Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Розділ І
1.2. Міфокритика
У «Літературній енциклопедії термінів та понять» під редакцією А. Н. Ніколюкіна виділяються два напрямки міфокритичних розвідок: «ритуальний» та «архетипний». Ритуальний напрямок започаткував британський дослідник Дж. Фрезер, у той час, як архетипний напрямок породжений концепціями Юнга. Розглянемо зазначені напрямки детальніше.
Попередниками ритуального напрямку у міфокритиці Джеймса Джорджа Фрезера були представники англійської антропологічної школи Тейлор і Ленг. Проте, Дж. Фрезер вніс серйозні корективи в тэйлорівську теорію анімізму, протиставивши анімізму магію, яка відповідає більш давньому періоду людського мислення та орієнтована не на персоніфікованих духів, а на безособові сили.
Саму магію Фрезер пояснював асоціаціями за подібністю (гомеопатична магія) та за суміжністю (контагіозна магія). Жертвопринесення, тотемізм і календарні культи Дж. Фрейзер майже цілком виводив з магії. Міф для Фрезера на відміну від Тейлора виступав не як свідома спроба пояснення навколишнього світу, а як знімок відмираючого обряду, вважає Є. Мєлєтінський.
Дослідження міфів і аграрних календарних культів, пов’язаних з смертю та воскресінням богів зібрані головним чином у дванадцятиомній роботі «Золота гілка». Вони представляють архаїчні паралелі до сюжету Нового завіту і християнської містеріальної обрядовості та мали великий вплив на науку про міф. Новаторською виявляється відкрита Дж. Фрезером міфологема періодично вбиваного та заміщуваного царя-чаклуна, магічно відповідального за врожай і племінне благополуччя. Дослідник реконструював цю міфологему за допомогою етнографічних фактів різного походження (вбивство царів у шиллуків, інститут «заступників» під час військової небезпеки в деяких месопотамських царствах, ритуальне приниження царя під час вавілонського новорічного свята, розповіді про вбивство царів у різних архаїчних суспільствах).
Описані Дж. Фрезером міфи і обряди привернули увагу не тільки етнографів, але і письменників завдяки драматичній проблематиці людського страждання як шляху до смерті і оновлення, паралелізму між життям людини і природи та циклічності, що відповідає уявленню про вічний кругообіг в природі і людському існуванні.
Першим дослідником, який застосував концепції Дж. Фрезера для літературознавчих цілей, був Чемберс, який опублікував у 1903 працю «Середньовічна сцена», в якому вбачається прагнення дати нове, фрезерівске, тлумачення деяким елементам середньовічної драми. У наступних роботах кембриджських міфологічних критиків ритуальний метод аналізу поступово ставав домінуючим. Найбільш відомими мифокритичними роботами 1910-20-х є «Походження аттичної комедії» (1914) Корнфорда, «Від ритуалу до роману» (1920) Уестона. Юнгіанська орієнтація незабаром починає змагатися з фрезерівською, а потім і витіснятє її. Свідченням тому може служити книга Бодкіна «Архетипи в поезії» (1934).
Як і З. Фройд, К. Г. Юнг намагався методи психіатрії перенести за аналогією на культуру, побачити в культурі лише одну з різноманітних сфер діяльності людини як індивіда й соціуму в цілому. На основі вивчення поведінкової мотивації вчинків як індивідів, так і груп (причому на різних рівнях – від малих груп до національних спільнот включно), К. Г. Юнг висунув ідею архетипу як певного глибинного, підсвідомого фактору поведінки.
У центрі юнгівськой концепції культури лежить «колективне позасвідоме», завдяки якому ми «… причетні до історії колективної психіки» [702:98]. Це надіндивідуальне «… колективне позасвідоме як залишений досвідом осад і разом з тим як певне його, досвіду, a priori є образом світу, котрий сформувався вже в незапам’ятні часи. У цьому образі з плином часу викристалізовувалися певні риси, так звані архетипи, або домінанти» [702:100]. Вони як загальнолюдські першообрази становлять зміст колективного позасвідомого, виявляючись спочатку в міфах, а потім і в усіх сферах духовного буття людства. К. Г. Юнг надавав величезного значення архетиповим образам, вважаючи, що саме вони по суті є витоком міфології, мистецтва, релігії, філософії. Хоча вперше про архетипи заговорив саме К. Г. Юнг, він сам стверджував, що феномен архетипу знайомий людству вже давно, практично від моменту появи цивілізації, нехай і позасвідомо.
