62 Ibid. P. 169.
63 См.: Стрельцова Г. Я. Указ. соч. С. 160 и др.
64 Pascal В. Op. cit. P. 230.
65 Ibid.
66 Ibid.
67 Ibid. P. 231.
68 Ibid. P. 230.
69 Ibid.
70 Ibid. P. 231.
71 Ibid. P. 232.
72 Goldmann L. Op. cit. P. 278.
73 Sampson R. V. Progress in the age of reason: The seventeenth century to the present day. L., 1965. P. 29.
74 Cm.: Drozdowicz L. Op. cit. S. 57; Czarnecki L. Op. cit. S. 245-246.
75 Лейбниц Г. В. Соч. М., 1983. Т. 2. С. 48.
76 Pascal В. Op. cit. P. 349.
77 Декарт Р. Указ. соч. С. 496.
78 Pascal В. Op. cit. P. 515.
79 Ibid. P. 512.
80 Ibid. P. 550.
81 Ibid. P. 589.
82 Ibid. P. 514.
83 Ibid.
84 Ibid. P. 551. 85 Ibid. P. 604.
86 Ibid. P. 576.
87 Ibid. P. 557.
88 Goldmann L. Op. cit. P. 37.
89 Pascal B. Op. cit. P. 523.
90 Ibid. P. 515.
91 Ibid. P. 550.
92 Ibid.
93 Ibid. P. 555.
94 См.: Ibid. P. 592.
95 Ibid.
96 Ibid. P. 562.
97 Сент-Бев Ш. Литературные портреты: Критические очерки. М., 1970. С. 376.
98 Bayet A. Les Provinciales de Pascal. P., 1946. P. 166.
99 Ibid.
100 Сент-Бев Ш. Литературные портреты. С. 365.
185
9
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ XVII В. И СКЕПТИЦИЗМ (продолжение)
(П. Бейль)
Одним из самых выдающихся и самых влиятельных скептических умов XVII в. был Пьер Бейль (1647-1706). Выступив в последней четверти этого столетия (ему исполнилось лишь 15 лет в год смерти Паскаля) и разрабатывая идеи, выдвинутые представителями скептической мысли до него, он первым обратился к решению задач, которых до него никто не только не решал, но и не ставил.
Благочестивое осуждение доктрины пирроников, нередко встречающееся в его работах, не может заслонить его привязанности к этой доктрине, которую он оценивал чрезвычайно высоко. Если "хорошо понять" философствование Секста Эмпирика, писал он, то станет ясно, что это - "вершина проницательности, на которую способен человеческий дух" [1]. Можно обучить самых невежественных людей, можно уговорить самых недоверчивых, "но невозможно, не скажу, убедить скептика, но правильно рассуждать, выступая против него, невозможно противопоставить ему доказательство, которое не было бы софизмом" [2]. Скептически-критический подход, смело принимающий выводы, с необходимостью вытекающие из рационального анализа имеющегося фактического материала, какими бы парадоксальными эти выводы ни были, Бейль считал необходимым условием добросовестного исследования и всегда старался строго соблюдать это условие.
Критическое отношение роттердамского философа ко всем анализируемым им взглядам и непримиримая борьба с догматизмом приводят его к провозглашению неслыханно смелых для его времени положений. Обычно практикуемое скептиками изложение всевозможных доводов как в пользу любого рассматриваемого ими взгляда, так и против него выступает в произведениях Бейля как постоянное сочетание аргументации, убедительно опровергающей общепринятые фидеистические представления, с соображениями, по-видимому защищающими эти представления, подчеркивающими, что автор верен им, всецело их разделяет, и с заявлениями (напоминающими аналогичные высказывания Монтеня и Ламота Левайе), что вообще пирронистская школа, выявляющая слабости ума человеческого, "может воспринять с наибольшим послушанием таинства нашей религии" [3].
186
1. Об атеистах. "Парадокс Бейля". К решительной атаке, сокрушающей какой-нибудь взгляд, почитаемый как несомненно истинный, даже священный, Бейль подходит издалека, излагая первоначально соображения, вполне согласные, по-видимому, с традицией. Развивая дальше эти соображения, он незаметно переходит к мыслям, постепенно приобретающим все более остро критический характер. К концу таких рассуждений выясняется, что из них с необходимостью следуют неожиданные, крайне смелые выводы о несостоятельности господствующих в обществе представлений. Резко сформулировав такие выводы, автор, словно испугавшись содеянного, отступает, не только бросает тень на только что доказанные положения, но и осуждает их, подчеркивая, что его позиция - благочестивая покорность общепринятым воззрениям.
Так построено уже первое предназначенное для печати (и произведшее большое впечатление на современников) произведение Бейля - "Разные мысли, изложенные в письме к доктору Сорбонны по случаю кометы, появившейся в декабре 1680 года" (1682). Ход рассуждений в этой книге таков. Нет оснований считать, что кометы излучают что-либо, кроме света, а он никакого воздействия на жизнь общества произвести не может. Сравнение событий, происходивших в годы, ранее предшествовавшие наблюдавшимся кометам (в 1652 и 1665 гг.), и в годы после того, как их наблюдали, показывает, что и благополучие и различные беды в равной мере имели место в жизни европейских народов и до и после появления комет. Откуда же взялась разделяемая почти всеми европейцами вера в то, что комета предвещает всевозможные несчастья? Эта вера возникла задолго до возникновения христианства у язычников. Приведя различные "доказательства факта перенесения заблуждений язычества в христианство", Бейль показывает, что "мнение, заставляющее принимать кометы за предзнаменование общественных бедствий, есть старое суеверие язычников, введенное в христианство и сохраняющееся в нем из-за нашего преклонения перед древностью" [4], что авторитетные лица, поддерживающие среди христиан эти и подобные им языческие предрассудки, не следуют разуму, не ищут истину, а, исходя из того, что "глас народа - глас божий", рассуждают не как философы, а как теологи, и одобряют заблуждения, владеющие умами необразованных людей. Приводя примеры взглядов, освященных "авторитетом традиции" и разделяемых всеми, но тем не менее ложных, философ доказывает, что "древность и общепринятость мнения не являются признаками его истинности" [5]. Так рассуждения безобидные с ортодоксальной точки зрения, направленные против языческих суеверий, незаметно переходят в подрыв веры в безусловную истинность воззрений, освященных традицией и господствующих в обществе.
187
Между кометами, солнечными затмениями и прочими небесными явлениями и бедами, которые они якобы предвещают, продолжает Бейль, никакой естественной связи не существует. Язычники верили, что во всех подобных случаях имеет место связь сверхъестественная, сотворенное их богами чудо. От язычников переняли христиане эти предрассудки и "другие суеверия насчет чудес". Вот почему христианам в окружающем их мире на каждом шагу мерещится чудо. В действительности же то, что они "называют чудесами, часто столь же естественно, как самые обыденные явления" [6]. Поэтому: "заблуждением является осуждение тех, кто не соглашается легко поверить, что какое-нибудь явление есть чудо" [7].
Дискредитируя таким образом веру в чудеса, Бейль подчеркивает, разумеется, свою христианскую правоверность. Бог, говорит он, творит, конечно, чудеса, но такие, которые укрепляют веру. Язычники считали кометы и другие явления, которым они приписывали зловещий характер, чудесами, созданными их богами, и это укрепляло их веру в лжебогов. Если предположить, что кометы, затмения и т. п. - это сотворенные Богом чудеса, посредством которых он предупреждает нас об ожидающих людей бедствиях, то надо допустить, что этими чудесами Бог хотел укрепить религию язычников. А он мог ставить себе такую цель лишь при условии, что не только истинная вера, христианство, но и ложные, языческие религии лучше, чем атеизм.
Вопрос о том, является ли комета, затмение и т. п. божественным знамением, сводится тем самым к вопросу, есть ли атеизм большее зло, чем идолопоклонство и любая вообще ложная вера в богов или в бога.
Отвечая на этот вопрос, Бейль показывает, что античные философы-атеисты Диагор, Теодор, Эвгемер, Эпикур и эпикурейцы дали образцы самой высокой нравственности. Эти атеисты, отказываясь от того, что им лично выгодно, совершали благородные поступки, которых могли и не совершать, опасаясь, что их за это накажут. "Разум говорил древним мудрецам (атеистам), что добро следует делать из любви к самому добру... и что только плохому человеку подобает воздерживаться от плохих поступков из страха перед наказанием" [8]. Философ сообщает также и об атеистах Нового времени (в том числе Лопитале и Ванини), бывших высоконравственными людьми. Особенно убедительным, несомненным свидетельством способности атеистов достигать подлинного морального величия, говорит Бейль, является то, что атеизм имеет своих мучеников. Ведь ясно, что именно такое нравственное величие проявил, например, Ванини, который, имея полную возможность сохранить жизнь, отрекшись от атеизма, предпочел погибнуть в муках, но не отречься от того, что считал истиной. А язычники, следуя своей религии, совершали ужасные преступления и безнравственные поступки, причем никто из язычников, бывших большими злодеями, не был атеистом. Можно сказать: язычники безнравственны потому, что следуют ложным религиям. Ну а как обстоит дело с людьми, следующими истинной вере,
188
христианству? На примерах, взятых из прошлого (злодеяния участников крестовых походов) и современности (бесчеловечные жестокости и аморальное поведение противоборствующих религиозных течений во Франции в XVI и XVII вв.), Бейль доказывает, что христианская религия не только не мешала ее последователям зверствовать и творить подлости по отношению друг к другу, но злодеяния и низости в особенно больших масштабах совершались именно во имя этой религии, под ее влиянием. Следуя истинной религии, люди ведут такой же безнравственный образ жизни, как и последователи ложных религий. При этом среди самых отъявленных злодеев-христиан не оказалось ни одного атеиста. Конечно, среди христиан имеется некоторое количество подлинно добродетельных людей (так же, как и среди последователей других религий). Но ведь в "Разных мыслях о комете" говорится, что атеисты-мудрецы давали образцы добродетели, следуя разуму, в согласии с которым считали, что только плохие люди добродетельны из страха перед карой или в погоне за наградой. Из этих слов следует, что христианин, верующий в карающего и награждающего Бога, даже если он ведет добродетельную жизнь, по сравнению с добродетельным атеистом плохой человек, совершающий добрые дела не бескорыстно, а с расчетом. Тем более разителен контраст между таким атеистом и всеми прочими - отнюдь не добродетельными - последователями истинной веры. Напомнив о том, как эта вера побудила французских королей чинить бесчеловечные расправы над кальвинистами, их женами и детьми, устроить Варфоломеевскую ночь, Бейль восклицает: "Если бы французский двор был атеистическим, он никогда не держался бы такого поведения" [9]. Детальный анализ фактов позволяет автору "Мыслей о комете" сделать далеко идущие выводы. Добродетельные атеисты оказываются в нравственном отношении выше не только язычников, но и христиан - как безнравственных, которых вера побуждает творить злодеяния и подлости, так и тех, чья добродетель покоится на расчете избегнуть кары и заслужить награду в ином мире [10]. Исходя из такого понимания данной проблемы, Бейль ставит вопрос о "нравах общества, лишенного религии" и доказывает, что в таком обществе люди были бы не хуже, а лучше, чем в обществе, в котором все верят в Бога, да к жилось бы этим атеистам лучше, чем тем, кто живет в обществе верующих. Такой взгляд на атеистов характерен не только для первого произведения Бейля, но и для других его работ вплоть до "Исторического и критического словаря". В "Словаре" дается характеристика человека, которого "длинная череда глубоких размышлений... привела... к внутреннему полному отказу от религии". Такой атеист, "суровый человек, далекий от наслаждений и суетностей земных", руководствуется "принципами милосердия и великодушия. Он бережет свои воззрения либо для одного себя, либо для лиц, которых он считает вполне способными не дать этим воззрениям дурное употребление. Вот как поступают атеисты, придерживающиеся атеистической системы философских взглядов" [11].
189
Ни один из представителей добейлевской скептической и не только скептической мысли не давал такой характеристики атеистам. До него "даже самые терпимые сторонники терпимости отказывались оставить в покое атеистов и материалистов" [12] (даже Кастеллион). Бейль явился первым скептиком, не только призвавшим относиться терпимо к атеистам, но и поставившим их выше людей верующих и доказывавшим, что общество, в котором отсутствовала бы религия, могло бы в нравственном отношении оказаться выше общества верующих - мысль, вошедшая в литературу как "парадокс Бейля".
2. За право следовать своему разуму и своей совести. У Бейля, как и у Кастеллиона, скептицизм широко используется как оружие борьбы за свободу мысли и свободу совести, борьбы, которой Бейль на протяжении всей своей жизни отдавал большую часть своих сил.
Обилие в наше время людей, отходящих от христианства, говорится в <<Философском комментарии на слова Иисуса Христа "Заставь их выйти"" (1686), неудивительно; удивительно, что их не насчитывается гораздо больше. Ведь ныне нашу религию навязывают посредством таких жестокостей и низостей, что от нее должно было отвернуться еще больше людей. Нежелающих принять навязываемую им веру терзают, убивают, ссылаясь на заповедь Христа применять силу к каждому, кто добровольно не соглашается принять его религию. Огнем и мечом заставляют принять их веру не только католики, но и последователи других течений христианства, ведь каждое из них считает свое вероисповедание единственно истинным. Благородство или преступность поступка определяется тем, способствует ли он или мешает насаждению данной религии: то, что благородно для последователей одной религии, преступно в глазах сторонника другой. Грань между нравственным и безнравственным стирается.
Если бы, пишет Бейль, миссионеры, прибывшие в Китай проповедовать христианство, были правдивы, они должны были бы предупредить китайцев: мы имеем приказ своего Бога - всех не желающих креститься избивать в христианских церквах, доводить до нищеты, заточать в тюрьмы, повесить некоторых для примера, отнять у них детей, отдать на поругание солдатам их самих, их жен, их достояние. Вот Евангелие, в нем ясно говорится: "Заставь их войти", и ни один разумный человек не осудил бы решение императора Китая изгнать проповедников христианства из своего государства. Ведь проповедуемая ими религия предписывает беспощадно расправляться с теми, кто не пожелает ее принять. "Это дьявольская религия, ибо (как видит император) она не только диаметрально противоположна свету подлинного разума, но и разрешает все преступления, если они совершаются ради Бога - творца этой религии" [13].
190
Мне, говорит Бейль, могут возразить, что миссионеры должны скрыть от тех, кому они проповедуют, содержащийся в Евангелии призыв к насилию. Но тогда придется признать, что с христианской религией дело обстоит так же, как с человеком, поднимающимся, подобно Тартюфу, до высших званий, а затем, достигнув своих целей, сбрасывающим маску и становящимся бичом рода человеческого. "Если один историк сравнил Римскую империю с человеком, то кто может помешать нам персонифицировать христианство посредством подобного сравнения? Его детство и ранняя юность были употреблены на то, чтобы продвигаться вперед... Оно изображало из себя кроткого и скромного, смиренного и доброго подданного, милосердного и угодливого. Этими средствами оно в конце концов выбилось из ничтожества и даже высоко поднялось. Но, достигнув таким путем вершины, оно отбросило притворство и пустило в дело насилие, громя все, что пыталось ему противостоять, распространяя при помощи крестовых походов всюду и везде опустошение... и пытаясь ныне сделать то же самое с той оставшейся частью земли, которую оно еще не залило кровью, - в Китае, Японии, Татарии и т. д." [14].
Бейль, борясь с преследованием людей за их убеждения, решительно опровергает миф, будто первые христиане такими преследованиями не занимались, миф, в который верили многие гуманисты Кватроченто. Говорят: тех, инакомыслие которых не затрагивает основ христианства, можно оставить в покое, а ниспровергающих эти основы надо истреблять. Но что значит ниспровергать основы? - восклицает Бейль. Не означает ли это нападение на то, что считают основами христианства преследователи, но чего вовсе не считают его основами преследуемые? Ведь их мнения на этот счет совершенно различны. Сторонники "полутерпимости" говорят также, что в отличие от рядовых еретиков основатели ересей (ересиархи) вполне заслуживают смертной казни; поэтому они считают, что выступление Сервета против догмата о Троице - богохульство, за которое он заслужил, чтобы его отправили на костер. Но, говорит Бейль, высказывание является богохульством только в том случае, когда человек, его произносящий, сам считает его оскорбительным для Бога, в которого он верит.
Если право определять, богохульны ли речи инакомыслящих, предоставить тем, кто этих инакомыслящих преследует, то самыми отъявленными богохульниками окажутся первые христиане и протестанты. Конечно, язычники, осыпавшие оскорблениями первых христиан, и католики, всячески оскорбляющие протестантов, заслуживают осуждения. Но такого же осуждения заслуживают оскорбления, которыми первые христиане осыпали язычников, а протестанты католиков. Необходимо уважать чувства и взгляды людей любой веры. Ни первые христиане, ни протестанты не богохульники, "так как нет определения богохульства, основанного на принципе, общем обвинителю и обвиняемому... Но именно это имело место в случае с Серветом... Следовательно, он не мог быть наказан как богохульник, так же как христиане не могли быть наказаны как богохульники язычниками, а протестанты папистами и как не могли быть наказаны за богохульство социнианами все верующие в Троицу" [15].
191
Трудно более решительно осудить теорию и практику кальвинизма. Тем не менее Э. Лябрусс, признавая, что роттердамский мыслитель был "лишен иллюзии насчет недостатков различных христианских вероисповедований", заявляет, что "все это не умаляет решительности, с какой он привязан к реформированной церкви" [16].
А Дибон идет еще дальше, утверждая, что Бейль "был человеком веры... кальвинистом", в философии которого "господствовала кальвинистская концепция" [17].
Одно и то же обвинение автор "Комментария" предъявляет и католикам, и кальвинистам, и язычникам. Конечно, пишет он, мне возразят, что нельзя приравнивать тех, кто владеет истиной, к тем, кто коснеет в заблуждениях, что кальвинисты пребывают в истине, а Сервет - в заблуждении. Но ведь то же самое говорят все: и язычники, и христиане, и католики, и социниане. Дело не только в том, что недопустимо применять насилия, обман и т. п., чтобы заставить человека признать то, что мы считаем истиной, но и в том, что нельзя от человека требовать признания чего-либо противоречащего его убеждениям.
В конце восьмидесятых годов среди эмигрировавших из Франции протестантов распространяются надежды на то, что протестантские государства пойдут войной на Францию и силой положат конец преследованию гугенотов. Исполненные фанатизма авторы призывают правителей протестантских стран объявить войну Франции. В обстановке, когда страсти эмигрантов были накалены, Бейль издает два памфлета - "Ответ только что обращенного на письмо изгнанника" (1689) и "Совет изгнанникам относительно их скорого возвращения во Францию" (1690). В первом из них (выдаваемом за письмо недавно принявшего католицизм) сурово осуждается фанатическая нетерпимость как католиков, так и протестантов и показывается, что последние, находясь у власти (в Англии, Швеции, Голландии), обнаруживают в отношении инакомыслящего меньшинства бесчеловечность, не уступающую жестокостям "папистов", а также критикуется поведение протестантов, провоцирующих войну против своей родины. Второй памфлет был издан в виде письма католика, терпимо и благожелательно относящегося к гугенотам, искренне желающего восстановления их прав во Франции и верящего, что король их восстановит. Доброжелательность автора, его спокойный, рассудительный тон делают особенно убедительным высказываемое автором осуждение политической позиции эмигрантов, призывающих соседей Франции начать против нее войну. Эта позиция, разъясняет автор беженцам, отталкивает от них большинство населения их родины и может лишь повредить их делу. Требовать свержения властей и даже войны других стран против своей родины только потому, что эти власти преследуют "истинную религию", непоследовательно (так как в протестантских государствах преследуют католиков и других инаковерующих) и принципиально недопустимо, ибо это значит жертвовать благом общества ради блага религии.
192
И "Разные мысли о комете", и "Философский комментарий" вызывали негодование ревнителей благочестия, клеймивших философа как вероотступника и безбожника. Но с ответом его врагам выступал не только Бейль, но и те, кто хотя бы частично разделял его взгляды. После опубликования "Совета изгнанникам" против роттердамского философа ополчилось подавляющее большинство эмигрантов. Из всех его друзей лишь двое осмелились опубликовать выступления в его защиту (Банаж де Боваль открыто, Гедеон Юз - анонимно). Кампания, развернутая против автора "Совета изгнанникам", так накалила атмосферу, что в октябре 1693 г. бургомистры Роттердама, не вызвав Бейля, не дав ему слова сказать в свою защиту, даже не сообщив ему мотивы своего решения, постановили лишить его пенсии и права преподавания.
3. Бейлевский скептицизм; религия и "естественный свет". В "Философском комментарии" выдвигается и энергично защищается идея "естественного света", т. е. непосредственно, интуитивно данной людям совокупности неопровержимо истинных идей. "Свет" этот озаряет всех людей, прирожден им, запечатлен в сознании язычников и атеистов так же, как и христиан. Многие нарушают входящие в состав этих прирожденных идей нравственные принципы под влиянием страстей, дурных наклонностей тела и дурных наклонностей, внушаемых обществом. "Естественный свет" представляет собой внутреннее "первоначальное и всеобщее правило суждения и различения истинного и ложного, хорошего и дурного" [18], первоначальное, т. е. предшествующее всем другим идеям в нашем сознании, в том числе и откровению бога, запечатленному в Писании. "Учение, проповедуемое нам в качестве сошедшего с небес", должно "считаться вторым правилом, ссылающимся на первоначальное правило" [19], т. е. на "естественный свет", который "не может быть ничем иным, кроме всеобщего разума, озаряющего все умы" [20]. Все предписываемое откровением, религией вообще может быть признано, только если оно выдержит проверку "светом".
Судьей, определяющим, что истинно, что ложно, что нравственно, что безнравственно, во всех областях, включая и религию, объявляется, таким образом, прирожденный всем людям интеллект, не содержащий в себе ничего религиозного. Апологеты христианства рано заметили опасность картезианства, провозглашавшего истинными лишь положения интеллектуальной интуиции и дедуцируемых из них следствий: картезианство предавало религию суду разума. И если суд самого Декарта оказался к ней благосклонен, то не было гарантии, что разум других мыслителей проявит такую же покладистость. Бейль оправдал опасения апологетов.
Обвиненный в ереси итальянский теолог Валериан писал, что "если взять наш рассудок в плен веры и подчинить его ей", соглашаясь с тем, что противоречит "правилу суждения, данному природой", то это ниспровергнет саму веру, "поскольку абсолютно невозможно верить кому бы то ни было без рассуждения... А это рассуждение, очевидно, не может иметь силы без соблюдения естественного правила суждения". Цитируя эти слова, Бейль заявляет: мы обязаны подчиняться требованиям разума. "В противном случае, прощай вся наша вера, согласно замечанию доброго отца Валериана" [21]: сам акт веры невозможен без умозаключений, производимых согласно требованиям логики.
193
"Естественный свет" - высший судья не только в нравственности, но и в познании. Положения, выступающие в сознании как ясные, отчетливые, очевидные - это несомненные истины, "аксиомы метафизики". Бейль провозглашает (уверяя, что таково-де мнение чуть ли не всех теологов): "...верховный суд, выносящий обо всем, что нам предлагается, приговор в последней инстанции без права обжалования, - это разум, говорящий посредством аксиом естественного света, или метафизики" [22]. Эти аксиомы - критерий истинности любого положения, выдвигаемого в науке, в жизни, в религии, "не исключая даже тех, какие Бог открыл нам необычайным образом" [23]. Любое утверждение Писания, противоречащее этому мерилу, безусловно ложно - это основная мысль "Комментария", всесторонне обосновываемая в нем, а затем и в других работах философа. "...Есть аксиомы, - говорит Бейль, - против которых бессильны самые решительные и очевидные слова Писания. Таковы положения: целое больше части; если отнять от равных равное, то остатки будут равны; невозможно, чтобы сразу были истинны оба противоречащих друг другу суждения или чтобы сущность предмета существовала после разрушения этого предмета. Пусть покажут в Писании сотню высказываний, противоречащих этим предложениям; пусть, чтобы установить учение, противоречащее этим всеобщим максимам здравого смысла, будут совершены тысячи и тысячи чудес - больше, чем совершил Моисей и апостолы, - человек, такой, каков он есть, нисколько этому не поверит" [24]. Он скорее допустит, что истина - нечто противоположное высказываниям Писания или что чудеса исходят от дьявола, чем поверит, что ошибаются разум и его аксиомы.
Таким образом, в покоящихся на откровении "истинах" христианства признавать можно только то, что получило санкцию "естественного света". Мы потому и должны исповедовать христианскую религию, что она вполне согласуется с "естественным светом", говорится в "Комментарии". Автор "Комментария" заявляет: даже теологи, призывающие отказаться от разума ради веры, если не на словах, то на деле, признают, что Писание, чудеса, церковь бессильны перед "аксиомами всеобщего разума". И католические, и протестантские теологи, по словам Бейля, хотя сначала декларируют, что превыше всего ставят откровение и веру, но затем "складывают все это к подножию трона разума в знак почтения" и всем своим поведением показывают, что "рассматривают философию как королеву, а теологию как ее служанку" (а вовсе не наоборот, как принято думать) [25].