Простіші людські конфлікти, за К. Г. Юнгом, залишаються незмінними у часі та просторі. Лейтмотивом усіх своїх робіт вчений вважав прагнення пояснити питання історії й конкретні історичні теми крізь призму «позасвідомої» діяльності душі сучасної людини. Відповідно до складної концепції К. Г. Юнга, структура людської психіки складається з чотирьох універсальних елементів: особиста свідомість, колективна свідомість, особисте позасвідоме, колективне позасвідоме.
Взагалі, під колективним позасвідомим К. Г. Юнг розумів «… розум наших найдавніших предків, спосіб, котрим вони осягали життя і світ, богів і людські істоти» [701:462]. «Колективне позасвідоме» становить собою певне відбиття в душі індивіда історичного досвіду попередніх поколінь, включає родинне, національне, расове, загальнолюдське позасвідоме; транслюється від покоління до покоління крізь структури мозку і грає найважливішу роль в життєдіяльності суспільства й особистості. За К. Г. Юнгом, колективно успадковуванні сторони позасвідомого сприйняття являють собою певні архетипи.
У загальних рисах, архетипи утворюють найдавніші універсальні форми мислення, які виявляються у свідомості у вигляді безмежного числа колективних образів і символів. Ці образи й символи становлять собою закодовані, формалізовані взірці, моделі, програми поведінки людини. Архетипи, за К. Г. Юнгом, складають матеріал сновидінь, міфів, релігій, мистецтва, в опосередкованих формах виявляють себе у філософії, соціології, політиці та інших видах діяльності людей і, відповідно до цього, основою культури є прогрес символотворення.
В «колективному несвідомому» акумульована, на думку К. Г. Юнга, вся мудрість людства. Вже цим одним дослідник протиставляв своє вчення раннім фрейдистським концепціям з їх трактуванням «несвідомого» як резервуара пригнічених еротичних потягів, за своєю природою вузько егоїстичних і суспільно деструктивних. Ідеальним проявом «колективного несвідомого» були міфи, образи яких перетворилися на архетипи, стали основою подальшої художньої творчості.
Роботи Мэррея і Бодкін свідчили про початок нової, глибинно-психологічної юнгианскої течії в англійській міфокритиці, хоча її фрезерівский початок і не був повністю відкинутий. Про це свідчать, зокрема, роботи досить ортодоксальних послідовників Фрезера: Рэглана і Грейвса, який у книзі «Біла богиня» (1958), використовуючи лунарну теорію міфу, багато в чому спирався і на ритуалістичні концепції, розроблені в роботі «Золота гілка». Особливе місце серед англійських мифокритиков займає Стілл, який отримав популярність після публікації книги «Вічна тема» (1936). Певною мірою продовжуючи эволюціоністичні традиції фрезерівскої школи, зокрема, визначаючи ритуал і міф як єдине, що служить основою сучасної творчості, він разом з тим долає чітко виражений позитивізм перших кембриджських міфокритиків. Стілл цікавиться вищими духовними проявами людини, причому на всіх стадіях його розвитку. Він, як і Ленг, вважає, що ідея святості була притаманна людям завжди і що тому «вічною темою» художньої творчості всіх епох є розповідь про духовне падіння і подальше моральне відродження, а не просто про тілесне вмирання і воскресіння, як вважали ортодоксальні послідовники Фрезера. Очевидною є біблійна орієнтація Стілла при визначенні «вічної теми», або мономіфа, що лежить в основі всієї сучасної літератури. Ця орієнтація дозволяє говорити про Стілла як про одного з основоположників релігійної течії в сучасній міфокритиці, попередника працюючих в США Дж. Кемпбелла і М. Еліаде – найбільших представників цієї течії.