194
В "Историческом и критическом словаре" (первое издание - 1697 г., второе, расширенное - 1702 г.) и других работах философ пошел дальше. Продолжая исходить из того, что единственным пробным камнем истины, имеющимся в нашем распоряжении, является "всеобщий разум", он (в отличие от "Комментария", где признается рациональная обоснованность христианства) обстоятельно доказывает, что христианство в свете этого критерия лишено оснований.
Писание, констатирует Бейль, противоречит не только свидетельству современников (статья "Авимелех"), но и само по себе (статья "Каин"); описываемые в Библии чудеса так же противоестественны и невероятны, как и чудеса, о которых рассказывают языческие религии (статья "Иона"). В "Словаре" убедительно показывается, что, по свидетельству самого Писания, "божьи люди" - патриарх Авраам, пророк Илья, царь Давид (те, кого призывают считать образцом для каждого христианина) - совершали такие безнравственные поступки, такие отвратительные преступления, на которые способны лишь самые порочные, самые низкие люди.
В статьях "Манихейцы", "Марциониты", "Павликиане" и других показывается, что обилие в жизни людей зла и греха невозможно разумно согласовать со всемогуществом Бога, предопределяющего все без исключения события, и с его милосердием. Последовательная защита тезиса о всемогуществе Бога приводит к выводу: Бог - творец не только добра, но и зла, не только благородных поступков, но и грехов (точка зрения "супралапсариев"). Это, говорит роттердамский философ, последовательно религиозная концепция, но, объявляя Бога источником зла и безнравственности, она отвращает людей от Бога, толкает их к атеизму. Манихейцам удается избежать этого вывода лишь благодаря тому, что они отказываются считать Бога причиной зла и греха. В результате манихейцы отрицают всемогущество Бога и верят, что наряду с добрым началом в мире есть могущественное начало злое.
В первом издании "Словаря" Бейль формально осуждает, разумеется, манихейство, но, излагая их аргументацию, ничего ей не противопоставляет. Бурное возмущение ревнителей ортодоксии вынудило Бейля включить во второе издание "Словаря" ряд "разъяснений", в том числе "Разъяснение о манихейцах", где против них выдвигается ряд малоубедительных доводов и говорится, что очевидных доводов против манихейства нет, а доводы, имеющиеся в Писании, можно найти в книгах теологов.
"Комментарий", крайне возмутивший теологов, отстаивавших фидеистический антиинтеллектуализм, был поддержан апологетами, утверждавшими, что вера находится в полном согласии с разумом. В "Словаре" же доказывается, что ни один довод в пользу основоположений религии вообще и христианства в частности не выдерживает критики "естественного света разума": ни довод "всеобщего согласия" (статья "Мальдона"), ни довод о перводвигателе (статья "Забарелла"), ни доводы, обосновывающие сотворение мира Богом (там же), ни доводы, обосновывающие богодухновенность Писания (статья "Николь"). Поэтому с выходом в свет
195
"Словаря" к прежним врагам Бейля присоединяются те, кто его еще недавно поддерживал. На философа обрушивается поток многочисленных публикаций, клеймящих его вероотступничество и безбожие. Затравленный, почти в полном одиночестве, он мужественно отстаивает свои убеждения, отвечая своим критикам в "Разъяснениях" и других добавлениях, внесенных во второе издание "Словаря", в "Продолжении разных мыслей о комете" (1704), в "Ответе на вопросы провинциала" (1703, 1705, 1706), в "Беседах Максима с Фемистом" (1707). Если вы действительно признаете разум высшим судьей, говорит Бейль этим псевдорационалистам, откажитесь от веры в Троицу и другие догмы, ибо они противоречат "естественному свету". Если же вы не желаете с этими положениями расстаться, признайте, что вы отказались от разума, не выдавайте себя за его поборников. Ведь рационально обоснованное знание "порождает одновременно очевидность объекта и полную достоверность убеждения", вера же не только лишена разумного обоснования и "всегда остается неочевидной", но "самая ценная вера" - это вера в "истины, наиболее противные разуму" [26]. Нужно, говорится в "Разъяснении третьем (о пирронистах)", "непременно выбрать между философией и Евангелием; если вы хотите верить в то, что очевидно и соответствует обычным представлениям, обратитесь к философии и откажитесь от христианства; если вы хотите верить в непостижимые таинства религии, обратитесь к христианству и откажитесь от философии, ибо невозможно одновременно обладать очевидностью и непостижимостью" [27].
Конечно, нигде в своих сочинениях роттердамский философ не заявляет, что отказывается от христианства, предпочитая быть неверующим философом. Напротив, во всех важнейших его произведениях подчеркивается его верность христианской религии, а его рационалистические, антифидеистические и антихристианские высказывания всегда сопровождаются нападками на разум и призывают верить в противоразумные христианские основоположения. Особенно часты и категоричны эти нападки и призывы в "Словаре". В статье "Павликиане" (примечанием) автор призывает подчинять рассудок вере; в статье "Манихейды" (примечание Д) говорится, что разум способен лишь возбуждать сомнения и разрушать, ибо он умеет находить столь же убедительные доводы за какое-нибудь положение, как и против него; в статье "Пиррон" (примечание С) утверждается: "Самое достоверное состоит в том, что следует сомневаться в силах человеческого ума"; все "убеждает нас в том, что путь нашего разума есть путь заблуждения" [28]. Разум, конечно, владеет очевидностью, но образ действий бога непостижим для разума, так как рассуждения бога совершаются не тем путем, каким идут рассуждения разума. Последняя мысль диаметрально противоположна тому, что Бейль писал в "Философском комментарии", во второй части которого целая глава (вторая, где говорится: "прибегать к максиме "пути господни не те, что наши пути" - значит в действительности говорить вздор") посвящена опровержению утверждении о непостижимости действий бога для разума.
196
Нельзя сказать, что высказывания, превозносящие веру и уничижающие разум, характерны лишь для "Словаря". Такие же высказывания мы находим в работах, написанных задолго до "Словаря". Такие заявления есть, например, в "Новых письмах автора "Критики книги г-на Мембурга История кальвинизма"", изданных в 1685 г., т. е. за год до опубликования проникнутого безграничным рационализмом "Комментария". Там говорится, что о требуемой разумом очевидности в отношении основоположений христианства речи быть не может.
С другой стороны, в его поздних работах содержится множество весьма энергично сформулированных рационалистических заявлений, решительно ниспровергающих всякий фидеизм. В статье "Пиррон" автор влагает в уста "аббата-хорошего философа" (выступающего против "аббата-рутинера") такое рассуждение. Бог, который мог создать либо совершенный мир, либо мир, "в котором царят грех и безобразие", предпочел создать последний ради своей славы, что нам представляется плохим выбором. "Вы мне скажете, что вовсе не следует мерить создателя на наш аршин. Но если вы это сделаете, то попадете в сеть ваших противников" - пирроников; ведь признания того, что вам, как и всем людям, неизвестно, в чем состоит подлинная истина, они от вас и требуют [29]. В статье "Симонид" убедительно доказывается, что в свете разума вовсе недостойны доверия "тайна Троицы и воплощения, смерть (Христа) ради искупления наших грехов, ответственность всех за грехопадение Адама, вечное предопределение почти всех людей к мучениям ада, которые никогда не закончатся"; все это разум рекомендует отвергнуть. Более того: "...нет никакого другого учения, против которого разум выдвигал бы больше возражений, чем против Евангелия" [30].
Подобных заявлений очень много и в "Словаре", и в работах, написанных после "Словаря". Так, тезис, что люди не вправе судить о намерениях Бога согласно правилам, которые предписывает их разум, поскольку Бог руководствуется иными, непостижимыми для людей принципами, обстоятельно опровергается в "Беседах Максима и Фемиста", написанных после "Словаря".
Таковы кричащие противоречия, с которыми мы постоянно встречаемся в высказываниях роттердамского философа. Но ведь о том, что уклониться от выбора между фидеистической и рационалистической позициями невозможно, Бейль заявляет многократно и в категорической форме. Какую же альтернативу он избрал?
В течение двух столетий почти никто не сомневался в антифидеистической сущности бейлевского скептицизма. Так расценивали этот скептицизм и Вольтер, и энциклопедисты, и Юм, и Фейербах. Так же его трактуют в своих работах, посвященных Бейлю и вышедших в первой половине XX в., не только В. Пиков и другие марксисты, но и А. Каз, Ж. Дельвольве, М. Раймон, П. Верньер и ряд других западных исследователей [31].
197
Но в последнее время в западной историко-философской литературе появились работы, производящие "второе открытие Бейля", как озаглавил свою статью П. Дибон в сборнике, посвященном этому мыслителю. П. Дибон вслед за К. Серрюрье (1912) и У. Барбером (1952) утверждает, что сущность бейлевского скептицизма заключается в обнаружении бессилия человеческого интеллекта и дискредитации философии с целью показать, что необходимо всецело довериться только не поддающимся рациональному объяснению и пониманию, даже противоразумным истинам веры, которым этот скептик приписывал "несомненную достоверность". "Второе открытие Бейля" трактует его пирронистские высказывания не как сомнение в достоверности информации, доставляемой опытом и мышлением, а как отрицание достижимости такими средствами истинного знания, т. е. как агностицизм [32]. Дибон и некоторые другие авторы доказывают, что скептические (в их трактовке - агностические) идеи роттердамского мыслителя служат ему оружием защиты кальвинизма, верным последователем которого он был.
Несколько более умеренной является переоценка его воззрений в посвященных ему обширных работах Э. Лябрусс, признающей, что взгляды его были еретическими, что бог Бейля, конечно, не Иегова, но заявляющей, что этот скептик, вполне возможно, был не первым деистом XVIII в., а последним манихейцем в истории, а его ересь, как и всякая ересь, есть одна из возможных форм христианства [33]. Имеется существенное различие, пишет Лябрусс, между отрицанием и сомнением, между неверием и скептицизмом; в отношении религии Бейль был не отрицающим, не неверующим, а сомневающимся, скептиком [34].
Бейль поддерживал приводящий к "эпохэ" - к нейтральной позиции - пирронистский тезис о равносильности аргументов в пользу и против любого положения. Но этот тезис воздержания от суждений Бейль отнюдь не распространяет на противоположность между верой и "естественным светом", между Евангелием и философией. Здесь, по справедливому замечанию М. Раймона, "его выбор сделан... он не в состоянии заставить замолчать в себе философа - совершить "философское самоубийство"" [35].
В сферу, на которую не распространяется скептицизм роттердамского философа, входит не только религия. Чтобы правильно судить о своеобразии этого скептицизма, надо учесть следующее. Ни в одной из своих работ Бейль не допускает и тени сомнения в безусловной истинности самоочевидных (в его глазах) принципов (аксиом) математики и логики. Такую же абсолютную истинность он приписывает интеллектуальной интуиции нравственного сознания ("совести"). Но круг неопровержимо верного знания, по его мнению, шире. Бейль выходит за пределы рационалистической гносеологии Декарта, обращаясь к теории познания Гассенди. Согласно последней, неочевидное познается как ощущениями, так и разумом. Первые дают знание вещей через их отношение к познающему субъекту, второй устраняет ошибки чувственного воспри-
198
ятия и позволяет посредством опыта узнать, что представляют собой вещи сами по себе. Логический вывод о существовании пор в коже был позднее подтвержден с помощью микроскопа, а вывод о том, что представляет собой Млечный путь, - с помощью телескопа. Существование знаний, неопровержимая истинность которых удостоверяется опытом, провозглашается в "Словаре" в статье "Мальдона". Опытная проверка, по Бейлю, гарантирует истинность знаний, доступных такой проверке.
Знание истории невозможно дедуцировать из идей, прирожденных уму. Поэтому картезианцы отрицали возможность достоверного знания в истории. Бейль с ними не согласен. Отдав немало сил историческим исследованиям, он нашел, что из произведений, сообщающих нам об исторических событиях, легче узнать о целях, симпатиях, антипатиях авторов таких произведений, чем о том, как в действительности эти события происходили. Тем не менее он был убежден, что тщательно сопоставляя и взвешивая свидетельства представителей различных, даже противоположных лагерей, исследуя сцепление фактов, можно в области истории достичь точной и достоверной истины. Когда мы убеждены в том, что существовала римская республика, что существовал Цицерон, то совершенно не правы те, кто утверждает, "будто наша убежденность в этом - лишь акт человеческой веры или мнения. Это знание в собственном смысле слова, это заключение силлогизма и большая и меньшая посылка которого - положения ясные и необходимо истинные. Здесь налицо по меньшей мере физическое доказательство" [36]. В своем "Проекте и фрагменте Критического словаря" Бейль заявляет даже, что исторические истины могут быть доведены до степени достоверности, едва ли не превышающей степень достоверности истин геометрических. Метафизически более достоверно, пишет философ, что вне сознания людей существовал Цицерон, чем то, что вне их сознания существуют объекты математики.
Знаменательно, что о греческих пиррониках, доктрину которых он так высоко расценивает, он пишет: "Они предполагали возможность отыскания истины и не заявляли о том, что истина недостижима. Вы найдете у Авла Геллия, что они осуждали тех, кто утверждал, что истина непостижима" [37]. Роттердамский философ не считал древних пирроников агностиками и сам не был агностиком.
Как при решении проблем религии (к которой он относится недвусмысленно отрицательно), так и при решении проблем логики, математики, доступного опытной проверке естественнонаучного знания, истории и этики (к которым относится недвусмысленно позитивно) позиция роттердамского философа не является ни агностической, ни скептической. Но подлинно скептической она оказывается, когда он рассматривает ряд фундаментальных философских проблем.
199
Бейль одарен редко встречающейся и требующей большой проницательности способностью всюду отыскивать и остро формулировать противоречия. Хотя он, подобно Сексту, усматривал важную заслугу греческих пирроников в том, что они распространяли скептическую оценку и на свою собственную доктрину, но пирронистские рассуждения (как отмечалось выше) представлялись ему настолько безупречными в логическом отношении, что любая попытка их опровержения неизбежно оказывается софизмом.
Он неутомимо ищет и находит противоречия и в окружающей действительности, и в философских категориях, посредством которых мы стараемся эту действительность постичь.
Протяженность, пишет он, должна состоять либо из математических точек, либо из неделимых частиц, атомов, либо из частей, бесконечно делимых. Математическая точка лишена протяженности, а "множество отсутствий (neans) протяженности, составленных вместе, никогда не образует протяженности" [38]. Как бы мал ни был атом Эпикура, у него есть правая и левая сторона, верх и низ. Эти стороны атома расположены в различных местах, они занимают различные части пространства и поэтому отделимы друг от друга. "Следовательно, неделимость атома есть химера" [39]. Остается предположение, что протяженность состоит из бесконечно делимых частей. Опровергая это предположение, Бейль исходит из того, что мощность всех бесконечных множеств одинакова (что было естественно за двести лет до создания теории множеств). Если бы всякая часть протяженности содержала бесконечное число частей, говорит он, то бесконечное множество частей содержалось бы и в стороне квадрата, и в его диагонали. А для этого сторона квадрата должна была бы оказаться равной его диагонали, что противоречит разуму и опыту. По той же причине признание наличия бесконечного множества частей в круге ведет к абсурдному выводу, что периметр концентрического круга, более близкого к центру, равен периметру окружающего его, более далекого от центра круга. Бейль находит в понятии протяженности ряд и других противоречий.
Излагая рассуждения Зенона, вскрывающие противоречивость понятия движения, и то, что на это отвечал Аристотель, роттердамский философ доказывает, что Аристотель вовсе не опроверг Зенона, и выдвигает свои собственные соображения, отличные от зеноновских, но также обнаруживающие в понятии движения противоречия. Чтобы двигаться, говорит Бейль, тело должно одновременно находиться в бесконечном количестве мест, ибо сколь мало оно ни продвинулось бы, оно войдет в соприкосновение с делимой до бесконечности частью пространства, поскольку движение возможно лишь при бесконечной делимости материи и пространства. Одновременное же пребывание тела в бесконечном множестве мест противоречит и разуму и свидетельству наших органов чувств. Помимо этого, среди бесчисленных частей нет ни одной, являющейся первой. Тем не менее движущееся тело не может коснуться второй части раньше, чем оно коснулось первой, так как движение - нечто совершающееся во времени, две части которого не могут существовать одновременно. Получается, что дви-
200
жение никогда не может начаться. Еще одно противоречие: тело, катящееся по столу, перед тем, как упасть, должно коснуться последней части этого стола; но любая часть, которую вы пожелаете считать последней, состоит из бесконечного множества частей, ни одна из которых не является последней. Значит, тело никогда не сможет упасть со стола.
Противоречиво, по Бейлю, и понятие времени. Представляется очевидным, что оно течет непрерывно: ведь промежутки между следующими друг за другом отрезками времени тоже заполнены временем. Отсюда следует, что любая часть времени бесконечно делима. Но, подобно тому, как невозможно, чтобы понедельник и вторник существовали одновременно, ни один отрезок времени не может существовать одновременно с другим отрезком времени. Каждый из них должен начать существовать, только когда существование предшествующего отрезка времени прекратилось. "Из этого следует, что время не бесконечно делимо и что длительность вещей во времени состоит из моментов в собственном смысле слова, из которых каждый прост и неделим, строго отличен от прошлого и будущего и содержит лишь настоящее" [40]. Таким образом, доводы в пользу прерывности времени так же убедительны, как и доводы в пользу его непрерывности.
Весьма полезное для религии (так как из него легко вывести бессмертие души) декартово доказательство нематериальности носителя мышления, говорится в "Ответе на вопросы провинциала", покоится на постулируемом Декартом положении о неспособности материи мыслить. Но "один из самых глубоких метафизиков последнего времени" - Локк - показал несостоятельность этого картезианского постулата. Из учения Локка легко заключить, что одна и та же субстанция одним из своих атрибутов соединяется с протяженностью, а другим - с мышлением. Значит, из того, что субстанция мыслит, нельзя заключить, что она нематериальна. В пользу материальности носителя сознания говорит и повседневный опыт, свидетельствующий о большой власти тела человека над его духом. Но существует ли материя? С разумом, неоднократно повторяет Бейль, согласуется лишь ее вечность, несотворимость и неразрушимость. Но, рассматривая различные попытки логически доказать существование материи, Бейль приходит к выводу, что рациональные доводы против ее существования столь же убедительны, как и аргументы в пользу ее существования. Именно неспособность разума неопровержимо доказать существование материи вынудила Декарта утверждать, что одна только вера в бога, не способного быть обманщиком, вселяет в нас уверенность в ее существовании. Сказать же, что о ее существовании свидетельствуют показания наших органов чувств, "еще не значит действительно доказать это существование": ведь чувственные впечатления свидетельствуют и о том, что вне нас существуют запахи, звуки, цвета, вкусы. "Между тем, неверно, будто что-либо подобное существует вне нашего ума" [41]. Возражения против существования материи и против взгляда, отрицающего ее существование, одинаково убедительны. Здесь, как и в ряде других философских вопросов, правы пирроники.
201
Бейль десятки раз возвращается к не поддающемуся разрешению противоречию между всемогуществом Бога и его милосердием, с одной стороны, и царящими в мире злом и несправедливостями - с другой. Но при этом он исследует также принципиально иную, философскую проблему соотношения необходимости и случайности, необходимости и свободы. Два возможных здесь решения, пишет он, выражаются контрадикторными суждениями, из коих одно, по закону исключенного третьего, должно быть истинным. Но, признав, что существуют случайность и свобода, надо допустить, что произойти может все что угодно; что во власти человека реализовать все, что ему заблагорассудится; это отрицание причинности и закономерности в явлениях природы и человеческой жизни явно абсурдно. Признание же того, что в окружающей человека действительности и в самом человеке все подчинено причинности и непреложным законам, приводит к фатализму, люди оказываются автоматами, что, разумеется, бессмысленно.
В какую бы область он ни направлял свои исследования, везде Бейль находит, как справедливо отмечает А. Робине, что в тождественном заключены различия, в непротиворечивом - противоречия, и все его попытки a priori или a posteriori преодолеть эти противоречия оказываются тщетными [42]. Применяя тщательный рациональный анализ к противоположным определениям, он видит, что, исключая друг друга, они тем не менее неотделимы друг от друга, и, приняв одно из них, невозможно избавиться от другого. Бейль не видел, в чем заключается разрешение противоречий, обнаруживаемых им повсюду (как и другие мыслители триста лет назад), ибо ему не был известен диалектический характер этих противоречий. У него "противоречие остается неразрешенным. Но разрешать противоречия не было ни делом, ни призванием Бей-ля. Его задачей было обращать внимание людей на вещи, которые человечество до сих пор из тупоумия игнорировало или из трусости замалчивало. Его значение в том, что он задает философии задачи, не разрешая их сам" [43]. Хотя он не нашел решения поставленных им вопросов, сама постановка и резкое формулирование их имели большое значение для развития диалектического мышления, и Гегель не без оснований писал об этом скептике, что "он в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах" [44].
Обнаружение при исследовании ряда философских проблем непреодолимых для него противоречий приводит Бейля к скептицизму, которым обусловлена противоречивость его высказываний по этим проблемам. Но противоречивость его заявлений о религии имеет другую причину. "Дело метафизиков обсуждать, есть ли бог и непогрешим ли он, но христиане, поскольку они христиане, должны считать, что это находится вне круга вопросов, которые они могут обсуждать" [45]. На деле Бейль подробно обсуждает сущность религии вообще, христианства в особенности, многократно выска-
202
зываясь в пользу диаметрально противоположных точек зрения, в пользу разума против фидеизма и в пользу фидеизма против разума. Не скептицизмом, а совсем другими причинами обусловлена эта противоречивость высказываний роттердамского философа. "Выдвигать идею ценности разума в области религиозных взглядов, - говорит о Бейле Фейербах, - ... тогда можно было лишь косвенно или отрицательно, отрицая ее и в отрицании утверждая и беря затем каждое из утверждений обратно; необходимо было, оппонируя, возражать себе же, но только робко, с сомнением и к тому же лишь анонимно или под псевдонимом" [46]. Поэтому, читая то, что писал роттердамский мыслитель о религии, надо принимать во внимание, какую степень искренности позволяла ему проявлять его осторожность [47].
4. Бейль и рационалистические системы XVII в. Хотя мысли Бейля, анализом которых мы занимались до сих пор, в некоторых отношениях представляют собой значительный шаг вперед по сравнению с более ранними скептическими воззрениями, они все же являются дальнейшим развитием скептических идей, выдвинутых его предшественниками. Но историческое значение этого мыслителя не в меньшей, а скорее в большей степени определяется другими его мыслями, в выдвижении и развитии которых он явился пионером, - это скептическая критика, которой он подверг учения Декарта, Спинозы, Лейбница, сыгравшие большую роль в истории философии. Он явился "человеком, теоретически подорвавшим всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще" [48].
Бейлевская трактовка "естественного света разума" и врожденных идей, как мы видели, достаточно ясно свидетельствует о влиянии, которое оказал картезианский рационализм на автора "Исторического и критического словаря". Это влияние было особенно сильным в ранний период его деятельности. В лекциях, которые он читал в 1676-1681 гг. в Седанской академии, он давал картезианское освещение не только вопроса о "естественном свете разума", но и вопроса о протяженности субстанции.
Но именно исходя из требований "естественного света", Бейль, считавший, подобно Паскалю, что веру от разума, теологию от философии отделяет непроходимая пропасть, решительно критиковал картезианскую попытку философски обосновывать существование бога, его атрибуты и другие религиозные положения. Он вскрывает несостоятельность картезианской аргументации и напоминает, что онтологическое доказательство бытия бога Декарт заимствовал у Ансельма Кентерберийского и что еще Фома Аквинский опроверг это доказательство [49].
Не менее резко Бейль выступает против концепции Лейбница, согласно которому, "нет ни одной веры, ни одной истины природы, которая противоречила бы разуму" [50], ибо, как говорится в "Теодицее", свет разума в неменьшей мере есть дар божий, чем Откровение. Более того, Лейбниц даже заявлял (в письме к Пелиссону в 1691 г.), что единственным правилом веры является верить толь-
203
ко тому, что доказано [51]. Тем не менее, согласно Лейбницу, в отличие от математических истин, вечных, нарушение которых противно разуму и приводит к абсурду, истины религии непостижимы для разума человеческого, так как бог установил их, руководствуясь не всеобщими законами логики и природы, а только своим свободным промыслом. Все, что Лейбниц говорил об этих, по его словам, "превышающих разум" истинах, доказывает Бейль, противоречит лейбницевской системе: она основана на принципах единства, всеобщности и абсолютной неизменности мировых законов, что исключает возможность божественного вмешательства, нарушающего мировой порядок. Бейль обстоятельно показывает, что положения веры явно противны разуму и что о рациональном доказательстве этих положений не может быть и речи. "Подобно тому, как Фейербаха борьба против спекулятивной теологии толкнула на борьбу со спекулятивной философией именно потому, что он увидел в спекуляции последнюю опору теологии и вынужден был заставить теологов вернуться обратно от мнимой науки к грубой отталкивающей вере, точно так же религиозное сомнение привело Бей-ля к сомнению в метафизике, служившей опорой этой вере" [52].