Типово юнгіанським дослідженням була стаття Е. Тейлора «Шеллі як міфотворець» (1871), що з’явилася в «Журналі психопатології», одним з перших почав друкувати літературознавчі роботи фрейдистського і юнгіанського напрямку. Проникнення фрезеровської методології у літературознавство США починається лише з кінця 1930-х, але в наступні десятиліття ця методологія успішно змагалася з юнгіанськими підходами. Першим визначним американським мифокритиком є У. Трой, роботи якого стали з’являтися в пресі з кінця 1930-х. На відміну від робіт англійських міфокритиків, Трой використовує міфологічний метод для аналізу сучасної літератури загалом, тобто не тільки для аналізу творчості окремих письменників, але і літературних напрямів. Великий вплив на становлення і розвиток американської міфологічної критики надали роботи Р. Чейза і Н. Фрая, які виступили в якості як дослідників літератури, так і теоретиків даної методології. Чейз рішуче засудив всі спроби визначити давню міфологію як ідеологію. Міф – це лише художній твір і нічого більше, – стверджував дослідник. Фрай поєднує эволюціоністичний підхід до міфу з елементами структуралізму, широко використовує як фрезерівський, так і юнгіанський підходи. Модерністську літературу Фрай розуміє як нову міфологію. Він визначає «центральний міф» художньої творчості загалом, пов’язаний з природними циклами і мрією про золоте століття, – міф про від’їзд героя на пошуки пригод.
В. Руднєв у статті «Словника культури ХХ ст.», присвяченій міфологічній свідомості виділяє набагато більше підходів до вивчення міфопоетики: «У ХХ ст. одних підходів до вивчення міфопоетичної свідомості було більше десяти: психоаналітичний, юнгіанский, ритуально-міфологічний (Б. Маліновський, Дж. Фрейзер), символічний (Е. Кассірер), етнографічний (Л. Леві-Брюль), структуралістський (К. Леві-Строс, М. Еліаде, Ст. Тернер), постструктуралістський (Р. Барт, М. Фуко) та ін. Велику роль у вивченні міфу зіграли російські вчені формальної школи (В. Я. Пропп) та учні академіка Марра (...) (О. М. Фрейденберг). Особливе місце в цьому процесі займав М. М. Бахтін». Розглянемо деякі з них.
Своєрідне трактування міфу як системи й сутності дали видатні представники структуралізму. Знаковою в цьому плані стала “Структурна антропологія” К. Леві-Строса. Він вважає, що саме своєю незмінною структурою міф виконує символічну функцію. У нього міф характеризується як «… значуща, сильно структурована оповідь», сама структура якої свідчить про якусь приховану «глибинну суть» і «… дозволяє нам з’ясувати операційні механізми людської свідомості, які залишаються незмінними упродовж століть і є настільки повсюдними, що слід вважати їх фундаментальними й спробувати відшукати їх в інших людських суспільствах та в інших сферах розумової діяльності» [302:527]. Натомість будь-який текст, що має недостатньо чітку, «сильну структуру», К. Леві-Строс вважає не міфом, а «казкою», «історією», «притчею» тощо. Провідною рисою міфу є те, що він «… завжди зв’язаний з минулими подіями», які, проте, «…утворюють постійну структуру, одночасну як для минулого, так і для сучасного та майбутнього» [300:153].
Розробкою ряду важливих питань стосовно міфології з позицій структуралізму займався також Р. Барт. У його книзі «Міфології» було розглянуто міф як «… комунікативну систему, повідомлення» [22:72]. Вчений робив наголос уже не на семантиці, безпосередньому змісті міфології, а на її формі, яка й визначає його характер та сутність: «Міф не може бути річчю, концептом або ідеєю; він являє собою один зі способів означування; міф – це форма» [22:72].
Р. Барт співвідносить поняття міфу та історії, вважаючи, що міфологія завжди ґрунтується на історичній основі. Розглядаючи міф як повідомлення, Р. Барт відповідно характеризує його сутність: вона « не визначається ні тим, про що він оповідає, ні його матеріальним носієм, оскільки будь-який предмет може бути довільно наділений значенням» [22:73]. Р. Барт зазначає, що в міфі простежується «… трьохелементна система …: те, що означує, означуване і знак» [22:78], він являє собою особливу систему, оскільки «… твориться на основі певної послідовності знаків, котра існує до нього; міф є вторинною семіологічною системою» [22:78]. Р. Барт у своїх роботах з міфології стверджує, що міф має символічне значення; зв’язок міфу й символу він вбачає у самих функціях міфу й символу: міф і символ передають почуття, те, що не можна «вимовити».