Бейль доказывал, что системы Декарта и Лейбница, несмотря на столь решительно отстаиваемый ими рационализм, отнюдь не освободились еще от той самой грубой, отталкивающей, иррациональной веры, которой эти системы, казалось бы, должны были положить конец.
Но этим автор "Исторического и критического словаря" не ограничился. Он подверг обстоятельной скептической критике не только характерное для Декарта и Лейбница использование философской аргументации для защиты религии, но и основные принципы построения рационалистических спекулятивных систем этих мыслителей, и особенно Спинозы, принципы, выдвинутые в борьбе против традиционного религиозного мировоззрения. Хотя некоторые исследователи считают, что в "седанский период" Бейль если не в метафизике, то в физике "был ревностнейшим сторонником Декарта" [53], но уже тогда он критически отнесся к некоторым положениям картезианской физики. В 1681 г. он писал брату о картезианстве: "Я его рассматриваю как просто искусную гипотезу, которая может служить для объяснения некоторых явлений природы, а во всем остальном я столь мало увлечен этой теорией, что для защиты взгляда, будто природа следует принципам картезианства и управляется ими, я не рискну предпринять ни малейшего усилия" [54]. В своем лекционном курсе (написанном в 1675-1678 гг.) Бейль указывает на то, что в картезианской доктрине отсутствует рациональное обоснование понятия движущегося в пространстве тела: это явление здесь лишь описывается, но не приводятся разумные доводы, вскрывающие его сущность, которая остается для нас вовсе неизвестной. Критика картезианской трактовки движения получает дальнейшее развитие в "Историческом и критическом словаре". Определение движения у Аристотеля, говорится там, "нелепо, определение г-на Декарта жалко". Говоря, что движе-
204
ние - это переход тела из одного места в другое, Декарт то, что нам непонятно, объясняет тем, что нам еще более непонятно: "Что вы понимаете под словом место? Есть ли это пространство, отличное от тел (т. е. пустота, существование которой Декарт отрицает. - В. Б.)? Но в таком случае вы попадаете в пропасть, из которой вам никогда не удастся выбраться. Есть ли это положение тела среди нескольких других, его окружающих? Но в таком случае вы даете движению такое определение, что оно тысячи и тысячи раз будет подходить для тел, находящихся в покое" [55].
Все, что говорит картезианская концепция о движении, сводится к перечислению наблюдаемых нами явлений, побуждающих нас заключить, что одно тело движется, а другое нет. "Это совершенно излишне, ведь каждый может судить по внешнему виду. Задача заключается в объяснении самой природы находящихся вне нас вещей" [56]. А этой задачи Декарт решить не сумел.
Такими и подобными, по большей части весьма отвлеченными рассуждениями Бейль обнаруживает противоречия не только в построениях Декарта, но и в философии Лейбница. Последний постулировал, как известно, единство мира, согласованность всех материальных и духовных явлений в нем, "предустановленную гармонию", убежденность в которой внушала ему уверенность в возможности создания "универсальной математики". Вместе с тем лейбницевские монады не могут физически воздействовать друг на друга, "они не имеют окон" в окружающий мир. Вскрывая это и другие противоречия философии Лейбница, Бейль доказывает, что если последовательно рассуждать, исходя из лейбницевских принципов, то и во Вселенной, и в философской системе, которая в глазах Лейбница дает адекватное изображение Вселенной, обнаруживается не единство, не согласованность и гармония, а одни только противоречия.
Особенно обширной и острой критике Бейль подвергает спинозовскую метафизику, нападая на наиболее слабое ее положение, которое связано "с объяснением отношения между субстанцией как первопричиной всего существующего и отдельными вещами" [57].
Именно против этого в учении Спинозы, против приписывания субстанции абсолютной неделимости, а ее бесчисленным состояниям, модусам - различных, даже противоречащих друг другу свойств, решительно выступает Бейль. Совпадает ли субстанция с совокупностью всех своих модусов? Если совпадает, то они - ее части. Спиноза же, с одной стороны, утверждает, что на свете ничего, кроме субстанции, не существует, а с другой - что модусы вовсе не части субстанции. Здесь он явно противоречит себе. Но если даже согласиться с этим мыслителем, что модусы не части субстанции, что она неделима, то "что это дает на деле? Пропадают ли идеи, которые связываются со словом часть? Являются ли признаки различия, когда материю делят на модификации, менее реальными или менее очевидными, чем когда ее делят на части?", т. е. когда называют частями? [58]. К тому же Спиноза, в одних своих вы-
205
сказываниях отрицающий, что модусы - это части субстанции, в других заявляет, что все тела - части природы, субстанции, представляющие собой единый неделимый индивидуум. Эта теория, говорит Бейль, то признает отдельные вещи частями субстанции, то отрицает это. "Спиноза все время противоречит самому себе" [59]. Все это приводит Бейля к выводу, что доктрина Спинозы - это теория, противная разуму, иррациональная, "диаметрально противоположная самым ясным представлениям нашего ума" [60].
В. В. Соколов справедливо указывает, что вопрос об отношении между субстанцией как первопричиной всего в мире и отдельными вещами, его образующими, это диалектическая проблема происхождения вещей из единого материального начала, проблема, для решения которой необходимо исследовать не умозрительно, а конкретно происхождение и развитие различных предметов и явлений объективной действительности. "Спиноза же сделал попытку решить эту проблему дедуктивно-рационалистическим путем и, естественно, потерпел неудачу" [61]. Эту чрезвычайно важную особенность спинозовской метафизики, являющуюся самым слабым ее моментом, Бейль уличает в нарушении элементарных требований, предъявляемых разумом.
Не все упреки, предъявляемые Бейлем Спинозе, справедливы. По Спинозе, субстанция и существует сама в себе, и представляется сама через себя, атрибут же существует только в субстанции, и ум представляет его в субстанции. Различие между субстанцией и ее атрибутами тем самым ясно показано. Бейль же обвиняет автора "Этики" в том, что из учения последнего следует абсолютное тождество атрибутов субстанции с самой субстанцией, что приводит к абсурдному отождествлению протяженности и мышления.
Среди всевозможных упреков, предъявляемых Спинозе Бейлем, есть и другие, основанные на неверном изложении спинозизма. Ссылаясь на это, некоторые авторы характеризуют бейлевскую критику спинозизма как поверхностную. Но самое уязвимое место в доктрине Спинозы - ее неспособность объяснить отношение между неделимой, неизменной субстанцией и многообразными, изменяющимися ее модусами - Бейль уловил и подверг критике совершенно справедливо.
Системы Декарта, Лейбница и Спинозы подверглись яростным нападкам со стороны ревнителей ортодоксии, справедливо усмотревших в рационалистической метафизике XVII в. подрыв основ традиционного религиозно-фидеистического мировоззрения. Бейль наносил по этому мировоззрению не менее сокрушительные удары, причем его скептическая критика религиозного фидеизма носила рационалистический характер, несла на себе печать влияния великих рационалистов века. Но, показывая, что все рассуждения теологов, вся их аргументация противны разуму, иррациональны в основе своей, он это же самое обвинение предъявляет не только картезианской и лейбницевской метафизике, но и метафизике Спинозы. "...Чтобы иметь полное право отбросить систему Спинозы, - пишет он, - достаточно сказать, что против нее можно выдвинуть не менее возражении, чем против христианской системы" [62].
206
Важнейшей особенностью бейлевской критики доктрин Декарта, Лейбница и Спинозы, радикально отличавшей ее от направленной против них критики ортодоксально-фидеистической, является то, что Бейль опровергает рационалистическую метафизику этих мыслителей с рационалистических позиций, пользуясь для этого опровержения рационалистическими средствами. Верно, что он, в отличие от них, скептик. Но верно и то, что в полемике с ними он оперирует той же спекулятивной, умозрительной аргументацией, которая характерна для великих представителей рационалистической метафизики XVII в. Фейербах даже находит, что в своей полемике с ними. Бейль "является схоластом здравого разума. Его полемика безгранична, он трактует свой предмет с точки зрения всевозможных категорий и предикатов, которые придают или могут придать ему значительность в глазах его противника, растворяет его качества в царской водке своего остроумия до тех пор, пока то, что остается, не превратится в ничто" [63].
Имея в виду прежде всего "Исторический и критический словарь", где опровергается не только метафизика XVII в., но и предшествовавшие ей метафизические концепции, К. Маркс указывал, что Бейль "подверг критике все историческое развитие метафизики. Он стал ее историком, для того чтобы написать историю ее смерти" [64].
Бейль явился первым мыслителем, который, апеллируя к тому же, по сути дела, идеалистическому умозрению, посредством которого создавались метафизические системы XVII в., показал, что "естественный свет разума" обличает их теоретическую несостоятельность, что эти системы отнюдь не освободились еще от иррационализма, для сокрушения которого их творцы проделали такую большую и плодотворную работу. Тем самым этот скептик расчистил путь для передовой философской мысли века Просвещения, окончательно отвергшей идеалистические системы предшествующего столетия и лежащие в их основе метафизические спекуляции.
Подобно тому, как скептицизм позднего Возрождения, продолжив и углубив критику средневекового мировоззрения, предпринятую гуманистами "героического периода" Ренессанса, явился отрицанием ряда важнейших взглядов этих гуманистов, его идейных предшественников, скептицизм Бейля, существенно продвинув вперед и углубив развернутую рационалистической мыслью XVII в. критику все еще сохранявших свое влияние традиционных религиозно-фидеистических идей, явился решительным отрицанием систем крупнейших представителей рационализма века, его идейных предшественников, систем, выдвинутых в борьбе против этих традиционных идей.
207
Бейль оказал значительное влияние на умственную жизнь Европы. Это было оценено реакционными силами, стоявшими на страже старого мировоззрения. Во Франции на его произведения накладывался арест, некоторые из них были сожжены на Гревской площади рукой палача. Поток злобных инсинуаций, приведший к изгнанию роттердамского философа из университета, был обрушен на него даже в Голландии, о которой он писал, что она обладает "преимуществом, какого нет ни в одной другой стране: в ней предоставляют типографам свободу в довольно больших масштабах" [65]. Но популярность бейлевских работ была очень велика, они издавались не только в Гааге и Роттердаме, но и в Лондоне, и в Женеве. Только за период с 1697 по 1741 гг. "Словарь", самое влиятельное из произведений Бейля, был издан 11 раз на французском языке и дважды на английском.
Хотя в наши дни некоторые историки философии пытаются доказывать, что Бейль как мыслитель занимает место не между Монтенем и Вольтером, а между Кальвином и Руссо [66], но в действительности бейлевский скептицизм сыграл исключительно большую роль в подготовке почвы для распространения самых смелых идей энциклопедистов. "Пьер Бейль не только разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества, которому суждено было начать существовать..." [67].
1 Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 1. С. 351.
2 Там же. С. 352.
3 Там же. С. 350.
4 Bayle P. Pensees diverses sur la comete. P., 1911. T. I, § 79; см. также: §§ 55, 56, 81, 85, 86 89.
5 Ibid. § 45; см. также: §§ 4-8, 46-48, 100.
6 Ibid. § 66, 67.
7 Ibid. § 91.
8 Ibid. T. II, § 178.
9 Ibid. P. 155.
10 См.: Ibid. Т. I, §§ 129, 130, 132, 133 -146, 151, 155, 156, 172, 174, 177-180, 182, 191 и др.
11 Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. С. 153. "Словарь" Бейля - первое по времени произведение, где Спиноза характеризуется как мыслитель, которому высокая нравственность была в такой же степени присуща, как и атеизм. "Те, кто был хоть в какой-то мере знаком со Спинозой... единодушно считают, что это был человек обходительный, приветливый, честный, услужливый и очень порядочный" (Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 2. С. 8-9).
12 Brehier E. Histoire, de la philosophie. Fasc. 1. P., 1968. T. II. P. 265.
13 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 304.
14 Там же. С. 305-306.
15 Там же. С. 322.
16 Labrousse Е. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. La Haye, 1964. P. 442.
17 Dibon P. Redecouverte de Bayle // Pierre Bayle le philosophe de Rotterdam. Amsterdam; L.; N. Y.; P., 1959. P. XV-XVI.
18 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 276.
19 Там же. С. 286.
20 Там же. С. 274.
21 Там же. С. 277.
22 Там же. С. 270.
23 Там же. С. 272.
24 Там же. С. 268-269.
25 Там же. С. 269-270.
26 Там же. С. 159-192.
27 Там же. С. 190.
28 Там же. Т. 1. С. 351.
29 Там же. С. 348.
30 Там же. Т. 2. С. 358.
31 "Еще до того, как родился Вольтер, - пишет А. Каз, - Бейль пошел дальше Вольтера" (Caze A. Pierre Bayle, sa vie, ses idees, son influence, son oeuvre. P., 1905. P. 46). "Его рационализм, - говорит Ж. Дельвольве о Бейле, - чужд и противен всякой религиозной метафизике, как бы скромны ни были ее претензии, обедненные вплоть до расплывчатого деизма" (Delvolve J. Religion, critique et philosophie positive chez Pierre Bayle. 1906. P. 140). Этот же автор обстоятельно показывает недвусмысленно отрицательное отношение Бейля к "принципам всех религий", включая христианство (Р. 83-133, 140-201, 220-409 и др.). Сходным образом освещает этот вопрос М. Раймон (Raymond M. Introduction // Pierre Bayle. Choix des textes. P., 1948. P. 13).
32 См.: Dibon P. Op. cit. P. XIII, XV, XVI, XIX.
33 Labrousse E. Pierre Bayle. La Haye, 1963. T. 1: Du pays de Foix a la cite d'Erasme. P. 270-271.
34 Labrousse E. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. P. 441.
35 Raymond M. Op. cit. P. 13.
36 Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 122-123.
37 Там же. С. 341.
38 Там же. С. 192.
39 Там же.
40 Там же. С. 186-187.
41 Там же. С. 207.
42 См.: Robine A. La philosophie de Pierre Bayle devant les philosophies de Malebranche et Leibniz // Pierre Bayle le philosophe de Rotterdam. P. 50.
43 Фейербах Л. Пьер Бейль в истории философии и человечества // Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т. 3. С. 226.
44 Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1935. Т. XI. С. 296.
45 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 184-185.
46 Фейербах Л. Указ. соч. С. 333.
47 П. Верньер пишет о Бейле: "Но какова мера его искренности? Каковы пределы его осторожности? Как заботливо он не уточняет в "Словаре", что собой представляет оставляемая им в стороне область, которую он не хочет затрагивать" (Verniere P. Spinoza et la pensee francaise avant la Revolution. P., 1954. P. 54).
48 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
49 См.: Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 106-107.
50 Это место из письма Лейбница Жакело цит. по статье: Robine A. La philsophie de Pierre Bayle devant les philosophies de Malebranche et Leibniz // Pierre Bayle le philosophe de Rotterdam. P. 54.
51 Ibid.
52 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
53 Пиков В. Пьер Бэйль. М., 1933. С. 14.
54 Bayle P. Oeuvres diverses. P., 1737. Т. 1. P. 125 b.
55 Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 202.
56 Там же. С. 203.
57 Соколов В. В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957. Т. 1. С. 28. В. В. Соколов считает, что именно в этом вопросе Спиноза встречается с наибольшими трудностями.
58 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 23.
59 Там же. С. 11.
60 Там же. С. 9.
61 Соколов В. В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы. С. 28.
62 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 36.
63 Фейербах Л. Указ. соч. С. 190.
64 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
65 Nouvelles de la Republique des lettres. Amsterdam, 1684. T. 1. P. A2.
66 См.: Labrousse E. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. P. 610.
67 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
209
10
СКЕПТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В "ВЕК РАЗУМА"
(Д. Юм., французские просветители)
Борьба передовых умов XVIII в., в ходе которой формировалась антифидеистическая философия, придававшая первостепенное значение научному знанию, добываемому исследованиями, всецело опирающимися на разум и опыт, приобрела тогда такие масштабы, которые побудили мыслителей того времени назвать столетие "веком разума". Но в буржуазной философии последней четверти XIX в. и первых трех четвертей XX в. все больше проявляется склонность к дискредитации объективной ценности научного знания и к иррационализму. Получают распространение взгляды одного из характерных для XVIII в. мыслителей - Давида Юма. О нем говорят, что он совершил "великий теоретико-познавательный подвиг", оказал "бессмертные заслуги" философии [1]; его называют "открывателем новых путей мысли" [2], "одним из наиболее значительных философов" [3], "гением" [4], "величайшим философом всех времен" [5]. Правда, Юм известен как скептик. Но крупнейшие представители скептической мысли XVII в. (как и XVI в.) не только не были иррационалистами и не пытались дискредитировать объективную ценность научного знания, но занимали диаметрально противоположную гносеологическую позицию.
Философия Юма во многом совершенно не похожа не только на взгляды "новых пирроников", но и на античный скепсис, а также на средневековые скептические воззрения.
1. Юмовская концепция каузальности. Греческие пирроники, обстоятельно рассматривая аргументы в пользу и против существования каузальных связей, приходили к выводу, что "если вероятны рассуждения, по которым... нужно признать существование причины, то так же вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть причина", поэтому следует признавать "как то, что есть причина, так и то, что ее нет" [6]. Древние скептики, таким образом, оставляли вопрос о причинности открытым. Юм дает на него недвусмысленно отрицательный ответ.
210
Когда, наблюдая одно событие (признаваемое причиной), мы ожидаем наступление другого события (признаваемого ее действием), говорит шотландский философ, такое ожидание могло бы иметь лишь одно разумное основание - постоянное повторение в будущем того, что при сходных условиях происходило в прошлом. Но того, что в будущем всегда будет повторяться ход событий, имевший место в прошлом, разумно обосновать, доказать принципиально невозможно. Принято считать, что все наблюдаемые нами события причинно связаны. На самом же деле причинные связи событий - лишь мнение, владеющее сознанием людей, мнение, которому в действительности ничего не соответствует. Утверждение о том, что причинные связи между явлениями действительно реально существуют, бессмысленно, потому что их существование ничем не может быть доказано.
"Большая заслуга Юма", до которого "причинность анализировалась неадекватно", говорит Р. Карнап, заключается в том, что Юм первый выдвинул "в основном правильный" анализ каузальности. Вот как Карнап (точно следуя шотландскому философу) излагает суть этого юмовского анализа: "Вы наблюдаете событие А, а затем - событие В. То, что вы наблюдаете, представляет не больше как последовательность событий во времени, одного после другого. Никакая "необходимость" не наблюдается. Если вы ее не наблюдаете, говорит в заключенеие Юм, то не должны говорить о ней" [7]. И от себя Карнап прибавляет: "Начиная с Юма, наиболее важные работы по анализу причинности, выполненные Махом, Пуанкаре, Расселом, Шликом и другими, все сильнее подтверждали юмовский конвенционалистский взгляд. Утверждение о причинной связи является условным утверждением" [8].
Будучи индетерминистами, представители неопозитивистской философии приветствуют индетерминизм Юма, считавшего необходимость порождением нашего сознания. Присоединяясь к такой интерпретации необходимости, Дж. Эспозито пишет, что, по его мнению, "юмовское освещение идеи необходимости... на верном пути и что подлинной матерью необходимости является изобретение" [9].
Шотландский мыслитель утверждает, что источник (но не доказательство истинности!) всех наших знаний (кроме знаний об отношениях между идеями) - чувственный опыт, т. е. испытываемые нами впечатления от, как нам представляется, различных явлений. В опыте наблюдается только одновременность событий или их следование друг за другом, но никакой связи между ними не наблюдается. Само же следование одного события за другим ни о какой связи между ними не свидетельствует. Но после того, как в наших наблюдениях следование события В за событием А многократно повторялось, у нас возникает привычка: "вслед за А наступает В". Только эта привычка побуждает нас заключать, что А есть причина В. Но заключение о причинной связи, выводимое из повторения фактов, в каждом из которых такой связи нет, противно разуму: отсутствие причинной связи, сколько раз его ни повторяй, не может такую связь породить. Все заключения людей о причинной связи "не основываются на рассуждении или на каком-либо процессе мышления" [10].
211
Что побуждает любого человека, когда ему встречается событие, почему-нибудь его заинтересовавшее, искать причину его? Откуда уверенность, что у данного события безусловно есть причина, хотя вполне возможно, что в опыте этого человека данное событие встретилось один единственный раз, ничего подобного он прежде не наблюдал? В таких фактах (а их бесчисленное множество) отсутствует то многократное повторение опыта, без которого не может возникнуть привычка. Вот как реагирует на такие факты Юм. Он признает, что нередко "мы можем достигнуть знания какой-нибудь определенной причины при помощи единичного опыта", и "можно думать, что в данном случае веру нельзя рассматривать как действие привычки. Но, прибавляет он, трудность эта исчезнет, если мы примем во внимание следующее: хотя по предположению мы только один раз познакомились с некоторым определенным действием, однако мы на многих миллионах опытов могли убедиться в [истинности] принципа, что одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия, а так как этот принцип установлен благодаря достаточной привычке, то он придает очевидность и устойчивость любому мнению, к которому может быть применен" [11]. Еще Паскаль писал, что почти у всех людей, поскольку они не замечают умозаключений, которые привели их к целому ряду выводов, образуется иллюзия, будто эти выводы возникли в их сознании непосредственно, интуитивно, без какого бы то ни было участия мышления. Заявляя о положении, полученном (по его собственному признанию) на основе многих миллионов опытов, что оно установлено без участия мышления, только "благодаря достаточной привычке", Юм ссылается на то, что сам он, устанавливая ту или иную причинную связь, никогда не замечал в своем сознании никаких умозаключений. Он, таким образом, разделяет иллюзию, на которую указывал Паскаль, ибо положение, установление которого приписывается привычке, является выводом индуктивного умозаключения.
Правда, "индуктивное умозаключение по существу является проблематическим" [12], полученный при его помощи вывод не достоверен, а обладает лишь той или иной степенью вероятности. Но это разумный вывод, умозаключение, производимое разумом, а не положение, чуждое, даже противное разуму (как его трактует Юм). Получаемое индуктивным путем вероятное заключение (строгость которого существенно возрастает, когда для его уточнения применяется математическая теория вероятностей) вовсе не есть выражение одной лишь чисто субъективной степени уверенности человека, приходящего к такому заключению. Это заключение (как доказывает развитие науки и техники) есть более или менее точное отражение того, что имеет место реально в объективной действительности. Объективный характер вероятности был обнаружен уже в XVII в. В свете же достижений естествознания в XX в. объективный характер вероятности выступил особенно рельефно [13]. Вот как поступает Юм, чтобы защитить свой тезис, что принцип единообразия явлений природы, установленный на основе многих
212
миллионов опытов, есть порождение привычки, а не вывод умозаключения. Ситуацию, когда имеет место многократное повторение в прошлом следования известного события за другим определенным событием при полном отсутствии фактов, когда такого следования не было (ситуация, позволяющая умозаключить, что в будущем дело будет обстоять так же не неизбежно, но с большой вероятностью), Юм отождествляет с ситуацией, в которой зарегистрировано большое количество случайных совпадений. Исходя из такого отождествления, шотландский философ рассматривает вывод о вероятности повторения в будущем следования, имевшего место в прошлом, как заключение, основанное на количественном преобладании в прошлом одних случайных совпадений над другими случайностями, в которых такого совпадения не было. На таком основании, говорит он, при помощи размышления, рассуждения, умозаключения ни к какому выводу, даже к выводу о вероятной причинной связи прийти нельзя, поскольку "случайность не что иное, как отрицание причины" [14]. Аргумент Юма здесь покоится на убеждении, что случайность не имеет причины, что случайность и необходимость абсолютно исключают друг друга, не могут совпадать в одном и том же событии. Достаточно отказаться от этого убеждения, поняв единство, взаимосвязь и взаимообусловленность данных противоположностей, чтобы рассматриваемый юмовский аргумент утратил силу даже для той ситуации, какую рисует Юм. Еще менее применим этот аргумент к ситуации, фактически существующей в отношении каузальных связей. Индуктивное заключение, что существует большая вероятность, что за событием А, за которым в прошлом всегда следовало событие В, в будущем тоже последует событие В, вполне правомерно.
Юм прав, утверждая, что из регулярно повторяющегося следования одних событий за другими нельзя посредством логически безупречного рассуждения заключить, что одни из этих событий неизбежно, с необходимостью вызывают другие, что одни из них причины, а другие - их действия. Подлинное значение мыслей, выдвинутых по этому вопросу Юмом, заключается в том, что он убедительнее, рельефнее, чем кто-либо до него, показал, что, ограничиваясь только наблюдениями и размышлением над фактами, занимаясь лишь созерцанием действительности, установить с достоверностью (а не с той или иной степенью вероятности), что одни факты с необходимостью вызывают при определенных условиях другие факты, - невозможно. Нам удается доказать необходимость существования причинной связи лишь тогда, когда от пассивного созерцания действительности мы переходим к активному вмешательству в происходящие перед нами процессы; "мы находим также, что мы в состоянии вызвать определенное движение, создав те условия, при которых оно происходит в природе" [15]. "Доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое post hoc, то оно становится тождественным propter hoc" [16].
213
Ни одна созерцательная гносеологическая теория, игнорирующая роль практической деятельности людей в познании, не в состоянии ответить на вопрос: на чем основана наша уверенность в объективном, необходимом и универсальном характере причинности. Юмовский вывод, что ни наш разум, ни наш опыт не могут дать удовлетворительного ответа на этот вопрос, это вывод, к которому приводит любая созерцательная гносеология, если, исходя из нее, рассуждать последовательно. Ни одному философу до Маркса не удалось убедительно вскрыть несостоятельность юмовской концепции причинности не потому, что последняя неопровержима (как утверждает Рассел и некоторые другие современные юмисты), а потому, что все критики Юма до Маркса разделяли одну из важнейших ограниченностей юмовской гносеологии.
Из представителей доюмовской скептической мысли больше всего занимались проблемой каузальных связей Николай из Отрекура (а также близкие к нему средневековые авторы) и Аль Газали. Последний хотя и не дал такого обстоятельного анализа этих связей, какой дал Юм, но высказывал взгляд, близкий к юмовскому: согласно Аль Газали, мы из опыта никакого знания о зависимости одних событий от других, о связи между ними не получаем. Разум тоже не может доказать, что такая связь существует. Иначе решает этот вопрос Николай Отрекурский. Он утверждает, что мы наблюдаем, как одни явления вызывают другие, и для нас очевидно, что первые являются причинами вторых - мысль, противоположная юмовскому тезису: никакой связи между явлениями мы заметить не можем. Николай оспаривает достоверность заключения о каузальной связи событий, зависимость между которыми нами не наблюдается. Лежащий, согласно доктрине Отрекурского, в основе деятельности человеческого интеллекта закон противоречия не запрещает нам предположить, что наблюдавшаяся нами в прошлом причинная связь повторится и в будущем; такое предположение не противно разуму. Но так как доказать данное предположение при помощи этого закона нельзя, что оно лишь вероятно, но не достоверно. Не имея агностического характера, присущего юмовским взглядам по этому вопросу, трактовка каузальных связей в учении Николая из Отрекура существенно отличается от юмовской. Поэтому широко распространенная в историко-философской литературе характеристика Отрекурейца как "Юма средневековья" не верна.
Если принять во внимание, что представители скептической мысли XVI-XVII вв. критикой принципа причинности вообще не занимались, то станет очевидным, насколько далеко отошел Юм при решении этого вопроса от своих скептических предшественников.
214
Именно это коренное отличие юмистской трактовки каузальных связей от взглядов, характерных для скептической мысли, пленяет современных последователей юмизма. Сведение всех суждений об эмпирической действительности (кроме того, что переживается непосредственно в данное мгновение) к вере в причинность, пишет Р. Рихтер, - "одно из благодеяний, больше всего вносящих ясность" в гносеологию, "которые Юм оказал" философии [17]. Понимание причинности, которого придерживается неопозитивизм, "современный эмпиризм", отмечает один из его представителей Р. Карнап, "это, по сути дела, позиция, которой придерживался в восемнадцатом столетии Давид Юм. В своей известной критике причинности он доказывал, что не имеется никакого основания для предположения, что внутренняя "необходимость" входит в какую-либо причинную связь, наблюдаемую на опыте" [18]. Б. Рассел утверждает, что современная наука убедительно свидетельствует о правоте Юма в вопросе о причинности. "... Наиболее сильный аргумент в пользу Юма, - пишет он, - можно вывести из характера причинных законов физики... Насколько это касается физических наук, Юм целиком прав: такое суждение, как "Л является причиной В" никогда нельзя принять, и нашу склонность принять его можно объяснить законами привычки и ассоциации" [19].
2. Отношение Юма к интеллекту. Еще глубже расхождение между позицией скептиков до Юма и его позицией в отношении интеллекта. Древние скептики подвергали критике и чувственные восприятия, и мышление как орудия познания, но к утверждениям, не подтверждаемым ни чувственным опытом, ни разумом, они относились пренебрежительно, презрительно, считая, что они вовсе не заслуживают внимания.
Николай из Отрекура отвергает универсальное сомнение (в котором он видит сущность античного скепсиса), поскольку такое сомнение, подчеркивает он, приводит к абсурдному выводу, будто сомнительно, существует ли окружающий нас мир. Этому взгляду он противопоставляет решительное утверждение, что информация, доставляемая показаниями наших органов чувств и самосознания, и выводы, которые, следуя своему "первому принципу" делает наш разум из этой информации, обладают "очевидной достоверностью", они несомненно истинны. Положение, противоречащее тому, что доказано "естественным светом разума", ничего не может сделать истинным. Знание, не содержащееся в непосредственном внешнем или внутреннем опыте, а выводимое из него, но не доказуемое посредством закона противоречия ("первого принципа"), по Николаю Отрекурскому, только вероятно, но не достоверно. Таким образом, в глазах Николая из Отрекура (а также близких к нему представителей средневековой скептической мысли) для всех наук и для философии не только опыт, но и опирающийся на данные опыта интеллект - могущественные орудия познания, позволяющие нам получать несомненно истинные знания о действительности. Согласно этой доктрине, лишь при познании основоположений религии данные орудия неприменимы, ибо доказать эти основоположения рационально совершенно невозможно. Их истинность удостоверяется Откровением, поэтому в них следует верить.
215
Соглашаться можно только с тем, что убедительно обосновано нашим разумом и показаниями наших органов чувств, заявляют почти все представители скептицизма в течение двух столетии - от Эразма до Бейля, и только Паскаль требует не применять данное правило к истинам религии, которые ни разум, ни опыт доказать не могут.
Совсем иное решение получает эта проблема в философии Юма. К деятельности интеллекта, к мышлению мы прибегаем, по Юму, только выясняя отношения между "идеями" (являющимися слабыми образами "впечатлений", т. е. ощущений, эффектов и эмоций). Получаемые этим путем знания относятся только к нашим мыслям ("идеям") и составляют очень небольшую часть всех наших знаний. Все же прочие знания людей, знания о фактах, о существовании чего-либо возникают только на основе причинных отношений, а об этих отношениях мы заключаем без участия разума. Мышление последовательное, логически безупречное рассуждение и доказательство для таких заключений не требуется, более того - оно им противоречит.
Таким образом, по мнению Юма, ко всем своим знаниям, покоящимся на опыте (а они всегда непосредственно или косвенно, говорит он, основаны на каузальном отношении), люди, как и животные, судящие только на основе опыта, приходят, не прибегая к мышлению. Человеческие знания (почти все, за исключением тех, которые касаются отношений между идеями) и по вопросам повседневной жизни, и по теоретическим вопросам приобретаются без какого бы то ни было участия нашего интеллекта. К убеждению, что какое-нибудь утверждение верно, к признанию его истинности и согласию с ним (которое Юм именует верой) мы приходим вовсе не потому, что нас к этому вынуждает размышление и рассуждение. "Идея, с которой мы соглашаемся, чувствуется нами иначе, чем фиктивная идея..." [20], "вера ... возникает непосредственно, без всякого нового акта разума или воображения..." [21]. В чем состоят особенности того непосредственного чувства, благодаря которому человек признает истинность чего-либо, верит в реальность чего-то, особенности, отличающие это чувство от того, с каким человек отрицает истинность чего-то, отказывается верить вымыслу, фиктивной идее? Юм пишет, что на этот вопрос он затрудняется ответить; объяснить, что собой представляет необычайное чувство, посредством которого мы отличаем истину от заблуждения, он не может. "Юм подчиняет вере разум (reason), растворяет его в ней ... Но попытки Юма определить точнее саму "веру" как психологическую категорию окончились крахом" [22].
В одном шотландский философ твердо уверен: он решительно настаивает на том, что необычайное чувство, выполняющее для нас роль критерия истины, имеет своим источником не разум человека, а вложенный в него природой (как и в животных) инстинкт, побуждающий его следовать привычке. Инстинкт и привычка порождают каузальные "заключения из опыта, общие нам с животными и руководящие всем нашим поведением в жизни" [23]. Привычка и опыт являются силой, действующей в нас механически, "неведомо для нас самих". Этой силой "не управляют в ее главных дей-
216
ствиях те отношения между идеями или сравнения их, которые являются истинными объектами приложения наших интеллектуальных способностей" [24]. Согласно юмовской доктрине, разум в высшей степени склонен к заблуждениям; кроме того, все, к чему разум приходит, он же сам и опровергает. Чем больше интеллект углубляется в исследование какого-либо вопроса, чем основательнее он его анализирует, тем менее убедительными становятся его выводы, и в конце концов обнаруживается их полная несостоятельность [25]. Поэтому "если бы вера была простым актом мысли... она неизбежно должна была бы уничтожать саму себя..." [26]. Поскольку операция выведения заключений из опыта "столь необходима для существования всего человеческого рода, то невероятно, чтобы она могла быть доверена нашему разуму ... который ... чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям" [27]. Вот почему "мудрая природа" доверила эту операцию "инстинкту, или механической тенденции, непогрешимой ... и независимой от всяких вымученных дедукций рассудка (understanding)" [28].
Юм пишет: "Попытка скептиков подорвать авторитет разума... такова главная цель всех их исследований..." [29]. Эта характеристика, далеко не точная в отношении античных и вовсе не верная в отношении средневековых скептиков и "новых пирроников", точно передает позицию самого Юма. Это отмечают усвоившие его гносеологические взгляды современные философы. Юм, подчеркивает Б. Рассел, выступил решительно и против любой попытки рассматривать как надежное средство достижения достоверного знания опыт, против эмпиризма, и против любой попытки считать таким средством интеллект, против рационализма: "Философия Юма... представляет собой крушение рационализма XVIII века" [30]. Выдвинутые Юмом аргументы, продолжает Рассел, успешно опровергают взгляды всех философов XVIII и XIX вв. (включая Канта и Гегеля), в учениях которых содержится рационализм. Этими юмовскими аргументами нельзя опровергнуть взгляды только тех философов, которые "и не претендуют на рационализм, как, например, Руссо, Шопенгауэр, Ницше. Возрастание алогизма на протяжении XIX и прошедших лет XX столетия является естественным следствием юмовского разрушения эмпиризма" и, разумеется, рационализма [31].
Ярко выраженный антиинтеллектуализм - одна из тех черт юмовской гносеологии, которая коренным образом отличает ее от всех наиболее влиятельных скептических доктрин, выдвигавшихся в философии до Юма.
3. Антидиалектические особенности юмизма. В аргументации, к которой прибегали представители скептицизма, выступавшие до Юма (особенно греческие скептики и "новые пирроники"), критикуя наши знания, значительное место занимает диалектическое положение, гласящее, что все явления сознания (у скептиков XVI-XVII вв. также все явления бытия) связаны друг с другом, зависят друг от друга. Руководствуясь данным положением и подчеркивая, что необходимым условием достоверности наших знаний
217
является познание бесчисленного множества связей между всеми (в том числе и бесконечно удаленными друг от друга во времени и пространстве) предметами и процессами Вселенной, эти мыслители из невозможности исчерпывающего изучения связей, присущих не только всем объектам, образующим Вселенную, но даже всех связей одного какого-нибудь объекта заключали, что все наши знания в высшей степени неполны и неточны, что, по их мнению, свидетельствует об их неадекватности. Юм выдвигает мысль, противоположную той, из которой исходила предшествующая ему скептическая мысль: "Все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга", они "никогда не бывают связаны (connected) друг с другом" [32]. "Между объектами нет доступной нашему наблюдению связи" [33].
Это положение шотландский философ развивает обстоятельно. Общепринятое, обычное представление людей о том, что все объекты как-то друг с другом связаны, говорит он, имеет своим источником привычку. Она внушает людям мысль о взаимосвязанности объектов, между которыми в реальной действительности никакой связи нет. Представлению о связи объективной, существующей независимо от того, что мы об этом думаем, существующей даже тогда, когда мы о ее существовании ничего не знаем, Юм противопоставляет субъективную трактовку связи: "... говоря, что один объект связан с другим, мы при этом подразумеваем только, что они приобрели связь в наших мыслях" [34] благодаря привычке, связь, которой между самими объектами вовсе не существует. О существовании реальной связи между наблюдаемыми нами объектами не может быть и речи.
Доктрина Юма утверждает, что все, с чем имеет дело наше сознание, - это впечатления, доставляемые опытом (ощущениями, чувствами), и копии впечатлений, идеи, отношения между которыми исследует наш интеллект. Впечатления могут быть сходными, соседствовать или следовать друг за другом, но никакой связи или зависимости между ними нет. "... Я не думаю, чтобы существовало вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно" [35]. Заслуживает быть отмеченным, что по Юму изолированы друг от друга, лишены какой бы то ни было связи между собой не только впечатления, но и их копии, идеи, а также действия нашего ума, занимающегося выяснением отношений между идеями. "... Каждый акт ума, будучи отдельным и независимым, имеет отдельное влияние и не соединяет своей силы с силой соответствующих актов. Так как эти акты не связаны одним общим объектом, производящим их, то они не находятся в каком-либо отношении друг к другу..." [36] Трудно более резко, более рельефно выпукло выразить метафизическое - в смысле антидиалектики - понимание явлений действительности (даже рассматриваемой как переживания субъекта); категорически отрицается наличие не только связи, но и какого бы то ни было отношения между отдельными актами ума (а также, по-видимому, отдельными идеями и их оригиналами - впечатлениями).
218
Античный скепсис, а также в той или иной мере воспринявшие его идеи мыслители средних веков и XVI-XVII вв. подвергали критике познавательную деятельность наших органов чувств и нашего интеллекта, но наличие связи между чувственным и рациональным познанием они не оспаривали, они эту связь исследовали, стараясь извлечь из такого исследования аргументы в пользу своих скептических выводов. Паскаль, присоединяющий к опыту и мышлению привычку, обстоятельно и убедительно показывает теснейшую связь и взаимозависимость между этими тремя элементами нашей познавательной деятельности. В философии Юма, где тоже наряду с опытом и разумом рассматривается привычка, следовать которой нас вынуждает "природный инстинкт" и где инстинкту и привычке придается решающее значение в познании, эти три фактора резко противопоставляются друг другу и почти игнорируется связь между ними.
Юмовская доктрина среди извлеченных из опыта "очевидностей" различает две разновидности: "очевидности", "совершенно свободные от сомнения и неуверенности" (эти "очевидности" он называет доказательствами), и "очевидности", сопровождающиеся неуверенностью (это "вероятности"). Но всякое доказательство, пишет шотландский философ, неизбежно вырождается в вероятность, а "всякое вероятное рассуждение не что иное, как разновидность ощущения. Не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству... Когда я отдаю преимущество одной цепи аргументов перед другой, я только решаю на основании чувства, какая из них имеет более сильное влияние на меня" [37]. Таким образом, то, что принято рассматривать как выполняемое нашим мышлением осмысление опыта, как выводы, к которым приходит наш ум, исходя из доставляемых опытом данных, сводится в юмовской интерпретации к привычке, инстинкту, чувству, которых ни опыт, ни разум никак не обосновывают и обосновать в принципе не в состоянии.
Нельзя сказать, что в юмовской философии совсем не нашлось места для истинного, без оговорок истинного знания. Мы, по Юму, таким знанием располагаем: это выводы, к которым приходит наш интеллект, исследовав отношения между идеями. Эти выводы - единственная очевидность, которую с точки зрения этого философа можно считать не доказательством, не вероятностью, а подлинным знанием. Знание это составляет очень малую часть всех сведений, какими мы располагаем. Следует также учитывать, что знание об отношениях между идеями, знание, истинность которого, как подчеркивает Юм, совершенно не зависит от содержания тех идей, отношения которых здесь рассматриваются (ум получает идеи готовыми и никак изменить их не может), это знание совершенно ничего не сообщает нам о действительности, понимать ли под ней существующий вне и независимо от нашего сознания внешний мир, или наши впечатления, переживания. Таким образом, значение того подлинного знания, которое, по мнению Юма, нам доступно, крайне невелико.
219
Содержится ли рациональное зерно в юмовских высказываниях о не поддающемся логическому или опытному обоснованию чувстве, подсказывающем нам зачастую решение стоящей перед нами проблемы? Несомненно, содержится. Общеизвестен факт появления у людей кажущихся им истинными (иногда действительно истинных, даже гениальных) идей, ни опытный, ни логический источник которых тому, у кого такие идеи появились, вовсе неизвестны. Паскаль, как уже отмечалось, высказал относительно этого явления интеллектуальной интуиции некоторые глубокие мысли.
Догадка об этой интуиции содержится и в юмовских высказываниях о чувстве, вселяющем веру, о привычке и "инстинкте", высказываниях, которым, увы! не присуща проницательность, свойственная высказываниям Паскаля по этому вопросу. В юмовской концепции мышление и его результаты не зависят от опыта, опыт не зависит от мышления, а привычка, инстинкт, чувство, вселяющее в нас веру, не зависит ни от опыта, ни от мышления. В юмовском отрицании зависимости возникающих интуитивно идей от опыта и мышления, в преувеличении, абсолютизации их роли в познании, в отрицании взаимосвязей между чувственным опытом и отвлеченным мышлением нашел свое яркое выражение характерный для XVIII в. метафизический образ мышления. Были и в этом столетии ученые и философы, которые, преодолевая антидиалектическую тенденцию, свойственную теоретическому мышлению того времени, высказали ряд чрезвычайно глубоких диалектических идей. Юм к их числу не принадлежал.
Выступавшие до Юма представители скептической мысли, сталкиваясь с конкретными противоположностями мышления и бытия, столь же неотделимыми друг от друга, как и противоречащими друг другу, нередко отождествляли высказывание, говорящее о противоречии между такими диалектическими противоположностями, с высказыванием, содержащим абстрактное противоречие, с алогичным, ложным высказыванием. Сходным образом, распространяя логический закон, запрещающий противоречие, на диалектические противоречия, рассуждает во многих случаях и Юм. Он, например, заявляет, что доказательно обоснованное знание "или неопровержимо, или лишено всякой силы" [38]. Но метафизический образ мышления заводит шотландского философа дальше. Он объявляет, что все, о чем можно высказаться ясно и отчетливо, другими словами, - все, о чем можно высказаться, не нарушая закон противоречия, не противореча себе, безусловно может произойти - именно в силу непротиворечивости данного высказывания. "Все, что может быть представлено посредством ясной и отчетливой идеи" (а такой идеей, разъясняет Юм, является всякая идея, не содержащая в себе логического противоречия) "необхо-димо заключает в себе возможность своего существования" [39], потому что уже само образование непротиворечивой, "ясной идеи о какой-либо вещи представляет собой неопровержимый аргумент в пользу ее возможности" [40].
220
Таким образом, ситуация, изображаемая Юмом, выглядит так. Знания о "фактах" - "частных", с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, а также в истории, географии, астрономии, и "общих", рассматриваемых в политике, естественной философии, физике, химии и т. п., знания, обычно считающиеся выведенными из опыта, в действительности всецело покоятся на каузальном отношении, существующем лишь в нашем сознании, которому веру в причинность внушили привычка и инстинкт. В самих объектах реально ничего соответствующего этим нашим знаниям о фактах нет. А вот с представлениями ума, в которых соблюден логический закон, запрещающий противоречие, дело обстоит существенно иначе. То, что ум представляет себе непротиворечиво, безусловно возможно. А составить себе непротиворечивое представление мы можем по своему усмотрению о чем угодно, о любых фактах. Следовательно, существование любых фактов, какие мы вздумаем вообразить, вполне возможно. Именно это утверждает Юм. Секст считал, что если какое-нибудь воззрение с необходимостью ведет к заключению, что "все должно происходить из всего, на всяком месте, а еще во всякое время", заключению, утверждающему нечто явно невозможное, то ложность данного заключения - убедительное доказательство ложности воззрения, приводящего к такому заключению, так как "если из чего-нибудь вытекает невозможное, то и само оно должно быть невозможным" [41]. То, что наряду с реально возможным есть реально невозможное, такое, что сколько его ни воображай, осуществиться не может, Секст считал чем-то само собой разумеющимся. Юм придерживается иного мнения, он утверждает: все, что мы можем вообразить возможным, возможно: "что угодно может произвести что угодно" [42]; "падение камня может, пожалуй, потушить солнце, а желание человека - управлять обращением планет" [43], ведь об этих явлениях можно составить себе совершенно непротиворечивое представление.
Если всему, что наше сознание вообразит возможным, юмов-ская доктрина приписывает реальную возможность, несомненную осуществимость, то все, что представляется нашему сознанию невозможным, все, что, как нам кажется, заключает в себе противоречие, эта доктрина объявляет реально совершенно невозможным, абсолютно неосуществимым. "Все, что кажется невозможным и противоречивым при сравнении... идей, должно быть реально невозможным и противоречивым без всяких дальнейших отговорок и уверток" [44]. Что этот философ приписывает здесь онтологическое значение именно тому, что нашему сознанию кажется, наглядно видно из приводимых им примеров. Нельзя себе представить бесконечную делимость тел, такое представление заключает в себе, как нам представляется, противоречие; значит, реально тела делимы лишь до определенного предела. Мы не можем себе представить пустое пространство, это представление противоречиво; следовательно, пустого пространства реально не существует. Тенденция к абсолютизации формальнологического закона противоречия, свойственная скептической мысли средневековья, доводится здесь до таких крайностей, до которых никто в средние века не доходил. Но Николаю из Отрекура и его единомышленникам антиинтеллектуализм был совершенно чужд. У Юма же абсолютизация логического закона и приписывание ему онтологического значения парадоксальным образом сочетается с антиинтеллектуализмом.
221
Указывая на крайнюю категоричность юмовских утверждений о том, что все мыслимое a priori возможно, а все немыслимое a priori невозможно, и что эти утверждения создают впечатление, будто "Юм становится адептом абсолютного знания", Ж. Босс показывает иллюзорность такого впечатления. Необходимость истинности перечисленных выше суждений a priori, согласно Юму, пишет Босс, "не означает чего-то противоположного невероятности" [45]; необходимость их истинности, с точки зрения Юма, не более реальна, чем "естественная необходимость" вызывания определенных действий определенными причинами, необходимость, в которую Юм рекомендует на практике верить, хотя эта вера "зависит от особого рода практического решения или мудрости, являющейся продолжением естественного инстинкта, так что этот детерминизм не устраняет ни изначальной условности (признания данной связи), ни, следовательно, радикальности юмовского сомнения" [46]. Можно согласиться с заключением Босса, что здесь "рациональная достоверность и абсолютный скептицизм оказываются несовместимыми" [47], нужно только заменить выражение "абсолютный скептицизм" словами "абсолютный агностицизм".
В работах древнегреческих пирроников, а также и в работах их последователей в XVI и XVII вв. немало внимания уделялось исследованию (в ряде случаев довольно тонкому) диалектических противоположностей в действительности и в сознании. Этим мыслителям удалось обнаружить и рельефно показать взаимообусловленность таких противоположностей, их неотделимость друг от друга, хотя сделать из своего исследования диалектические выводы эти мыслители не сумели. В философии Юма метафизически выпячивается то, что такие противоположности исключают друг друга и отрицается их единство, из взаимосвязь.
Такая метафизическая позиция не могла не сказаться на юмовской трактовке ряда философских проблем, трактовке, в которой ему приходится вступать в противоречие со своими собственными принципами. Особенно большое значение он придает принципу, согласно которому каузальные связи существуют только в сознании людей. Он пишет: положение - "все, что имеет начало, имеет также и причину существования,... не является интуитивно достоверным" [48], "воображение явно может отделить идею причины от идеи начала существования; а следовательно, и фактическое разделение соответствующих объектов возможно, ввиду того что в нем не заключается ни противоречий, ни абсурда" [49]. Не существует ни одного основанного на исследовании отношений между идеями довода, опровергающего беспричинное возникновение чего бы то ни было, говорит Юм, а из этого следует, что мы отнюдь не
222
должны считать, что всякое возникновение чего-то вызвано какой-то причиной, и нет нужды при появлении чего-либо ранее не существовавшего разыскивать причину, которая якобы вызвала данное возникновение. Вопреки этому своему принципу шотландский философ в своих произведениях постоянно исходит как из чего-то само собой разумеющегося из того, что возникновение всякого ранее не существовавшего объекта (по крайней мере, в сознании) вызывается определенной причиной, либо доступной нашему познанию, либо недоступной, но несомненно существующей. "Рассмотрим, как обстоит дело с существованием впечатлений и идей и какие из них являются причинами, а какие - действиями. Всестороннее рассмотрение этого вопроса составляет предмет нашего трактата" [50] - заявляет философ в начале первой книги "Трактата о человеческой природе". Если бы автор следовал принципу, гласящему, что мы лишь воображаем, что существуют причины и действия, в действительности же ничего подобного нет, он не мог бы поставить главной задачей основного своего труда выяснение того, являются ли идеи причинами впечатлений или впечатления - причины идей. Ставя перед собой такую задачу, Юм явно исходил из признания наличия каузальной связи между впечатлениями и идеями. Это подтверждается и теми рассуждениями, посредством которых он решает свою задачу, доказывая, что в данном случае причинами являются впечатления, а действиями их - идеи. Юм не только признает, что исследуемые им впечатления и идеи представляют собой не воображаемые, а реально связанные друг с другом причины и действия, но и объявляет, что вся его философия сводится к исследованию этих причин и их действий; о своем учении он говорит как о "философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей" [51].