Великий вплив на подальший розвиток дослідження міфологічного мислення і його зв’язку з різними виявами духовної, естетичної діяльності людей мали роботи М. Еліаде, присвячені дослідженню особливостей давньої міфології та релігії. Він запропонував власне своєрідне бачення міфу, його структур та функцій, тривкості елементів міфологічного світогляду в усій подальшій історії розвитку людської культури та суспільно-історичної думки. За його концепцією, міф розповідає про події, що мали місце в первісні часи і були пов’язані із творенням світу чи його елементу. З огляду на це він відзначав як одну з найважливіших властивостей міфу, здатність до створення типових моделей для всього суспільства, вказуючи на загальну тенденцію виставляти як приклад історію одного людського життя і перетворювати історичний персонаж в архетип [699:48].
М. Еліаде трактував міф як «священну історію» та робив наголос на тому, що копіювання, відтворення архетипів обумовлюється «… тенденцією опиратися конкретному історичному часу і прагненням періодично повертатися до міфологічного першопочатку, до «Великого часу» [697:27]. Розглядаючи специфіку міфологічного мислення на матеріалі вивчення первісних суспільств, він говорить про «архетипи і повторення», «сенс і функції» яких стають зрозумілими лише при усвідомленні «… бажання … суспільства відмовитись від конкретного часу та його ворожість щодо будь-якої спроби придбати автономну «історію», історію без архетипічного порядку» [697:27]. М. Еліаде говорить про те, що «зцілення», тобто вирішення проблеми буття, стає можливим завдяки пам’яті про споконвічну дію, про те, що відбулося на початку. Згідно цього, одна з функцій міфу – встановити приклад, вартий наслідування.
Окрім того, міф служить прототипом, взірцем для всіх людських обрядів і всіх істотних видів профанної, повсякденної діяльності. Міф – це «… «історія» космосу та людського суспільства – «священна історія», встановлювана й розповсюджувана за посередництвом міфології. Більш того, ця історія може безкінечно повторюватися доти, доки міфи служать взірцями для церемоній, котрі періодично відтворюють великі події на початку часів” [697:29–30]. На всьому протязі історії людства М. Еліаде простежує соціальну функцію міфу і вказує на те, що міфологічне мислення переважало у філософських концепціях античності, у народному християнстві в середні віки, в ідеології будь-яких рухів, пов’язаних з відродженням і посідає міцні позиції в філософії та мистецтві ХХ століття. За М. Еліаде, «… довколишній світ, в якому відчувається присутність і праця людини, … має позаземні архетипи, які розуміються або як «план», як «форма», або як звичайний «двійник», але існуючий на більш високому рівні» [697:36], «… людина будує за архетипом» [697:37], і «… будь-який ритуал має свою сакральну модель, архетип» [697:45]. Зміст міфу завжди «… архаїчний і пов’язаний з таїнствами, тобто з актами, що передбачають абсолютну, позалюдську реальність» [697:50].
Особливе місце в міфологічній концепції М. Еліаде відведено поняттю часу й, відповідно, історії. Є сакральний міфічний час, в якому творилася космогонія, в якому здійснюються міфи, і є профанний час, співвідносний з ним, але слабкіший. Профанний час є історичним, лінійним, необоротним і доступним індивідуальній пам’яті, а міфологічний зберігається лише в колективній пам’яті, у колективному позасвідомому. Міф є поетичною формою, яка виходить за межі поезії тим, що вона проголошує істину; формою міркування, яке виходить за межі міркувань тим, що вона хоче породжувати ту істину, котру проголошує; формою дії, ритуальної поведінки, яка не знаходить свого завершення в дії, але повинна проголосити й виробити поетичну форму істини.
Велику увагу М. Еліаде приділяє колективній пам’яті, наголошуючи, що вона є «позаісторичною» і функціонує за посередництвом інших, ніж, в індивідуальній, структур: «… замість подій – категорії, замість історичних осіб – категорії. Історична особа уподібнюється своєму міфічному прообразу (герою і т. п.), а подія асимілюється з категорією міфічних дій» [697:62]. Ця теза набуває особливого значення при аналізі пізніших, фольклорних та літературних текстів міфопоетичного характеру, де великою мірою зберігається одна з провідних, на думку М. Еліаде, риса міфу: «… пам’ять про історичні події та про дійсних персонажів змінюється … так, щоб їх можна було підвести під шаблон архаїчного способу мислення, яке нездатне до сприйняття індивідуального й утримує (в пам’яті) лише взірцеве» [697:63].
Дослідженням широкого ряду питань стосовно міфології як специфічного вияву духовної діяльності людства в різні часи займалися й українські та російські вчені. О. Потебня звертався до питань виникнення та функціонування міфологічних образів, до наявних в мовній традиції символів, у яких збережено світоглядні й естетичні надбання народу. Він наголошував, що «…для думки, яка створює міфічний образ, цей образ служить, безумовно, кращою, єдино можливою у даний час відповіддю на важливе питання. Кожний акт міфічний і взагалі дійсно художньої творчості є одночасно акт пізнання» [452:483]. З приводу побутування міфу в народній свідомості О. Потебня зазначав, що «… міф може бути засвоєний народом тому, що поповнює відомий пробіл в системі знань» [452:483].
О. Веселовський звертав увагу на «… образи, які усамітнили у формах позалюдського життя людське чуття» [99:15]. За його спостереженнями, такі образи «… добре знайомі художній поезії» і саме «… в цьому напрямку вона може досягти часом конкретності міфу» [99:15].
Звертались до проблем, пов’язаних з міфологічним типом мислення і творчості, символісти. Так, В. Іванов свого часу висунув практичну програму міфотворчості й відродження «органічного» народного світовідчуття за допомогою містеріальної творчості. Таким чином, міф стає ніби сполучною ланкою, по-перше, між поетом і народом (оскільки найважливіша функція міфу й ритуалу полягає в долученні індивіда до соціуму, у включенні його до «загального колообігу життя»); по-друге, між народом і поезією (саме через міф народ стає творцем мистецтва). У його розумінні «… міф – об’єктивна правда про суще», «… відображення реальності» [216:157]. В. Іванов також звертав увагу на співвіднесеність понять міфу й символу і зазначав, що «… міф – уже міститься в символі, він іманентний йому; споглядання символу розкриває в символі міф» [216:157].
О. Лосєв також підкреслював, що міф не є «… ні схемою, ні алегорією, але символом» [313:154], в якому два плани буття, що зустрічаються, є нерозрізнені і здійснюється не смислова, а речовинна, реальна тотожність ідеї й речі. Він висловлював думку, що «…наявність міфу самого по собі у свідомості того, хто оперує з ним, (оперує науково, релігійно, художньо, суспільно і т. д.) все-таки передує самим операціям з міфологією» [313:137]. На думку О. Лосєва, з точки зору міфологічної свідомості «… міф – найнеобхідніша, … трансцендентально-необхідна, – категорія думки й життя» [313:139], він є «… необхідною категорією свідомості й буття взагалі» [313:139]. Вчений порівнює міф як реалію з різними поняттями естетичного і світоглядного характеру (у тому числі і з поезією) та на основі визначених відмінностей і спільностей дає кілька взаємодоповнюваних визначень міфу: «… міф – така діалектично необхідна категорія свідомості й буття, котра дана як речовинно-життєва реальність суб’єкт-об’єктного, структурно виконаного (у певному образі) взаємоспілкування, де відсторонене від ізольовано-абстрактної речовості життя символічно втілене в до-рефлекторно-інстинктивний, інтуїтивно зрозумілий розумно-енергійний лік» [313:167], «… міф є подана у словах чудесна особистісна історія» [313:170], «… міф є розгорнуте магічне ім’я» [313:171].
В. Топоров писав про підсвідоме звернення авторів творів до архетипічних конструкцій, завдяки чому «… деякі риси у творчості великих письменників можна було б зрозуміти як часом позасвідоме звернення до елементарних семантичних протиставлень, добре відомих в міфології» [548:155]. Взагалі міфологізацію В. Топоров визначає як «… створення найбільш семантично багатих, енергетичних і наділених силою прикладу образів дійсності» [548:155].
Ю. Лотман ставив за мету «… розкрити функції міфологічної свідомості пізніших періодів … як одного з – безумовно, підлеглих, але проте не менш активних – функціональних елементів постархаїчних структур» [321:7]. При цьому він висунув відому думку про те, що «… в центрі культурного масиву розташовано міфопороджуючий пристрій» [321:9], і «… провідною рисою створюваних ним текстів» є «… їх підпорядкованість циклічному часовому рухові» [321:9]. Ю. Лотман приділяє багато уваги питанням особливостей міфічного часу і простору. Він наголошує, що в міфі «… час мислиться не лінійним, а замкнуто повторюваним, будь-який з епізодів циклу сприймається як багаторазово повторюваний в минулому й такий, що має безкінечно повторюватися в майбутньому» [319:86]. Він також відзначає: «Циклічна структура міфічного часу й багатошаровий ізоморфізм простору приводять до того, що будь-яка точка міфологічного простору і діяч, що перебуває в ній, наділені тотожними їм проявами в ізоморфних їм ділянках інших рівнів» [319:86], а «… міфологічний простір виявляє топологічні властивості: подібне виявляється тим самим» [319:87]. У зв’язку з такою побудовою поняття початку й кінця, на думку Ю. Лотмана, є не властивими міфу; смерть не означає першого, а народження – другого. Інша властивість міфу, пов’язана з циклічністю, – це «… тенденція до безумовного ототожнення різних персонажів» [321:10].