После того, как проделанное им исследование установило, как полагает Юм, что причинами идей являются впечатления, он, естественно, ставит вопрос: что является причиной впечатлений? подчеркивает исключительную важность этого вопроса и уделяет ему много внимания. Но предпринятые философом поиски причины впечатлений оказались безуспешными - их причину ему найти не удалось, и он приходит к неутешительному выводу: "... их последняя причина, по моему мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума" [52]. Люди, заключает Юм, никогда не узнают, является ли причиной впечатлений находящийся вне их сознания внешний мир, их собственное сознание или какой-нибудь другой неизвестный им фактор. Но то, что причина человеческих впечатлений не есть плод нашего воображения, что эта причина действительно реально существует, - это для Юма совершенно несомненно. "Ни один скептик, - заявляет он, - не сочтет нужным возражать" против того, что реально существует "необходимое нечто в качестве причины наших восприятий" [53], хотя нам неизвестно и никогда не станет известно, в чем эта причина заключается.
223
Доказывая, что никакой (а тем более необходимой) связи между событиями реальной действительности (даже если под ней понимать только наши впечатления) нет, что идея необходимой причинной связи существует лишь в нашем сознании, шотландский философ прилагает, однако, большие усилия, чтобы выяснить, чем вызывается возникновение у нас этой идеи, в чем заключается причина ее возникновения. Эти поиски причины идеи каузальности основаны на нескрываемом Юмом его убеждении, что эта причина несомненно существует, и приводят его к выводу: сходство наблюдаемых явлений вызывает у нас впечатление, принуждающее ум переходить от объекта к тому, что его обычно сопровождает в наших впечатлениях. Таким образом, причиной возникновения у нас идей необходимой причинной связи оказываются такие наблюдения.
В юмовских рассуждениях всегда подчеркивается, что в нашем распоряжении имеются только впечатления и идеи; те и другие представляют собой определенные явления нашего сознания. Для объектов, которые невозможно найти ни среди впечатлений, ни среди идеи, в этой концепции не находится места. Тем не менее, явно противореча себе, Юм пишет, что когда ум направляет "жизненные духи" в ту область мозга, где помещается определенная идея, эти "духи" "возбуждают именно ту клетку, которая принадлежит этой идее" [54]. Но движение "духов" иногда отклоняется от пути, ведущего к этой клетке, и тогда они возбуждают вовсе не ту идею, какую хотел рассмотреть ум, чего мы часто не замечаем. "Вот причина многих ошибок и софизмов в философии" [55]. Здесь причиной ошибок философов (которые можно обнаружить в сознании этих философов) признаются некоторые явления, происходящие в клетках человеческого мозга, явления, которые невозможно найти ни среди впечатлений, ни среди идей, явления, о существовании которых Юм, оставаясь в рамках своей философии, ничего знать не может. Великий шотландский философ пишет: "... наши мысли и представления... подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы. Принцип же, который произвел это соответствие, есть привычка..." [56], другими словами: привычка есть причина соответствия порядка которому подчиняются наши мысли, порядку, которому подчинено все в природе. Здесь Юм не только противоречит своему тезису, что необязательно всегда искать причину наблюдаемого явления, так как любое явление может возникнуть без какой бы то ни было причины. Тут он противоречит и другому своему тезису, что нет никаких оснований считать порядок, которому подчиняются наши мысли, соответствующим порядку, которому подчиняется все в природе. Дело в том, что в том же произведении Юма, где содержится приведенное выше его высказывание, что порядок наших мыслей соответствует порядку природы, можно прочесть: наблюдение над природой доказывает, что "почти все в ней подчинено принципам и правилам, совершенно отличным от наших" [57]. Стоит быть отмеченным, что даже рассуждение, посредством которого
224
шотландский философ доказывает, что вера людей в причинную связь порождается только привычкой, целиком покоится на признании невозможности беспричинных явлений. После изложения аргументов, устанавливающих, как полагает Юм, что наш интеллект отнюдь не побуждает нас делать вывод о существовании причинной зависимости, он заявляет: человек "чувствует себя вынужденным" заключить, что все имеет свою причину, "даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции" [58]. Значит, умозаключает Юм, "существует какой-то иной принцип, принуждающий его делать данное заключение" [59]. Твердая убежденность автора в том, что какой-то "принцип", т. е. причина, причиняющая данное заключение, безусловно существует, выражено здесь энергично и недвусмысленно.
Не будет преувеличением сказать, что в своих философских произведениях Юм, в сущности, только тем и занимается, что разыскивает причины исследуемых им явлений, хотя согласно его доктрине, лишь привычка внушила нам веру в причинную связь, а на самом деле все может возникать без какой бы то ни было причины.
4. Субъективизм и агностицизм. Субъективистская тенденция содержится во всяком скептицизме. В античном скепсисе и скептицизме позднего средневековья эта тенденция сочетается с более или менее сильно выраженными элементами объективизма. У "новых пирроников" субъективизм, как правило, выражен слабо. В философии Юма он господствует. Уносит ли нас воображение к небесам или к крайним пределам Вселенной, пишет он, "в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот - вселенная, созданная воображением" [60].
Юм характеризует свое учение как скептическое, а о том, какой смысл он вкладывает в эту характеристику, свидетельствует то, что Беркли он называет великим философом, в работах которого скептицизм выражен лучше, чем в произведениях кого-либо из философов древности или Нового времени [61]. Люди не имеют дела ни с чем, кроме своих впечатлений (ощущений, эмоций, аффектов) и идей, являющихся копиями впечатлений, - этот крайний феноменализм, на котором покоится юмовская философия, совпадает с исходным пунктом философии Беркли. Из того, что возникновение ощущений и их характер не зависят от нашей воли, от нашего сознания вообще, Беркли заключает, что вне нашего сознания и независимо от него существует объективный источник наших ощущений - бог. Делая такое заключение, Беркли с позиции крайнего феноменализма переходит на точку зрения феноменализма метафизического, признающего существование определенной реальности помимо явлений. Юм отвергает этот взгляд клойнского епископа.
225
Критикуя владеющее умами всех людей мнение о том, что вне их сознания, независимо от него существует объективный мир, Юм сначала очень близок к Беркли. Он объявляет мнение о существовании внешнего мира "противоречащим разуму" [62]. Следуя за Беркли, он утверждает, что те же аргументы, которые доказывают, что так называемые вторичные качества (запах, вкус, цвет и т. п.) не присущи материальным объектам вне нашего сознания, а существуют лишь в сознании людей, действительны и в отношении так называемых первичных качеств (протяженность, непроницаемость) : ни одно из них не существует вне нашего сознания. А если все приписываемые материи качества, все доступные нам ее характеристики не существуют объективно, то, очевидно, нет вне нашего сознания и той совокупности этих качеств или характеристик, которую называют материей [63]. "... Смотря на свои конечности и члены, - говорит Юм, - мы, собственно говоря, воспринимаем не свое тело, а некоторые впечатления" [64]. Так обстоит дело с материей, которой обычно приписываются качества, известные нам из впечатлений, доставляемых внешними чувствами. Что касается существования вне нашего сознания чего-то нематериального, некоего бестелесного духа, вызывающего, по мнению Беркли, у нас ощущения, то опыт, заявляет Юм, ни о каких качествах такого духа ничего нам не сообщает, и если мы отвергнем существование чего бы то ни было вне нашего сознания, то "потеряем все аргументы, которыми можно было бы доказать бытие такого духа".
Юм старается проводить субъективистскую точку зрения более последовательно, чем Беркли, непоследовательность которого он справедливо отмечает. Шотландский философ не останавливается перед крайними выводами, которые вытекают из его субъективизма. Но решительное отрицание существования окружающего нас объективного мира, полагает он, есть суждение догматическое. Он же подчеркивает, что занимает не догматическую, а скептическую позицию и потому подробно и настойчиво доказывает, что вопрос о том, вызываются ли наши ощущения чем-то находящимся вне нашего сознания и не зависящим от него, или "творческой силой ума", а, следовательно, и вопрос о том, существует ли внешний мир, "всегда останется невозможным решить с достоверностью" [65].
Существование объективной реальности было для античного скепсиса и средневековой скептической мысли, не говоря уж о "новых пиррониках", чем-то само собой разумеющимся, не подлежащим сомнению. Юм первый в истории скептицизма не только подверг сомнению существование мира, в котором мы живем, он первый провозгласил, что вопрос о его существовании принципиально неразрешим.
На первый взгляд может показаться, что шотландский философ лишь распространяет на вопрос об объективной реальности скептический принцип воздержания от суждений, проявляя таким образом большую последовательность, чем скептики, выступавшие до него. В действительности это не так. Юм не просто оставляет этот вопрос открытым. Вовсе не отказываясь что-либо утверждать или отрицать по этому поводу, он настойчиво и в самой решительной форме утверждает, что вопрос о том, существует ли реально внешний мир, или же вне нашего сознания вовсе нет ничего, не будет решен никогда, так как его решение "с помощью ясных и убедительных доводов или хотя бы какого-нибудь подобия довода превосходит силы и способности человека" [66].
226
С феноменологическим решением важнейшего вопроса онтологии теснейшим образом связана гносеологическая позиция шотландского философа, радикально отличающаяся от скептических воззрений, защищавшихся многими мыслителями до Юма.
Хотя до сих пор неопровержимо истинного решения ни одного вопроса найти не удалось и есть ряд соображений, выдвигаемых как за достижимость достоверного знания, так и против этого, но имеющиеся в нашем распоряжении данные не дают оснований ни решительно утверждать, что людям удастся добыть достоверные знания, ни решительно это отрицать; надо продолжать исследования, и, быть может, в будущем будет установлено и доказано, что истинные знания людям вполне доступны; такова, как разъяснил Секст, истинно скептическая точка зрения. С этой точки зрения вопрос о познаваемости мира остается пока открытым. Воззрения тех греческих мыслителей, которые объявляли этот вопрос окончательно решенным, поскольку, по их мнению, есть неопровержимые доказательства принципиальной невозможности достижения истинного знания (Карнеада, Клитомаха и других представителей "третьей Академии"), и которых Секст называет "академиками", он рассматривает как столь же чуждые подлинному скептицизму, как и воззрения догматиков, ибо "академики" догматически отрицательно решают вопрос о познаваемости мира, вопрос, далеко еще не решенный. Секст, таким образом, весьма ясно сформулировал, как греческие скептики понимали сущность своей доктрины и как решительно они отмежевывались от агностиков (хотя и допускали нередко агностические высказывания). Взгляды средневековых скептиков - гетеродоксов и "новых пирроников", - проникнутые таким гносеологичеим оптимизмом и рационалистическим экстремизмом, каких в такой степени нельзя встретить у скептиков древности, еще более далеки от агностицизма, чем взгляды греческих пирроников.
Совершенно другое решение получает вопрос о познаваемости мира у Юма. Раз все, что нам может быть известно, - это только явления нашего сознания, восприятия и идеи, раз о том, происходят ли вне нашего сознания какие-то события, существуют ли вне его какие-нибудь объекты, мы никогда не сможем узнать, то о знании того, что представляют собой такие объекты и события (которых, быть может, вообще не существует) не может быть и речи. Вопрос о том, сходны или несходны наши впечатления и мысли о вещах и событиях с этими вещами и событиями, о наличии того или иного соотношения между первыми и вторыми имеет смысл лишь при условии, что имеет место, как выражается Юм, "двойное существование" - внутренний мир, наши восприятия (впечатления и идеи или мысли) и внешний мир (вещи и события), субъек-
227
тивная реальность и реальность объективная. Но вопрос о каком бы то ни было соотношении между нашими знаниями (всецело основанными на чувственном опыте) и объективной действительностью лишается смысла, как только выясняется, что неизвестно и никогда не станет известно, существует ли что-либо, с чем можно было бы соотнести наши восприятия. "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания" [67]. Здесь мысль о тесной связи постулирования неразрешимости вопроса о существовании объективной реальности с провозглашением принципиальной непознаваемости мира выражена совершенно ясно.
То, что мы не можем непосредственно сравнить наши восприятия с вызвавшими их объектами, - несомненно. Это соображение в пользу агностицизма нельзя, как отмечал Энгельс, опровергнуть логическими аргументами. Но "человеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человеческое мудрствование выдумало его... В тот момент, когда сообразно воспринимаемым нами свойствам какой-либо вещи мы употребляем ее для себя, - мы в этот самый момент подвергаем безошибочному испытанию истинность или ложность наших чувственных восприятий" [68]. Эту проверку, опровергающую всякий агностицизм, юмовская теория познания игнорирует как нечто, лежащее за пределами философии, чуждое и противоречащее ей.
Из невозможности непосредственно сравнить восприятия и объекты Юм делает заключение, весьма отличное от того, какое делали скептики до него. По их мнению, раз таким образом проверить истинность наших знаний нельзя, а никакого другого способа решения этого вопроса до сих пор найти не удалось, остается неизвестным, в какой мере наши знания соответствуют действительности: надо воздерживаться от любых утверждений и отрицаний. Эти скептики допускали, что в будущем удастся найти какой-то способ проверки истинности знаний: ведь они считали, что их собственным аргументам в пользу "равносильности" противоположных суждений могут быть противопоставлены столь же сильные доводы, опровергающие "равносильность" всех суждений. Это был зародыш понимания того, что относительность наших знаний нельзя абсолютизировать. Но именно настаивание на абсолютном характере этой относительности - важнейшая особенность юмовской гносеологии.
Отказ от "эпохэ" в вопросе о внешнем мире лишает Юма возможности воздерживаться от суждения в вопросе о познаваемости этого мира; он решительно утверждает: достоверное знание объективной действительности, само существование которой - неразрешимая проблема, людям безусловно недоступно: "... нам остается только выбор между ложным знанием (reason) и отказом от знания вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае" [69].
228
"Подобное открытие не только лишает нас всякой надежды на то, что мы когда-нибудь получим удовлетворение", но и уничтожает "охоту к дальнейшим исследованиям" [70]. Этот вывод, существенно отличающийся от позиции доюмовской скептической мысли, не мог, конечно, так, как эта последняя, стимулировать научные и философские исследования.
Скептики средневековья, Возрождения, Нового времени выступают против фидеистических попыток принизить науку, изобразить ее бессильной, неспособной добыть даже мало-мальски близкие к истине сведения. В выступлениях Николая из Отрекура и его единомышленников, в выступлениях "новых пирроников", проникнутых гносеологическим оптимизмом, звучит пафос научного знания, уверенность в огромных познавательных возможностях науки, возможностях, которые расцениваются этими философами отнюдь не скептически. Но именно так, крайне скептически расценивает перспективы научных исследований Юм. Это признает и его последователь Б. Рассел. "Скептицизм Юма в отношении науки проистекал из а) доктрины, что все мои данные суть мое личное достояние, и б) открытия, что фактические данные, как бы они ни были многочисленны и хорошо отобраны, никогда логически не предполагают каких-либо других фактических данных". "Я не вижу, - прибавляет Рассел, - никакого способа избавиться от каждого из этих тезисов" [71].
Вместе с тем надо отметить важный шаг вперед, который Юм делает по сравнению со скептической мыслью до него. "Если мы верим тому, что огонь согревает, - говорит он, - ...так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий" [72]. Это положение, с которым мы встречались и у греческих пирроников; скептик в полном согласии со своей философией следует тому, к чему его принуждает природа, и избегает того, чего она заставляет его избегать. Но по этому вопросу мы находим у Юма более глубокую мысль. Аргументы и выводы, которые Юм считает скептическими, могут, разъясняет он, владеть умами людей, лишь пока они остаются в сфере чистого умозрения, занимаясь философией, "где действительно трудно, если не невозможно, опровергать их" [73]. Но достаточно человеку перейти от чисто теоретических рассуждений к обыденной жизни и деятельности, и его скептические взгляды перед лицом "реальных объектов" "исчезнут как дым", он сразу же откажется от своего скептицизма. Этот скептицизм требует отказа от суждений, приписывающих предметам и причинным связям между ними объективное существование. Но только руководствуясь такими суждениями, мы совершаем все действия, благодаря которым нам удается "управлять будущими явлениями и регулировать их с помощью их причин" [74], в том числе все действия, посредством которых мы обеспечиваем удовлетворение своих потребностей. Если бы все люди в своей повседневной жизни, в своих поступках стали следовать теории скептиков, "весь строй человеческой жизни должен был бы подвергнуться разрушению... Всякие разговоры, всякая деятельность немедленно прекра-
229
тились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей" [75]. "Великими разрушителями пирронизма, или чрезмерного скептицизма, - пишет Юм, - являются деятельность, занятия и дела обыденной жизни" [76]. К этим высказываниям философа примыкает его замечание: "Когда я затрудняюсь указать действие одного тела на другое при некоторых условиях, мне остается только поставить их в данные условия и наблюдать, какие результаты получаются из этого" [77]. Здесь налицо переход от классического пирронистского взгляда (как он выражен у Секста и как пытались рассуждать Эразм и некоторые другие представители скептической мысли XVI-XVII вв.), что если следовать "принужденным претерпеваниям", "побуждениям природы", требованиям, которые предъявляет к человеку общество, и избегать лишь голода, жажды, боли и т. п., то такой образ действий вполне согласуется со скептической концепцией, - переход к мысли, что практическая деятельность (в которой скептик ничем не отличается от прочих людей) несовместима со скептицизмом, опровергает его. В этой идее содержится зародыш понимания того, что предметная деятельность, практика разрешает те вопросы, неразрешимость которых постулируют скептицизм и агностицизм. Но это только зародыш такого понимания, ибо в глазах Юма духовная деятельность, теория, совершенно не зависит от деятельности материальной, практики; непроходимая пропасть отделяет первую от второй: то, что верно в первой, вовсе не верно во второй. Привести философскую теорию в согласие с практикой совершенно невозможно. Его философия такова, признается Юм, что все люди, в том числе и он сам, могут жить, лишь игнорируя ее безумные с точки зрения практики выводы [78].
В отличие от скептических концепций, являвшихся в то время, когда они выдвигались, фактором, будившим мысль, толкавшим к поискам новых решений, к дальнейшим научным и философским исследованиям, доктрина Юма лишает и те и другие смысла и означает, по сути дела, самоликвидацию философии.
Это отмечают и современные последователи Юма. "Взгляды Юма, - говорит Рассел, - представляют собой в некотором смысле тупик в развитии философии" [79]. А Ж. Мишо в своей книге, озаглавленной "Юм и конец философии", указывая, что в основном труде Юма предпринимается попытка построить философию как науку о человеческой природе, пишет, что "с того момента, как эта наука в данном труде достигает завершения своих замыслов, она себя упраздняет как система и как наука: полный обзор действий рассудка, исследование всех проявлений духа не может не включать в себя и само философское рассуждение, которое тогда само себя разрушает как истину и как систему" [80].
230
Юм заверяет, что хотя у него "вырывались" иногда выражения "это достоверно", "это неопровержимо", но "дух догматизма" ему совершенно чужд. В действительности важнейшее отличие гносеологии Юма от воззрений скептиков, выступавших до него, заключается в том, что они считали открытым вопрос о достижимости достоверного знания, а он догматически постулирует непознаваемость мира.
Ни тот факт, что ряду исследователей не удалось доказать познаваемость мира, ни то, что произведенное им самим исследование всех источников познания установило их явную негодность, пишет Юм, не позволяют "заключить безусловно", что достижение достоверного знания превышает силы человеческие. Ведь "у нас все еще может остаться подозрение, что или перечисление (источников познания. - В. Б.) было неполно, или наше исследование неточно. Однако относительно предмета нашего настоящего исследования можно высказать некоторые соображения, которые, как кажется, избавят нас от обвинения в самоуверенности или от подозрения в том, что мы заблуждаемся" [81]. Не может быть подозрения, что отстаиваемые им положения ошибочны: таково совершенно чуждое "эпохэ" скептиков убеждение, которым проникнуты труды этого философа, в этом отношении скорее напоминающие произведения рационалистов XVII в. "... Более глубокие и философски настроенные скептики (к которым Юм причисляет себя. - В. Б.) всегда, - пишет философ, одержат верх" [82], так как выдвигаемые ими "глубокие аргументы" "не допускают... легкого опровержения" [83].
Хотя Юм повторяет ряд аргументов, выдвигавшихся скептиками, в его гносеологии, абсолютизирующей положения, носившие у скептиков относительный характер, исчезает свойственная их философии негативная диалектика, а вместе с ней приходит конец, по сути дела, и скептицизму. Его место занимает агностицизм, классическим выражением которого явилось учение Юма. И. С. Нарский совершенно справедливо пишет: "Агностицизм - это наиболее точное определение основного содержания философии Юма" [84].
Этот взгляд, отрицая объективную значимость всей имеющейся в нашем распоряжении информации, подрывает основы всякой науки, всякого философствования. Тесно связанный с юмовским крайним феноменализмом и вытекающий из последнего агностицизм является той особенностью доктрины Юма, которая привлекла к ней симпатии ряда буржуазных философов последнего времени. "... В его воззрениях было нечто глубоко созвучное буржуазной мысли наших дней... это созвучное можно обозначить одним словом: агностицизм" [85].
Юм писал, что "религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны" [86]. Но он не вправе был говорить это не только потому, что, как справедливо заметил Рассел [87], согласно его учению мы не можем знать, что что-нибудь в настоящее время "опасно", т. е. является причиной бед, ожидающих нас в будущем; но прежде всего потому, что философские заблуждения не раз наносили ущерб науке. Это относится и к заблуждениям Юма. Они явились идейным источником позитивизма, на отрицательное влия-
231
ние которого на науку указывал В. И. Ленин. На это обратили внимание и крупнейшие естествоиспытатели. Говоря об отрицании Оствальдом и Махом существования атомов, Эйнштейн пишет: "Предубеждение этих ученых против атомной теории можно несомненно отнести за счет их позитивистской философской установки. Это интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией" [88]. В науке, отмечает Луи де Бройль, не раз имело место положение, когда "открытие не было сделано потому, что у того, кто мог его сделать, существует некоторая закоснелая тенденция или некоторая предвзятая идея, которая мешает ему представить ситуацию в истинном свете или сделать решающие сопоставления" [89]. Так, Пуанкаре "занимал довольно скептические позиции в отношении физических теорий", которые, по его мнению, "ученый выбирает лишь из соображений удобства"; "именно эта философская склонность его ума к "номиналистическому удобству" помешала Пуанкаре понять значение идеи относительности во всей ее грандиозности". В результате история науки, считает де Бройль, пополнилась "еще одним случаем несостоявшегося открытия" [90].
5. Юм и религия. Материализм выдающихся английских мыслителей XVIII в. - Дж. Толанда, А. Коллинза, Д. Гартли и Дж. Пристли - оказал ощутительное влияние на умственную жизнь Англии (а также Франции, Германии, Северной Америки). Философия, разработанная Юмом, преследовала "две цели: отвергнуть главного противника - материализм и вместе с тем оградить опытное естествознание от теологических догм" [91]. Доктрина Юма явилась теоретическим выражением и реакционности, консерватизма английской буржуазии XVIII в., ее враждебности материализму и атеизму и ее заинтересованности в необходимых для развития капиталистического производства успехах просвещения и прикладных наук. "Его философия знаменовала переход от буржуазных прогрессивных идей 17 в. к идеологии буржуазии, установившей свое господство; то была философия просвещенной либеральной буржуазии, еще не порвавшей с принципами просветителей, но обломавшей их революционное острие" [92].
О реакционных, антинаучных и антиматериалистических идеях шотландского мыслителя речь шла выше. Остановимся теперь на содержащихся в его учении просветительских идеях.
Подобно Монтеню и его единомышленникам, Юм с завистью и восхищением говорит о положении философов в античном мире. Неслучайно, считает он, философия возникла и достигла расцвета в древней Греции, "где она никогда не была стесняема даже в своих самых крайних принципах ни догматами веры, ни вероисповеданиями, ни уложением о наказаниях" [93]. В истории не только древней Греции, но и Рима, считает Юм, "почти нет примеров того фанатического рвения, которым столь сильно заражен наш век". Необходимым условием развития философии является полная, ничем не ограничиваемая свобода высказывания и отстаивания мнений представителями всех философских направлений, "нельзя ставить преград их рассуждениям, не рискуя навлечь опасные последствия для наук и даже для государства, ведь это значило бы подготовлять путь для преследования и насилия..." [94].
232
Исходя из того, что философия должна пользоваться "привилегией полной свободы", Юм подвергает обстоятельной критике все религиозные представления. Все религии, указывает он, покоятся на признании чудес, т. е. фактов сверхъестественных, противоречащих законам природы; верят же в чудеса только потому, что они устно или письменно засвидетельствованы некоторыми людьми. Философ подвергает рациональному анализу эти свидетельства, определяет условия, соблюдение которых необходимо, чтобы свидетельство о каком-нибудь сверхъестественном явлении заслуживало доверия, и показывает, что ни одному из этих условий свидетельства о чудесах не удовлетворяют. Одновременно он показывает, что из данных опыта, которыми мы располагаем, видно, что все происходит в соответствии с законами природы; естественно, что явлений, противоречащих этим законам, не бывает: "так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство..." [95], в то время как "ни одно свидетельство о чуде никогда не было равносильным вероятности, а тем более доказательству" [96]. Поскольку "все народные религии" имеют своим основанием чудеса, а "никакие людские свидетельства не могут иметь такой силы, чтобы доказать чудо и сделать его справедливым основанием подобной религиозной системы" [97], - все эти религии лишены какого бы то ни было разумного основания.
Этот вывод, подчеркивает Юм, относится и к христианству: "Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме... [98], проверять ее истинность разумом - значит "подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать..." [99]. Ведь "чудеса не только входили вначале в состав христианской религии, но... и теперь ни один разумный человек не может верить в последнюю без помощи чуда" [100]. Верующий христианин переживает "чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающее его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту" [101].
Гораздо разумнее признать ложность сообщений Писания о чудесах, чем допустить, что все в нем - истина. Если подходить к Писанию, например, к Пятикнижию, разумно, "рассматривать эту книгу ... не как слово или свидетельство самого бога, но как произведение обыкновенного писателя..." [102], то окажется, что это книга, которую невежественные люди составили спустя много времени после того, как якобы происходили те баснословные события (сходные со сказками, которыми каждый народ украшает свое прошлое), о которых в ней сообщается. А чтобы считать, что в данной книге содержится божественное откровение, надо верить в чудо.
233
Юм считает идеальным положение, существовавшее, по его мнению, в античном мире. Там философы жили "в полнейшей гармонии с господствующими суевериями" [103]. Они "полюбовно" разделили между собой сферы влияния: "...первые приобрели на свою сторону всех ученых и мудрых людей, а вторые - невежественную толпу" [104].
При всей радикальности этих антирелигиозных высказываний, уже в них проступает то стремление Юма к сохранению религии, к примирению с ней, которое выражается формулой: пусть научное доказательное знание и бездоказательная религиозная вера не трогают друг друга, и первое и вторая обладают своими самостоятельными, не затрагивающими друг друга областями. Это стремление, как мы увидим, пронизывает все высказывания Юма о религии.
О своей собственной позиции философ пишет: "...отрицая в своих философских рассуждениях провидение и будущую жизнь" [105], "я отрицаю ... верховного правителя мира, руководящего течением событий, наказывающего злых бесчестием и неудачами и награждающего добродетельных почетом и удачей..." [106]. Вместе с мифологией христианства здесь отвергаются и основные его догматы. Но Юм идет дальше. Он показывает несостоятельность попыток философски обосновать наличие творца мира, разумного и благого существа - причины всего, что в мире происходит. Обращаясь к тем, кто предпринимает такие попытки, он говорит: вы ищете автора (причину) наблюдаемых в мире явлений и воображаете, что вы его нашли; это, утверждаете вы, бог, средоточие высшего разума и благости. "Вы забываете, что этот высший разум и эта высшая благость полностью вымышлены или по крайней мере лишены разумных оснований и что вы не имеете права приписывать творцу какие-либо качества, помимо тех, которые он действительно проявил" в наблюдаемых в мире явлениях" [107]. Но "нынешнее зрелище вселенной, столь полное зла и беспорядка" [108] вовсе не позволяет считать причину всего этого (если даже она существует) разумной и благой. "Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем ... извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила действий и поведения" [109].
Нет задачи, на решение которой тратили бы столько усилий, сколько их затратили на доказательство существования бога и на опровержение атеистов, а до сих пор не удалось их убедительно опровергнуть, говорит Юм и прибавляет: "Другим врагом религии является скептик" [110]. Скептицизм в понимании Юма враждебен религии: позиция, на первый взгляд, гораздо более радикальная, чем позиция греческих пирроников, объявлявших религиозные и антирелигиозные доводы равносильными, и "новых пирроников", которые, как правило, были деистами или пантеистами.
234
Но реакционная гносеология шотландского философа, в которой место рационально и эмпирически обоснованного знания занимает покоящаяся на чувстве, привычке, инстинкте иррациональная вера, не могла не наложить свою печать на его отношение к религии.
Еще решительнее, чем деизм, он отвергает атеизм. Для мыслителя, который в своей теории познания на место знания поставил веру, естественно было аналогичным образом решить и вопрос о религии. В рассуждениях Юма подвергаются критике и "народные религии", и деизм, но при этом "вера замещается опять же верой, разве лишь более утонченной" [111]. Юм выступает за отвлеченную "естественную религию", за веру в существование вне известного нам мира какой-то высшей силы, которой мир обязан своим существованием. Вопреки тем соображениям против философского обоснования религии, которые он сам выдвигал, он в "Трактате о человеческой природе" пишет, что порядок Вселенной доказывает существование некоего всемогущего духа, а в "Диалогах о естественной религии" даже заявляет, что быть философским скептиком для ученого - первый шаг к тому, чтобы быть верующим христианином.
Несмотря на содержащуюся в произведениях Юма критику религиозных представлений, юмовская защита религии, являясь более утонченной, чем защита религии представителями фидеистического скептицизма, в сущности, вреднее деятельности скептиков-фидеистов. Они призывают всецело довериться "истинам религии", уверяя, что знание, добываемое мышлением, опытом, основанной на них философией, подлинной истины дать не может. Юм же, выступающий в качестве философа, рекомендует каждому желающему следовать правильной, то есть его, философии, усвоить, что знание людям недоступно, им доступна только вера; что для веры в бога нисколько не меньше оснований, чем для веры в то, о чем сообщают науки; и та и другая веры одинаково иррациональны и одинаково правомерны, они равноправны. В ряде высказываний шотландского философа содержится, по-видимому, попытка положить конец религии и расчистить путь для науки. "Объективная логика его агностицизма повернула все наоборот: его философия направилась против науки, а религии открыла зеленую улицу" [112].
6. Скептицизм и философия французского Просвещения. Куно Фишер пишет, что в XVIII в. развитие бэконовских идей имело своим результатом в Англии возникновение юмовской философии, а во Франции - распространение материализма [113]. Взгляд о том, что среди французских просветителей XVIII в. получил распространение материализм, решительно оспаривает Э. Кассирер. Такие произведения, как "Человек-машина" Ламетри и "Система приро-
235
ды" Гольбаха, утверждает Э. Кассирер, совершенно не типичны для философии XVIII в., взгляды их авторов представляют собой "возврат к тому образу мышления, с которым восемнадцатый век в лице ведущих своих ученых умов борется и который он стремится преодолеть" [114]. По мнению этого исследователя, характерными для философии века Просвещения (и для французского Просвещения в частности) являются взгляды, наиболее полным и точным выражением которых явилась доктрина Юма.
Кассирер так изображает соотношение между гносеологическими воззрениями XVII и XVIII столетий. Декарт считал, что единство мира, в котором все взаимосвязано, обеспечивается единой божественной первопричиной всего существующего и пребывающими в ней принципами, всеобщими вечными законами, детерминирующими строение Вселенной и непреложную объективную необходимость всего происходящего в ней. Убежденный, что он познал эти общие принципы, законы, Декарт был уверен, что из них и только из них разум может и должен дедуцировать все факты, все многообразие наблюдаемых явлений природы; на чувственные же впечатления полагаться не следует, они не являются надежными источниками знания. Такова рационалистическая и объективистская концепция, разделяемая картезианцами, Спинозой, Лейбницем и типичная для XVII в. Следующее столетие приносит с собой взгляды, во многом противоположные этой концепции. Согласно новым взглядам, исходить следует не из принципов (ни один принцип не признается достоверным "в себе"), а только из фактов, т. е. чувственных впечатлений. Любой принцип заслуживает доверия лишь потому, что "с его помощью можно полностью обозреть и упорядочить с определенных точек зрения данные нам явления", т. е. чувственные впечатления [115]. Теоретическая мысль XVIII в., пишет Кассирер, удаляет из своих построений все лишенное фактического обоснования, все предрассудки теологического или метафизического происхождения. В результате "само понятие природы лишается его основы - понятия Бога. Что же тогда происходит с мнимой "необходимостью" природы, с ее всеобщими, не знающими исключений, вечными и несокрушимыми законами?" [116]. Существование этой необходимости не удостоверяется ни интеллектуальной интуицией (отвергнутой философией XVIII в.), ни каким-либо безупречно строгим, опирающимся на факты доказательством. Любое утверждение, выходящее за пределы простой констатации того, что здесь и теперь чувственно воспринимается, утверждение не только о необходимости, но о наличии в природе какой-то системы, объективного порядка - это "предмнение" (Vor-Meinung), следовательно, предрассудок, с которым необходимо расстаться. Таков в XVIII в. был, по Кассиреру, "феноменализм математического естествознания", который "вел к скепсису Юма" [117]. "В середине столетия эта точка зрения благодаря деятельности учеников и апостолов, которых нашло учение Ньютона во Франции - Вольтера, Мопертюи, д'Аламбера, приобрела всеобщее признание" [118].
236
Энциклопедисты, согласно такой интерпретации, оказываются юмистами. Им она приписывает взгляд, что мы имеем дело лишь с явлениями, совершенно не связанными друг с другом; понять, объяснить мы их не в состоянии, мы можем их только описывать: "требование объяснения заменяется требованием описания" [119]. Образ мыслей энциклопедистов, пишет Кассирер, представляет не концепция Ламетри и Гольбаха, а концепция д'Аламбера, который самым решительным образом отвергает материализм [120]. Позицию, очень близкую к юмовской, приписывает энциклопедистам Б. Гретюзан. В век Декарта, Спинозы, Лейбница, утверждает он, господствовало убеждение, что в основе наблюдаемых нами явлений природы лежит объективная реальность, представляющая собой строго упорядоченную систему. "В XVII веке полагали, что Вселенная имеет данную ей структуру и что достаточно познать ее, чтобы все вещи расположились по научным рубрикам в соответствии с тем порядком, в каком они пребывают в мире" [121]. В XVIII в. исчезла вера в существование объективного порядка, в силу которого все реальные объекты определенным образом взаимосвязаны. Воцаряется новый взгляд, согласно которому "Вселенная складывается из изолированных объектов" [122]. Взгляды Дидро и его соратников Гретюзан излагает следующим образом. "Наука, говорят энциклопедисты, стремится постичь изолированные факты, и сначала дело заключается в том, чтобы собрать их насколько возможно много. Можно придумать самые разнообразные отношения между этими фактами ... Сама природа не доставляет нам реального принципа приведения вещей в порядок... расположить изолированные объекты ... функция ума человеческого" [123]. Он способен придумать тысячи различных способов их группировать. Бессмысленно ставить перед собой задачу "искать объективную закономерность, реальные отношения между вещами, так как не может быть и речи об их познании... Это позитивистская точка зрения" [124]. Действительно, утверждение, что порядок, в который наука приводит факты, всецело зависит от познающего субъекта, а последний вовсе не знает, существует ли какой-то реальный порядок среди изолированных друг от друга фактов, это утверждение субъективистское и позитивистское. В глазах энциклопедистов, говорит Гретюзан, наука "не может притязать на постижение реальности жизни" [125] - взгляд, очень близкий к философии Юма.
Дело, однако, в том, что представители французского Просвещения вовсе не придерживались тех, по сути дела, юмовских взглядов, которые им приписывают Кассирер и Гретюзан.
В своем "Предварительном рассуждении" д'Аламбер весьма решительно заявляет, что объективное существование реальных тел, в том числе и нашего собственного тела, столь же несомненно, как и существование самого мыслящего Я. Это заявление д'Аламбер, понимавший, как и Дидро, что феноменалистская позиция ведет к солипсизму, заключает словами: "Примем же без колебаний, что наши ощущения вне нас имеют причину ... и не будем
237
подражать тем философам..., которые на вопрос о начале человеческих действий отвечают сомнением в существовании людей" [126]. "Все свойства, наблюдаемые нами у ...тел, находятся между собой в более или менее заметных для нас отношениях" [127]. Многие свойства того или иного класса реальных объектов имеют своей причиной одно общее им свойство; причиной различных фактов, как показывают физические исследования, является один лежащий в их основе факт. Способность магнита притягивать железо, его способность намагничивать, присущие ему полюсы и их свойства имеют своей причиной, своим началом одно свойство, общее всем магнитам. "То же можно сказать о многих других явлениях, которые в конечном счете, может быть, связаны с системой мира" [128]. Такие свойства наэлектризованных тел, как притягивание лёгких предметов и способность вызывать сильное потрясение организма животного, при нынешнем состоянии знаний кажутся не только различными, но и никак друг с другом не связанными; но "мы нашли бы, что они тождественны, если бы могли восходить до их первопричины. Вселенная для того, кто мог бы ее обнять одним взглядом, была бы, если можно так выразиться, единым фактом и одной великой истиной [129].
Перед нами воззрение, не только считающее несомненным существование реального мира вне и независимо от нашего сознания, но и рассматривающее этот мир не как хаотическое нагромождение изолированных друг от друга явлений, а как единое целое, все элементы которого определенным образом взаимосвязаны. Поэтому связь между науками, исследующими отдельные области, стороны, отношения действительности, столь же тесна, как и связь между отдельными областями, сторонами, отношениями реального мира. Поэтому, пишет этот мыслитель, возглавивший вместе с Дидро работу по созданию Энциклопедии, одна из важнейших задач, которые поставила перед собой Энциклопедия, - показать взаимосвязь и взаимозависимость всех наших теоретических и практических знаний.
Функция науки заключается по д'Аламберу, не в том, чтобы группировать факты, руководствуясь только нашим субъективным произволом, нашей целью или точкой зрения, а в том, чтобы "располагать их в наиболее естественном порядке и свести их к известному числу главных фактов, для которых остальные были бы только следствиями" [130].
В юмовском учении непроходимая пропасть отделяет отношения между идеями (в том числе все математические отношения), о которых мы имеем достоверные знания, от предметов внешнего мира, о самом существовании которого мы ничего не знаем. Иначе освещает этот вопрос д'Аламбер, который сам был одним из крупнейших математиков XVIII в. Математические знания, пишет он, возникают в результате обобщения наших наблюдений над окружающими нас телами и отвлечения некоторых сторон и отношения, общих всем телам. Арифметику, геометрию и другие области математических знаний венчает "наука о величинах вообще".
238
"Эта наука представляет собой крайний предел, куда могло бы привести рассмотрение свойств материи" [131]. Обобщив до крайних пределов добытые нами сведения о телах, мы постоянно возвращаемся к рассмотрению этих тел; "математические отвлечения облегчают нам познание, но они полезны лишь только, поскольку мы ими не ограничиваемся" [132], а выясняем их значение для реально существующих отношений между телами, отношений, от которых эти отвлечения произведены. Даже характер связей между элементами рассуждения в математике, считает д'Аламбер, воспроизводит характер связей, существующих реально в физическом мире. Заявив, что в геометрическом рассуждении предложения, образующие его звенья, "представляют из себя первое предложение, которое ... получило только различные формы", он прибавляет: "Так же обстоит дело с физическими истинами и свойствами тел, связь которых мы замечаем. Все эти свойства, достаточно сближенные, дают нам, собственно говоря, только единственные и простые знания" [133], поскольку все свойства определенного класса суть различные стороны, различные проявления одного лежащего в их основе свойства. "Обширная наука, называемая физикой или учением о природе", применяя математику к опытным данным о земных и небесных телах, добывает знания, "которые по своей достоверности почти приближаются к геометрическим истинам" [134]. Один опыт отражения света дает всю науку о свойствах зеркал, один опыт преломления света - всю науку о свойствах выпуклых и вогнутых чечевиц, из одного наблюдения над давлением жидкости выводятся все законы равновесия и движения жидкостей, из опыта ускорения падающего тела выводятся законы падения тел, колебания маятника и т. д. Обширность и достоверность уже добытых знаний убедительно свидетельствует, что "познать природу мы можем" [135] - взгляд, диаметрально противоположный юмовскому агностицизму.
Резко отрицательное отношение д'Аламбера к любой попытке построения знаний, игнорирующей опыт, вовсе не означает у него недооценки первостепенного значения разума в познании. "Очевидными являются собственно идеи, связь которых разум замечает сразу; достоверными - идеи, связь которых может быть открыта лишь с помощью некоторых посредствующих идей" [136], что позволяет добиться достоверности положений, вытекающих из опыта. Опытные данные обобщаются мышлением, а выводы последнего проверяются опытом.
Точно так же, когда этот мыслитель осуждает "дух систем", решительно выступая против систем, представляющих собой чисто спекулятивные построения, все содержание которых дедуцируется из общих положений, произвольно постулируемых, а не выведенных из опыта, то это вовсе не означает, что он отвергает необходимость построения системы знаний, которая бы как можно вернее соответствовала системе природы. Разработка такой системы - одна из главных целей, которую преследовали, создавая Энциклопедию, Дидро и д'Аламбер. При исследовании многообразных
239
отношений и связей, присущих земным и небесным телам, говорит д'Аламбер, особенно важно выяснить и выделить сравнительно немногие связи, каждая из которых лежит в основе большого класса связей, обуславливаемых ею. Благодаря этому существенно сокращается количество связей, исследование которых позволяет понять и объяснить огромное количество явлений природы. "Это сокращение ... составляет истинный дух систематизации - и нуж-но остерегаться смешения его с духом системы..." [137]
Эти высказывания д'Аламбера, очень близкие к тому, что писали по этому вопросу Дидро, Бюффон, Линней, Кассирер называет отступлением от основы философии XVIII в. [138]
В своих взглядах на познание д'Аламбер следует за признанным теоретиком гносеологии французского Просвещения Кондильяком, который в ряде работ доказывал, что мир, где "все взаимосвязано", представляет собой систему, состоящую из многих субсистем, и что задача исследователя природы - улавливать связи между явлениями "и добираться до тех явлений, от которых зависят некоторые другие" [139]. В системе объективно взаимосвязанных фактов необходимо "отыскать явления, связывающие их с первыми фактами и образующие одну-единственную систему" [140]. Все определенного рода факты какой-либо области природы связаны, образуют систему, которую Кондильяк тоже называет фактом. Обнаружив такой "факт" (по сути дела - закон) мы, говорит Кондильяк, находим объяснение всех фактов данной области. Открыв систему частных законов, которым подчинены факты отдельных областей действительности, мы, быть может, "найдем закон, который заменит все законы, ибо он будет применим ко всем областям" [141]. Если в начале исследования отношений, объективно существующих между вещами, "я лишь несовершенным образом замечаю отношения между ними", то "мне достаточно образовать несколько абстракций, чтобы получить отчетливые идеи и усмотреть эти идеи точно" [142]. "Порядок, существующий между самими вещами", мы настолько точно воспроизводим в своих знаниях, что "наш ум... наблюдает явления природы с такой же лёгкостью, как если бы он сам их упорядочил" [143].
Предпринимаются попытки коренным образом пересмотреть оценку философских воззрений Дидро.
"Круговорот диалектики", утверждает Э. Кассирер, бросал Дидро "от атеизма к пантеизму, от материализма к панпсихизму, попеременно швыряя его то туда, то сюда" [144]. Ж. Шевалье считает, что, несмотря на неоднократно высказываемые Дидро материалистические взгляды, он все же отвергал материализм; его крайне трудно охарактеризовать из-за двойственности его философских взглядов [145]. Фр. Коплстон находит, что "Дидро не имел определенной системы философии", что "делает невозможным просто и недвусмысленно заявить, был ли Дидро материалистом или он им не был [146].
240
Объективный идеализм настолько явно противоречит всему, что писал Дидро, что едва ли кто-нибудь решится приписывать ему такую философию. Что касается идеалистов субъективных, то, по мнению Дидро, ни один из них на самом деле вовсе не верит в феноменологическую концепцию, которую он защищает в качестве философа, но которой он вовсе не придерживается ни в чем, кроме философии, ибо он отлично знает, что концепция эта ложна. "Что же я скажу о том, кто утверждает, что хотя он видит, осязает, слышит, замечает, но замечает он лишь свои ощущения; что, возможно, он организован таким образом, что все происходящее происходит только в нем без того, чтобы что-либо происходило вне его, и что, быть может, он - единственное существо? Я одновременно почувствую абсурдность и глубину этого парадокса и остерегусь терять свое время на сокрушение в человеке мнения, которого этот человек не придерживается..." [147]. "Этот софист не соблюдает принятых по крайней мере в беседе приличий, заключающихся в том, чтобы выдвигать только те соображения, основательность которых признаешь ты сам. С какой стати я стану надсаживаться, рассеивая сомнение, которого вы не испытываете?... Займёмся же чем-нибудь более важным, а если нам предоставили лишь этот вздор (frivolites), давайте спать..." [148]. Таков недвусмысленный ответ Дидро Юму.
Не только в антиклерикальной, антифидеистической, антиметафизической позиции представителей французского Просвещения, но и в положительном, и притом материалистическом, решении большинством из них (если не всеми) вопроса о познаваемости мира, по-видимому, убедиться нетрудно. Это отмечают не только исследователи-марксисты, но и далёкие от марксизма историки философии. Так, крайне враждебно относящиеся к философии французского Просвещения Р. Мунье и Э. Лябрусс подчеркивают, что для нее характерен диаметрально противоположный юмизму взгляд, приписывающий безграничные возможности рациональному познанию действительности. Этот взгляд, который "во всем требует очевидности, ясности, согласия с разумом, соблюдения его принципов", проникнут убеждением, что наше познание этим требованиям удовлетворяет, что "разум ... все может..." [149]. Очевидность, порождаемая данными наблюдения и эксперимента и выводами, сделанными из них разумом, рассматривалась мыслителями XVIII века, пишет П. Азар, как "высшая достоверность". Эта очевидность "обязывала: кто ее замечал, становился неспособен ее отрицать. По отношению к тому, что очевидно, у нас нет свободы; нам остается только уступать очевидности, давать на нее свое согласие" [150]. "... Для мыслителей Просвещения второй половины XVIII в. - для Дидро, для Кондильяка, для Кондорсе, - пишет С. Гуаяр-Фабр, - абсолютно не существует примата внутреннего (de l'interiorite) - они уверены, что содержание нашего сознания и знания детерминируется объективной реальностью" [151]. Объявив войну чистому умозрению философов предшествующего века, они выдвигают вместо присущего последнему "конструирования знания, развивающегося из логики, аналитическое исследование, покоящееся на опыте, вместо идеального единства мысли -
241
реальное единство природы" [152]. Гуаяр-Фабр показывает существенное отличие рационализма XVIII в., борющегося за создание науки, возводящей теории только на данных наблюдения и эксперимента, от рационализма предшествующего столетия. Следуя за Бейлем и Фонтенелем, говорит Гуаяр-Фабр, философы Просвещения подвергают резкой критике иррациональное, содержащееся в рационалистических системах XVII в. Убедительно показав, что энциклопедисты были во многом последователями ньютонианского понимания науки, эта исследовательница подчеркивает, что ни сам Ньютон, ни разделявшие его взгляды на познание энциклопедисты отнюдь не были позитивистами. Настаивая на том, что единство природы должно найти свое отражение в единстве знаний о ней, французские просветители исходили из того, что только тщательная обработка мышлением результатов наблюдений и экспериментов является залогом объективности научных знаний, т. е. их соответствия положению вещей, существующему вне и независимо от нашего сознания. Это господствующее в XVIII в. воззрение настолько далеко от концепции Юма, что в книге Гуаяр-Фабр есть параграф, посвященный "одиночеству Юма". В особенно энергичных выражениях говорит о безграничном гносеологическом оптимизме философии Просвещения Дж. Ф. Найт, в монографии которой положение о том, что просветительская мысль XVIII в. была проникнута убеждением в достижимости достоверного знания, является одной из центральных идей всей книги [153].
Тем не менее является фактом, что в работах большинства "философов" (как называли себя французские просветители) встречается немало мест, в которых они характеризуют свои взгляды как скептические.
Особенно часто и решительно делает такие заявления Вольтер. Что же представляет собой то, что он называет своим скептицизмом? На первом плане здесь его деструктивная деятельность: борьба против христианства и других религий, против фанатизма, авторитаризма, догматизма, а также против характерного для философии XVII в. стремления решать все возникающие перед познанием вопросы посредством чистого умозрения. Но слепой вере, против которой он так страстно выступает, Вольтер противопоставляет знание, основанное на опыте и разуме. Он непримиримый враг иррационализма и борец за права разума (который, по мнению Юма, нам не нужен ни в теоретической, ни в практической деятельности). Вольтер восхищается великим научным завоеванием его времени, открытием Ньютона и горячо его пропагандирует. Ничего не принимать на веру для него означает, что исходным пунктом всякого познания должно быть сомнение. "В физике, как и во всяком деле, - говорит он, - начнем с сомнения" [154]. Он указывает вопросы, на которые наука не нашла ответа и подчеркивает, что в силу бесконечности познаваемого нами мира на все вопросы, стоящие перед познанием, ответа никогда найти не удастся. Но он уверен, что в будущем наши знания об объективной реальности будут непрестанно расширяться и уточняться. В гносеологической позиции этого мыслителя явственно проступает "прощупывание путей отхода от довлевшей над умами установки на обладание абсолютной истиной как таковой и перехода к концепции бесконечно расширяющегося и углубляющегося познания" [155].