За Ю. Лотманом, «… циклічний світ міфологічних текстів утворює багатошарове утворення з виразно виявленими ознаками топологічної організації» [321:10]. Міф як «… центральний текстоутворюючий пристрій виконує найважливішу функцію – він будує картину світу, встановлює єдність між його віддаленими сферами» [321:11]. У зв’язку з цим «… законоутворюючий центр культур, що генетично сходить до первісного міфологічного ядра, реконструює світ як повністю впорядкований, наділений єдиним сюжетом і вищим смислом» [321:27], і саме художня оповідь «… виявляється найбільш гнучким і ефективним моделюючим пристроєм, здатним цілісно описати досить складні структури й ситуації» [321:29].
Є. Мєлєтінський у “Поетиці міфу” говорить про два типи відношення літератури ХVІІ – ХХ ст. до міфології, одним з яких є свідоме нетрадиційне використання міфу (не форми, а духу), яке може набувати характеру самостійної поетичної міфотворчості. Він також вказував, що міфологія завжди символічна й відзначав свідоме звернення письменників до міфології, яка стає інструментом художньої організації матеріалу, засобом вираження певних «вічних» психологічних начал та стійких національних культурних моделей [353]. Відповідно до цього міф не може не виконувати функції структурування, міфологізм стає інструментом структурування оповіді за допомогою використання міфологічної символіки [353].
Є. Мєлєтінський багато говорить про первісний міф, який зумовив виникнення поняття міфології як «… дуже своєрідної системи фантастичних уявлень про природну й соціальну дійсність, яка оточує людину» [352:634]. Міфологія є найдавнішою формою пізнання людиною світу і усвідомлення в ньому самої себе, є «… домінантою духовної культури в первісних … суспільствах, панівним способом глобального концептуалізування» [350:11]. Міф є витвором віри первісного колективу, результатом намагання пояснити явища і процеси, що відбуваються у світі, принципи світобудови і власного буття в довколишньому середовищі. Віра колективу в міфі синтезується і переплітається з комплексом наявних у цьому колективі знань, міфологія «… скріплює ще слабко диференційовану синкретичну єдність несвідомо-поетичної творчості, первісної релігії і зародкових форм донаукових уявлень про довколишній світ» [350:11]. Саме тому міф у давні часи виконував функцію передачі досвіду поколінь, визначав спосіб мислення і поведінку людини. За Є. Мєлєтінським, така соціальна функція міфу вимагала тривкості міфологічних структур (постійні сюжети, чіткий набір рис та характеристик конкретних образів, постійні епітети тощо). Через відсутність писемності в первісному колективі функція міфу як акумулятора суспільного досвіду реалізовувалася за допомогою обрядовості та ритуалів. Поступово з міфології як цілісної системи уявлень про світ виокремлюються релігія (вияв віри колективу), наука (розширена й поглиблена порівняно з первісною система знань), мистецтво й література (які відділяються від культових потреб суспільства і стають самостійним і самоцінним виявом інтелектуальної та духовної діяльності людини).
Спираючись на теоретичні роботи Чейза і Фрая, а також на дослідження міфу Еліаде, Б.Малиновского, американська міфокритика у 1940-60-і стала одним з провідних літературознавчих напрямів у своїй країні. Її використовували дослідники драми (Ц.Барбер, Г.Вотс, Г.Вейзінгер, Ф.Ферпосон, Т.Портер) і романа (Р.Кук, Ю.Франклін, Ф.Янг, Л.Фідлер, Дж.Луфборо). Меншою мірою застосовувалася міфокритична методологія для аналізу поетичних творів. Міфологічні критики в різних країнах, в т.ч. і в Росії, багато зробили в дослідженні генезису і типологічних аспектів літератури, природи загальнолюдських «вічних» образів, символів, тем, конфліктів, у виявленні художніх інваріантів у літературах різних епох.