242
Таким образом, во взглядах Вольтера нет не только агностицизма, в них нет, по сути дела, и никакого скептицизма.
Нередко, особенно в ранних своих работах, называет свою позицию скептической Дидро. В "Философских мыслях" он так разъясняет смысл, вкладываемый им в термин "скептицизм". Скептицизм "предполагает глубокое и бескорыстное исследование ... Настоящий скептик тот, кто подсчитал и взвесил основания..." "Что такое скептик? Это философ, который усомнился во всем, во что он верил, и который верит в то, к чему он пришел с помощью законного употребления своего разума и своих органов чувств". "То, что никогда не подвергалось сомнению, не может считаться доказанным. То, что не было исследовано беспристрастно, никогда не подвергалось тщательному исследованию. Стало быть, скептицизм есть первый шаг к истине" [156]. Воззрения же подлинного пирроника, согласно которым у нас нет достаточных оснований доверять ни разуму, ни опыту и ставится под сомнение или даже отрицается достоверность "правил логики, свидетельства чувств, различение истинного и ложного", глава Энциклопедии рассматривает как теорию, выдвигаемую ее сторонником неискренне так же, как неискренен тот, кто заявляет, что существуют лишь его ощущения; пирроник в действительности придерживается совершенно противоположных взглядов; это явствует из всего, что он говорит и делает всегда, когда не занимается философией. Человека, проповедующего этот пирронизм, заявляет Дидро, я не стану слушать и повернусь к нему спиной: он не заслуживает серьезного к себе отношения. "У настоящего человека не будет двух философий - одной для кабинета, другой для общества; он не станет устанавливать в спекуляциях принципы, которые он вынужден будет забыть в своей практике" [157].
Свое же понимание проблемы относительности наших знаний Дидро излагает с предельной ясностью. "Что касается нас, мы заключаем, что поскольку все в природе связано, нет, собственно говоря, ничего такого, о чем человек имел бы совершенное, абсолютное, полное знание даже в отношении самых очевидных аксиом, потому что для совершенного, абсолютного, полного знания чего-нибудь необходимо познание всего" [158]. Оценивая свои знания, мы должны поэтому проявлять трезвость (sobriete), относясь критически к любому результату своей познавательной деятельности, не поддаваясь догматической иллюзии, будто добытое нами знание исчерпывающе полно, окончательно и не нуждается ни в каких дополнениях и исправлениях.
243
Аналогичным образом высказывается по этому вопросу Гельвеций: "Человек, не допускающий сомнений, подвержен множеству ошибок: он сам ставит границы своему уму"; "познание истины является наградой за мудрое недоверие к самому себе" [159]. Э. Жильсон и Т. Лэнгэн справедливо пишут, что хотя д'Аламбер, "будучи человеком своего времени, не доверял ничему, кроме разума, но ему решительно не нравилось чрезмерное преувеличение роли умозрения" [160], потому что, по д'Аламберу, разум верен себе, лишь когда он критически взвешивает обнаруженные им истины и когда он не поддается соблазну объявить их совершенными - безусловно точными и совершенно полными. Большую заслугу Фр. Бэкона д'Аламбер усматривал в том, что последний "учил не доверять своим знаниям, а это расположение - первый шаг к истине" [161]. Кондильяк тоже призывал: "Не верьте видимости, приучайтесь сомневаться даже в тех вещах, которые казались вам всегда несомненными; исследуйте" [162].
Во всех рассмотренных случаях перед нами не скептическая, а материалистическая концепция. Дело, однако, в том, что в XVIII в. материалистов называли скептиками и их последователи, и их противники. В своем докладе ""Пирроник" и "скептик" - синонимы "материалиста" в подпольной литературе" Дж. С. Спинк весьма обстоятельно показывает, что и в печатных публикациях, и в подпольно распространяемых рукописях названные термины рассматривались как однозначные [163]. Аббаты Мэзон де Гранж и Мезонги, характеризуя в 1765 г. "системы материалистов", писали, что скептицизм "философов" притворный: сомневаясь, они утверждают вполне определенную, а именно - материалистическую доктрину [164]. В начале XVIII в., сообщает переводчик "Опыта о насмешке" Шефтсберри, английские вольнодумцы охотно называли себя пиррониками; называть их этим именем общепринято. Будучи далеки от того, чтобы оскорбляться по поводу того, что их так именуют, они начинают усматривать в этом честь для себя [165]. Руссо тоже писал о своих современниках-материалистах: "Я не знаю никого, кто бы был столь догматичен, как сегодняшние скептики" [166]. Несколько позднее Ж. де Местр разъяснял, что когда "философ" говорит, что "вопрос превосходит силы человеческого разума", что он "не собирается его решать" и т. д., можете быть уверены, что он, напротив, считает вопрос уже ясным, что он придерживается материалистического решения этого вопроса.
Что касается философских работ, распространявшихся в XVIII в. в рукописях, то внимательный анализ тех из них, которые Спинк исследовал, свидетельствует о том, что в этих рукописях слово "материалист" лучше всего характеризует точку зрения "скептиков" и "пирроников", о которых там говорится [167]. "Отказ утверждать что-либо... не есть тот образ мышления, который мы находим в подпольных рукописях", авторы которых выступают в качестве "скептиков" - эти "скептики" отстаивают вполне недвусмысленно материалистические воззрения. Вывод, к которому данное исследование привело Спинка, заключается в том, что и для тех, кто в XVIII в. называл себя "скептиком" или "пирроником", и для тех, кого их единомышленники или противники так называли, характерен "материалистический характер их общего взгляда на вещи" [169].
244
Таким образом, хотя отдельные скептические, даже агностические высказывания у французских просветителей встречаются и сами они нередко именуют себя скептиками, фактически скептицизма в философии французского Просвещения не было. И хотя ее представителям нравились острые нападки Юма на христианство и прочие религии, но его теория познания была им совершенно чужда.
1 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophic Leipzig, 1908. Bd. 2. S. 290.
2 Passmore J. A. Hume's intentions. Cambridge, 1952. P. 157.
3 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 678.
4 Smith К. The philosophy of David Hume. L., 1941. P. 537
5 Ayer A. Y. Hume. Oxford, 1980.
6 Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, III, 29.
7 Карнап Р. Оскования физики. М., 1971. С 269
8 Там же. С. 270.
9 Esposito I. L. Convention, invention and necessity // Dialectica. International review of Philosophy of knowledge. 1980. Vol. 34, fasc. 3 P 206
10 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 35
11 Там же. Т. 1. С. 205.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 542.
13 Не как выражение субъективного состояния сознания ученого, а как отражение фундаментальных связей объективного мира "понятие вероятности можно, не боясь преувеличения, назвать знаменем теоретического естествознания XX в., по крайней мере первой его половины" (Сачков Ю. В. Введение в вероятностный мир. М., 1971. С. 9).
14 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 230.
15 'Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 544
16 Там же.
17 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. Bd. 2. S. 394.
18 Карнап Р. Указ. соч. С. 269.
19 Рассел Б. История западной философии. С. 687-688.
20 Юм Д. Соч. Т. 1.С. 196.
21 Там же. С. 203.
22 Нарский И. С. Философия Давида Юма М., 1967 С 228
23 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 108.
24 Там же. С. 108-109.
25 См.: Там же. Т. 1. С. 296.
26 Там же. С. 293.
27 Там же. Т. 2. С. 58.
28 Там же.
29 Там же. С. 159.
30 Рассел Б. История западной философии. С. 690.
31 Там же. С. 691.
32 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 76.
33 Там же. Т. 1. С. 203-204.
34 Там же. Т. 2. С. 77.
35 Там же. Т. 1. С. 162.
36 Там же. С. 246.
37 Там же. С. 203.
38 Там же. С. 123.
39 Там же. С. 135.
40 Там же. С. 187.
41 Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 202-203.
42 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 281.
43 Там же. Т. 2. С. 168.
44 Там же. Т. 1. С. 120.
45 Bosse G. La difference des philosophies Hume et Spinoza. Zurich, 1982. Vol. 1. P. 389.
46 Ibid.
47 Ibid. P. 389-390.
48 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 175.
49 Там же. С. 176.
50 Там же. С. 92.
51 Там же. С. 159.
52 Там же. С. 181.
53 Там же. Т. 2. С. 158-159.
54 Там же. С. 155.
55 Там же.
56 Там же. Т. 2. С. 57.
57 Там же. С. 149.
58 Там же. С. 45.
59 Там же.
60 Там же. Т. 1. С. 163.
61 См.: Там же. Т. 1. С. 106; Т. 2. С. 158.
62 Там же. Т. 2. С. 158.
63 См.: Там же.
64 Там же. Т. 1. С. 301.
65 Там же. С. 181.
66 Там же. Т. 2. С. 155.
67 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 156.
68 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 303.
69 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 384.
70 Там же. С. 382.
71 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957. С. 206-207.
72 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 386.
73 Там же. Т. 2. С. 162.
74 Там же. С. 78.
75 Там же. С. 163.
76 Там же. С. 162.
77 Там же. Т. 1. С. 84.
78 Рассел указывает, что если нет "полностью или по существу" опровергающей утверждения Юма альтернативы, "тогда нет и интеллектуального различия между здравомыслящим человеком и безумцем" (Рассел Б. История западной философии. С. 691).
79 Рассел Б. История западной философии. С. 678.
80 Michaud J. Hume et la fin de la philosophie. P., 1983. P. 273.
81 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 41.
82 Там же. С. 156.
83 Там же. С. 154.
84 Нарский И. С. Указ. соч. С. 335.
85 Там же. С. 331.
86 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 388.
87 См.: Рассел Б. История западной философии. С. 691.
88 Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965. С. 149.
89 Де Бройль Л. По тропам науки. М., 1962. С. 306.
90 Там же. С. 306-307.
91 Филос. энциклопедия. М., 1960. Т. 1. С. 63.
92 Там же.
93 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 135.
94 Там же. С. 150-151.
95 Там же. С. 115-116.
96 Там же. С. 130.
97 Там же. С. 131.
98 Там же. С. 133.
99 Там же.
100 Там же. С. 134.
101 Там же. С. 135.
102 Там же. С. 133.
103 Там же. С. 136.
104 Там же.
105 Там же. С. 138.
106 Там же. С. 143.
107 Там же. С. 141.
108 Там же.
109 Там же. С. 145.
110 Там же. С. 152.
111 Нарский И. С. Указ. соч. С. 244.
112 Там же. С. 354.
113 См.: Fischer К. Franz Baco von Verulam. Leipzig, 1856. S. 426-427.
114 Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen, 1932 S 73
115 Ibid. S. 72.
116 Ibid. S. 77.
117 Ibid. S. 78.
118 Ibid. S. 72.
119 Ibid. S. 101.
120 См.: Ibid. S. 73.
121 Groethuysen B. Philosophie de la Revolution. P., 1956 P 106
122 Ibid.
123 Ibid. P. 109-110.
124 Ibid. P. 110.
125 Ibid. P. 112.
126 Д'Аламбер Ж. Л. Очерк происхождения и развития наук // Родоначальники позитивизма. СПб., 1910. Вып. 1. С. 101 - 102.
127 Там же. С. 108.
128 Там же. С. 109.
129 Там же. С. 112.
130 Там же. С. 109.
131 Там же. С. 107.
132 Там же.
133 Там же. С. 112.
134 Там же. С. 109.
135 Там же.
136 Там же. С. 121.
137 Там же. С. 108.
138 Cassierer E. Op. cit. S. 74.
139 Кондильяк Э. Б. Соч.: В 3 т. М., 1982. Т. 2. С. 180.
140 Там же.
141 Там же. С. 180.
142 Там же. С. 365.
143 Кондильяк Э. Б. Соч. М., 1983. Т. 3. С. 198.
144 Cassirer E. Op. cit. S. 96.
145 См.: Chevalier J. Histoire de la pensee. P. L. III. P. 455.
146 Copleston Fr. A history of philosophy. L., 1960. Vol. VI. P. 41.
147 Diderot A. Pyrrhonienne ou sceptique//Encyclopedic ou dictionnaire raissone des sciences, des arts et des metiers. Neuchatel, 1765. T. 30. P. 614.
148 Ibid.
149 Mounier R., Labrousse E. Le XVIII-e siecle, l'epoque des "Lumieres" (1715- 1815). P., 1965. P. 75.
150 Hazard P. La pensee europeenne au XVIII-e siecle. P., 1946. T. II. P. 33.
151 Goyard-Fabre S. La philosophie des lumieres en France. P., 1972. P. 208.
152 Ibid. P. 157.
153 См.: Knight J. F. The geometric spirit. New Haven; L., 1968. P. VII-VIII, 15-16, 69-70, 298.
154 Voltaire. Oeuvres completes. P., 1880. Vol. 27. P. 126.
155 Кузнецов В. Н. Франсуа Мари Вольтер. М., 1978. С. 98.
156 Дидро Д. Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 172, 174, 175.
157 Diderot D. Pyrrhonienne ou sceptique... P. 614.
158 Ibid. P. 613.
159 Гельвеций К. А. Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 1. С. 586-587.
160 Gilson E., Langan Т. Modern philosophy. Descartes to Kant. N. Y., 1964. P. 315- 316.
161 Д'Аламбер Ж. Л. Указ. соч. С. 142.
162 Condillac. Oeuvres philosophiques. P., 1947. Vol. I. P. 714.
163 Spink J. S. "Pyrrohonien" et "Sceptique" synonimes de "Materialiste" dans la litterature clandestine. Table ronde sur le materialisme du XVIII-e siecle et la litterature clandestine. P. Sorbonne, 1980. 6 et 7 Juin. P. 2.
164 Maison des Granges et Mesonguy. La philosophie modern. 1765.
165 Spink J. S. Op. cit. P. 2.
166 Ibid.
167 См.: Ibid. P. 7.
168 Ibid. P. 3, 4.
169 Ibid. P. 10.
248
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Заимствуя у античных философов скептические идеи, западноевропейская мысль вносит в них существенные изменения. Особенно радикальными эти изменения являются в тех концепциях, которые пользуются доводами древних пирроников для дискредитации научного знания и утверждения иррационального религиозного мировоззрения. В таких концепциях утверждается, что, пользуясь лишь естественными орудиями познания, люди не могут и никогда не смогут достичь истинных знаний, что такие знания, в истинность которых необходимо непоколебимо верить, хотя разумно их обосновать невозможно, приходят к людям сверхъестественным путем. Хотя такие воззрения внешне зачастую выглядят как своеобразная форма скепсиса - фидеистический скептицизм, но на деле эти концепции не ставят под сомнение истинность знаний, добытых опытом и разумом, не ставят под сомнение возможность успешного познания мира при помощи этих средств, а решительно отрицают и истинность имеющихся научных знаний, и самую возможность получения истинных знаний о действительности при помощи опытного и рационального ее исследования. Вместе с тем эти концепции столь же решительно утверждают существование положений, представляющих собой абсолютные, окончательные истины, установленные раз навсегда и не подлежащие никаким исправлениям или уточнениям. Таким образом, хотя они часто прибегают к скептической аргументации, сами по себе данные концепции, строго говоря, не являются скептическими. Их позиция - это сочетание агностицизма и антиинтеллектуалистского догматизма. Такие воззрения в развитии умственной жизни человечества всегда играли реакционную роль, тормозили это развитие.
Ряд исследователей (Л. Февр, А. Тибоде, Ж. Шевалье, Р. Попкин и др.) утверждает, что скептические концепции средневековья и Нового времени носили главным образом фидеистический характер, поскольку объединение скепсиса с верой "до некоторой степени давалось сам собой" [1] и приписывают таким скептическим концепциям значительную роль в истории философии. Верно, конечно, что в это время выступало немало авторов, отстаивавших фидеистически ориентированный псевдоскептицизм. Но ни один из них не оказал глубокого воздействия на философскую мысль своего времени или последующих периодов. Знамена-
249
тельно, что упомянутые исследователи не пытаются доказывать, что эти малоизвестные, маловлиятельные авторы были крупными, знаменитыми мыслителями, оказавшими сильное воздействие на умы. Ученые, считающие, что западноевропейский скептицизм был по преимуществу средством утверждения религиозной веры, стараются, обосновывая этот тезис, изобразить сторонниками такого скепсиса крупнейших представителей скептической мысли, действительно оказавших ощутительное влияние на умственную жизнь западноевропейского общества - Эразма, Бодена, Монтеня, Паскаля, Бейля, даже Гассенди. А эти мыслители, как показывает анализ их воззрений, развивали скептическую аргументацию вовсе не для того, чтобы дискредитировать основанное на разуме и опыте знание, не для того, чтобы провозгласить призыв слепо доверяться иррациональной вере.
Собственно скептическая западноевропейская мысль прошла за более чем полутысячелетний период ряд этапов своего развития. Большие изменения претерпело за это время все содержание скептических концепций вообще и в частности трактовка ими проблемы соотношения веры и разума, религии и научного знания, проблемы, которая в этих концепциях, в отличие от античного скепсиса, занимала большое, первостепенное место.
Если такие средневековые авторы, как Анри из Гента, отстаивали агностическую концепцию, согласно которой лишь сверхъестественное божественное озарение приносит человеку истинное знание, которого естественные средства - разум и опыт - не могут достичь, то Николай из Отрекура, Жан из Мерикура и их единомышленники доказывали, что для философии, для науки вообще истинность всех положений, кроме тех, которые засвидетельствованы опытом (внешним и внутренним) или выведены из опыта мышлением на основании закона противоречия, лишь вероятна, а истинность положений, не опирающихся на опыт, нет оснований считать даже вероятной. Требование эмпирического исследования действительности и отрицание познавательной ценности чистого умозрения, тесно связанные с успехами позднесредневековой естественнонаучной мысли, сочетается у этих мыслителей с догматическим представлением, хотя и рассматривающим все основоположения христианства как недоказуемые и даже противоречащие разуму и опыту, но тем не менее считающим их истинными, поскольку они засвидетельствованы откровением, запечатленным в Писании. Для этого периода знаменательно выдвижение Оккамом и оккамистами "иллюминистской", типично догматической аргументации для обоснования скептических выводов.
Для первой, "героической" фазы Ренессанса характерны далеко зашедшая идеализация действительности и вместе с продолжением и углублением начатой гетеродоксальной средневековой скептической мыслью критики схоластики, всей средневековой учености вообще, отрицательное отношение и к средневековым естественнонаучным достижениям, идеализация человека, его могущества, его познавательных потенций, эйфория убежденности в несомненной истинности и знаний, полученных естественными средствами, и знаний, достигнутых сверхъестественным путем, уверенность, что между первыми и вторыми существует полное согласие, и отход от скептических идей позднего средневековья.
250
Социальные потрясения и глубокие изменения в материальной и духовной жизни западноевропейского общества в XVI в., разрушившие иллюзии "героического периода" Возрождения, привели к коренной переоценке ценностей, к всесторонней критике не только мировоззрения, господствовавшего в Средние века, но и представлений, убеждений, принципов, выдвинутых передовой мыслью первой фазы Ренессанса, выступавшей против средневековых идей и установлений. Возникает "новый пирронизм".
Первая его форма - эразмианство. Как и представители средневекового скепсиса, Эразм полагает, что истиной следует считать лишь то, что согласно с опытом и разумом. Но они придерживались теории "двух истин", он же отождествляет "философию Христа" и христианскую религию, считая, что все основоположения последней (как он их понимает) находятся в полном согласии с разумом и опытом. Культ святых, поклонение их изображениям, веру в сверхъестественное Эразм отрицает, а в отношении ряда догматов и всей обрядности христианства, а также многих не поддающихся рациональному истолкованию высказываний Писания он считает, что мы можем оставаться в сомнении и придерживаться скептического воздержания от суждений, поскольку это область непонятного для нас, область, где любому утверждению можно противопоставить столь же убедительное его отрицание. Таким образом, скепсис Эразма отвергает требование считать истинным все положения христианства, какими бы непонятными, даже противоречащими разуму они ни были, требование, с которым соглашался Николай Отрекурский. Но последний резко разграничивает знание и веру, а Эразм этого различия как бы не замечает.
Скептицизм Кастеллиона, разрабатываемый в общем в русле эразмианства, данное различие решительно подчеркивает, доказывая, что необходимо отвергать все, противоречащее разуму и опыту, принимая лишь то, что с ними согласно, и ставя под сомнение то, чего нельзя ни обосновать, ни опровергнуть разумом или опытом. Хотя Кастеллион не вполне последователен в проведении этой точки зрения, она у него выражена в весьма энергичных, категорических утверждениях. Отходя от провозглашаемого им эпохэ в отношении положений, смысл которых нам непонятен, Эразм, ссылаясь на пример античных пирроников, оппортунистически соглашавшихся делать и говорить все, чего от них требовали обычаи, установления, верования их страны, рекомендует следовать всем предписаниям церкви, хотя мы вовсе не понимаем их смысла. Кастеллион в этом отношении последовательнее Эразма. Верить непонятным нам сообщениям кого-нибудь, говорит он, можно лишь при условии наличия веских рациональных доказательств того, что данное лицо заслуживает доверия; если таких доказательств
251
нет, верить этим сообщениям нельзя; если доводы, убеждающие, что этому лицу верить нельзя, и доводы, свидетельствующие, что ему верить можно, одинаково убедительны, надо к данным сообщениям относиться скептически. Важное значение имели мысли Кастеллиона, направленные против традиционализма и обосновывающие необходимость новаторства для успешного развития познания. Но особенно велика была роль, которую сыграли в идеологической борьбе XVI-XVII вв. энергичные выступления Кастеллиона и его последователей за свободу мысли против преследования людей за их убеждения.
Новые идеи, существенно отличающиеся не только от античных и средневековых скептических воззрений, но и от эразмианско-кастеллионовского скепсиса, приносит с собой развитие скептицизма во второй половине XVI в.
Это прежде всего относится к трактовке познания мыслителями этого периода, особенно Монтенем и Санкезом. Они подвергают более глубокой и всесторонней, чем их предшественники, критике вместе с присущим средневековому образу мышления догматизмом, авторитаризмом, конформизмом, фидеизмом, верой в сверхъестественное - антропоцентристские иллюзии гуманизма "героического" периода Ренессанса, а, обосновывая свои взгляды, не ограничиваются приведением аргументов античных пирроников, основанных на анализе, влияющих на познание факторов, связанных с состоянием и природой познающего субъекта. Они выдвигают ряд важных диалектических мыслей относительно характеристик, присущих познаваемой людьми объективной реальности, и относительно особенностей исторического развития познания, мыслей, чуждых античному скепсису. Это мысль об универсальной взаимосвязи всех вещей и событий в мире, вследствие которой своеобразие каждого познаваемого объекта детерминируется бесчисленным множеством связей, которых не может полностью охватить никакое конечное знание; положение об объективно присущей всем явлениям природы, общества и жизни отдельного человеческого индивида внутренней противоречивости и изменчивости, вследствие которых в каждом познаваемом объекте все время непрестанно совершаются всевозможные перемены, крайне затрудняющие выяснение его особенностей; взгляд, что только через ряд заблуждений приходят люди к истине. Развивая этот взгляд, Монтень доказывает, что ограниченность знаний, добытых в тот или иной момент истории, их неполнота, содержащиеся в них заблуждения не абсолютны, а относительны: познание человечества есть процесс, каждый этап которого ограничен имеющимися в его распоряжении возможностями, но, используя достижения предшествующих стадий познания, этот этап решает некоторые задачи, оказавшиеся непосильными для прошлых этапов, и своими собственными достижениями подготавливает условия для дальнейшего прогресса познания на последующих этапах его развития. Требуя отказа от бесплодных схоластических спекуляций и экзегетики, Монтень и в особенности Санкез выдвигают задачу развития науки, сочетающей исследование действительности посредством наблюдений и экспериментов с теоретическим осмыслением доставляемого этими исследованиями материала.
252
И в отношении религии скептические воззрения ряда мыслителей данного периода существенно отличаются от взглядов их предшественников. Резко противопоставляя рациональное знание всякой вере, всякой религии, в том числе и христианской, Боден, Валле, Монтень переходят на позиции деизма или пантеизма.
Все историки философии, занимавшиеся исследованием скептицизма, отмечают, что существование объективной реальности и признание того, что ею вызываются наши чувственные восприятия, представляются и античным пирроникам, и позднее выступавшим сторонникам скептицизма чем-то само собой разумеющимся. Р. Рихтер, например, многократно повторяет: для всех скептиков во все эпохи несомненно, что "существуют независимо от человеческого сознания вещи в себе" и что эти "вещи каким-то образом навязываются сознанию субъекта, запечатлевают каким-то способом свой образ в его сознании" [2]. Представители скептической мысли, говорит Г. Шпет, признают "дуализм двух реальностей: видимой действительности и потусторонней подлинной реальности", что выдвигает перед всеми скептиками бессмысленную, по мнению Шпета, "проблему о соответствии или несоответствии... чувственно-данного никак не данному" [3]. Эта особенность скептических воззрений сказывается на том направлении, в котором происходит их историческое развитие. Греческие пирроники подчеркивали, что считают равносильными аргументы обеих сторон в спорах между сторонниками и противниками эпикуреизма. Представители же скептической мысли средневековья и Возрождения не занимают нейтральной позиции в этих спорах. Если у Николая из Отрекура материалистическая тенденция лишь намечается, то у Арно дю Феррона и в особенности у Монтеня она выражена отчетливо. Здесь мы находим и критику идеализма, и защиту ряда важнейших материалистических положений.
В изменениях, происходивших в скептических взглядах на протяжении XIV-XVI вв. можно, таким образом, заметить диалектическую, антирелигиозную и материалистическую тенценции. Эти же тенденции выступают и в скептических концепциях XVII в.
Прежде чем продолжать рассмотрение исторической эволюции скептических идей, сделаем несколько общих замечаний, касающихся важнейших особенностей такого рода идей.
Позитивным в процессе познания является то, что пока существует и развивается человечество, ни в природе познающего действительность общественного человека, ни в природе познаваемой им объективной реальности нет ничего такого, что делало бы принципиально невозможным безграничное развитие познания вширь и вглубь. Но у этого процесса есть и негативная сторона: объем знаний и точность, с которой они отражают действительность, для каждого поколения ограничены теми объективными возможностями, которые ему предоставляет достигнутый им уро-
253
вень социально-экономического, технического и духовного развития. Познающее мир человеческое мышление "суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности" [4]. Процесс познания представляет собой единство позитивного и негативного, безграничности и ограниченности, истины и заблуждения.
Когда, хотя и сознается неполнота достигнутых познавательных результатов, но серьезно недооценивается, насколько велика их недостаточность по сравнению со стоящими перед познанием задачами и отсутствует понимание того, что ни одному поколению людей не под силу преодолеть все заблуждения, содержащиеся в его знаниях, такие взгляды деструктивно влияют на познание, тормозят его развитие. Но присущая таким взглядам уверенность в том, что в результатах, полученных в познавательной деятельности, содержатся хотя и неполные, но верные знания о действительности, имеет конструктивное значение, способствует развитию познания. Когда же позитивное в познании, присущие ему возможности чрезмерно преувеличиваются, абсолютизируются, некоторые познавательные результаты провозглашаются положениями, несомненная истинность и безошибочность которых установлена раз навсегда и которые не нуждаются ни в каком дополнении, исправлении или уточнении. Таков догматизм [5], лишающий познание возможности развиваться, играющий реакционную роль в духовной и материальной жизни общества. Сосредоточение внимания на недостаточности и неточности приобретаемых людьми знаний, на заблуждениях, которых человечество не может избежать, недооценка имеющихся в распоряжении людей познавательных возможностей порождают скептицизм, взгляд, что вопрос об истинности всего содержания человеческих знаний является открытым, что вовсе еще неизвестно, есть ли в них что-либо соответствующее действительности, неизвестно вообще, познаваем ли мир. Из нерешенности этих вопросов следует необходимость поисков их решения. Побуждая к таким поискам, скептицизм влияет на познание конструктивно, помогая преодолевать заблуждения, приходить к более верному пониманию познаваемых явлений, к более верной оценке возможностей познания вообще. Но всячески подчеркивая присущие человеческим знаниям недостатки, скептицизм подрывает доверие к их истинности, оказывая деструктивное, разрушительное воздействие на познание. Абсолютизация присущих знаниям людей недостатков приводит к агностицизму, доведенному до такой степени преувеличению негативного в познании, что провозглашается принципиальная невозможность достижения достоверного знания о действительности. Агностицизм наносит существенный вред познанию, играет и в духовной жизни общества и в его материальной жизни реакционную роль.
254
Рихтер утверждает, что рекомендуемое греческими пиррониками поведение является "в высшей степени последовательным" выводом из их учения, что любое дело "скептик мог делать в согласии со своим учением как следствие из него" [6]. Аналогичным образом освещает этот вопрос Э. Радлов [7]. На деле оппортунистическая позиция древних скептиков по отношению к образу жизни, верованиям и нравам, господствовавшим в античном обществе, противоречила предписываемой их скепсисом эпохэ. Непоследовательность имеет место в воззрениях и деятельности всех представителей скептицизма, выступавших позднее. Дело в том, что строгое следование скептической парадигме, постулирующей, что по всем возникающим перед ними вопросам еще не найдено приемлемого решения, означает универсальное, всеобъемлющее воздержание от суждений и, соответственно, от каких был то ни был поступков. Такое воздержание ни для одного человека, разумеется, невозможно. То, что деятельность, которую они считали необходимой и которой занимались, сами скептики расценивали как вполне согласующейся с их философией, не может устранить или заслонить тот факт, что их деятельность являлась отходом от скептицизма, противоречила его принципам.
В зависимости от того, против кого была направлена деятельность различных представителей скептической мысли и утверждению чего она способствовала, эта деятельность играла различную роль в борьбе между передовыми и реакционными общественными силами, между теми, кто отстаивал условия, необходимые для интеллектуального прогресса человечества, и теми, кто выступал против этого прогресса. Не прав поэтому Г. Лей, утверждающий, что "до сих пор во все исторические эпохи оказывалось, что скептические взгляды и концепции всегда оказывали влияние, враждебное науке, и всегда служили реакционным классовым интересам" [8].
В XIV-XVII вв. при том состоянии, в каком тогда находилась философия, скептические идеи существенно способствовали ее прогрессу. Следствием дальнейшего развития западноевропейской философии, интегральной частью которой являлись скептические концепции, следствием, в известной степени обусловленным также развитием тенденций, содержавшихся в этих концепциях, явилось преодоление скептицизма в XVIII в., когда, с одной стороны, выступил отчетливо сформулированный, полностью освободившийся от пережитков теологии материализм, а с другой, было положено начало новейшей идеалистической философии. Подготовить почву для выяснения диалектического характера развития познания, для свободного от догматизма и агностицизма, от иррационализма и фидеизма научного мировоззрения - такова роль, которую могли и должны были сыграть скептические воззрения. После того, как они эту роль выполнили, надобность в них исчезла. Скептицизм породила специфика социальных реалий и умственной жизни античности. Процессы, совершавшиеся в материальной и духовной жизни западноевропейского общества и тесно с ними связанный прогресс теоретической философской мысли обусловили ту •эволюцию скептических воззрений, естественным завершением которой явилось исчезновение скептицизма. С его исчезновением не
255
исчезают сомнения, продолжающие играть важную роль в познавательной деятельности людей. "Сомнения - вечно припаянный элемент ко всем моментам развивающегося наукообразного мышления" [9]. Но с исчезновением философского скептицизма сомнение утрачивает скептический характер, оно уже не отвергает всякую уверенность в чем бы то ни было, а сочетается с убеждением, что в результатах человеческого познания содержится не только множество ошибочных и сомнительных сведений, но и несомненно верная информация об объективной действительности, что даже в ошибочных или сомнительных сведениях зачастую содержатся крупицы несомненно верного знания.
В XVIII столетии философский скептицизм себя изживает. В этом столетии, правда, называют скептическими позицию французских энциклопедистов, юмовскую философию. Но внимательное рассмотрение и взглядов энциклопедистов, и взглядов Юма не обнаруживает в них скептицизма.
Не могут быть отнесены к скептическим ни учения Канта, Шопенгауэра или Ницше, ни разрабатываемые в духе юмизма позитивистские концепции, ни различные оттенки экзистенциальной философии. Сторонники этих учений и сами их скептическими, как правило, не считают. Впрочем, тем из них, которые именуют свои воззрения скептическими, это не мешает быть на деле агностиками; примерами могут служить - в XIX в. Г. Э. Шульце-Энезидем, взгляды которого подверг критике В. И. Ленин, а в наши дни - X. Вильд.
Существенные элементы скептицизма, пишет Вильд, содержались в учениях Канта, Гегеля и других выдающихся мыслителей прошлого; такие элементы налицо и в современных философских концепциях, в аналитической философии (у Рассела и Витгенштейна), в критическом рационализме (у Поппера), в экзистенциализме (у Ясперса), в герменевтике (у Гадамера), в негативной диалектике (у Адорно). Но ранее выдвигавшиеся скептические идеи нуждаются, полагает этот автор, в "имманентных исправлениях". Выполняя эту задачу, он, пишет Вильд, ставит своей целью "развить аргументативно ценное понятие философского скепсиса" (как он называет свою концепцию) и выяснить, "можно ли, и как можно, защитить и обосновать философский скепсис" [10].
Одно из важнейших исправлений, вносимых Вильдом в скептицизм, касается вопроса: что мы познаем в процессе познания? Самые различные представители скептической мысли отвечали на этот вопрос единодушно: предмет нашего познания - реальная действительность, существующие вне и независимо от нашего сознания вещи и процессы. Вильд же говорит: исходный пункт познания, его предмет, который "понимается догматизмом как вещь в себе", "нельзя отождествлять с трансцендентным истинным предметом, а должно мыслить как предмет трансцендентальный, т. е. как просто форму сочетающихся явлений. Скептическая теория истины настаивает на различии между предметностью и истиной познания" [11]. Познание, признаваемое и обсуждаемое Вильдом,
256
это не познание объективной реальности. Предметы вне человеческого сознания, вещи в себе, это для Вильда (так же, как для Рихтера, Шпета и многих других буржуазных философов XX в.) - сверхчувственные, находящиеся по ту сторону опыта, потусторонние, трансцендентные предметы, с которыми познание никакого дела не имеет. Не отрицая, что "невозможность трансэмпирического познания... недоказуема" [12], Вильд тем не менее решительно требует "ограничения познания лишь эмпирическим познанием", только явлениями, обвиняя в догматизме тех, кто считает предметом познания вещи в себе, трансэмпирическую, трансцендентную реальность. "Философский скепсис" Вильда вносит в скептицизм то же фундаментальное изменение, которое вносил в него Юм, утверждавший, что об объективной трансцендентной реальности познание ничего сообщить не может, поскольку даже неизвестно (и никогда не станет известно), существует ли эта реальность. От скептицизма в данном воззрении ничего не остается, его место занимает агностицизм.
Другая корректура, вносимая Вильдом в скептицизм, касается достижения согласия между людьми относительно результатов познания. Представители скептической мысли, как мы видели, доказывали, что общепризнанность какого-либо положения вовсе не является признаком, свидетельствующим о его истинности. Вильд же пишет, что "недогматический метод" достижения единодушия по этому вопросу, "развитый кантовским учением о регулятивном характере идей разума" был "переработан во всеобъемлющую теорию Пирсом. Философия Пирса делает возможным переформулировать скептический антидогматизм независимо от проблемы вещи в себе. Не познание истинного самого по себе есть правило достижения согласия, а достижение согласия есть правило процесса познания" [13]. Признав независимость теории познания от проблемы вещи в себе, существование которой незачем принимать во внимание, Вильд приходит к выводу, что вместе с проблемой вещи в себе лишается смысла и взгляд на познание как процесс достижения истины, понимаемой как соответствие наших знаний тому, чем является реально, вне человеческого сознания познаваемый предмет. Спор между догматизмом и "философским скепсисом", говорит он, это спор о том, "по какому пути наилучшим путем продвигается вперед познание - по пути получения истины или по пути достижения единодушия" [14]. Догматизм внушает, будто познание может нам дать предметную истину; а "философский скепсис" утверждает, что такое понимание познания иллюзорно, что получаемый в познании результат - это не согласие человеческих мыслей с тем, каков объективно, сам по себе предмет познания, а согласие между мыслями различных людей. Этот результат познания можно, по Вильду, называть истиной лишь при условии, чтобы смысл данного термина не имел ничего общего с классическим аристотелевским пониманием истины. "Под истиной философский скепсис понимает то, в чем в конечном счете единодушны все участники процесса познания, ... достижение единодушия есть единственно возможное правило процесса познания" [15].
257
Все развиваемые в книге Вильда рассуждения направлены на то, чтобы убедить читателя: познание не приносит и не может принести ничего такого, что представляло бы собой знание, хотя бы в незначительной степени соответствующее предметам и процессам объективной действительности, "потусторонним", трансцендентным предметам. "Философский скепсис ставит на место идеи философской системы и систематического сообщения истины идею согласия и интерсубъективного сообщения истины. В качестве "истинного образа, в котором существует истина, выступает здесь... всеобъемлющее согласие. Искать истину... может поэтому означать только: следовать правилам достижения согласия, в котором каждый мог бы узнать себя" [16] - этой декларацией заканчивает свою книгу Вильд.
Представляется целесообразным теперь обратиться к поставленному в начале настоящей работы вопросу об отличии скептицизма от агностицизма. Игнорирование этого различия приводит некоторых авторов к отрицанию теоретического, философского характера скептических воззрений. Так, усматривая в таких воззрениях "общую формулу агностицизма" [17], Г. Шпет говорит: из того, что всякий человек в тот или иной момент в чем-нибудь сомневается, явствует, что всякий иногда бывает скептиком, а "это как раз указывает на то, что скептицизм не теория, а некоторое душевное состояние"; возводя это психологическое переживание в принцип, скептики выдают его за философскую концепцию. Но философские концепции можно доказывать и опровергать; скептицизм же есть "психологический факт", который "столь же неопровержим, сколь неопровержим факт дурного пищеварения или зубной боли" [18]. Утверждая, что пребывающие в данном "психологическом состоянии" сторонники скептицизма находятся вне философии, этот исследователь полагает, что у них "нет способности к тому исканию истины, которое требует труда, творчества и силы переносить связанные с ними страдания" [19].
Немного найдется философов, считающих, что скептицизм находится вне философии. Но есть немало авторов, которые, игнорируя отличие агностицизма от скептицизма, приписывают последнему отказ от исследования действительности, от поисков истины. Они приходят к такому выводу именно потому, что не видят существенного отличия скептицизма от агностицизма.
Греческие пирроники, как известно, придавали этому различию первостепенное значение. Сообщая о том, что античные скептики "рассматривали скептическое, догматическое и агностическое... направления как три основных и равноправных вида философии", Р. Рихтер решительно оспаривает такую классификацию. Она, пишет он, правомерна, лишь если группировать философов в зависимости от их позиции "по отношению к одному только, чисто формальному и общему положению: "истина познаваема" [20]. Если же положить в основу классификации взглядов на
258
познание не отношение к указанному чисто формальному и общему положению, а решение отдельных содержательных вопросов (например, существует ли причинность или тождествен ли мир с богом), то все философы распределятся между двумя лагерями: в одном окажутся вместе со скептиками и агностики, в другом - догматики, так как и скептики и агностики сомневаются, дать ли утвердительный или отрицательный ответ на данные вопросы, догматики же дают на них вполне определенный ответ. Близость скептической и агностической позиций обнаруживается также в том, что сторонники обеих точек зрения защищают их одними и теми же аргументами. Утверждая, что воззрения агностиков коренным образом отличаются от взглядов скептиков, "пирроники, - пишет Рихтер, - не видят здесь из-за деревьев леса: мелкое различие заслоняет от их взгляда крупное сходство" [21].
Этот исследователь утверждает не только, что агностицизм "подходит под рубрику скептицизма" [22], но и что всякий скептицизм есть агностицизм: "всякого, кто философским оружием борется за то, что объективная истина во всех (в определенных) областях недостижима, мы называем... тотальным (частичным) скептиком" [23]. Таким образом, агностицизм вносится в дефиницию скептицизма. Агностическую позицию Рихтер приписывает всем античным скептикам: "...все они одинаково отрицают возможность как чувственного, так и разумного познания", все считают, что "ни одно из наших средств познания никогда не может достичь истины" [24]. Представителям скептической мысли Возрождения тоже приписывается уверенность в "неспособности человеческих принципов познания выработать какую бы то ни было достоверную истину" [25], аналогичным же образом интерпретируются скептические идеи XVII, XVIII и XIX вв.
Предложенное древними скептиками деление философов носит отнюдь не формальный характер: в основу его положены ответы, даваемые философами на основной вопрос философии в его гносеологической формулировке: как относятся наши мысли о мире к самому миру, верно ли они отражают то, что в нем в действительности имеет место? Изложенные в предыдущих главах результаты исследования скептических воззрений различных эпох свидетельствуют, что хотя сторонники этих воззрений пользовались теми же доводами, что агностики, и даже нередко делали агностические заявления, но в целом их концепции не дают оснований заключить, что между агностиками, провозглашающими окончательное установление принципиальной невозможности познания мира, и скептиками, считающими, что у нас нет еще достаточных данных для решения этого вопроса, который пока остается открытым, - имеются лишь "мелкие различия" и "крупное сходство".
Исследовать вещи незачем тем, писал Секст, "кто говорит, что знает их точно", ибо для этих людей "исследование дошло уже до предела"; для скептиков же, полагающих, что удовлетворительное знание вещей еще не достигнуто, совершенно необходимо настойчивое продолжение исследований; они еще не потеряли надежды выяснить, каковы вещи, можно ли их познать и если можно - до какой степени, потому что для скептиков "существует до сих пор то, на что опирается всякое исследование, а именно то, что они не нашли этого" [26].
259
Есть основания считать, что предлагаемые Галеном методы опытного исследования он заимствовал у скептика Менодота, которого считал в этом отношении авторитетом. В. Брошар, детально исследовавший дошедшие до нас материалы о методах исследования, которые разрабатывались так называемыми "эмпириками" и скептиками, пришел к выводу: "Мы, таким образом, вправе утверждать, что теория метода - общее достояние эмпириков и скептиков и что книги Секста, которыми мы располагаем, показывают нам лишь одну сторону скептического эмпиризма. Рядом с наукой, которую скептики отрицали, существует вид науки или искусства, которому они доверяли" [27]. Этого факта не отрицает и Рихтер, признающий, что "многие позднейшие скептики посвящали систематическому исследованию действительности" много сил и что в процессе этой своей научно-исследовательской деятельности "скептики открыли... обширные области возможного познания - такие обширные, что мы уже с трудом понимаем, как люди, обладавшие таким острым умом, могли не заметить несовместимости этих взглядов с их основными предпосылками" [28].
Считая несовместимой научно-исследовательскую деятельность с воззрениями греческого скепсиса, этот исследователь относительно заявления Секста, что необходимость поисков истины, исследования действительности следует для скептиков из их принципов, пишет: "Такой взгляд совершенно противоречит духу учения этой школы, выставившей принципиальные возражения против всякого познания объективной реальности" [29]. Если бы эта школа придерживалась принципов агностицизма (приписываемого ей Рихтером), то данное высказывание Секста действительно противоречило бы духу, принципам ее учения. Но специфика античного скепсиса, существенно отличающая его от агностицизма, как отмечает не только Секст, но и Диоген Лаэрций, заключается в том, что его сторонники являются "зететиками, то есть искателями, - потому что они всегда ищут истину" [30], которую, по мнению агностиков, искать нечего, так как найти ее невозможно.
Античные скептики действительно заслуживают упрека в том, что они противоречили сами себе, не во всем следовали своим принципам. Но эта их непоследовательность заключалась не в том, что они занимались исследованием действительности (непознаваемость которой якобы утверждала их философия), а в том, что они гораздо больше сил уделяли поискам недостатков, ошибок, противоречий в знаниях их времени, чем исследованию действительности и поискам истины. Что касается представителей скептической мысли, выступавших позднее, то Николая из Отрекура, Эразма, Кастеллиона, Монтеня, Санкеза, Гассенди, Ламота Левайе, Паскаля, Бейля, хотя в их концепциях исключительно большое место занимали деструктивные идеи, подрывавшие взгляды, господствовавшие в науке, в философии, в повседневной жизни, то этих мыслителей нельзя упрекнуть в том, что они недостаточно внимания и сил уделяли поискам истины, выяснению путей, ведущих к ней.
260
Подтверждением тождества скептицизма и агностицизма Рихтер считает то, что парадигма скептицизма - "изостения... действительна только при предположении непознаваемости вещей в себе" [31]. Верно, конечно, что формула "всякому тезису можно противопоставить равносильный ему антитезис" (изостения) провозглашалась греческими пиррониками основоположением их философии. Но они при этом разъясняли, что данное основоположение относится только ко всякому исследованному ими тезису, вопрос же о том, существует ли такой неисследованный ими тезис, которому равносильного антитезиса противопоставить невозможно, скептики считают открытым. Таким образом, в античном скепсисе изостения вовсе не покоилась на агностическом фундаменте. Проникнутые рационализмом концепции крупнейших представителей скептической мысли средневековья, XVI и XVII столетий, кроме того ограничения, которое вносили в формулу изостении античные пирроники, делали к ней еще оговорку: если разум не обнаружит различия между ними. От агностицизма эти мыслители были еще дальше, чем греческие скептики.
История интеллектуального развития человечества от античной древности до "века разума" опровергает утверждение греческих пирроников о том, что, призывая считать все вопросы еще не решенными, их учение кладет конец всякому беспокойству и приносит с собой душевный покой, безмятежность. Успокоенность, примирение с существующим, ретроградный взгляд, что не следует трогать то, что освящено традицией, как бы иррационально ни было освящаемое ею, приносил не скептицизм, а решение о познавательном бессилии человека, о безнадежности любых исканий, решение даже в тех случаях, когда оно выдает себя за скептицизм, в действительности постулирующее, что ни разум, ни опыт не могут принести и никогда не принесут людям знания об объективной реальности. Скептицизм же, проникнутый неудовлетворенностью достигнутым, критическим к нему отношением, нес в себе возмущающую спокойствие, будоражащую, беспокойную силу. Отсюда разрушительное действие, которое, независимо от того, что на этот счет думали носители скептических идей, оказывали в античном мире, в средние века и в XVI-XVII веках эти идеи, основательно подрывавшие прочно устоявшиеся общепринятые представления, сокрушавшие своей критикой подкрепляемый конформизмом догматический, фидеистический, авторитерный образ мышления. Но, как свидетельствует история, наряду со своим деструктивным действием, скептицизм, благодаря выдвигаемому им требованию продолжать искать и исследовать, препятствовал стагнации интеллектуальной жизни, оказывая конструктивное воздействие на познавательную и практическую деятельность людей, существенно способствовал прогрессу в познании и в общест-
261
венной жизни. Подобно ферментам, в миллион раз ускоряющим процессы в животных и растительных организмах, скептицизм на протяжении большого отрезка человеческой истории стимулировал развитие духовной и материальной жизни общества. Об этой роли скептических идей в прошлом хорошо говорил Анатоль Франс: "Скептицизм! Из этого слова делают синоним отрицания и бессилия. Но наши великие скептики были иногда самыми утверждающими и часто самыми смелыми из людей. Они отрицали только отрицания. Они нападали на все, что сковывает разум и волю. Они боролись с невежеством, которое отупляет, с заблуждением, которое угнетает, с жестокостью, которая пытает, с ненавистью, которая убивает. Их обвиняют в том, что они были неверующими. Надо бы узнать сначала, не является ли истинным мужеством - подвергнуть сомнению то, верить чему нет никакого основания" [32].
1 Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1913. Т. 1. С. 18.
2 Рихтер Р. Скептицизм в философии. СПб., 1910. Т. 1. С. 208, 210.
3 Шпет Г. Скептик и его душа // Мысль и слово. М., 1921. С. 117. 131.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 88.
5 Рихтер утверждает, что в "философии догматиком должен считаться всякий имеющий определенные философские убеждения" (Скептицизм в философии. Т. 1. С. 182). Такое расширительное толкование догматизма приписывает догматизм всем вообще философам.
6 См.: Рихтер Р. Указ. соч. Т. 1. С. 153, 378.
7 См.: Радлов Э. Очерки из истории скептицизма // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 3 (18). С. 90.
8 Ley H. Studien zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter. В., 1957. S. 478.
9 Герцен А. И. Избр. филос. произведения. М., 1948. Г. 1. С. 197.
10 Wild Chr. Philosophische Skepsis. Hain, 1980. S. 3, 4.
11 Ibid. S. 116-117.
12 Ibid. S. 117.
13 Ibid. S. 111.
14 Ibid. S. 111 - 112.
15 Ibid. S. 117.
16 Ibid. S. 119.
17 Шпет Г. Указ. соч. С. 134.
18 Там же. С. 143, 110.
19 Там же. С. 146.
20 Рихтер Р. Указ. соч. С. 29.
21 Там же.
22 Там же.
23 Там же. С. 6.
24 Там же. С. 90, 91. См. также: С. 103, 147, 182, 200 и др.
25 Там же. С. 6.
26 Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений; Т. II, 11.
27 Brochard V. Les sceptiques grecs. P., 1923. P. 374.
28 Рихтер Р. Указ. соч. С. 160.
29 Там же. С. 156.
30 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. IX, 70.
31 Рихтер Р. Указ. соч. С. 182.
32 Гзель П. Беседы Анатоля Франса. Пг.; М., 1923. С. 68.
OCR: Ихтик (г.Уфа)
ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru