Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Карл Ясперс
Ницше и христианство
1992 г.
Введение
Все знают, с какой неслыханной резкостью отвергал Ницше христианство. Например: "Кто выкажет сегодня хоть малейшее колебание в своем отношении к христианству, тому я не про тяну и мизинца. Здесь возможна лишь одна по зиция: безусловное "Нет" (XVI, 408)1 .
Ницше не устает разоблачать христианство, переходя от негодования к презрению, от спо койного исследования к язвительному памфле ту. С удивительной изобретательностью он ме няет точки зрения, рассматривая христианские реалии со всех сторон и раздевая их донага. Он усвоил мотивы всех своих предшественников в этой борьбе и положил начало новой войне про тив христианства — войне небывало радикаль ной и до конца осознанной.
Зная об этой пламенной вражде, вниматель ный читатель Ницше не раз встанет в тупик пе ред некоторыми его высказываниями, на пер вый взгляд никак не совместимыми с антихри стианством. Ницше случается говорить о хри стианстве так: "Это лучший кусок идеальной жизни, какой мне по-настоящему довелось уз нать: я устремился вслед за ним чуть не с пе-
[3]
ленок и, думаю, никогда не предавал его в сердце своем" ("Письмо к Гасту", 21.7.81). Он может одобрительно высказываться и о воздействии Библии: "Неизменное благоговение перед Биб лией, сохраняющееся в Европе, в общем, и по сей день, — это, пожалуй, лучший образчик культуры и утончения нравов, каким Европа обязана христианству..." (VII, 249). Более того, Ницше, отпрыск священнических семей по ли нии обоих родителей, видит в совершенном хри стианине "благороднейший из человеческих ти пов", с какими ему приходилось сталкиваться: "Я почитаю за честь, что происхожу из рода, в котором принимали свое христианство всерьез во всех отношениях" (XIV, 358).
Словом, если мы решим перебрать все вы сказывания Ницше о христианских предметах по отдельности, будь то о "священнослужителе" или о "Церкви", мы натолкнемся на подобные трудносовместимые оценки; правда, отрица тельные оценки будут в таком подавляющем большинстве, что положительные просто трудно будет заметить.
Так, священников он называет "коварными карликами", "паразитическим типом человека", "миропомазанными клеветниками", "ядовитыми пауками на древе жизни", "самыми ловкими из сознательных лицемеров", — и вдруг неожидан ный панегирик "в честь благородных священни ческих натур": "Народ тысячу раз прав в своей неизменной любви к людям этого типа: к крот ким, простым и серьезным, целомудренным священникам, которые принадлежат к нему и выходят из него, но выходят как посвященные, избранные, обрекшие себя на жертву ради него; и перед ними он может безнаказанно излить свое сердце..." (V, 287-288). К известным свя щенническим типам он выказывает чуть ли не
[4]
робкое уважение; именно христианство, полага ет он, "отчеканило самые, пожалуй, тонкие лица в человеческом обществе: лица, несущие на себе печать высокой и наивысшей католической ду ховности... Человеческий облик достигает здесь той всепроникающей одухотворенности, какая возникает в результате постоянного прилива и отлива двух родов счастья (чувства своей власти и чувства самоотречения)... здесь царит то бла городное пренебрежение к хрупкости нашего те ла и нашего счастья, какое бывает у прирожден ных солдат... Властная красота и утонченность облика князей Церкви во все времена служила для народа подтверждением истинности Церк ви..." (IV, 59-60). Иезуитов Ницше, как известно, особенно склонен поносить, однако не без вос хищения пишет он о том, "какой подвиг само преодоления возлагает на себя буквально каж дый иезуит: ибо та облегченная жизненная практика, которую проповедуют иезуитские учебники, предназначается отнюдь не для них самих, а лишь для мирян" (II, 77).
Церковь для Ницше — смертельный враг всего благородного на земле. Она отстаивает рабские ценности, она стремится растоптать всякое величие в человеке, она — союз больных, она — злокозненная фалыпивомонетчица. Одна ко и тут он не может отказать ей в своем ува жении как к особого рода власти: "Всякая Цер ковь есть прежде всего институт власти, обеспе чивающий высшее положении духовно одарен ным людям; она настолько верует в могущество духовности, что отказывается от всех более гру бых средств насилия, и уже по одному этому Церковь при всех обстоятельствах более благо родное учреждение, нежели государство" (V, 308). Размышляя об истоках могущества като лической церкви, Ницше приходит к заключе-
[5]
ник), что она черпает свою силу в тех, до сих пор еще многочисленных, священнических на турах", которые добровольно "делают свою жизнь исполненной трудностей, а тем самым и глубокого смысла" (II, 76). Потому и борьбу против Церкви он одобряет отнюдь не во всех случаях: "Борьба против Церкви означает поми мо всего прочего также и сопротивление натур более низких, самодовольных, наивных и повер хностных против господства более глубоких, бо лее тяжелых и осмотрительных, а потому и бо лее злых и подозрительных людей, мучимых не престанным сомнением относительно ценности бытия и собственной своей ценности..." (V, 286).
Примеров подобных противоречивых оце нок и толкований можно привести еще много; важно другое: чтобы понять Ницше в целом, не обходимо понять эти его противоречия, ибо они не случайны. В поисках разумного и верного ис толкования двойственного отношения Ницше к христианству попытаемся подойти к проблеме вот с какой стороны.
Свое происхождение из дома протестантских священников и, следовательно, "естественную" близость к христианам сам Ницше расценивал как факт первостепенной важности, как нечто незаменимое. Однако сама эта близость приоб ретает для него совершенно иной смысл с тех пор, как он осознает, что большинство христиан — христиане несовершенные. Расхождение меж ду притязанием, требованием и действительно стью испокон веков было движущей силой хри стианства. Правда, нередко притязание, требую щее невозможного, и действительность, отказы вающаяся повиноваться требованию, могут спо койно сосуществовать, не соприкасаясь. Но там, где они, встретившись, не дают друг другу по коя, может вырасти нечто из ряда вон выходя-
[6]
щее. Ницше замечает, что "дерзкий внутренний скептицизм" вырос "в Германии именно среди детей протестантских пасторов". Почему? "Слишком много в Германии философов и уче ных, которым случалось в детстве, послушав проповедь, перевести глаза на самого проповед ника (!)—и в результате они больше не верят в Бога... Немецкая философия есть, в сущности, не что иное, как неверие в homines religiosi ("лю дей религии"), в святых второго ранга, во всех деревенских и городских пасторов, включая и университетских богословов..." (XIII, 314).
Здесь намечена характернейшая особенность страстной ненависти Ницше: его вражда к хри стианству как действительности неотделима от его связи с христианством как требованием. И эту фактическую связь сам он рассматривает не как прах, который следует отрясти со своих ног, а как нечто весьма позитивное. Он отлично со знает, что именно моральный импульс христи анства впервые вызвал к жизни не знающую границ волю к истине; "что даже мы, сегодня ищущие познания, мы — безбожники и анти метафизики — зажигаем наши факелы от того старого пожара, разожженного тысячелетнею ве рой" (VII, 275). Вот почему он призывает "не просто отделаться от всего христианского, но преодолеть его через сверххристианское" (XVI, 390). Значит, Ницше понимает себя так: его мысль выросла из христианства под воздейст вием христианских же импульсов. Его борьба против христианства отнюдь не означает стрем ления просто выбросить его на свалку, отменить или вернуться в дохристианские времена: на против, Ницше желает обогнать его, преодолеть, опираясь на те самые силы, которые принесло в мир христианство — и только оно.
[7]
Ницше твердо знает: "Мы больше не христи ане", но к этому он тотчас прибавляет: "Быть христианами сегодня не позволяет нам само на ше благочестие — оно стало и строже, и каприз нее" (XIII, 318). Когда он противопоставляет всякой морали свое "по ту сторону добра и зла", он хочет сделать из морали нечто большее, чем мораль: "Мы желаем сделаться наследниками морали, уничтожив ее" (XII, 85). В наших руках "высокий результат, достигнутый прежним че ловечеством — моральное чувство" (XI, 35). "Все, что мы делаем, — всего лишь моральность, толь ко обратившаяся против своей прежней формы" (XIII, 125).
Именно христианские импульсы, то есть до стигшая высочайших степеней моральная прав дивость, во все времена возбуждали христиан скую борьбу против действительного, реального христианства, как оно проявляет себя здесь — во власти Церкви и в фактическом бытии и пове дении людей, называющих себя христианами. Эта борьба внутри христианского мира не оста лась без последствий — Ницше видит себя как раз последним из таких последствий. Века хри стианской культуры вывели новую христиан скую породу людей и породили, по его мнению, небывалую доселе возможность, реализации ко торой он посвящает самого себя: "Борьба против тысячелетнего христианско-церковного гнета создала в Европе великолепнейшее духовное на пряжение, какого никогда еще не бывало на зем ле: отныне, держа в руках столь туго натянутый лук, можно поразить самые отдаленные цели... Мы, добрые европейцы, носители свободного, очень свободного духа — мы сохранили все том ление духа, все напряжение духовной тетивы! Не исключено, что найдется у нас и стрела — зада-
[8]
ча, а может быть, даже и цель — кто знает?.." (VII, 5).
Подытожим: основной опыт собственной жизни Ницше — противостояние христианству из христианских побуждений — становится для него моделью всемирноисторического процесса. Век, в который он жил, обозначал для него — на историческом фоне тысячелетий — некий по воротный пункт, таивший одновременно и ве личайшую опасность и величайшую возмож ность для души человека, для истины его оценок и ценностей, для самой сути человеческого бы тия. И Ницше сознательно вступает в самый центр этого водоворота мировой истории.
Чтобы измерить душевную глубину, в кото рой совершилась эта революция, нам следовало бы поставить вопрос так: каким образом она происходила в самом Ницше? Нам было бы же лательно увидеть его первоначальное наивное христианство, а затем шаг за шагом проследить, как совершалось превращение. Нас интересова ли бы подробности освободительной борьбы Ницше на пути его развития — из христианина в противника христианства. Но на самом деле ничего подобного никогда не происходило: Ницше с самого начала — и это чрезвычайно важно для характеристики его мышления в це лом — воспринял христианские импульсы именно в том виде, в каком они продолжали жить в нем до самой его смерти; то есть безус ловность высшей морали и истины он изначаль но ощущал как нечто свое, родное, как несом ненную действительность, но христианское со держание этой морали и этой истины, христи анские данности и христианские авторитеты не существовали для него как нечто реальное даже в детстве. Так что впоследствии ему не от чего было освобождаться: не было юношеских иллю-
[9]
зий, которые пришлось бы разбивать, не было праха, который пришлось бы отрясать с ног сво их. Ход размышлений мальчика-Ницше мы мо жем восстановить с помощью нескольких при меров.
Христианство как содержательное вероуче ние и догма чуждо ему с самого начала; он при знает в нем лишь человеческую истину в сим волической форме: "Главные учения христиан ства выражают лишь основные истины челове ческого сердца" (1862). А эти основные истины для мальчика те же, какими они останутся и для взрослого философа Ницше, к примеру: "Обре сти блаженство через веру — это значит, что не знание, а только лишь сердце может сделать нас счастливыми. Бог стал человеком — это значит, что человеку должно искать блаженства в беско нечном, но созидать себе свое небо на земле". Уже в ранней юности он записывает мысли, предвосхищающие его позднейшую критику христианства. Вот — против мировой скорби, которую порождает христианское миросозерца ние: это не что иное, как примирение с собст венным бессилием, благовидный предлог, изви няющий собственную слабость и нерешитель ность, трусливый отказ от созидания собствен ной судьбы. Мальчик уже пишет о своем подо зрении: "Не идет ли человечество две тысячи лет по ложному пути в погоне за миражом?" Или вот: "Нам еще предстоят великие потрясения, когда масса начнет сознавать, что все христиан ство стоит на одних лишь допущениях; что бы тие Божие, бессмертие, авторитет Библии, инс пирация всегда были и останутся под вопросом. Я пробовал все это опровергать: о, до чего же легко разрушать, но вот строить!.." Поначалу мальчик высказывает лишь гипотезы — нере шительно, с сомнением и колебанием; с годами
[10]
характер высказывании изменится радикально: всякая страсть начинается с ошеломления, и только позднее превращается в волю к борьбе. Но принципиальная позиция налицо уже в ре бенке и останется неизменной до конца.
Если мы сравним в этом отношении Ницше с Киркегором, разница окажется колоссальной. У Киркегора христианская вера всегда покоится в глубине его души, где-то на самом дне; до кон ца дней он не теряет связи с нею, именно с ис торическим ее содержанием: "потому что так сказал мне отец". Ницше же, напротив, истори ческое содержание христианства изначально чуждо. В результате Киркегор удостоился посвя щения — проник в самые глубины христианско го богословия. А Ницше и в голову никогда не приходило, что у этого богословия могут быть глубины, и до его возвышенных и утонченных конструкций ему просто не было дела.
Все вышесказанное позволяет нам наметить основное направление предпринятого нами кри тического анализа. Во-первых, мы рассмотрим прежде всего, каким образом борьба Ницше против христианства мотивируется христиан скими импульсами и в какой степени он сам это сознает. Во-вторых, нам предстоит убедиться в том, что христианские импульсы Ницше с са мого начала лишены всякого христианского со держания, превратившись в голую движущую энергию. А отсюда мы сможем разглядеть, в-третьих, тот путь, на котором Ницше громил од ну за другой все позиции, какие ему случалось занимать, и который привел его к нигилизму. Причем стоило ему самому отдать себе отчет в том, куда он движется, как он тотчас объявлял движение к нигилизму неизбежным для всей эпохи; правда, толпе оно только еще предстоит в будущем, но он, Ницше, отныне станет совер-
[11]
шать его вполне сознательно и пройдет этим пу тем до конца. Однако отнюдь не ради того, чтобы остаться нигилистом, нет, но чтобы открыть аб солютно новый источник сопротивления ниги лизму, антинигилистического движения. И пе ред лицом этой новой философии мы попыта емся дать ответ на наши последние вопросы: со хранила ли эта философия что-нибудь общее со своим христианским исходным пунктом? и су ществует ли она вообще в действительности? а если да, то какого рода эта ее действительность?
Однако прежде чем подойти к этим крити ческим вопросам, нужно уяснить взгляды Ниц ше на сущность и историю христианства. Изла гая их, мы оставим вначале без внимания про тиворечивые высказывания и дадим единую, четкую картину так, как она выступает на пер вый план в поздних сочинениях Ницше. Лишь разглядев ее во всей ее резкости, мы можем дви нуться глубже и постараться рассмотреть второй план — глубинную взаимосвязь мыслей; отсюда первоначальная картина покажется поверхност ной и грубой — такую сам Ницше едва ли мог считать абсолютным и окончательным знанием.
[12]
Взгляд Ницше на мировую историю
Теперь перед нами три круга вопросов: пер вый — осознание Ницше современной эпохи как кризиса; второй — учение о христианстве как ис точнике этого кризиса; и третий — взгляд Ниц ше на мировую историю в целом и на место христианства в этой истории.
1. Кризис современной эпохи
Устрашающую картину современного мира, которую все с тех пор без устали повторяют, пер вым нарисовал Ницше: крушение культуры — образование подменяется пустым знанием; ду шевная субстанциальность — вселенским лице действом жизни "понарошку"; скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущени ями; всякий живой духовный росток подавляет ся шумом и грохотом иллюзорного духа; все го ворят, но никто никого не слышит; все разлага ется в потоке слов; все пробалтывается и пред ается. Не кто иной как Ницше показал пустыню, в которой идут сумасшедшие гонки за при былью; показал смысл машины и механизации труда; смысл нарождающегося явления — мас сы.
Но все это для Ницше — передний план, рябь на поверхности. Сегодня, "когда дрожит вся
[13]
земля, когда все трещит по швам , главные со бытия происходят в глубине — в недрах, а то, что мы наблюдаем — лишь последствия; житель уютного века спокойной и самодовольной бур жуазности, Ницше с содроганием подлинного ужаса пишет о том, чего никто еще не замечает: главное событие — это то, что "Бог умер". "Вот чудовищная новость, которая дойдет до созна ния европейцев лишь через пару столетий; но тогда — тогда им долго будет казаться, что вещи утратили реальность" (XIII, 316).
Ницше не мысль формулирует, он сообщает факт, ставит диагноз современной действитель ности. Он не говорит: "Бога нет", не говорит: "Я не верю в Бога". Не ограничивается он и пси хологической констатацией растущего безверия. Нет, он наблюдает бытие и обнаруживает пора зительный факт, и тотчас объясняются все от дельные черты эпохи,— как следствия этого главного факта: все беспочвенное и нездоровое, двусмысленное и изолгавшееся, все лицедейство и суетливая спешка, потребность в забвении и дурмане, характерные для этой эпохи.
Но на констатации факта Ницше не останав ливается. Он задается вопросом: "Отчего умер Бог?" Ответов на этот вопрос у него несколько, но только один до конца продуман и развит: причина смерти Бога —христианство. Именно христианство разрушило всякую истину, кото рой жил человек до него, и прежде всего разру шило трагическую истину жизни досократовских греков. На ее место христианство пос тавило чистые фикции: Бога, моральный ми ропорядок, бессмертие, грех, милость, искупле ние. Так что теперь, когда начинает обнару живаться фиктивность христианского мира — ведь в конце концов "чувство правдивости, столь высоко развитое самим христианством, не мо-
[14]
жет не внушить отвращения к фальшивому и насквозь изолгавшемуся христианскому миро-осмыслению" (XV, 141) — теперь на месте фик ции не остается Ничего: нигилизм — законо мерный итог всех наших великих ценностей и идеалов, продумайте их до логического конца и вы найдете Ничто (XV, 138). Поскольку абсо лютно все ценности, какими держалось христи анство, были фиктивны, постольку тотчас же по разоблачении фикции человек обречен прова литься в пустоту — в Ничто — так глубоко, как он еще не проваливался ни разу за всю свою ис торию.
Сегодня все это лишь едва намечается. "Воз растание нигилизма, — предсказывает Ницше, — составит историю двух ближайших столетий". Вся наша европейская культура давно уже дви жется с мучительным напряжением, с дрожью и скрежетом, нарастающим от десятилетия к де сятилетию, навстречу катастрофе; движется не спокойно, а судорожно, стремительными рывка ми, словно через силу: "скорей бы уж конец, лишь бы не опомниться, ведь очнуться и опом ниться так страшно" (XV, 137).
Ответ, который дал Ницше на вопрос: "От чего умер Бог?" — указав причину его смерти в христианстве, — должен был дать совершенно новый смысл и всей истории христианства. Два христианских тысячелетия, лежащие за ними, — это наш злой рок. Как же этот злой рок прояв ляется в истории?
2. Происхождение христианства и его изменение
Из текстов Ницше можно составить связную историческую картину возникновения, извра-
[15]
щения и дальнейшего развития христианства2 . Из этой истории христианства целиком изыма ется сам Иисус. Он у Ницше стоит особняком. Реальность Иисуса не имеет к истории христи анства решительно никакого отношения.
а) Кто такой Иисус?
Ницше отвечает: некий человеческий тип, которому нужно дать психологическую характе ристику.
Иисус несет в мир новую жизненную прак тику, а не новое знание, перемену жизни, а не новую веру (VIII, 259). Им руководит "глубин ный инстинкт", указывающий, "как должно жить, чтобы ощущать себя "на небесах", чтобы ощущать себя "вечным" (VIII, 259). То "блажен ство", которым жил Иисус, которого он достиг своей жизненной практикой, есть "психологиче ская реальность спасения" (VIII, 259).
Это блаженство заключается в том, чтобы "чувствовать себя дома в том мире, который не властна потревожить никакая реальность — в мире внутреннем" (VIII, 253). Иисус говорит только о нем: "жизнь" или "истина" или "свет" — этими словами он обозначает глубину внутрен него мира; все остальное — вся реальность, вся природа, сам язык — ценны для него лишь как символы, знаки в сравнении, в притче" (VIII, 257). В предельно краткой форме это звучит у Ницше так: "Блаженство — единственная реаль-
[16]
ность; все остальное — знаки, чтобы говорить о ней" (VIII, 258). Все, существующее предметно, — мир, вещи — не более как "материал для прит чи". Да, ни одно слово не понимается буквально, "но подобному антиреалисту это не только не мешает, а составляет главное условие, без кото рого он вообще не может говорить" (VIII, 257). Вот почему не может быть никакого учения Иисуса, не говоря уж о каком-то однозначном и твердом учении: "Эту веру в принципе нельзя сформулировать: она живет и сопротивляется любой формуле" (VIII, 256).
Но как проявляется в слове и деле принци пиальная установка на эту "истинную жизнь", эту "вечную жизнь", которая не "обещается" в пророчестве, а "существует здесь и теперь"?
Когда блаженный произносит слово, всякая однозначность обречена потонуть в символиче ских образах и притчах. "Благая весть состоит в том, что нет больше противоположностей" (VIII, 256), то есть кончаются и исчезают все разли чия. Иисус у Ницше говорит так, словно не су ществует более ничего, что мы мыслим, восп ринимаем и познаем как бытие, как сущее — в силу того, что оно различно, противопоставлено и тем самым определено.
А дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир, не позво ляя ему себя затронуть. Какие же следствия дол жны проистечь из подобной установки? Вот как выводит их Ницше.
Первая, с необходимостью следующая отсю да заповедь: никогда ничему не противиться! Ничему не говорить "нет", всему говорить "да". Именно такую установку Иисус называет любо вью. Его "жизнь в любви, без исключений, без дистанции" (VIII, 252) означает, что для него все равно близко. Он не делает "различия между чу-
[17]
жими и своими, между иудеями и не-иудеями" (VIII, 258). Это неизбирательная любовь ко вся кому ближнему, к тому, кто случайно оказался сейчас рядом. Такая любовь действительно "ни кого не презирает".
Но это непротивление любви не ограничи вается тем, что игнорирует всякие различия. Христианин нс борется — не борется даже тогда, когда его собственная жизнь под угрозой. "По добная вера не гневается, не осуждает, не защи щается, она не "приносит меча". Христианин "не противится тому, кто держит против него зло, ни словом, ни в сердце своем" (VIII, 258). Он не вступает в борьбу ни при каких обстоятель ствах, и потому "не показывается в судах и ни против кого не свидетельствует ("Не клянись!")" (VIII, 258).
Но если поколеблено в своих основах все различающее, деятельное отношение человека к миру, если то, что он привык звать действитель ностью, оказалось лишь зыбкой символикой, существующей для того, чтобы говорить с ее по мощью о подлинной действительности — о внутреннем блаженстве, тогда неизбежно и второе следствие, о котором Ницше говорит так: "Подобная символика par excellence стоит за пределами всякой религии, всех культовых по нятий, всякой истории, всех книг, всех ис кусств". "Знание" и "мудрость" Иисуса заключа ются как раз в полнейшем неведении того, что такие вещи вообще бывают" (VIII, 257). "С куль турой он не знаком даже понаслышке... и потому ему нет нужды даже отрицать ее... То же самое относится и к государству, к труду, к войне — он никогда с ними не сталкивался, и потому не имел причины отрицать "мир"... Ибо отрицать что бы то ни было для него решительно не возможно..." (VIII, 257). А поскольку нет больше
[18]
никаких противоположностей, то нет и "понятий вины и возмездия. Грех и вообще всякое пред полагающее дистанцию отношение между Богом и человеком отменено начисто" (VIII, 258).
А после того, как вся мировая действитель ность растаяла, как мираж, становится — третье следствие — недействительной и смерть. "В Евангелии начисто отсутствует понятие естест венной смерти: смерть не мост, не переход — ее просто нет, ибо она принадлежит иному, нере альному, призрачному миру. Время, физическая жизнь с ее кризисами просто не существует для проповедников "благой вести"..." (VIII, 260).
Своей смертью Иисус подтвердил блаженст во своей жизненной практики: "Этот "благовест-ник" умер, как жил: не ради "искупления людей", но для того, чтобы показать, как нужно жить". Именно так "ведет он себя перед судьями... ведет себя на кресте. Он не сопротивляется, не отста ивает свои права... Он просит, страдает, он любит тех, кто причиняет ему зло, — он с ними и в них". И это принципиальная установка: "Не за щищаться, не гневаться, не возлагать на кого-то ответственность... не противиться даже и злому — любить его..." (VIII, 261).
Характеризуя таким образом жизненную практику Иисуса, Ницше тем самым показыва ет одну из принципиальных возможностей че ловеческого бытия вообще. Он ставит вопросы так: что за люди, какого типа люди способны из брать себе такой путь? какого рода человеком должен был быть Иисус? Подобные вопросы Ницше называет вопросами о физиологических условиях. И вот как он отвечает.
"Крайняя восприимчивость к страданию и раздражению, словно кричащая всему на свете "Не тронь меня!", не выносящая малейшего при-
[19]
косновения, ибо слишком глубоко его вос принимает", приводит к инстинктивной нена висти к реальности. "Крайняя восприимчивость к страданию и раздражению ощущает всякое сопротивление как совершенно непереносимое неудовольствие; единственное блаженство (удо вольствие) заключается для нее в том, чтобы ничему больше не противиться", и потому она чисто инстинктивно исключает всякое отвра щение, всякую вражду: "единственной, пос ледней жизненной возможностью остается для нее любовь". Эту безграничную восприимчи вость к страданию и раздражению Ницше на зывает "физиологической реальностью" (VIII, 253).
В этом контексте вполне закономерна изве стная характеристика, которую Ницше дает Иисусу: "Подобная смесь возвышенного, боль ного и младенческого обладает хватающим за душу обаянием" (VIII, 255). Ему смешно, что Иисуса порой называют героем или гением. "Любой физиолог, строго говоря, употребил бы здесь совсем другое слово — слово "идиот"..." (VIII, 252). Слово "идиот" Ницше понимает при этом точно в том же смысле, в каком Достоев ский называл "идиотом" своего князя Мышкина3 .
[20]
Все, что усматривает Ницше в Иисусе, есть разновидность того, что сам он определяет как декаданс, с тем единственным исключением, что это декаданс не фальшивый, не насквозь изо лгавшийся; все же прочие черты декаданса как формы гибнущей жизни здесь налицо во всей своей выразительности. К ним принадлежит и "инстинкт, обрекающий их на действия, заведо мо наживающие им врагов в лице всех власть имущих — они сами создают себе своих пала чей; инстинкт воли к ничто" (XV, 185). Так по ступал Иисус — и умер на кресте.
Поистине удивительный портрет Иисуса ри сует нам Ницше. И при том столь наглядный, столь убедительный в своей завершенной цель ности. Возникает только один вопрос: соответ ствует ли он хоть сколько-нибудь исторической реальности? Ницше отвечает так.
Евангелия не дают нам определенной и од нозначной картины. Облик реального Иисуса приходится восстанавливать при помощи дога док и критического анализа. С точки зрения Ницше, в Евангелиях зияет "пропасть между странствующим по горам, лугам и озерам про поведником, чье обаяние напоминает Будду, хоть и является он на почве отнюдь не индий ской, и во всем противоположным ему агрессив ным фанатиком, смертельным врагом богосло вов и священников" (VIII, 255). Первый для Ницше — действительный Иисус, второй — ин терпретация, домысел, порожденный абсолютно чуждыми Иисусу инстинктами христианской пра-общины. Ницше решительно против того, чтобы смешивать черты "фанатика с типом Спа сителя". И вообще, он очень скептически отно сится к возможности выявить в Евангелиях ма ло-мальски достоверную историческую реаль ность. "Как можно, — пишет он, — вообще на-
[21]
зывать "источником" или "преданием" легенды о святых!" (VIII, 251)4 .
Однако реальные черты "психологического типа могли, — по мнению Ницше, — сохранить ся и в Евангелиях, вопреки самим Евангелиям, хоть и в изуродованном виде и вперемежку с чертами абсолютно чуждыми". Вопрос только в том, "возможно ли вообще еще представить этот тип на основе этого "предания" (VIII, 252)? На этот вопрос Ницше отвечает положительно и рисует свой портрет Иисуса.
Возникает и второй вопрос: существует ли в принципе психологическая возможность воз никновения такого типа? На этот счет у Ницше нет никаких сомнений: "Христианская практика — вовсе не фантазия, так же как и практика буд-
[22]
дизма: это средство быть счастливым" (XV, 260). Но как психологическая возможность эта жизненная практика совершенно внеисторична, то есть она не возникла в какой-то специфиче ской исторической ситуации и потому "возмож на в любой момент", в любую эпоху, в том числе и сегодня. "Подобная жизнь еще и сегодня не только возможна, но для некоторых людей даже и необходима: подлинное, изначальное христи анство будет возможно во все времена" (VIII, 265). Вот почему этот тип снова и снова возрож дался на протяжении христианских тысячеле тий, например, во Франциске Ассизском (VIII, 252) (но отнюдь не в таких людях, как Паскаль, чьи силы были сломлены идеалами извращен ного христианства, — XV, 238 слл.). А поскольку эта жизненная практика возможна прежде всего в эпохи нарастающего декаданса, то для наших времен она подходит как нельзя больше. "Наш век в известном смысле созрел для этого (я имею в виду его упадок — декаданс) и напоми нает времена Будды... И потому снова возможно христианство без абсурдных догм" (XV, 318).
В заключение сформулируем еще раз — сло вами самого Ницше — в чем выражается эта христианская жизненная практика Иисуса: "Всякий, кто сказал бы сегодня: "Я не желаю быть солдатом", "Мне нет дела до суда", "Я не ста ну прибегать к помощи полиции", "Я не желаю делать ничего, что может потревожить мой внут ренний покой, и если мне придется из-за этого страдать, само страдание сохранит мне мой по кой лучше всего на свете", — тот христианин" (XV, 299). А с точки зрения социологической Ницше высказался об этом христианстве так: "Христианство возможно как самая частная из форм частной жизни; оно предполагает узкое,
[23]
отъединенное от мира, абсолютно аполитичное сообщество — его место в монастыре" (XV, 298)5 .
б) Извращение Иисусова христианства
В каком соотношении находятся Иисус и христианство? Ницше заявляет: христианство с самого начала есть полное извращение того, что было истиной для Иисуса. "В сущности, христи анин был только один, и тот умер на кресте" (VIII, 265). Тут случай, историческое совпаде ние; совсем иные мотивы — жажда мести и све дения счетов — воспользовались именно Иису сом, перетолковали все слова его и дела, присо чинили и то, чего не было, совершенно чуждое и невозможное для него, и превратили его тем самым в средство достижения своих целей. Поэтому смысл слов "христианский" и "анти-
[24]
христианский" у Ницше меняется. Если Иисус — христианин, то первоначальная община, и уж тем более вся позднейшая Церковь для Ницше — абсолютно антихристианское явление. Одна ко чаще всего под словом "христианство" он по нимает именно это христианство апостолов и Церкви. А сам Ницше будет, следовательно, ан тихристианином в третьем, отличном от первых двух, смысле: противником Иисуса (впрочем, с должным уважением к его правдивости) и в то же время противником апостолов и Церкви (со всем презрением к их неправдивости); посколь ку и тот, и другие для Ницше — симптомы жиз ненного упадка. Хоть он и изображает Иисуса во всем блеске его сияющей искренности, он без малейшего колебания отвергает его.
Иисус, по Ницше, — не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из средств, которое христианство использовало в своих целях наряду с другими; вот почему ис тина Иисуса радикально извращена в христиан стве с самого начала. История христианства не есть процесс постепенного отпадения от перво начальной правды, которая незаметно утрачива лась; христианство стоит на совершенно иных принципах и родилось из иных истоков. Чуже родного ему решительно во всем Иисуса оно ис казило при первом же соприкосновении, при первой же попытке присвоить его себе.
Мысль об отпадении сама по себе есть мысль христианская; до Ницше отпадение понимали как ослабление, разжижение, облегчение истин ного, первоначального христианства, данного в Новом Завете, или измену ему. На протяжении всех христианских столетий не прекращались попытки вернуться из этого состояния отпаде ния к подлинному Новому Завету через возрож дение, восстановление изначальной веры. Но
[25]
для Ницше извращение христианства отнюдь не отпадение, проявляющееся лишь постепенно вследствие исторических изменений; оно со ставляет сущность христианства и присутствует в нем с самого начала. Сами Евангелия, весь корпус Нового Завета — уже извращение.
Смысл этого извращения Ницше усматри вает в следующем.
Иисус реализовал жизненную практику, а в Новом Завете речь идет не о жизни, а о вере. Но: "Если быть христианином сводится для Вас к тому, чтобы признавать некую истину, то Вы просто-напросто отрицаете христианство. Вот почему никаких христиан на самом деле не бы ло" (VIII, 266). Христос — как и Будда — отли чался от других людей поступками, а христиане с самого начала отличались от других лишь ве рою.
Вера стала учением. То, что было символом сообщаемого блаженства, стало ощутимой ре альностью: "сплошные факты и личности вместо символов, сплошная история вместо вечных ре алий, сплошные формулы, обряды и догмы вме сто практики жизни" (XV, 260). "Священное ска зание заступило на место символического Те перь и Всегда, Здесь и Повсюду; чудо — на место психологического символа" (XV, 287). Из Иису совой истины, оспаривающей реальность всего личного и исторического, "фабрикуется" личное бессмертие, личный Спаситель, личный Бог (XV, 286). Но: "Ничего не может быть более чуж дого христианству, чем все эти грубые церков ные пошлости о Боге как личности, о грядущем "Царстве Божием", о потустороннем "Небесном Царствии", о "Сыне Божием" — втором Лице Троицы... Все это — всемирно-исторический ци низм, нагло издевающийся над символом..." (VIII, 260).
[26]
Прежде всего на место действительного Иисуса подставили выдуманный образ Иисуса: борца и фанатика, нападающего на священников и богословов; затем, в интерпретации Павла, по явился образ Спасителя, в котором важны были, собственно, лишь смерть и воскресение.
По мере того, как Ницше отмечает одно за другим все проявления "Великого Извращения", в нем растет изумление перед открывающейся ему картиной: "Человечество преклоняет колена перед прямой противоположностью того, что со ставляло источник, смысл и право Евангелия; в понятии "Церковь" оно освящает именно то, от чего стремился уйти блаженный "Благовестник" и что он считал наконец преодоленным — едва ли можно отыскать более поразительный при мер всемирно-исторической лжи..." (VIII, 262).
в) Истоки христианского извращения
С извращения христианство началось, из вращение составляет его фундамент, но само это извращение тоже должно иметь свои истоки. Истоки эти отнюдь не в миролюбивом отказе Иисуса от всякой борьбы; не в его жизненной практике, плодом которой было блаженство здесь и теперь в тихом непротивлении; не в его отрешенности от мира и от смерти. Корни хри стианства в совсем ином стереотипе человече ского мироотношения, который именно в той исторической констелляции смог обрести неви данное доселе могущество: это рессантимент не удачников и ничтожеств, злоба всех угнетенных и униженных, зависть всех серых и посредствен ных. Тут Ницше принадлежит честь психологи ческого открытия, а именно: рессантимент не мощи, проистекающий из воли к мощи, силе и власти, гнездящейся в самой немощи, бессилии
[27]
и унижении, способен стать творческой силой, порождающей новые ценности, идеалы и поня тия. В пафосе моралиста Ницше видит скрытую подлость, стремящуюся взять реванш; в фана тизме справедливости — тайную жажду мще ния; в идеальных ценностях — подспудную борьбу против всего действительно высокого. Совокупность всех этих мотивов способна про извести на свет особую рафинированную духов ность, принимающую все новые возвышенно сублимированные формы. С помощью этой психологии Ницше и пытается постичь истоки и пути развития христианства. Христианство норовит использовать в своих интересах любую истину, с которой ему приходится столкнуться, в том числе и истину подлинного Иисуса; оно присваивает ее, перетолковав и извратив до не узнаваемости, и заставляет работать на себя — хоронить заживо все, что есть на свете высокого, могучего, благородного, все здоровое, сильное, великодушное, цветущее и жизнеутверждающее.
Уже первоначальная апостольская община представляла собой, по Ницше, "мир, словно вы шедший со страниц русского романа, — прибе жище отбросов общества, нервных больных и инфантильных идиотов" (VIII, 254). А в позднеантичном мире эти люди повсюду встречали родственные души. Ибо в недрах здорового язы чества давно уже росло антиязычество — урод ливые и больные религиозные формы, против которых боролся еще Эпикур. И вот христиан ство "проглотило и усвоило" учения и обряды всех подземных культов Римской империи, бес смысленные порождения всех видов больного разума". Ибо "судьба христианства заключается в том, что вера его не могла не стать столь же больной, низменной и вульгарной, сколь болез ненны, низменны и вульгарны были потребно-
[28]
сти, которым оно должно было удовлетворять" (VIII, 262).
Языческий мир позволил этому антиязычеству, этому "дохристианскому христианству", расцвести на вершинах своей философии: Со крат и Платон для Ницше — первые провозве стники этого рокового явления. Значит, антич ность сама породила христианство, это ее родное дитя. Христианство не напало на нее извне, как нечто чуждое, и потому всякому честному врагу христианства должна внушать подозрения и са ма античность: "Мы слишком сильно страдаем от наших заблуждений и слишком зависим в них от античности, чтобы относиться к ней снисходительно, во всяком случае, сейчас, и, ве роятно, еще очень долгое время. На античности лежит вина за чудовищнейшее из преступлений человечества — за то, что оказалось возможным то христианство, которое мы знаем. Вместе с христианством будет выброшена на свалку и ан тичность" (X, 403 слл.).
Христианство вобрало в себя все мистерии. все поиски спасения — жертвенность, аскетизм. теории двух миров и философию мироотрицания, — все проявления ущербной и угасающей жизни. Оно одержало победу над всеми своими конкурентами, вроде культа Митры, впитав в се бя их содержание и усилив их мотивы. И это удалось ему, полагает Ницше, исключительно благодаря его специфическим историческим корням, благодаря его происхождению непос редственно из иудаизма. По своим последним мотивам, равно как и по их концентрации и ин тенсивности, христианство есть чисто иудей ский феномен.
"Евреи — любопытнейший народ в мировой истории: только они, будучи поставлены перед вопросом "Быть или не быть?", с абсолютной и
[29]
устрашающей сознательностью выбрали бытие любой ценой. А ценой этой стало радикальное извращение всякой природы, всякой естествен ности, всякой реальности..." (VIII, 243). Они из вратили ценности, изобретя моральные идеалы, которые — до тех пор, пока в них верят, — пре вращают их немощь в мощь, а их ничтожество — в ценность. Именно здесь "инстинкт рессантимента — злобной зависти — достиг степени гениальности и изобрел иной мир", из которого всякое жизнеутверждение выглядит злом.
Отрицание власти, могущества и успеха в мире, где торжествует жизнь, радость и счастье, вынуждало еврейский инстинкт отрицать вся кую вообще реальность, в том числе и истори ческую реальность их собственного прошлого. героического и воинственного. Еврейские свя щенники оболгали и извратили историю Изра иля точно так же, как Павел — историю Иисуса и его первых учеников. Источник того и другого — смертельная ненависть к реальности.
Ради самоутверждения в реальности еврей ский инстинкт использовал все подземные си лы, какие только могли послужить ему. Еврей ский народ, "народ, наделенный жизненной си лой неслыханной цепкости", "добровольно встал на сторону всех упаднических — декадентских — инстинктов, будучи поставлен в невыноси мые условия и руководствуясь глубочайшей мудростью самосохранения". При этом, правда, сами евреи "составляют полную противополож ность всякому упадничеству: им лишь при шлось изображать из себя декадентов, создавая подчас действительно убедительную иллюзию". "Для этого типа людей, которые домогаются власти среди евреев и христиан — людей свя щенного склада — декаданс есть лишь средство" (VIII, 244).
[30]
Христианство — но не Иисус — есть для Ницше не что иное, как доведенный до логиче ского предела иудаизм. Выступив "в виде хри стианства", иудейский инстинкт "разделался, на конец, и с последней формой реальности — с "избранным народом", с реальностью еврейства как такового" (VIII, 249).
Вновь и вновь возвращается Ницше к опи санию различных сторон того длительного, не прекращающегося в истории процесса извраще ния, который он называет денатурализацией, или обезъестествливанием ценностей, мошен ничеством с ценностями, на место которых под совываются насквозь пропитанные моралью фальшивки. В истории человечества одни лишь евреи приняли участие в этом процессе от на чала до конца, проследовав по всем его ответв лениям, реализовав последствия всех его ценно стных установок. "В результате они настолько запудрили мозги человечеству, до одури накор мив его своей ложью, что нынешний христиа нин считает себя вправе не принимать иудаизма и не любить евреев, не понимая, что сам он — всего лишь последний вывод из иудаизма" (VIII, 243). А всех тех, кто содействовал этому процес су еще до возникновения христианства: Плато на, стоиков и других, Ницше называет "заражен ными еврейским ханжеством" (XV, 289).
Сразу после смерти Иисуса нарождающееся христианство совершило свой первый подлог, оболгав самую действительность Иисуса. Расте рянные ученики после распятия недоуменно спрашивали: "Кто это был? Что это было?" И от вет явился, но подсказала его воля к борьбе, воп реки всей жизненной практике Иисуса. Иисус рассматривался отныне как мятежник, подняв шийся против господствующего порядка вопре ки безграничному непротивлению Иисуса на-
[31]
стоящего. Рессантимеит учеников не прощал никому ничего; "всё подавило и поглотило самое пеевашельское на свете чувство — жажда мести. Им нужно было сведение счетов — "суд"... А по том явился Павел и дал ответ на вопрос: "Как мог Бог допустить такое?" — "Бог отдал Своего Сына в жертву". Отныне учение о воскресении и суде, о личном бессмертии стало догмой — вещь, абсолютно чуждая Иисусу (VIII, 296 слл.).
г) дальнейшее развитие христианства
История христианства отмечена для Ницше уловлением все болынего числа душ с помощью извращения ценностей, взятого христианами на вооружение с самого начала. Однако это влечет за собой и неслыханные доселе душевные ос ложнения. В периоды подъемов люди достигают столь мощного духовного напряжения, что в конце концов лаже сильные и благородные не могут нс подчиниться идеалам христианства, но в душах их никогда не прекращается борьба про тив этих идеалов. Кончается это, как правило, разрядкой — приземлением воспарившего в за облачные христианские высоты духа. Так возни кают псевдоморфозы христианских идеалов. Среди всех этих псевдоморфоз Ницше признает некоторое достоинство лишь за иезуитством. Но ничего, кроме презрения, не заслуживают, с его точки зрения, такие псевдоморфозы христиан ских идеалов, как обмирщенная мораль, либе ральное и социалистическое мировоззрение — этакие помочи, с помощью которых христиан ство до сих пор направляет каждый шаг евро пейскою человечества, несмотря на все его яко бы неверие,
Мы не можем передать все размышления Ницше по поводу этого огромного отрезка хри-
[32]
стианской истории; приведем примеры лишь некоторых его соображений.
Вот Ницше характеризует технику пропове ди и распространения христианства. Главный принцип этой техники: "Неважно, истинно ли, важно, работает ли". "Недостаток интеллектуаль ной честности" позволяет воспользоваться лю бой ложью, лишь бы она усиливала "теплоту" в душе, лишь бы люди "веровали". Отсюда разви вается "целая методика, настоящая школа совра щения в веру: принципиальное презрение и уни жение тех сфер, из которых могло бы прийти сопротивление (разума, философии и мудрости, сомнения и осторожности); беззастенчивое са мовосхваление и превознесение учения при по стоянном напоминании, что оно дано нам са мим Богом... что в нем ничего нельзя критико вать, но должно все принимать на веру... и при нимать должно не как-нибудь, а в состоянии глубочайшего смирения и благодарности... По стоянная спекуляция на рессантименте — игре на чувствах злобы и зависти, которые низшие всегда испытывают по отношению к высшим... Эта проповедь вербует всех сбившихся с пути и отверженных... кружит бедные, маленькие, глу пые головы, превращая их в фанатиков и застав ляя надуваться спесью из-за нелепейшей фан тазии — будто они суть смысл и соль земли... Это учение отлично поняло, как велика мощь па радокса; с его помощью оно поражало, возму щало, раздражало и увлекало на борьбу, на пре следование и разгром врагов..." (XV, 268).
Самое неожиданное то, что христианские идеалы каким-то непостижимым путем порабо щают души даже благородных и сильных, и это го-то и добивается христианство. Вот в чем глав ная загадка христианской истории, которую Ницше пытается разгадать с помощью психо-
[33]
логии, но удается ему .это плохо. Христианский идеал "созвучен трусости и тщеславию утомлен ных душ, но и сильнейшие из людей знают ми нуты усталости, и тут-то и совершается подме на: то, что кажется самым нужным и желанным в подобном состоянии — доверие, беззлобность, нетребовательность, терпение, любовь к себе по добным, возвышенность, предание себя па волю Божию, освобождение от собственного Я и са моотвержение, — выдается за нечто нужнейшее и желаннейшее само по себе " (XV, 328). И Ниц ше заключает: "Что ненавидим мы в христиан стве? — То, что оно стремится сломить сильных, превратить их мужество в расслабленность, ис пользовать всякую дурную минуту, когда они подавлены и утомлены, чтобы заменить их гор дую уверенность беспокойством и бесплодными угрызениями; что оно умеет отравить их благо родные инстинкты и сделать больными здоро вые, обращает их волю к власти внутрь — против них самих, так что и самый сильный в конце концов тонет, захлестнутый волнами самоуни чижения и самоистязания: известнейший при мер такой чудовищной гибели — гибель Паска ля" (XV, 329).
Однако в подобной борьбе возникает колос сальное напряжение духа, которое Ницше счи тает побочным следствием христианства и при ветствует как возможность нового взлета чело вечества: без этого духовного напряжения чело вечество, преодолев христианство, никогда не узнало бы, какие у него есть шансы. Себя Ницше считает одним из тех, в ком порожденное хри стианством напряжение достигло наибольшей силы. Но удастся ли человечеству воспользо ваться открывающимися ему возможностями; сработает ли напряжение и сохранится ли оно — это великий исторический вопрос; ибо опас-
[34]
ность здесь по меньшей мере так же велика, как и шанс на удачу. Ибо на пути вверх человеку препятствуют, может быть, еще более могуще ственные, чем само христианство, исторические феномены, суть которых в духовной разрядке, снятии всякого напряжения (VII, 5; XVI, 196, 394). Иногда кажется, что эти расслабляющие явления ненавистны Ницше еще больше, чем христианство как таковое. Тут уже полная ката строфа, хуже некуда. На первом плане среди этих явлений для Ницше, кроме иезуитства, дух современной демократии и всего, что с ней свя зано.
Либерализм, социализм, демократия, каки ми бы антихристианскими лозунгами они ни прикрывались, суть для Ницше порождения ут ратившего напряжение и расслабившегося хри стианства. Именно в них христианство продол жает сегодня жить; благодаря удобной лжи хри стианского происхождения в светском обличье оно сохраняет себя и свое влияние. Нынешние философия и мораль, "гуманизм" и в особенно сти идеалы равенства — не что иное, как заву алированные христианские идеалы. То, что вся кому ничтожеству, бессилию, слабости должно помогать, поскольку они слабы; что всякое би ологическое человеческое существо уже просто в силу своего существования как такового вправе притязать на то, что доступно лишь человеку из вестного ранга; что любой дурак и тупица может и должен учиться тому, что подобает лишь ода ренному умом от рождения, в ком рождаются живые идеи; то, что абсолютное первенство при знано за простым фактом бытия человеческого, а не за его содержанием, и энтузиазм, подлинное в человеке и волевое начало в нем лишились своего значения; что делают вид, будто все до ступно каждому, будто и не существует суровой
[35]
данности; что нынче не желают принимать ре шения и брать на себя ответственность; что ду ховное и идеальное используется на самом деле лишь как средство ради самосохранения и со хранения власти в фактически никогда не пре кращавшейся борьбе за существование, в кото рой надо победить во что бы то ни стало, "любой ценой",— так вот, для Ницше все это — плоды Великого Извращения, позднеантичного, иудей ского, христианского. Во всех исторических пе рипетиях эти идеалы сохраняют все ту же из вечную лживость, остаются все так же далеки от реальности. Когда же они, наконец, изнашива ются, ветшают и позволяют людям разглядеть себя через прорехи насквозь, тогда на свет яв ляется нигилизм, который ни во что больше не верует, не почитает истинным ничего — либо все без разбору, не имеет почвы под ногами и по сути своей Яйляется следствием именно христи анства, но христианства "Великого Извраще ния", а не христианства Иисуса.
Не перечесть всех явлений, в которых Ниц ше разоблачает псевдоморфозы христианства в современном мире. Наименее враждебно отзы вается он, пожалуй, об "эвтаназии христианства" в буржуазном мире.
По-настоящиему активные люди обходятся сегодня вовсе без христианства, а думающие люди среднего духовного уровня пользуются ис правленным христианством, которое Ницше изображает так: "Бог, который по любви своей устраивает все так, чтобы нам же в конце концов было лучше... чтобы все в целом всегда выходило хорошо и правильно, так что ни у кого не было бы оснований жаловаться на жизнь или тяго титься ею... одним словом, не Бог, а обоготво рение резиньяции и скромности — это лучшее, что еще осталось от христианства... Этакий мяг-
[36]
кий морализм... Остались не столько "Бог, свобода и бессмертие", сколько благожелатель ность и благопристойность, а также вера, что и во всем мироздании воцарятся однажды благо желательность и благопристойность" (IV, 88).
3. Мировая история
Христианство для Ницше — лишь один из многих феноменов во всемирной истории. Ис торию в целом он не склонен воспринимать как некую завершенную картину. Однако, пытаясь проследить возможный путь становления вы сшего человеческого типа, он все же рассматри вает ее как целое. Тогда вся история предстает перед ним как некий переходный период, по окончании которого из человека должен пол учиться более-чем-человек. Нынешняя эпоха — эпоха нигилистического кризиса; человечеству необходимо пройти через нигилизм, в котором таится величайшая опасность, но и открывается величайшая возможность нашего времени.
В этом историческом целом христианство представляется Ницше однажды свершившимся роковым несчастьем, вследствие которого люди изолгались и испортились. Лишь сегодня мы до конца изживаем христианство, лишь сегодня не которые из нас видят его насквозь вместе с ан тичностью, из которой оно выросло. Сейчас мы переживаем единственный и неповторимый ис торический момент. Дело в том, что сейчас мы еще обладаем полнотой знания о прошлом, ко торое забудется, как только будет окончательно изжито. "Окидывая взглядом мировую историю, мы можем увидеть, что история христианства на земле — одна из ужаснейших частей истории... А с христианством в нашу нынешнюю эпоху ворвалась и античность; как только уйдет хри-
[37]
стианство, уйдет и понимание античности. Сей час лучшее время, чтобы узнать и понять все; с одной стороны, ни один предрассудок не застав ляет нас больше становиться на сторону христи анства, а, с другой стороны, мы еще способны понять его и в нем — античность..." (X, 403). Тут Ницше доходит до того, что в своей трепетной заботе о будущем превозносит даже нашу эпоху — эпоху глубочайшего падения человека: "Мы живем в срединной точке человеческой истории: это величайшее счастье" (XII, 209).
Далее, в этот поворотный момент мировой истории христианство представляет для Ницше наиважнейший объект наблюдения, на котором можно и нужно изучать общие закономерности и принципиальные связи человеческого бытия: изучать действие бессилия, когда оно в своем ре-ссантименте, одушевляясь волей к власти, ста новится силой духовного творчества; издать сублимации извращений и всевозможные виды духовного напряжения; изучать возможности безусловной правдивости; изучать священника как особый тип человека; изучать разные мето ды овладения душами, технику прозелитизма и т.п.
В изучении всех этих возможностей челове ческой природы ему помогает сравнение. Сила и бессилие, жизненный упадок — декаданс — и подъем, господа и рабы, священство и нигилизм — это можно найти повсюду. И вот Ницше при нимается сравнивать аналогичные феномены в буддизме и исламе, в классической античности и в законодательстве Ману. И в каждом случае он обнаруживает ложь. Это наводит его на мысль построить классификацию, опираясь на такое различение: ради чего лгут в каждом дан ном случае и к чему эта ложь приводит впос ледствии. Таким путем он надеется найти кри-
[38]
терии, позволяющие отличить здоровую, конст руктивную, творческую ложь от лжи разруши тельной, свойственной христианству. Содрога ясь от отвращения и ужаса и заставляя содро гаться читателя, Ницше показывает, как христи анство свело на нет все, чего удалось добиться греческой античности; как христианство сокру шило великую Римскую империю; уничтожило завоевания ислама; как европейский Ренессанс — это великое возрождение Настоящего Чело века — кончилось ничем по вине Лютера.
Все эти наблюдения должны послужить у Ницше одной-единственной цели. Христианст во подготовило такие условия, в которых, руко водствуясь христианством же воспитанными мотивами и только в один определенный мо мент, а именно, когда само христианство будет испускать свой последний вздох, человечество может совершить уникальный рывок вперед; ко нечно, если оно правильно воспользуется усло виями и точно вычислит момент. Итак, сегодня, согласно Ницше, наступает поворотный пункт всех времен, когда нам предстоит не только об легчить страдания корчащегося в муках ниги лизма человечества, но впервые обозначить воз можность достижения высочайшей цели челове ческого бытия. Имея в своем распоряжении точ ную картину о ходе вещей в прошлой истории, мы можем начертить столь же точный план вы ращивания высшей породы людей на будущее Ко всем периодам мировой истории следует, со гласно Ницше, обращаться с одним вопросом: как повлияли данные исторические события или условия на формирование определенного чело веческого типа? То, что было до сих пор рядом счастливых случайностей и удачных совпаде ний, в результате которых появились исключе ния — великие люди, то должно стать отныне
[39]
содержанием целенаправленного управления историей со стороны человека. Если мы будем знать, что получается из человека под влиянием такого селекционного фактора как христианство, мы сможем подойти к ответу на вопрос: что во обще может получиться из человека? Всемирно-исторический смысл событий показывает нам результаты случайного отбора и тем самым учит нас отбору сознательному.
Вот почему Ницше провозглашает наше вре мя "моментом высочайшего самосознания" пе ред лицом совокупной истории человечества. Это самосознание приведет возникающий те перь нигилизм к его логическому и психологи ческому завершению: его нужно осуществить вполне, довести до предела, чтобы изнутри него самого возникло новое, антинигилистическос движение. Все виды веры и религии с их послед ствиями, все современные идеалы с философи ями необходимо отбросить как опасные для жизни и основать на их обломках новое, жиз неутверждающее, поднимающее человека ввысь. а не тянущее его к гибели мировоззрение. А во оружившись этим новым мировоззрением он возьмет в свои руки всемирную историю и ста нет сам ее планировать.
[40]
Мышление Ницше фактически определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено
Однако ницшевское понимание мировой ис тории, современной эпохи и истории христиан ства мы изложили, пожалуй, чересчур кратко. Конечно, принципиальная позиция Ницше яс на, но ведь порой дело именно в подробностях, а их-то мы и обошли, не говоря уже о неопре деленностях, сомнениях и противоречиях. Что же делать? Вдаваться во все подробности нам все равно не позволит объем этой книжки. На каких же нам остановиться?
Легко и приятно указывать на ошибки; не трудно также перечислить важнейшие факты, которые Ницше просто упустил из виду. А те его мысли, которые можно было бы оценить поло жительно, часто оказываются само собой разу меющимися и едва ли не общими местами. И все же попытаемся выделить несколько момен тов, заслуживающих положительной оценки.
Штудируя Ницше, мы научаемся видеть ре альные факты, улавливать психологические и социологические причинные связи; так, Ницше позволяет нам разглядеть отдельные нити запутаннейшего клубка следствий рессантимента, способного извратить все оценки и ценности.
Ницше снова адресует христианству старый, в значительной мере оправданный упрек, раз дававшийся с разных сторон, в том числе с XIII века с Дальнего Востока: христиане не исполня-
[41]
ют того, чему учат, не делают сами того, что за поведано их священными книгами. Ницше фор мулирует это так: "Буддист поступает иначе, чем не-буддист; христианин поступает как все; хри стианство у него — для церемоний и создания особого настроения" (XV, 282).
Ницше настаивает на сознательности, ясно сти выбора перед лицом христианских требова ний, и прежде всего требований Нагорной про поведи: желаю лично я следовать им, или нет? Уклончивые отговорки он решительно отверга ет. Но в то же время он заставляет нас вдуматься в смысл великих, неразрешимых антиномий христианской действительности, присущих ей изначально и проявляющихся в вопросах: как соотносится вера и знание? как относится хри стианство к культуре? где подлинный и чистый источник христианства: в прораставшем сквозь столетия церковном предании, в котором рас крылось лишь то, что было заложено в семени, или только в священных книгах, или где-то раньше, до этих уже искаженных и замутненных документов?
Христианство есть феномен исторический, а следовательно, незавершенный во времени и многозначный в своих проявлениях. Ницше пы тался провести внутренние разграничения: здесь — сам Иисус; там — иные, всеизвращающие истоки, наследие поздней античности и иудаиз ма; вот, наконец, светские трансформации хри стианских ценностей: социализм, либерализм и демократия. Все эти разграничения, поскольку они касаются поддающихся объективации фак тов, имеют, в лучшем случае, ценность гипотез, которые подлежат проверке. Однако нередко рисуемые Ницше впечатляющие картины вовсе не поддаются проверке, ибо касаются не самих фактов, а лишь их толкования и оценки. У этих
[42]
исторических картин совсем иной — не позна вательный — смысл и иная ценность. Они вы ражают суть того, кто их увидел, его понимание самого себя, своей воли и своих ценностей, об наруживающееся при контакте с историей.
Однако все эти моменты озарения истиной и все эти критические вопросы интересуют нас не в первую очередь. Все это есть у Ницше, но не только у него. Сейчас нам важнее другое: ка ково значение описанного нами взгляда на все мирную историю для философии Ницше в це лом? Мы утверждаем: эти взгляды лишь пере дний план, поверхность; мышление Ницше го раздо глубже. Правда, на первый взгляд кажется, что именно эта концепция составляет абсолют ное содержание поздних, в особенности послед них работ Ницше и выступает как окончатель ный, бесспорный результат его мысли и позна ния; однако понимать его так упрощенно, как мы делали это до сих пор в нашем изложении, было бы несправедливо. Понять мыслителя — значит понять глубочайшие его мотивы. А та ковые не открываются с первого взгляда; только упрощенно однозначную схему, какую мы пред лагали до сих пор, можно понять без всякого труда.
Посмотрим, не удастся ли нам теперь хоть немного продвинуться вглубь, следуя за путе водной нитью тех же ницшевских высказыва ний. Конечно, на этом пути нам едва ли удастся достичь ясности и непротиворечивости изложе ния, но зато мы сможем, во-первых, ощутить всю глубину открывшегося Ницше вопроса, а не просто увидеть в нем антихристианство; во-вто рых, если нам повезет, мы сможем увидеть соб ственно философское движение ницшевской мысли по направлению к истине — по ту сто-
[43]
рону рационалистических альтернатив и произ вольных диалектических игр.
Первый шаг к такому пониманию мы сде лаем, вернувшись в нашему исходному вопросу: насколько обусловлен Ницше в своем мышле нии именно христианскими импульсами? И тут мы обнаружим, что сама по себе возможность увидеть мировую историю как нечто целое обя зана своим возникновением христианству. Но еще очевиднее христианское происхождение стремления к безусловной правдивости, из ко торого и проистекают главные нападки на хри стианство. Именно моральная безусловность та кой правдивости побуждает искать универсаль ного знания о мире, человеке, а также о самом христианстве и его истории.
Однако как только мы попытаемся рассмот реть, в чем же суть ницшевского христианства — а в том, что его концепция мировой истории, его представление о человеке и его стремление к безусловной правде, поддерживающие первые два, христианского происхождения, сомнений нет, — мы убедимся, что в его мышлении не ос талось ни следа от христианского содержания этих христианских формальных структур. Утра та содержания сказывается уже в том, каким об разом усвоил Ницше эти христианские импуль сы. А ближайшее следствие такой утраты — по ворот к нигилизму. Для самого Ницше источ ником нигилизма стала именно его форма хри стианства.
Однако и эти размышления — всего лишь предварительный шаг в сторону понимания Ницше; и лишь после того, как здесь нам все будет ясно, мы отважимся прыгнуть в неизве данную глубину подлинного Ницше.
[44]
1. Картина мировой истории в целом
В основе всех исторических представлений Ницше лежит определенная мыслительная схе ма: предположение, будто бы мы можем обла дать, или даже уже обладаем неким тотальным знанием о ходе истории человечества; будто бы нам досконально знакома наша собственная эпоха и потому мы способны знать, что нынче своевременно, а что нет; и будто бы мы даже способны целиком охватить взором будущее, планировать его и усматривать в нем нечто же лательное или нежелательное. Эта мыслительная схема далеко не есть нечто само собой разуме ющееся или — еще менее — естественное. Боль шая часть человечества прекрасно обходилась без истории: люди жили вне ее, целиком в на стоящем, словно в вечности, словно все всегда было и будет точно так же, как сегодня; они не задавались вопросами и не сомневались, что са ми принадлежат к размеренному круговороту явлений. Откуда же могла взяться эта новая, столь возбуждающая человека мысль, в зависи мости от обстоятельств способная наполнять его чувством невыносимого бессилия или, наобо рот, сознанием сверхъестественной власти над ходом вещей?
Мысль эта христианского происхождения. Именно христианство со всей строгостью наста ивало на том, что все в истории человечества со вершается только один раз: творение, грехопа дение, воплощение Сына Божия, конец света, Страшный Суд. Христианству известен ход ми ровой истории в целом, и потому эмпирическую историю оно воспринимает не как цепь случай ных событий, не как безразличное изменение, но как звено иной цепи — сверхчувственной, це лесообразной истории. А потому эмпирическая
[45]
история проникнута для него глубоким смыс лом; и кроме того, в каждый ее момент в ней решается судьба отдельного человека - спасение или гибель его души.
Христианская историческая мысль превра тилась в философию истории — светскую пауку о специфическом предмете — "всеобщей", "то тальной" истории. Из этой христианской мысли произошли Гердер, Кант, Фихте, Гегель и Маркс, а вместе с ними и Ницше. Сам характер их мышления определяется видением историче ского целого как единой общей картины; все они осознают современную им эпоху как некую строго определенную точку в общем ходе исто рии — и всегда именно как кризисную точку, как решающий поворотный пункт. Все они склонны были облюбовать где-нибудь в прошлом некую вершину, исток всего благотворного в развитии человечества, а затем уповать на возможное воз вращение к нему в своем собственном настоя щем. Глобальная модель исторического процес са у всех у них одна и та же: вначале все было хорошо, но затем правильный, здоровый ход ве щей был вдруг нарушен, сбит и извращен; в ис торию проникло зло — то ли преступление, то ли какая-то зараза, разрушительный яд, начав ший отчуждать человека от самого себя; и вот теперь, именно в нашу эпоху, нужно все это ис править, восстановить и возродить истинного человека и истинный ход вещей. Правда, содер жание этих категорий у разных мыслителей раз лично, но сами они постоянно повторяются в одном и том же виде.
Для Ницше эта вершина человеческого раз вития находится в досократовской Греции, он видит ее сквозь века в таком же золотом ореоле, в каком христианин различает за текстами Евангелий сияющую полноту времен. Лишь
[46]
вернувшись, насколько это возможно, к грекам трагической эпохи, можем мы достичь нашей истины и нашей действительности. Более поз дняя эпоха — античная классика — уже подто чена изнутри теми самыми ядами, которые за тем будут собраны, настояны и предложены че ловечеству в виде христианства (XVII, 306) и приведут мир к крушению, продолжающемуся вот уже два тысячелетия и достигшему сегодня своей низшей точки, так что как раз теперь-то и должно начаться обратное движение — вверх.
Сама по себе универсальность и не допуска ющая возражений безусловность этого знания (несмотря на конкретное изменение его содер жания) — христианского происхождения; одна ко в случае Ницше дело обстоит не так просто: он как будто поглощен своим глобальным ви дением истории, уверен в его абсолютной досто верности; и в то же время не может не сознавать его относительности. В самом деле то, что од нажды было метафизическим сознанием бытия и в качестве такового было наделено глубочай шим смыслом, утрачивает свою достоверность, представ в виде знания. Новое метафизическое сознание Ницше в соединении с его критиче ской научностью разрушает и его собственное, и всякое другое цельное мировоззрение, ибо знает, что ничего цельного нет, а есть лишь веч ное становление; самый вопрос о смысле есть уже отпадение от истины; целое остается по ту сторону смысла и бессмысленности; даже все ленной как целого, как чего-то единого не су ществует. Всемирная история с точки зрения христианства - единый и единственный процесс выбора и решения, имеющий сверхъестествен ное происхождение; с точки зрения философии истории — единый во всем своем многообразии процесс развития единого духа, — у Ницше ут-
[47]
рачивает и цельность и единство, превращаясь в опытную мастерскую, лабораторию человече ских типов: "История есть большая опытная ма стерская" (XIII, 32). "Человечество не только не прогрессирует, оно даже не существует. Общая картина человечества — что-то вроде чудовищ ной экспериментальной фабрики, где кое-что удается... и несказанно многое не удается" (XV, 204). А это означает, что общий взгляд на ис торию полностью переменился. Христианские мотивы, когда-то двигавшие Ницше, привели его в конце концов к упразднению самой идеи единства, на место которого встало Ничто, а с ним и мысль о вечном возвращении.
Когда всемирная история превращается в экспериментальную мастерскую, единство уни версального развития из нее, конечно, исчезает, но общие необходимые закономерности процес са остаются: они доступны нашему познанию путем наблюдения и сопоставления происхо дивших до сих пор незапланированных экспе риментов. Вооружившись знанием, что история есть всего-навсего опытная лаборатория, Ницше делает второй шаг и приходит к полностью не христианской мысли: он задается на сей раз вопросом не о природе целого, а о том, как им управлять. Если для христианства общий ход истории был предопределен заранее и нерешен ным оставался для каждого отдельного индиви да лишь вопрос о спасении его собственной ду ши, то для Ницше под вопросом оказывается направление общего процесса: в какую сторону он пойдет, будет зависеть от воли и активности человека. Гегель еще отказывался ставить воп рос о будущем; Маркс призывал ускорить на ступление того, что и так должно было насту пить в силу необходимости, о чем, как ему ка залось, неопровержимо свидетельствовала его
[48]
наука; но Ницше разглядел в будущем ужасней шую опасность: человек может погибнуть, мо жет снова стать обезьяной, если в последний мо мент ему не удастся решительно изменить на правление истории. Однако такой радикальный поворот возможен, согласно Ницше, лишь при условии познания целого в рамках нового ми ровоззрения, благодаря сознательному и плано мерному выведению породы высшего человека. На место Бога-Творца, направляющего ход ис тории, становится человек — творческая лич ность, берущий в свои руки историю как Целое и планирующий ее дальнейшее движение.
Против принципиальной возможности уни версального знания и вытекающей из нее воз можности планирования вселенской истории нельзя не привести следующие критические воз ражения:
1. Всемирно-историческое универсальное знание невозможно, ибо мы можем знать нечто в целом, но никогда не знаем само целое. Всякий набросок целого есть лишь гипотеза; мы при меряем к ней различные данные о познаваемой действительности — так получаются перспекти вы и линии упорядоченной взаимосвязи исто рических феноменов, если данные к нашей ги потезе целого подходят, а если не подходят, то возникают все новые вопросы, не имеющие от ветов перед лицом исторической бесконечности. Но фиксирующееся универсальное знание будет не только всегда неистинным, — оно уменьшит достоверность действительно познаваемого, по жертвует им ради ложной завершенности, ради наслаждения, которое испытывают воображение и рассудок от сознания фальшивой полноты знания, в которой они могут, наконец, успоко иться.
[49]
Точно так же и всякая цельная картина эпо хи есть всего лишь конструкция — конечно, на полненная смыслом и до некоторой степени разъясняющая суть вещей, — но никогда не мо жет быть знанием о сущности и обо всей бес конечной действительности некоего времени в целом. Всякое знание об эпохе ограничено дей ствительностью — теми ее фактами, которые ему не соответствуют.
Всякое знание чего-либо, в том числе и зна ние хода нашей истории, чтобы оставаться ис тинным, не должно утрачивать сознание некоего основного отношения всего нашего бытия. Ис точник нашего бытия и нашей жизни — нечто Объемлющее, которое само никогда не стано вится предметом. Когда нам кажется, что мы по стигли исторический процесс в целом, сделав его объектом познания, и теперь, наконец, име ем перед глазами то, в чем и в силу чего мы существуем, обнаруживается, что мы утратили наше бытие внутри этого Объемлющего, в ко тором и из которого мы живем и в котором од ном только и может совершаться ограничение и опредмечивание вещей — их превращение в объекты познания. Характерно, что и Ницше, говоря об истории, то и дело увязает и не идет дальше энергичных заявлений, смелых оценок и резких высказываний, или запутывается в психологических аналогиях, большей частью негативного характера. Всякий раз, как ему ка жется, что он уже знает, что такое человек, ис тория, что такое "Я сам" как целое, почва уходит у него из-под ног, он утрачивает Объемлющее, а с ним — источник и суть.
Так и о христианстве как колоссальном ис торическом феномене невозможно знать, что это такое в целом. Всякое знание подходит к сво ему предмету либо снаружи — и тогда не заме-
[50]
чает внутренних экзистенциальных жизненных сил, ограничиваясь поверхностными психоло гическими констатациями, сопоставлениями и перестановками; либо изнутри — как видит хри стианство верующий и ведущий христианскую жизнь человек — и тогда знание, находясь в Объемлющем, всегда будет направлено лишь на отдельные аспекты феномена. Ложный подход к истории влечет за собой неизбежные искажения: по истечении одного-двух столетий всякий ис торик берется исследовать духовное явление прошлого как цельный, доступный знанию предмет, а ведь в действительности такое явле ние остается самим собой лишь существуя в единстве знания и бытия; так, когда принима ются рассуждать о сущности христианства, либо сводят все дело, сами того не замечая, к неоп ределенным обобщениям, либо рассматривают конкретные частности, сами по себе отнюдь не составляющие сущности.
2. Деятельность, планирующая устройство всемирно-исторического целого, также невоз можна, ибо она предполагает, что это целое уже стало объектом познания. Ницше, правда, знает, что такого познания пока не существует, однако считает его в принципе возможным: "Во всяком случае, если человечество, взявшись сознатель но управлять совокупностью исторических про цессов, не захочет само себя погубить, ему не обходимо прежде овладеть знанием, превосходя щим все до сих пор постигнутое, знанием ус ловий развития культуры, которое послужит на учной основой для экуменических (вселенских) целей" (II, 43). В конце концов, Ницше со вершенно забывает о том, что в настоящий мо мент такое знание фактически невозможно. Чего он никогда не сознавал, так это принципиальной невозможности такого знания, ибо все, что по-
[51]
знается, всегда есть ограниченная, оконченная часть, которая объемлется никогда не позна ваемым Целым. Всякое действие всегда влекло за собой, помимо намеченных, и такие по следствия, о которых никто не думал и которых никто бы не пожелал. Оно всегда остается дей ствием внутри объемлющего его Целого — не прерывно идущего исторического процесса; на правлять ход Целого, или влиять на него ко нечному действию не дано никогда. Стремясь к достижению конечных целей в пределах ко нечных, и потому замкнутых целостностей, я могу располагать определенным и достоверным знанием, которое позволит мне с помощью из вестных устройств, приложив известные усилия и проделав определенные операции, достичь, че го я хочу. Что же касается Целого, то если мне вообще удастся составить о нем хоть какое-то представление, я буду опираться на иллюзорное знание и с помощью извращенных научных ме тодов производить над неопределенными со держаниями некие мне самому смутно по нятные операции, не имеющие никакого от ношения к действительности, так что результа ты моей деятельности будут противоположны, или во всяком случае, весьма далеки от задуман ных.
Правильного мирового устройства, по край ней мере, хоть сколько-нибудь устойчивого и за вершенного, тоже не бывает: все "правильное" есть по отношению к Целому лишь путь, и от крывается он только тому, кто уже идет по нему, причем открывается как нечто такое, что никак не могло быть названо "правильным" вначале.
Стремление сделать Целое содержанием во ли превращает Объемлющее в конечное и делает целью то, что именно сделавшись целью пере стает существовать и теряет свой смысл.
[52]
Какой удивительный контраст между серьез ностью вопроса, когда он действительно направ лен на историческое Целое и будущее во всей его полноте, и несерьезностью "тотального", универ сального знания, рассыпающегося в прах перед лицом любой критической науки; смехотворной несерьезностью планирования и управления, влияние которых на ход вещей определяют со всем иные силы, а отнюдь не сам "планирую щий".
Всякий раз, как я напрягаюсь познать Целое и обосновываю свои действия ходом мировой истории, я ухожу в сторону от того, что дейст вительно можно было бы сделать. Ослепленный заблуждением, я лишаю себя настоящего, будь то — в познании — ради прошлого, или — в де ятельности — ради будущего, но в обоих случаях я жертвую действительным ради мнимого, не прожитого и никогда не осуществленного. Чело век, желающий оставаться верным действитель ности, должен делать здесь и теперь то, что пра вильно и истинно, а не выводить свое "Здесь и Теперь" из чего-то иного — из своей цели. Правда, вся человеческая жизнь — своего рода средство к осуществлению плана и цели. Но на сколько далеко простирается воздействие пла нирующей воли? Это зависит от ситуации и от знания: насколько критично и методично зна ние, насколько отвечает реальности наше пред ставление о ситуации, настолько истинно будет направление нашей воли с ее планами. Тогда и ситуация, и наше знание будут укорененными в Объемлющем, которое остается, или может ос таваться, вечно настоящим, ибо оно движет все насущное бытие и должно вести за собой всякое хотение, делание, все планы и поступки, если они субстанциальны по своему характеру. А это означает вот что: суть не в мировой истории,
[53]
которую никому не дано постичь, суть в нынеш ней — "здесь и теперь" — историчности; для ме ня важно, чем я действительно становлюсь, кого встречаю, кого люблю, в какой конкретной за даче нахожу свое призвание, каким представляю себе человека и его сущность, что за человече ское сообщество меня окружает, какому пароду и отечеству принадлежу, и, наконец, как во всем этом я ощущаю само бытие и каким становится в действительности мое отношение к трансцен денции, к вечности, и как является мне Ни что.
Человек существующий, экзистирующий должен со знанием дела вступать в ход вещей, в котором он становится самим собой; конечно, он ничто перед лицом трансценденции, но са мостоятельное существо перед лицом мирового бытия, которое желает во что бы то ни стало уни зить его до простого средства; в том числе и пе ред лицом будущего, ибо будущее принимает определенный облик и дается лишь тому, что обладает реальной сущностью. Абсолютная ми ровая история и управление Целым — будь то в мыслях или в кажущейся целесообразной де ятельности — лишает человека его возможной сущности, заставляя его вступить на зыбкую по чву нереальности.
Правда, мыслящий человек не боится без дны и отважно бросается в нее, но ни в каком ином месте ему не найти ни дна, ни берега, ни опоры — ни в мире будущего, ни в иных далях; почву под ногами он обретает лишь в своем на стоящем, перед лицом трансценденции, если окажется в состоянии жить из глубинной своей сердцевины.
Конечно, и отвага необходима человеку: дали влекут его, и он должен бесстрашно ввериться безграничному пространству возможного; но тут
[54]
он сам решает свою судьбу: потеряет ли он себя здесь перед лицом Ничто, которое принудит его сперва к отчаянию, а потом к фанатизму, или найдет себя перед лицом трансценденции, кото рая позволит ему устоять и сделаться свобод ным.
Всемирно-историческое мышление, которое, абсолютизируясь, превращается в тотальное знание, словно туман окутало собою нашу дей ствительность. Этим туманом покрыты обшир ные области современной мысли. Нужно хоро шенько встряхнуться, чтобы освободиться от гнетущего покрова. Однако представить-то себе такое освобождение нетрудно, трудно его осуще ствить.
Ницше, а вместе с ним и современный че ловек не живет больше связью с Единым, ко торое есть Бог, но существует как бы в состоя нии свободного падения, связанный лишь пу теводной нитью христианского единства чело веческой истории; он падает навстречу лишен ному трансценденции Единству, которое сос тавляют этот мир и история человечества, и лишь по мере своего падения обречен вместе с Ницше узнать, что это всемирная имманент ность вовсе не существует как нечто единое. Единство распадается, и случай становится по следней инстанцией, хаос — подлинной дейст вительностью, фанатизм — единственной опо рой, лишь бы схватиться хоть за что-нибудь; вселенское Целое предстает экспериментальной мастерской, и человек, обманывая самого себя, принимается планировать это Целое, но в глу бине души не может не сознавать обмана — и вот все выше, все мощнее подымается Ниги лизм.
[55]
2. "Есть в человеке некий фундаментальнып промах"
Эти слова Ницше (XIV, 204) звучат как ва риация на тему христианской мысли о перво родном грехе.
Ницше так сильно страдает за человека, что порой погружается в "наичернейшую меланхо лию". В противоположность животным, каждое из которых "точно попадает в цель", полностью отвечая установившемуся типу и повинуясь своей природе, человек есть "еще не установив шееся животное" с неопределенными возможно стями, и потому самое его существование в своей нерешенности есть своего рода заболева ние земли.
Однако именно данный фундаментальный недостаток человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть; он не удал ся, он попал мимо цели; но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не желает, чтобы человек стал, наконец, "установившимся животным", то есть определенным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип; как раз наоборот: по длинная сущность человека заключается именно в том, что он не установился, что он всегда мо жет выйти за пределы самого себя.
В результате Ницше приходит к абсолютно му оправданию человека. Он снимает все свои прежние обвинения: "Реальный человек в сто раз драгоценнее любого идеального человека, суще ствующего лишь в пожеланиях и мечтах" (VIII, 139). "Удавшийся человек радуется самому фак ту "человека", радуется пути человека, но — он идет дальше" (XII, 24).
В ницшевском понимании человеческого бытия сохраняется основная схема: человек по терян, но может спастись; однако христианское
[56]
содержание этой концепции с самого начала ут рачено и заменено другим.
Принципиальная разница вот в чем: у Ниц ше человек один, он полностью предоставлен са мому себе. Он может подняться, может "пойти дальше", но без Бога. Ницше сознательно не же лает дать человеку ничего, кроме него самого, и радуется этому: "Все прекрасное, все возвышен ное, чем человек наделил реальные и вообража емые вещи, я хочу потребовать назад и объявить собственностью и созданием человека" (XV, 241).
Но может ли человек, спросим мы, достичь своей цели, если он желает только самого себя и своего "продвижения вперед"? Ницше тоже по нял, что из этого ничего не выйдет, и выписал для себя слова Гете: "Истинное уважение можно испытывать лишь к тому, кто не ищет самого себя... Должен признать, что за всю мою жизнь мне приходилось встречать самоотверженные характеры такого рода лишь там, где я сталки вался с прочно укорененной религиозной жиз нью, с утвержденным на незыблемых основани ях вероисповеданием, самодостаточным в том смысле, что оно не зависит от времени с его ду хом и его наукой" (XIII, 304).
Вероятно, Ницше понимал, что это действи тельно так, однако впоследствии он отрицает эту действительность. Характерно, что все его раз мышления о человеческом бытии тоже происте кают из христианских мотивов, но с самого на чала он тщательно заботится о том, чтобы вы чистить из них всякое христианское содержа ние; здесь это — связь человека с Божеством. Он силится удержать свою мысль в железных рамках реальности без иллюзий, он стремится мыслить творчески, и все же скатывается в хо лодную пустоту "быть только человеком и ничем
[57]
больше" и, невыносимо страдая за оказавшегося в пустоте человека, тут же перескакивает к идее сверхчеловека. Но этот неопределенный сверх человек не может значить ничего для настояще го, живого человека, который должен и хочет здесь и теперь делать то, что необходимо, "уст ремляя взгляд к совершенству" (XIII, 304); в этой деятельности заключен его шанс достичь своего высшего предела, и в ней он обретает по кой, удостоверяясь в бытии как таковом. Не ис кать самих себя, не искать человека — главное условие для того, чтобы найти самих себя, чтобы найти человека.
Воля к истине и к знанию у Ницше тоже христианского происхождения.
Правда, сам Ницше утверждает иначе: рели гия, которая, подобно христианству "ни в одной своей точке не соприкасается с действительно стью, должна быть смертельным врагом знания" (XIII, 281). Христианская "вера", как, впрочем, и всякая другая, всегда накладывала вето на на уку, в особенности яростно ополчаясь против "двух великих противниц суеверия — филологии и медицины". "В самом деле, — поясняет Ницше. — нельзя быть филологом или врачом, не бу дучи в то же время также и антихристианином. Ибо филолог видит насквозь так называемые "священные книги", а врач не может не видеть физиологического вырождения типичных хри стиан. Диагноз врача: "Неизлечимо", вывод фи лолога: "Чушь"..." (VIII, 282).
Зато в других случаях сам же Ницше выво дит и собственную свою волю к истине, и без условный характер современной научности из того огня, который впервые разгорелся в хри-
[58]
стианстве, из той особой моральности, которая требует истины во что бы то ни стало (VII, 275).
Ницше хочет истины — как оружия против иллюзии и вздора; истины, и ничего кроме ис тины, ищет он и в своих исследованиях христи анства и роковых последствий христианства для человеческого бытия. И вот, вначале пытаясь об рести достоверное знание, затем убедившись в сомнительности познанного, после этого стре мясь до конца последовательно применить кри тический метод, потом видя, как пошатнулась сама истина и, наконец, усомнившись в ценно сти истины как таковой, Ницше на собственном опыте узнает, что с современной наукой дело об стоит далеко не так просто, как кажется. Превра щения, которые пришлось испытать здесь Ниц ше, интересны не только сами по себе, но как репрезентация того, что произошло и происхо дит в скрытых глубинах пашей эпохи. Проявись это с полной ясностью в действительности, про изошел бы полный перелом в нашем сознании как бытия, так и истины. Об этом стоит сказать поподробнее.
Ницше, указав на христианскую мораль ность как на источник той безусловной воли к истине, на которой держится наша наука, дал тем самым предельно краткий ответ на вопрос: откуда взялась наша западноевропейская уни версальная наука и современный научный образ мыслей (хоть он и воплощается всегда лишь в очень немногих людях)? Его ответ обескуражи вает; нам надо внимательно присмотреться к нему и к возможным из него выводам — тем самым мы лучше поймем и собственное отно шение Ницше к истинен науке — на удивление противоречивое, а порой и просто запутанное.
Между греческой наукой и наукой современ ного Запада существует не просто различие, а
[59]
прямо-таки бездонная пропасть. Отличительная особенность христианского мира — та истори чески сложившаяся в нем, и только в нем одном, всеохватность жажды знания, непреклонная на стойчивость в поисках истины, которая вопло тилась в нашей науке. То, что такая наука с ее универсальностью, не признающей никаких границ, и с ее внутренним единством возникла только на Западе и только на христианской по чве, есть бесспорный факт. Только здесь мы мо жем наблюдать — по крайней мере, в отдельных людях — тот особый дух научности, которому целиком подчинено все сознание и вся деятель ность.
А ведь и греки имели все предпосылки для такой науки. Ибо им знакомо ясное развитие методов, а их конкретные знания в области ас трономии, медицины, географии, физики, зоо логии, ботаники превосходят все, что знали лю ди тогдашнего мира, хоть по сравнению с до стижениями современной науки все это, за ис ключением, пожалуй, математики, выглядит жалким лепетом. Но грек не знает принципи ально надежной методики эмпирического исс ледования, которая распространялась бы на все познаваемое без исключения; в редких случаях, правда, отдельные ученые прибегают к подо бным методам, но они считаются не вполне до стоверными, ограниченными и не оказывают никакого влияния на научное развитие. Взяв шись читать сочинения Гиппократа, вы с раз дражением обнаруживаете какую-то мешанину подлинных наблюдений, более или менее при емлемых толкований, философских теорий и фантастических суеверий. Грек не знает беско нечно движущейся вперед универсальной науки, в которой все соотнесено и взаимосвязано, все работает на развитие познания, в которой все от-
[60]
дельные науки представляют лишь ее функции; грек способен создать лишь систематические упорядоченные обзоры, сводящие все известные данные в единую картину; он стремится не столько двигаться вперед, сколько завершить и остановиться. Даже продвигаясь на шаг вперед в своих исследованиях, грек стремится придать им характер чего-то готового. Ему неведома страстная воля к истине, взрывающая все на своем пути; он не идет дальше рефлектирующих сомнений, как во времена софистики и Еврипи-да, или с невозмутимым видом предается исс ледованию каких-нибудь особенных предметов как своего рода игре, потому что это интересно — таковы Евклид, Архимед, Фукидид. Чем бли же вы знакомитесь с духом греческой науки и ее достижениями, тем глубже открывается вам пропасть между ней и современной наукой.
Над этим обстоятельством стоит поразмыс лить. В чем причина такого различия? Я вижу ее именно в том, на что указывает Ницше, и хо тел бы лишь развернуть не вполне раскрытый в его высказывании смысл. То, что греки, созда тели науки как таковой, так и не создали по длинно универсальной науки, может объяснять ся только отсутствием у них духовных мотивов и моральных импульсов к этому; они появились впервые у христианского человека, что и позво лило ему создать такую могучую науку, которая в своем развитии переросла христианство, а по том обратилась и против него, по крайней мере, против всех его объективных форм.
Для грека предмет познания — космос, то есть Совершенное и Упорядоченное; грек позна ет разумное и закономерное; все прочее для него — ничто, материя, (небытие) — непозна ваемо и недостойно познания. Но если мир есть Творение Божие, тогда все, что есть, достойно
[61]
познания как Божье творение — не только ра зумное, имеющее меру и число, но и все осталь ное, с чем приходится сталкиваться в опыте; лю бое явление и всякая малейшая его особенность стоят того, чтобы с любовью погрузиться в их изучение; на свете нет ничего, чего не надо знать и исследовать. По словам Лютера, Бог-Творец присутствует даже в блошиной кишке. Грек ос танавливается перед безграничной далью воз можного познания; он не желает выходить за пределы своих замкнутых картин, покидать веч ную красоту своего умопостигаемого космоса, логическую прозрачность мыслимой вселенной. Он либо группирует все в субсуммирующих схе мах иерархических порядков и ступеней, либо путем силлогизмов устанавливает взаимосвязи всего мыслимого, либо постигает закономерно сти вечного становления. Но при этом и Ари стотель, и Демокрит, и даже Фома и Декарт сле дуют тому же греческому импульсу, расслабля ющему движущую пружину науки, — стремятся к замкнутой форме и завершенности.
Веления нового импульса совсем иные: он требует безграничной открытости навстречу все му творению. Повинуясь ему, познание устрем ляется как раз на те стороны действительности, которые не отвечают установленным прежней наукой порядкам и законам. В самом Логосе вдруг обнаруживается неудержимое стремление крушить самого себя, но не для того, чтобы уничтожить, а для того, чтобы обрести себя в но вой, более полной, более развитой форме, а еще для того, чтобы продолжить этот увлекательный процесс в бесконечность, никогда не достигая окончательной полноты. Наша наука возникает из Логоса, который не замыкается в себе, но от крыт для "Алогона" (то есть иррационального) и сам проникает в него благодаря тому, что не
[62]
отгораживается, а открывается ему и подчиня ется. Постоянное, никогда не прекращающееся взаимодействие между теоретическим констру ированием и экспериментальным, опытным по знанием — простой и великий пример, символ того универсального процесса, начало которому положила искра, вспыхнувшая при соприкосно вении Логоса и Алогона.
Для нового, рвущегося вперед познания мир уже не просто прекрасен. Это познание устрем лено как на прекрасное и безобразное, так и на хорошее и дурное. Впрочем, в конечном счете для него omne ens est bonum ("все сущее благо"), то есть благо в нем то, что оно сотворено Богом. Но это благо уже далеко не та греческая, види мая и самодовлеющая красота; оно осуществля ется лишь в любви ко всему сущему как к Божь ему созданию; отсюда — убежденность в осмыс ленности исследования. Знание о том, что все в мире тварно, позволяет спокойно заглядывать в бездны действительности, обеспечивает покой даже посреди вечного беспокойства без конца рвущегося вперед исследования, которое, не ус пев решить один вопрос, тут же ставит на его место следующий.
Все познанное и познаваемое мировое бытие есть бытие тварное, а следовательно, бытие вто рого ранга. Это значит, что мир как таковой без донен, ибо дном ему служит нечто иное, а имен но Творец; это значит, что мир как таковой не замкнут, и потому не может выступать как нечто завершенное в познании. Всякому познанию мировое бытие открывается лишь относительно: от одного сущего к другому, от предмета - к зна нию о предмете. Все, что познается, познается всегда в перспективе. Чем отчетливее познается мировое бытие, тем мельче кусочки, на которые оно разрывается; нигде не дается оно в руки
[63]
как окончательная и бесповоротная реальность — всегда и везде оно указывает на нечто другое.
Однако одного представления о мировом бытии как бытии тварном, со всеми вытекаю щими из него последствиями, не хватило бы для того, чтобы породить такое явление, как нынеш няя наука. Тут нужна была вторая мысль: если Бог — Творец мира, то он отвечает за все, что в мире есть, и за все, что в нем происходит. Сама по себе потребность теодицеи — оправдания Бо га, например, в том виде, в каком она предстает в книге Иова, еще не дает достаточной мотива ции для развития научных исследований; и все же именно она привнесла в науку дух борьбы, борьбы за истинного Бога путем познания ми ровой действительности. Этого Бога, претенду ющего на безусловную истинность, нельзя по стичь, строя иллюзии: он и сам не желает этого. Он сам опровергает богословствования друзей Иова, желающих утешить и ободрить его глубо комысленной ерундой. Этот Бог требует насто ящего знания, хотя бы это знание и выдвигало все новые и новые обвинения против Него са мого.
Из этого напряжения, из этой борьбы с соб ственным представлением о Боге на арене по знания созданной Богом действительности воз никает небывалого напора стремление к универ сальному и в то же время бескорыстному и не подкупному исследованию.
Наряду с этой борьбой за подлинного Бога, человек исследующий ведет непрерывную борь бу и на другом фронте — борьбу против всего своего, любимого и желанного, против собствен ных идеалов, предпосылок и принципов: все это должно быть подвергнуто сомнению и проверке, в результате которой будет либо подтверждено, либо заменено другим.
[64]
Итак, чтобы была возможна истинная вера в Бога, этот Бог не должен отступать под страш ным градом вопросов, обрушиваемых против него реальной действительностью; а поиски Бо га всегда сопряжены с мучительно трудным из гнанием иллюзий; и, наконец, подлинная воля к знанию и исследованию означает борьбу про тив собственных ожиданий и желаний. Иссле дователь обязан брать под подозрение каждую мысль, которая кажется ему само собой разуме ющейся, убедительной и не требующей доказа тельств.
С помощью этой краткой характеристики я попытался обозначить главные составные части той движущей пружины современной науки — суть ее стремления к истине. Результат правиль ного научного познания имеет, конечно, уни версальную значимость, то есть верен во все времена и для всякого человека, для чело века вообще. Однако то обстоятельство, что эту универсальную значимость во всех ее про явлениях и безграничных измерениях, начи нают вдруг искать и находить, имеет под собой единичное и единственное в своем роде истори ческое основание.
Это, во-первых, идея творения, которая де лает все тварное, как созданное Богом, достой ным внимания и любви и, кроме того, обеспе чивает небывалую прежде близость оборачива ется к реальности; в то же время эта близость и небывало далекой дистанцией, поскольку та кая реальность есть бытие тварное, а не сам Бог, и следовательно, не есть, собственно, ни бытие, ни реальность. Это, во-вторых, борьба за образ Божества, за саму идею Бога. И, наконец, в-третьих, стремление к истине, которой требует Бог; стремление, благодаря которому познание перестает быть игрой, благородным занятием на
[65]
досуге, и становится призванием, самым серь езным занятием на свете, где на карту постав лено все. Необходимо было соединенное дейст вие этих трех мотивов, чтобы возникла та вы сокая наука, какую знаем мы. Вот почему эта на ука не могла появиться одновременно с христи анством или чуть позже, когда на историческую арену вступили нордические народы: должна была вначале сложиться та духовная констелля ция, в которой все три различных мотива могли встретиться и начать взаимодействовать. Для этого понадобились долгие века воспитания мысли, понадобились особые материальные ус ловия и специфические личные установки: не обходимая констелляция сложилась к четырнад цатому веку, в то время, когда мощь веры еще не начала слабеть, но содержание ее уже было поколеблено. Это было время последнего значи тельного углубления христианских импульсов, время высочайшего духовного напряжения, ког да происходившая в самых сокровенных глуби нах человеческой души борьба вывела на свет новую науку. Сколько поистине удивительных парадоксов представляет этот новый тип воли к знанию: нечистая совесть может здесь стать за логом успеха в исследовании; побудительным мотивом к исследованию может стать благоче стие, и благочестие же может заставить отречься от собственного исследования; за радость откры тия открывшему нередко приходится платить ужасом перед тем, что он сделал, отчаянием и безумием; ученый робеет собственной науки и не решается сделать шаг вперед; но когда пре града сломлена, им овладевает все более неудер жимая. страсть к исследованию. В той единст венной в своем роде исторической ситуации борьба импульсов усилила жажду истины до по следней степени и создала колоссальные воз-
[66]
можности для научного развития. Грек шел в своем познании лишь туда, куда вели его спо койное наблюдение и ясный взгляд разума; он останавливался у того предела, дальше которого они не проникали. Он не забирался в глубину, куда может пробраться лишь сознание нестер пимого напряжения, куда гонит исследователя не дающая ему покоя внутренняя борьба. Лишь последние столетия показали нам, что может от крыться познанию в подобном духовном напря жении.
Таким образом всеобъемлющая, приводи мая в движение подлинно экзистенциальной страстью наука необходимо связана с историче ски обусловленной структурой — с особой, "глу бокой" душой. Она покоится на чрезвычайно хрупком фундаменте, который не позволяет на деяться на ее долговечность и не гарантирует ее продолжения, хотя бы в следующем поколении. Существование такой науки постоянно под уг розой, и опасности ей грозят специфические, связанные с ее характером. Основу ее составляет сложнейшее соединение мотивов, так что при исчезновении даже одного из них она либо на чинает хромать на одну ногу, либо становится пустой наукообразной оболочкой; вот почему на протяжении всех столетий нового времени на стоящая наука встречалась так редко, а теперь встречается все реже. Оглушительный шум по поводу научных достижений, меняющих облик материального мира, облако звонких фраз "про свещенного" мировоззрения, окутывающее весь земной шар, не может обмануть нас: наука, ка жущаяся сегодня этакой разменной монетой, по-прежнему остается сокровеннейшим делом. Современный человек, как правило, и не дога дывается о том, что такое наука, понятия не име ет о том, что к ней побуждает. Даже исследова-
[67]
тели, еще делающие открытия в своих специаль ных областях, бессознательно, по инерции про должающие еще некоторое время движение, на чавшееся под воздействием неведомых им сил, - даже эти ученые не знают, что такое наука, о чем свидетельствует вся их деятельность за пре делами той узкой области, в которой они мас тера. Современные философы говорят о науке так, словно знакомы с ней накоротке, и превра щают ее в исторически преходящее мировозз ренческое заблуждение. Даже философы такого масштаба, как Гегель, ничего не знают об этой науке.
Ощутив однажды экзистенциальные основы импульса, побуждающего заниматься такой на укой, нетрудно разглядеть и опасности, угрожа ющие человеку, вступающему в соприкоснове ние с наукой, но неспособному постичь ее са мым своим существом. Можно ясно видеть, как происходят хорошо знакомые нам аберрации. Сначала от науки ждут, что она сама по себе — то есть без тех, описанных нами, импульсов, — даст нам основания для жизни и веры, даст ру ководящий принцип для всей нашей деятельно сти; ожидания такого суеверного наукопоклон-ства обычно бывают обмануты, и разочарован ный человек принимается отрицать науку вооб ще как бессмысленную и далекую от жизни, а то и винить ее за свою собственную беспомощ ность. Вот откуда постоянные колебания между наукопоклонством и науконенавистничеством. Однако оба эти феномена — лишь последние, грубейшие следствия того процесса, который начался раньше и который воплотил в своей фи лософии сам Ницше.
Когда поразительные достижения науки приводят к тому, что человек вычеркивает Бога, творение остается без Творца. Однако для науки
[68]
это творение продолжает сохранять свой преж ний облик — тот самый, который оно приняло благодаря вере в Творца. Мир по-прежнему не имеет в себе своего основания; но прежняя его мифическая и магическая глубина утрачена безвозвратно; догматизированные остатки науч ных достижений не в силах утешить опустошен ные души безжизненной картиной мира. Итак, мир без Бога на закате науки; в таком положе нии имеются три возможности.
1. Если познание сможет остаться честным, останется и неизбежно сопряженное с ним со знание бездонности, беспочвенности мира; ибо чем отчетливее познание, тем яснее вырастаю щее из него видение границ; границы же эти суть обращенное к человеку требование совер шить скачок по ту сторону мира, к трансценден-ции, которая непознаваема и для познания есть Ничто. Сам же незамкнутый мир в своей без донности будет познаваться лишь в относитель ных перспективах; бытие и существование ока жутся разорваны. Скачка к трансценденции не будет, однако даже нереализованная возмож ность такого скачка, то есть простое видение гра ниц мира, породит тип великого, честного, ду ховно аскетического исследователя.
2. Мир в своей бездонной беспочвенности, лишенный всякого смысла, станет для человека непереносим. Еще какое-то время, несмотря на сознание полной бессмысленности, исследова ние безраничного будет продолжаться, питаясь устремлением к истине, сохраняющимся от прошлых эпох, но этот переходный период не сможет продлиться долго. Когда безбожие станет реальностью, заглохнет и всякий интерес к ис тине. Разочарование и отсутствие точки опоры будут все сильнее толкать к нигилизму. Дольше всего, быть может, сохранится чисто техничский
[69]
интерес к существующему, но и он иссякнет не устоит сам по себе.
3. В состоянии невыносимой беспочвенно сти человек хочет одного — опоры. Место по длинного интереса к истине заступит упрочение — каменно-твердыми начнут становиться мне ния, картины, законы, считающиеся достижени ями науки. Мир — машина, как изучают его ме ханистические науки; мир — всеобщая жизнь, как изучает его биология; и в каждом случае — ряд незыблемых, неприкосновенных утвержде ний, похожих на прежние догмы веры, — имен но это станет содержанием науки, отныне и на веки данной и заданной; никакого развития больше — ни вширь, ни вглубь, ни вперед, толь ко новые экспериментальные иллюстрации; только новые журналистские варианты популяр ного изложения.
Всеми тремя возможными путями прошел Ницше. Даже по пути окаменения созданных наукой понятий, по пути суеверного наукопок-лонства прошел он, забывая о собственных сво их размышлениях о смысле и методе науки, и тогда ему казалось, что изрекая физиологиче ски-позитивистские плоскости он действитель но открывает что-то новое и великое. "Диагноз врача: "Неизлечимо", вывод филолога: "Чушь", -^ это лишь одно из бесчисленных заявлений Ницше подобного рода; может быть, он отчасти и прав, возмущаясь вырождением и извращени ем всех на свете религий, но все же всякий врач и всякий филолог, сохраняющий еще беспар тийную верность науке, вынужден будет при знать, что в данном конкретном случае Ницше не просто преувеличивает, он лжет.
Однако существенно важно для нас в мыш лении Ницше другое: то, что он сам понимает свое стремление к истине как последний резуль-
[70]
тат христианской моральности; то, что ему уда лось чище и точнее всех сформулировать суть науки и ее методов; то, что он прошел всеми пу тями утратившей связь с Богом и становящейся все опустошеннее науки; то, что возникшие главным образом из превратной абсолютизации науки категории он использовал как оружие для борьбы против христианства. На первый взгляд кажется, что итогом всей его философии стало отрицание смысла всякой науки и истины во обще — во всяком случае, мысль его двигалась именно в этом направлении6 . Куда она его в кон це концов привела, мы вскоре увидим.
Предварительные итоги
Христианские истоки Ницше — во всепог лощающем его стремлении увидеть мировую историю в целом и постичь ее смысл. Но хри стианское содержание этого стремления утраче но для него с самого начала, ибо с самого начала мировая история для него — не выражение Бо жества; она целиком предоставлена самой себе. Точно так же отсутствует христианское начало и в одной их краеугольных идей христианства, также ставшей главной идеей Ницше, — в идее человеческой греховности, ибо этот человек не имеет больше никакого отношения к Богу. Ли шается своего основания и безусловное стрем ление к истине, ибо оно держалось на том, что истины требовал Бог. Вот почему Ницше всякий раз отрекался от того, что сам же с такой стра стностью утверждал: от единства мировой исто рии, от представления о греховности — "неудач-ности" — человека, от самой истины; мысль его без конца кидает из крайности в крайность.
[71]
И при всем этом: при том, что корни его мышления и сами импульсы, побуждающие его мыслить, лежали в русле христианской тради ции, — никогда, ни на одно мгновение не было для него пути назад, к восстановлению или "об новлению" христианства.
Нам остается только вопрошать его самого: "Куда же ведет его путь?" — и на наш вопрос мы услышим два ответа, лежащих в основании всех ницшевских размышлений.
Первый ответ содержится уже в том неслы ханном, жутком отрицании, которое Ницше ре шился довести до конца — отрицании всякой морали и всякой истины. И мораль, и истина сами осознают себя как производные от христи анской моральности и стремления к правде; и потому сами они отныне не могут не обнару жить своей беспочвенности. Вновь и вновь твер дит об этом Ницше с непревзойденной энергией убеждения.
"Критика моральности есть высшая ступень моральности" (XI, 35). Поскольку "чувство ис тины есть одно из... самых могучих проявлений морального чувства" (XI, 35), постольку мораль — через его посредство — "сама надевает себе на шею петлю, которой суждено ее удавить: само убийство морали есть ее собственное последнее моральное требование" (XII, 84). Сомнение во всякой истине само есть акт стремления к ис тине. Сегодня, когда происходит "внушающая благоговейный ужас катастрофа: крах двухтыся челетнего воспитания человека в стремлении к истине, ибо оно в конце концов принуждено за претить ложь веры в Бога", — сегодня стал не избежен и последний шаг: христианское исти-нолюбие, веками делавшее вывод за выводом, сделает свой последний и главный вывод против самого себя, поставив вопрос так: "Что означает
[72]
вообще всякая воля к истине?" (VII, 480-482). Ницше может сказать, что так оно и должно быть: "Все великие вещи губят себя сами, совер шая акт самоснятия" (VII, 481).
Вершина отрицания — триумфальный тезис Ницше, который он гордо водружает на разва линах: "Ничто не истинно, всё позволено". Од нако и этот знаменитый тезис не лишен неко торой двусмысленности.
С одной стороны, с этим тезисом Ницше словно проваливается в яму. Он осознает Ничто своей эпохи как собственное, а собственное Ни что — как эпохальное. В этом радикальном без различии ко всякой значимости, в этом отчая нии, столь блестяще у Ницше выраженном, кро ется колоссальная притягательная сила для всех лишенных веры, независимо от того, куда эта сила их приведет: к разнузданной раскованности всех случайных порывов, или к отчаянной вере, обратившейся против собственного Ничто, к фанатизму ради фанатизма — "лишь бы за что-нибудь ухватиться".
С другой стороны, разрушительному смыслу этого тезиса можно противопоставить совсем иное толкование: быть может, этот тезис лишь освобождает место для развития изначальней-ших, подлиннейших возможностей, заложенных в человеке. Захлестнутая хаосом и сопутствую щим ему фанатизмом канет в пучину ненави стная Ницше "слабость", а на место ее встанет победитель — "нигилизм силы", силы, способ ной вынести бесконечную даль Объемлющего, не нуждающейся в подпорках ложного абсолю тизирования конечных объективностей — зако номерностей и законов. Все это ей не нужно, ибо из глубочайших оснований Объемлющего ей от крывается — всякий раз исторически конкрет ное, однако озаренное покоем вечности, — то,
[73]
что истинно, и то, что нужно делать; или иначе: это сила, в которой человек даруется самому се бе в своем самобытии.
Именно так, мне кажется, я вправе охарак теризовать второй ответ, данный Ницше на воп рос: "Куда?" (после радикального отрицания). Мысль Ницше есть постоянное саморазруше ние, ибо ни одна истина не может сохранить в ней устойчивости, и в конце ее всегда обнару живается Ничто; однако воля Ницше направлена в прямо противоположную сторону — против нигилизма: она ищет в пустом пространстве че го-то позитивного. Его второй ответ — это на бросок нового мировоззрения, которое должно прийти на смену христианству, не отметая его в сторону и не забывая его, но как его наследник, превзойти христианство с помощью того вы сшего ранга человеческого бытия, которое хри стианство же и вырастило; именно это новое ми росозерцание должно придать тезису: "Ничто не истинно; все позволено", — иной смысл, превра тить его в новую, небывало глубокую истину.
Однако in concrete этого второго ответа у Ницше все-таки нет, и потому нам придется ставить новые вопросы: не сворачивает ли Ниц ше, не в силах осуществить свою собственную идею, всякий раз снова на путь первого ответа — к безграничному отрицанию, к отчаянному, безоговорочному утверждению, к пророческому фанатизму, к разнузданию всякого произвола, инстинкта, насилия? не превратился ли он — он, стремившийся к высшему, жажадавший невоз можного, — против воли в некую силу, желаю щую спустить с цепи всех кроющихся в нас бе сов? или, может быть, как раз все это лишь сби вающая нас с толку, соблазнительная види мость, передний план, за которым кроется что-то иное?
[74]
Новая философия Ницше
1. Позиции, на которых невозможно остановиться
Все позитивное, что есть в философии Ниц ше в ее обратном движении от нигилизма, вы ражается в словах: жизнь, сила, воля к власти — сверхчеловек, — становление, вечное возвраще ние — Дионис.
Однако ни в вечное возвращение, ни в ницшевского Диониса, ни в сверхчеловека никто ни когда по-настоящему не верил. А "жизнь", "сила" и "воля к власти" настолько неопределенны, что никто не мог уловить их точного смысла. И все же ницшевская мысль захватывает нас, но за хватывает в ней другое.
Здесь действительно дается ответ на вопрос: "куда?" в смысле второго, позитивного пути, но дело в том, что сам ответ дается совершенно не обычным образом. Внутри Ницше словно живет что-то, еще не вполне обнаружившееся, не сфор мулированное, но жаждущее заявить о себе; его присутствие и действие косвенным образом проявляется во всех суждениях Ницше. Словно Ницше вышел из христианства и остановился на краю его — и отсюда перед ним открылись необозримые просторы возможностей. И пото му все его мышление — это из ряда вон выхо дящая претензия, категорический запрет пере дышек и остановок. Что с того, что всякая почти мысль его уходит в пустоту; что с того, что чи-
[75]
татель, вначале захваченный восторгом, каждый раз снова оказывается в бесплодной пустыне, — в этом постоянном преодолении, в этой жажде большего, в этом стремлении все выше и выше все же что-то живет и действует на нас. Нас про гоняют с каждой занятой нами позиции, то есть из каждой конечности; нас захватывает и несет вихрь.
Если мы попытаемся нагляднее представить главный, последний мотив, побуждающий Ниц ше двинуться прочь от нигилизма, нам придет ся искать его как раз там, где несутся самые бур ные потоки этого вихря — в противном случае у нас не останется от Ницше ничего, кроме кучи пустых нелепостей и абсурдных выкриков. Нам ничего не остается, как попытаться схватиться за этот вихрь: может быть, его порыв вынесет нас и наше понимание на какой-то более высо кий уровень. Всматриваясь в отношение Ницше к христианству, попытаемся еще раз уяснить се бе, что же именно стремится здесь обнаружить ся, что могло бы заключать в себе подлинное, а не только плакатно заявленное движение вспять от нигилизма.
2. Иисус и Дионис
Захваченность Ницше христианскими им пульсами, затем — использование их в борьбе против христианства и, наконец, поворот вспять, в котором вновь отвергается все, что было по зитивно утверждено наперекор ранее отвергну тому христианству, — это движение составляет основную структуру ницшевского мышления. Из множества конкретных примеров я выберу для начала тот, в котором переходы из крайно сти в крайность обозначены с максимальной резкостью: отношение Ницше к Иисусу.
[76]
Вспомним: Ницше смотрит на Иисуса, с од ной стороны, с уважением — к искренней чест ности его жизненной практики; но, с другой сто роны, и с отвращением — к упадочническому типу человека, ибо эта практика есть выражение декаданса. Жить как Иисус означает сознательно обрекать себя на гибель. Вот цитата: "Самое не евангельское понятие на свете — это понятие ге роя. Здесь стало инстинктом то, что противопо ложно всякой борьбе; неспособность к сопротив лению сделалась здесь моралью..." (VIII, 252). Но каково же будет наше удивление, когда мы обнаружим, что почти теми же самыми словами Ницше может говорить и о самом себе ( в "Ессе homo"): "Не припомню, чтобы мне когда-нибудь доводилось прилагать какие-нибудь усилия — в моей жизни не найти ни следа борьбы; я — пря мая противоположность героической натуре. Че го-то хотеть, к чему-то стремиться, иметь перед глазами цель или предмет желаний — все это неведомо мне из опыта. Мне ни капельки не хо чется, чтобы что-то стало иным, чем оно есть; я и сам не хочу становиться иным..." (XV, 45). Таких почти дословных аналогий, когда Ницше говорит об Иисусе и о себе в тех же выражениях, можно найти множество. Так, например, он пи шет об Иисусе: "Все прочее, вся природа имеет для него ценность лишь как знак, как притча". А о себе он высказывается так: "Для чего же и создана природа, как не для того, чтобы у меня были знаки, которыми я могу объясняться с ду шами!" (XII, 257).
Наше удивление может возрасти еще боль ше: подобные аналогии отнюдь не случайны, Ницше сознательно считает Иисуса выразите лем его собственной, ницшевской позиции — "по ту сторону добра и зла", своим союзником в борьбе против морали: "Иисус выступил про-
[77]
тив всех, кто судит: он желал уничтожить мо раль" (XII, 266). "Иисус говорил: "Какое дело до морали нам, сынам Божьим?" (VII, 108) и уж совсем недвусмысленно: "Бог — по ту сторону добра и зла" (XVI, 379).
И проблема изведанного в опыте блаженства присутствия вечности в настоящем, которую ре шил Иисус своей жизненной практикой, также есть собственная проблема Ницше. Сколько яв ного одобрения и симпатии звучит в его словах: "Что отличает Христа и Будду: религиозными их делает ощущение внутреннего счастья" (XIII, 302). Правда, сам Ницше обретает это внутрен нее счастье иным путем: убеждаясь в иллюзор ности всех целей, в бесцельности всякого ста новления, удостоверяясь в вечном возвращении; кроме того, не через повседневную жизненную практику, а в особых мистических озарениях, — и все-таки главное: "Блаженство — здесь", — сно ва оказывается общим для Ницше и его Иисуса.
Великим противником и соперником Иису са был для Ницше Дионис. "Долой Иисуса!" и "Да здравствует Дионис!" — звучит почти в каж дом положении Ницше. Крестная смерть Иису са для него — символ упадка угасающей жизни и обвинения против жизни; в растерзанном на куски Дионисе он видит саму вновь и вновь воз рождающуюся жизнь, поднимающуюся из смерти в трагическом ликовании. И все же — по разительная двойственность! — это не мешало Ницше порой — хоть и редко, хоть всего на мгновение — самому отождествляться с Иису сом и глядеть на мир его глазами. Свои записи периода безумия, исполненные столь глубокого смысла, он подписывал не только именем Ди ониса, но и "Распятый".
[78]
3. Самоотождествление с противником
Это двойственное отношение к Иисусу, когда Ницше то борется против него, то сам себя с ним отождествляет, то отрицает его, то поддер живает, — лишь один из примеров характерного для Ницше вообще поведения, своего рода уни версального принципа. Ницше был всем на све те — не через реализацию в этом мире, а через сокровенный опыт своей страстно испытующей все на свете души. Он сам говорил, что ему до велось посидеть в каждом уголке современной души. Он смотрел на самого себя как на типич ного представителя декаданса; однако полагал, что доведя этот декаданс до крайности, преодо лел его в себе с помощью более глубинных здо ровых сил. Он знал, что он сам — тот нигилист, о котором он пишет; однако полагал, что отли чается от всех прочих нигилистов опять-таки тем, что доводит свой нигилизм до последней крайности и тем создает предпосылки для его преодоления.
У Ницше всегда получается так, что едва за кончив борьбу, а порой еще в самом разгаре борьбы он вдруг перестает бороться, заводит бе седу с противником и внезапно сам в него пре вращается, влезает в его шкуру; он не желает противника уничтожать, наоборот, искренне же лает ему долгой жизни, желает сохранить себе противника; точно так же желает он и сохране ния христианства, несмотря на то, что сам столько раз кричал: "Раздавите гадину!".
4. Упразднение противоположностей
И вот здесь мы подходим к последним и все объемлющим полюсам миросозерцания Ниц ше, его ощущения ценности и действительно-
[79]
сти. Он сам сооружает непримиримейшие про тивоположности, сам разверзает между ними непроходимую пропасть, сам встает на сторону одного из двух враждебных фронтов всемирно-исторического противоборства, и сам же снима ет все противоположности, пережив и перестра дав позиции обоих лагерей как свои собствен ные, ему тоже данные возможности. Прочиты вая сотни воинственно-агрессивных страниц Ницше, не позволяйте оглушить себя грохотом оружия и боевыми кликами: ищите те редкие, тихие слова, которые неизменно, хоть и не часто повторяются — вплоть до последнего года его творчества. И вы обнаружите, как Ницше отре кается от этих самых противоположностей — от всех без исключения; как он делает собственным исходным принципом то, что объявлял сутью "Благоя Вести" Иисуса: нет больше никаких противоположностей (VIII, 256).
"Если наше очеловечение что-нибудь означа ет, так именно то, что нам не нужны больше ра дикальные противоположности — вообще ника кие противоположности..." (XV, 224). Слабость нигилизма заключается в том, что он не может обойтись без противопоставлений. "Противопо ставления подобают эпохе черни — их легко по нять" (XV, 166). Для Ницше нет ничего, чего не должно было бы быть. Все сущее имеет право на существование. Даже "упадок, даже разложе ние как таковое нельзя осуждать: это необходи мое следствие жизни... Явление декаданса столь же необходимо, как и любой подъем. Разум тре бует, чтобы и ему было отдано должное" (XV, 176 слл.).
Есть у Ницше удивительные пассажи, в ко торых он пытается вновь свести в некоем един стве высшего порядка то, что сам же развел, примирить то, что сам же столкнул в яростной
[80]
борьбе. Самый разительный пример — все в том же оправдании Иисуса. Ницше воображает — правда, безуспешно и малоубедительно — как будет выглядеть последний синтез противопо ложностей — "добродетельный властитель": "Не обтесывать больше мрамор — поднять творче ский аффект на подлинную высоту! Сколь иск лючительно, сколь могущественно положение этих созданий: римский цезарь с душой Христа" (XVI, 353).
5. Крайность и мера
Борьба возникает из противопоставления. Противопоставления ведут к крайности. Край ность, как доведенное до предела противопостав ление, есть для Ницше тоже род слабости. Сла бость не может жить без крайности. Вот почему критическое напряжение клонящейся к упадку эпохи он характеризует так: "Повсюду являются крайности и вытесняют все остальное" (XV, 148). Но одна крайность порождает другую: "Крайние позиции сменяются не умеренными, а другими крайними же, только с обратным зна ком... так, вера в имморальиость природы есть аффект, приходящий на смену иссякающей вере в Бога и в моральный миропорядок" (XV, 181). Один из упреков, адресованных христианству, звучит так: "Бог есть чересчур крайняя гипотеза" (XV, 224).
Что же предлагает Ницше взамен? "Кто ока жется самым сильным? Самые умеренные, те, кто не нуждается в крайностях догматической веры" (XV, 186).
Но сам Ницше оставался при этом челове ком крайностей — не только в своих громоглас ных заявлениях, обращенных к нам, читателям, а и перед самим собой. Он знал, что публичные
[81]
победы суждено одерживать именно этой сторо не его мышления, и говорил об этом устраша юще торжественным тоном: "Нам, имморали-стам, даже ложь не нужна... Мы и без истины добились бы власти... На нашей стороне сража ется великое волшебство — магия крайности" (XVI, 193 слл.). А в другом месте, обнаруживая глубочайшее знание меры, он так высказывается против крайности — против самого себя: "Есть две очень высокие вещи: мера и середина; о них лучше никогда не говорить. Лишь немногим знакомы их признаки и их сила; знание это до стигается на сокровенных тропах, в мистерии внутренних переживаний и превращений. Эти немногие чтут их, как нечто божественное, и не решаются осквернить громким словом" (III, 129). Или вот из поздних записей: если мы мужчины, "мы не вправе обманывать себя на счет нашего человеческого положения: нет, мы будем строго блюсти свою меру" (XIV, 320).
6. Целое
Читая Ницше, мы всюду наталкиваемся на такие, по всей видимости, взаимоисключающие позиции и спрашиваем: что же он хочет сказать на самом деле? Отвечаем: чтобы понять мысли теля, нужно понять те его всеобъемлющие воз зрения, которыми определяются и по которым равняются все его отдельные мысли. Надо по нять самую глубокую мысль, какую ему удалось постигнуть, и тогда все поверхностное встает на свое место. У Ницше на поверхности лежит со вершенно очевидная тенденция — особенно в последних его сочинениях — во что бы то ни ста ло уничтожить христианство, а вместе с ним преодолеть — с помощью новой философии — и нигилизм. Однако творчество Ницше в целом
[82]
обнаруживает и иной род мышления: бросаю щаяся в глаза тенденция не господствует в нем единовластно. Ницше сам предлагает нам точку зрения, с которой следует рассматривать все по ложения его философии, однако предлагает он ее таким образом, что внести в это рассмотрение систематический порядок оказывается невоз можно. Болезнь, преждевременно оборвавшая его творчество, не позволила ему самому изло жить свои мысли в систематическом единстве. Впрочем, сами эти мысли такого свойства, что неизвестно, поддаются ли они в принципе окон чательной систематизации. Правда, судя по вы сказываниям Ницше последних лет, ему иногда удавалось — хотя бы лишь на миг — увидеть в целом то, что он всю жизнь пытался высказать. Представим себе, что это целое было бы, нако нец, выражено: тогда почти все положения Ниц ше должны были бы зазвучать иначе, содержа ние их стало бы менее категоричным, каждое изолированное заявление, встраиваясь во все стороннюю взаимосвязь целого, смягчалось бы и релятивизировалось.
Но где же тот центр, тот последний источ ник, из которого определяются все суждения Ницше? На этот вопрос мы, сегодняшние, ни когда не сможем найти ответа, во всяком случае, никогда не отважимся высказать его вслух. Сам Ницше, в последний год, когда он еще мог мыс лить, говорит о задуманной им работе, на кото рую ему так и не было отпущено времени, что ожидает от нее "окончательной санкции и оправ дания всего моего бытия (этого, в силу доброй сотни причин, вечно проблематичного бытия)" (из письма к Дейссену, 3 января 1888). Мы бу дем несправедливы к Ницше, если забудем эти сказанные им о себе в последний год размыш лений слова: "...в силу сотни причин вечно про-
[83]
блематичное бытие", не успевшее "задним чис лом оправдаться", не успевшее выразить себя в мыслительном творчестве.
Если мы будем следовать за движением ниц-шевской мысли, если мы не станем останавли ваться на какой бы то ни было позиции оттого, что она нам понравилась, тогда нас вместе с Ницше подхватит мощный вихрь: противоречия не дадут нам ни на миг остановиться, успоко иться, но именно в этих противоречиях и через них являет себя сама истина, которая нигде и никогда не существует как таковая сама по себе.
Ницше — самое значительное философское событие со времен кончины философского иде ализма в Германии; однако суть и смысл этого события не есть, очевидно, какое-то определен ное содержание, некая данность, некая истина, которой можно овладеть, суть его только в самом движении, то есть в таком мышлении, которое не завершается, но лишь расчищает простран ство, не создает твердой почвы под ногами, но лишь делает возможным неведомое будущее.
В этом мышлении словно воплотилось само разлагающее начало нашего времени. Последуй те за Ницше до конца — и все незыблемые иде алы, ценности, истины, реальности разлетятся на кусочки. Все, что и до сих пор почитается иными за истинную и несомненнейшую реаль ность, исчезает, словно привидения и бесовские личины, или тонет, словно тяжелые неотесанные валуны.
7. Передний план и настоящий Ницше
Между подлинной мыслью Ницше и ницше анством, превратившимся в разговорный язык эпохи, огромная разница. Всеобщим достояни ем стала его разоблачительная психология — в
[84]
особенности широко разошедшаяся по всевоз можным разновидностям психоанализа — и его антихристианство. Однако сама его философ ская мысль, для которой обе эти области — всего лишь средство или предварительные шаги, не содержащие собственной истины, осталась столь же недоступной и сокровенной, как и творчество всех великих немецких философов. Глубокий поток этого философствования, перерезающий нашу эпоху, так и не был замечен толпой. Вот действительное положение вещей: публика пре вратила этого философа в собрание расхожих мнений, может быть, и спровоцированных ка кими-то аспектами его философии, но отнюдь не составляющих ее сути. Задача критического исследования — не дать утопить Ницше и его настоящую философию, ибо только благодаря ей он может занять свое место в ряду великих предшественников — в выступающих на пере дний план плоскостях.
Но выполнить эту задачу невозможно, про сто опровергая каждое однозначное высказыва ние Ницше его же собственной цитатой проти воположного смысла. Нам придется покинуть уровень альтернативного мышления и обра титься к мышлению иного рода, где совсем ина че ставятся вопросы, где взору открываются да лекие просторы, а истина становится глубока; куда не достигает шум старающихся перекри чать друг друга категорических утверждений. Однако просто обратиться к мышлению такого рода нельзя — его можно лишь стяжать медлен ным и трудным самовоспитанием, самообразо ванием человека к своей сущности. В области мышления такого рода Ницше чувствовал себя как дома, это видно, когда он заводит речь о тай не нашей немецкой философии (например, о Лейбнице, Канте, Гегеле: см. V, 299 слл.).
[85]
И тогда решающий вопрос в связи с анти христианством Ницше будет звучать так: откуда берется эта враждебность к христианству и где ее граница? Каковы мировоззренческие мотивы, заставляющие Ницше обратиться против хри стианства, и чего он хочет добиться в этой борь бе? Разница между Ницше и теми, кто усвоил лишь язык его антихристианских лозунгов, как раз и заключается в глубине этих собственно философских мотивов.
Итак, смысл ницшевской философии — не в какой-то определенной позиции, а том, что она сообщает вам движение, и еще в том, что откры вается лишь в ходе этого движения. Иными сло вами, весь смысл ее заключен не в объективном содержании, а в том, как она будет воспринята. Ницше требует особого подхода.
8. Как подходить к изучению Ницше
Тут есть ряд трудностей чисто внешнего свойства. При чтении Ницше нельзя забывать о двух вещах.
1. Всякая запись, всякий случайный набро сок в полной мере относится к тому, что мы на зываем творчеством Ницше. Самые существен ные, самые принципиальные его мысли сохра нились как раз в таких беглых, мимоходом сде ланных заметках. Если Ницше уже сам доводит до абсурда лучшие свои мысли, если он впадает то в фанатизм, то в чрезмерную игривость, если он насаждает на переднем плане непролазные заросли громких заявлений, если мгновенная страсть заставляет его провозглашать заведо мую несправедливость, то лучше всего это видно при чтении кратких заметок, которые он не под вергал критической проверке. Все они — неот делимая часть его творчества, и нет способа раз-
[86]
граничить завершенные труды и наброски. Чи тая Ницше, надо постоянно отдавать себе отчет в том, что мы не держим в руках нечто готовое, но присутствуем в мыслительной мастерской, где вместе с солидными произведениями летят из-под инструмента бесчисленные осколки.
2. На творчестве Ницше лежит тень болезни. Констатация этого факта необходима не для то го, чтобы дискредитировать Ницше, но ради то го, чтобы сделать возможным наиболее чистое понимание подлинной его истины, а для этого нужно абстрагироваться от всех проявлений раз нузданного аффекта и прочих обусловленных болезнью ситуаций, несовместимых со смыс лом ницшевского творчества.
Помня об этих двух моментах, можно по дойти ближе к настоящей мысли Ницше. Но тут нас ожидает трудность внутреннего порядка, уже знакомая нам существенная особенность ниц шевского мышления: кажется, что Ницше спо собен сказать и действительно говорит абсолют но все, что угодно, не стесняясь никакими про тиворечиями. Вот почему истину в ницшевском смысле заведомо невозможно найти в сколько-нибудь определенном обличье, в виде сформу лированного тезиса. Изучая Ницше, мы должны сначала продумать мысль в ее непосредственном значении, затем дать ей развиться и, наконец, довести ее до предела, до поворотного пункта, где она снимет сама себя. Все, сказанное у Ниц ше, есть лишь функция некоей видимости, ко торая может стать выражением истины, но толь ко как Целое, существующее везде и нигде. В творчестве Ницше есть обманчиво-соблазни тельная антиномия — между драстикой аподик тических утверждений, словно вот в этой-то фразе и высказана полная и окончательная ис-
[87]
тина, и бесконечной диалектикой все вновь уп раздняющих возможностей.
Подлинное понимание, если оно в принципе возможно, достижимо лишь по отношению к Ницше в целом: нужно видеть всю эту устраша ющую громаду мыслей в ее колоссальном диа лектическом объеме, который вновь и вновь превращает своего противника в самого себя или узнает себя в нем; такая диалектика могла возникнуть лишь там, где сам мыслитель не есть некая определенная и обобщенная действи тельность не "тип", но "исключение", приносящее себя в жертву эпохе и совершающее для нее то, что могло бы обернуться катастрофой для всех, если бы это решились совершить или повторить многие люди. Он уходит отовсюду, где мог бы быть дома; он отваживается на беспочвенность и ступает туда, где нет дна под ногами; он об рекает себя на вечную бесприютность, ибо лишь так может он подойти к тем границам, у которых может быть, когда-нибудь могла бы открыться ему глубочайшая истина. Но для такого — на все себя обрекающего и всему себя открывшего — невозможна ни реальная жизнь, ни наполняю щее ее жизнеучение. Мысли Ницше никогда не свободны от двусмысленности и многосмыслен-ности. Ему недоступен покой истины, облегче ние достигнутой цели, отдых от напряжения. Всякий раз он оказывается вынужден вновь включать в едва налаженный строй своей мысли новый, чуждый ему тон. В юности он — вагне-рианец, позже становится разрушителем-ниги листом, затем исполняется пророческого пафо са, но и это все он в конце концов отвергает, он не желает этим быть, желает преодолеть и это.
[88]
Но куда преодолевать? Куда дальше? Неизвестно и никогда не будет известно: все покрыла тьма. Ибо напряжение нарастало — чем ближе к кон цу, тем сильнее, и последнее слово его так и ос талось никогда и нигде не сказанным.
Ницше не поддается классификации. Быть может, его следует поставить в один ряд с Па скалем, Киркегором, Достоевским. Все они, столь радикально отличные друг от друга, своего рода великие жертвы всемирно-исторической переходной эпохи человеческого бытия. Во всех них есть, вероятно, как и во всяком исключении, что-то отталкивающее, если присмотреться к ним поближе, снять с них побольше внешних покровов; впрочем, для подошедшего вплотную, внимательно всматривающегося взгляда откро ется нечто столь же отталкивающее и в других — не мироразрушителях, а миростроителях — великих и исключительных мыслителях, как Павел, Августин, Лютер. Ницше видел их вбли зи — и отворачивался: видеть их ему было не приятно, так же как и самого себя. И все же он продолжал свой мыслительный труд непрестан ного самопросветления.
10. Наше отношение к философии Ницше
Но как же нам относиться к такому мысли телю, если ни в одном из его трудов мы не мо жем найти ни одной достоверной и доступной изучению истины? Нас делают участниками процесса, но по-настоящему слиться с этим процессом мы не можем: наше понимание еще отваживается предпринять вместе с Ницше "по пытку", позволяет нам посмотреть, какие воз можности могут открыться в переживающем мышлении, но чтобы мы сами отправились туда
[89]
вслед за Ницше — для этого нашего понимания не хватит.
Итак, пройдем вместе с испытующей мыс лью Ницше столько, сколько сможем: на этом пути мы не должны останавливаться, негодуя на преграждающие дорогу противоречия, — имен но они заставляют нас двигаться, побуждая вновь и вновь пытаться соединить их; не долж ны мы и сворачивать куда попало, бездумно от даваясь хаосу игры, прихоти мгновения; мы должны постоянно искать необходимое и дви гаться по проложенной им колее. Ницше дает возможность познать настоящую реальность, то, что в действительность есть и было, а удается ему это прежде всего потому, что он постоянно принуждает себя и нас мыслить предельно ос торожно, на каждом шагу обращаясь к противо положной инстанции.
Ницше дает нам целую школу, приучая нас к чувствительности интуитивного восприятия, к отчетливому осознанию двусмысленности и многозначности, наконец, к подвижности мыс ли без фиксации какого-либо объективного зна ния. Общение с Ницше делает вас разрыхлен ным, как готовую для посева грядку. Открыва ются все возможности — более ничего.
Он не указывает пути, не учит нас никакой вере, не дает нам точки опоры, почвы под но гами. Наоборот, он не дает нам ни секунды по коя, беспрерывно нас мучит, гонит из всякого угла, куда мы забились, отбирает последнюю тряпку, которой можно прикрыться.
Он хочет поместить нас в Ничто и тем рас ширить наше пространство; он заставляет нас увидеть пустоту под нашими ногами, чтобы дать нам возможность искать и, может быть, найти подлинную нашу почву — ту, из которой мы вы шли.
[90]
Часто Ницше обращается к нам так, словно предъявляет нам определенные требования — но это лишь в пути; в конце же пути он вновь сни мает все требования и предоставляет нас самим себе.
После того, как философия, подобная ницшевской, однажды явилась на свет, мы уже не можем оставаться верными истине, если не от важимся отдаться ему, открыться; если, упорст вуя в своем неприятии некоторых абсурдных ча стностей, не дадим Целому воздействовать на нас; тогда некому будет взрыхлить нашу восп риимчивость к ценностям, дать нам ощутить диалектическую безграничность.
Но каково будет наше отношение к провоз глашенным Ницше тезисам в том случае, если мы не только не убедимся в их истине, но как раз во имя истины решимся выступить против них и захотим на них ответить? Во-первых, нам нужно выделить то, что в принципе поддается эмпирической и рациональной проверке: тут мы можем положиться на собственную методиче скую и научную правдивость Ницше, проявля емую им во многих местах с предельной отчет ливостью; в результате, мы установим, что мы знаем и чего не знаем, что можем исследовать и что исследованию не поддается. Во-вторых, мы подвергнем испытанию ницшевские оценки и воззрения, взяв критерием наше собственное существо: мы предоставим нашему внутреннему чувству тихо распускаться в нас, пока оно не до стигнет полной ясности. В-третьих, мы усвоим себе специфически философские движения мысли, и прежде всего диалектические, благо даря которым мы способны будем воспринять фактически философскую мысль Ницше, то есть понять каждое изолированное высказыва ние в свете Целого: тогда мы, вероятно, убедим-
[91]
ся либо в относительной истине этой мысли, ли бо в ее отпадении от истины и, следовательно, ее неприемлемости для нас.
11. Проклятие Ницше
Вот почему всякий, кто пожелает проник нуть в мысли Ницше, должен сам обладать боль шой внутренней надежностью: в его собственной душе должен звучать голос подлинного стрем ления к истине. Из Ницше вечно рвется наружу неудовлетворенность всем на свете, желание большего и жажда преодоления — и все это предъявляет исключительно высокие требова ния к человеку, который пожелает к Ницше при слушаться. Ницшевская мысль требует от чело века высокой свободы — не пустой свободы, ко торая ограничивается тем, что отделывается от всего ее стесняющего, а свободы наполненной, выходящей навстречу человеку из его собствен ной исторической глубины, дарящей ему самого себя непостижимым для него образом. Кто со блазнится, кто позволит Ницше увлечь себя хитросплетениями пустых софизмов, кажущей ся бесспорностью истин, спонтанностью произ вольных порывов, дурманящим упоением край ностями, тот уже заведомо проклят. Порой в са мых удивительных выражениях Ницше призы вает проклятие на головы "назойливых почита телей", "обезьян Заратустры", всех тех, кто "не имея на то ни права, ни полномочия станут при крываться моим авторитетом" (что чрезвычайно его тревожит). Ко всем людям, позволившим его, ницшевской, философии соблазнить себя и обмануть, он в гневе восклицает: "Этим нынеш ним людям я не стану светить — и не светом назовут они меня. Этих — я желаю ослепить:
[92]
молния моей мудрости! Выжги им глаза!" (VI, 421).
На дружеское напутствие это совсем не по хоже. Ницше отпускает нас от себя так, словно отказывает нам в себе. Вся тяжесть возлагается на нас. Истинно лишь то, что исходит из нас са мих — при посредстве Ницше.
[93]
Место Ницше в истории философии (дополнение 1950 года)
К тому времени, когда душевная болезнь окончательно подточила умственные силы Ниц ше в 1889 году, он успел увидеть лишь первые признаки своей грядущей славы. Умер он 25 ав густа 1900 года уже знаменитым. Год от году со все возрастающим напряжением ждали читате ли выхода в свет очередного тома его наследия. Его воздействие на умы было вначале оглуши тельно: он оправдывал жизнь во имя жизни; он стал вождем, зовущим к раскованности; он пред лагал чеканные формулировки на любой вкус; он захватывал и поднимал до себя, позволяя че ловеку мало-мальски живого ума ощутить себя гением. Но и тогда уже его влияние сказывалось и на более глубоком уровне. Ибо всем, в ком жил интерес к философии, которого не могла удов летворить так называемая научная философия, преподававшаяся в университетах того времени, он вернул изначальные и вечные проблемы. Фи лософия, превратившаяся было в чисто рассу дочное занятие, вновь стала делом человека в це лом. Молодежь увлекалась им поголовно. Фило софы-профессионалы отмахивались от него как от случайного баловня моды, классифицировали его как поэта и читали о нем лекции, чтобы спа сти студентов от заразы, которой он им пред ставлялся.
[94]
А что же сегодня? Мода на Ницше прошла, слава его осталась. Но влияние его по-прежнему считается роковым, а многим и по сей день ка жется опасным. Ведь он предпринял самую без жалостную, самую яростную и жестокую атаку на христианство из всех, какие когда-либо пред принимались. К тому же на Ницше сваливают ответственность за национал-социализм — из-за его философии воли к власти, которая была лишь одним из моментов его философии по следнего десятилетия. Гитлер сфотографировал ся рядом с бюстом Ницше в архиве Ницше в Веймаре, где его восторженно приветствовала госпожа Фёрстер-Ницше. На какое-то мгнове ние Ницше чуть было не сделался государствен ным философом национал-социалистов. Однако почти тотчас они тихо сняли его с пьедестала, и правильно сделали.
Сколько юношей, безумно увлекшихся Ниц ше в 1890 — 1900-х годах, возмужав, отворачи вались от него, находя его решительно непере носимым (из наиболее философски одаренных, например, несравненный Гофмиллер). Но это означает лишь, что как в юности, так и в зре лости они одинаково мало его понимали.
Сегодня Ницше — чтение для взрослых. Брызжущий искрами остроумия интеллектуаль ный фейерверк, бросающийся в глаза, никого уже не может соблазнить: его неслыханные ги перболы, его шокирующие парадоксы давно ста ли общеупотребительными оборотами речи и потому утратили свою привлекательность. Те перь стала видна несравненная серьезность Ницше: в самом деле, разве можно сопоставить с ним хотя бы, к примеру, его современника Дильтея — такого поучительного и такого без обидного исследователя истории; а ведь в свое время его считали наряду с Ницше крупнейшим
[95]
философом жизни, провозвестником "пережива ния". Но понять Ницше, преодолев собственное непосредственное восприятие, которому все здесь кажется таким увлекательным, предельно ясным или явно абсурдным — великая и труд ная задача.
Главная трудность в том, что там, где мы надеялись найти философское учение, мы обна руживаем лишь груду обломков. Собрание вну шительных толстых томов заполняют какие-то бесчисленные афоризмы, заметки, письма, очерки, стихотворения. По мере выхода в свет нового, полного и действительно необходимого издания их становится все больше (правда, по мере того, как интерес к Ницше у национал-со циалистов падал, новые тома выпускались все реже, а теперь, после их крушения, издание и вовсе, к сожалению, приостановилось). Одну из причин такой хаотичности указать легко: по крайней мере с 1874 года и до окончательного помрачнения ума в 1889 году Ницше был по стоянно болен. А для создания продуманного и оформленного труда необходимы покой, сосре доточенность и ежедневная упорная работа. Но какой уж тут покой, если день и ночь напролет его толпами обступали мысли и лица. Ненапи санное произведение сохранилось в его заметках in statu nascendi. Правда, от этого они отчасти выигрывают — в них дышит магическое обая ние изначальности. Но скрыто в них гораздо больше, чем кажется: кто даст себе труд вник нуть в них основательно, увидит, что за пестро той отрывочных записей стоит отнюдь не бес связное и не случайное содержание. Все они свя заны одним общим смыслом, одной мыслью, которую ни одна из них в отдельности не пере дает целиком. Путь философского исследования Ницше — показать эти связи, соединить в по-
[96]
нимании бесконечно разноречивые высказыва ния.
Правда, тут нам преграждает путь вторая трудность. Болезнь Ницше (прогрессивный па ралич вследствие заражения сифилисом) была из тех, что ослабляют все процессы торможения. Резкая смена настроений, упоение небывалыми возможностями, скачки из крайности в край ность, от вершин восторга к глубинам отчаяния, упрямая односторонность, то необъяснимая ум ственная слепота, то детская доверчивость к ил люзии, — все это чисто болезненные состояния. Изучая Ницше, мы не вправе забывать об этом. Наша обязанность — защитить Ницше от его двойника, оградить от того, что на самом деле не Ницше.
Он сам корректировал свои мысли, но не го ворил об этом прямо. В иные минуты он на прочь забывал об уже достигнутом и начинал все сначала. То и дело падая, соскальзывая к дог матической фиксации, которая на миг казалась ему истиной в последней инстанции, он тотчас поднимался вновь — полностью открытый иным возможностям. Он был всегда готов мгно венно опрокинуть только что возведенное мыс ленное построение.
Интерпретация позволяет нам разглядеть в куче обломков диалектическое движение, в ко торое вовлекается у Ницше каждая без исклю чения мысль — и тем преодолевается. Его фак тическая, хоть и не получившая методического развития диалектика определяет смысл всех его, часто столь поразительных, тезисов. Остается, правда, и некоторый нерастворимый осадок — совсем уж абсурдных нелепостей, хотя большая часть кажущихся нелепостей в контексте целого обретает смысл.
[97]
Сам Ницше отлично сознавал эту особен ность своих сочинений. Он не любил их читать: крайность и резкость собственных выражений были ему отвратительны. В одном из писем к Дейссену, незадолго до кончины, он говорит, что желал бы для себя на долгие годы лишь одного: тишины и отрешенности ради "чего-то, что хо чет, наконец, созреть", ради грядущего труда, ко торый "оправдает задним числом все мое бытие (по сотне разных причин вечно проблематичное бытие!)". И еще позднее: "Я так и не пошел даль ше попыток и дерзаний, обещаний и всевозмож ных прелюдий".
Третья трудность — в самой природе его фи лософствования. Есть у Ницше и предметные исследования — по физическим, космологиче ским, логическим вопросам. Есть у него и сис тематические построения. И вот предпринима ются попытки сопоставить какое-нибудь цель ное учение Ницше, скажем, о воле к власти, с одной из спекулятивных систем его предшест венников, скажем, Лейбница (Боймлер). Нельзя сказать, чтобы такая аналогия была совсем не правомерна — насколько вообще можно брать подобные предметные конструкции мысли как некие завершенные в себе данности. Абсолютно неправомерна она будет в одном случае — если с помощью такой аналогии мы претендуем по стичь смысл ницшевской философии. Ибо чего у Ницше нет, так это того большого, светлого, всеохватного мысленного здания, которое по зволяет нам не только сориентироваться в пред мете, но и учит, как должно мыслить, чтобы на одном долгом дыхании, без передышки, без срыва проверять, доказывать и камень за кам нем возводить прочное здание философии. А у Ницше все его предметные построения — лишь средства примериться к тому или другому углу
[98]
зрения, лишь подсобные инструменты того, что он считает собственно философией. А суть этой философии такова, что никогда и нигде, ни в ка ком рассуждении или положении, не может быть выражена с исчерпывающей полнотой. Все, что мы скажем о ней, будет лишь относительно верно, и то не со всякой точки зрения; мы мо жем, например, сказать: эта философия есть во ля к тому, что есть собственно человек в его ми ре; она призвана разбудить этого человека и сде лать его возможным; или так: она есть воля к подлинному бытию, которое открывается в целокупном движении мысли, при условии, что под воздействием этой мысли изменяется сам человек.
Таковы три главные трудности на пути к по ниманию Ницше; нам приходится разбирать груду обломков, чтобы составить из них нечто цельное, приходится учитывать разрушительное действие болезни и особую природу ницшевского философствования как такового. И сегодня еще Ницше едва ли понят достаточно адекватно.
Ницше — это мир. Нужно знать обстоятель ства его жизни, его друзей, его ландшафты, все, что окружало его и превращалось для него в миф, то целое, из которого вырастают его язы ковые метафоры, в котором живут его видения и его мысли. Мы увидим тут сцены, исполнен ные глубины и величия, однако не без некоторой оперной декоративности — здесь много вагнеровского, много характерного для своего време ни, облекающего Ницше как дурно сидящее платье.
От чтения Ницше невозможно получить од нозначное впечатление, которое становилось бы тем яснее, чем дальше мы вчитываемся. По ме ре чтения он становится все привлекательнее и
[99]
одновременно все отвратительнее. Однако вели чие его растет несомненно, хотя характер его в наших глазах меняется: великий мудрец или ве ликий подлец, но бесспорно великий. Многое, по мере чтения, отсеивается, отряхивается как прах и тлен, оседающий вокруг.
Подлинное величие, остающееся в итоге — это внушающая доверие серьезность; проникно вение в самую суть эпохи, а ведь это и наша с вами эпоха; наконец, великая честность.
Философия Ницше для нас незаменима, по скольку дает ощутить действительные пробле мы, а не потому, что решает их. Всякая его мысль — попытка; он сам применил к себе дву смысленное слово — Versuchsphilosophie — "ис пытательная философия". С бешеной скоростью меняя позиции, установки, точки зрения, он вихрем крутит бедного читателя, который неиз бежно лишится рассудка, если не наделен соб ственной изначальной самостоятельностью, ес ли его экзистенция не в силах переварить мысли Ницше, превратив их в часть самой себя.
Кто поддается чарам, этому философскому гипнозу, тому следует поскорее закрыть книгу: чтение Ницше ему противопоказано. Но и тот, кто не даст себя увлечь, кого это хоть на миг не захватит целиком, ничего не поймет у Ницше. Тут требуется внимание и постоянная бдитель ность: непрерывный поиск Целого, при котором каждое отдельное высказывание требует воспри ятия и проверки. Надо и сопротивляться, чтобы не дать подавить себя, но и быть готовым к внут ренней перемене.
Надо знать, как обращаться с Ницше, но на до знать и то, что при самом умелом обращении вы не добьетесь от него ничего окончательного. Его способ философствования — еще за порогом ясной понятийности, хотя и рвется перешагнуть
[100]
этот порог. И в этой еще не озаренной светом тьме могут таиться чудовищные опасности.
Есть две точки зрения на Ницше. Для одних значимы "достижения" его философии — то, что есть в ней готового, завершенного и, главное, действенного. Для них Ницше — основатель фи лософии нашего времени, той философии, ко торой принадлежит будущее, неважно, истинна она или ложна. Эта философия "работает" — и потому исторически она истинна: таковы учения о воле к власти, вечном возвращении, дионисийском восприятии жизни.
Для других, с другой точки зрения, на кото рую становимся и мы, значение Ницше в том, что он пробуждает и встряхивает, рыхлит и го товит почву для возможного будущего посева. Будоражащая энергия его мысли ничему не учит читателя, она будит его к подлинным про блемам, поворачивает лицом к самому себе. Си ла его воздействия оказалась так чудовищно ве лика из-за того положения, в которое он себя по ставил: он пал жертвой нашей эпохи. Он цели ком отдал себя на съедение грызущей тревоге за судьбу человека и его бытия: что будет с ним за втра? уже сегодня? Он прислушивался к своим друзьям: Овербеку и Буркхардту — как они от зовутся на эти страшные вопросы; он присмат ривался к величайшим людям своего времени, и его поражала их спокойная невозмутимость и уверенность в себе: значит, казалось ему, они не проникли в суть дела, не ощутили неумолимого хода современной истории. Конечно, они не могли не замечать происходящего, они нередко предвидели и грядущее, но они не пропускали то чудовищное, что видели, внутрь себя, не про никались им до мозга костей, а только так могли
[101]
бы зародиться новые возможности, только так мог определиться выход из сложившегося ужаса.
Ницше — один из трех мыслителей, принад лежащих XIX веку, но ставших современниками века XX. Сегодня всякая философия и всякое философствование определяется их влиянием; не поняв их мыслей и их языка, мы не поймем и нашего времени; но усвоить их мысль до кон ца нам еще только предстоит: это Киркегор, Маркс, Ницше.
Я не говорю о другом обширном течении со временной мысли, истоки которого — в естест венных науках и науках вообще, в математике и логике. Этому течению мы обязаны новой ма териальной, технической, социологической си туацией, но не только ею: в нем же берет начало новая, трезвая, живущая этосом радикальной преданности истине научная мировоззренческая установка.
Эти два потока текут вначале не сливаясь, не зависимо друг от друга и словно бы даже не по дозревая о существовании другого. Переходя от одного к другому, мы окажемся в совершенно ином мире с абсолютно чуждым мыслительным климатом, с иной постановкой вопросов, иным пониманием смысла и сути, иным настроением. Сольются ли когда-нибудь оба потока, где и как они встретятся, составят ли одно всеобъемлю щее целое подлинной, истинной философии? На этот вопрос пока нет ответа; судьба их еще не решена.
Все три наши мыслителя — порождения гу манистической традиции, все три полны ею, но уже не принадлежат традиционной философии: здесь полная аналогия тому, что происходило уже прежде с наукой, — возникающая с семнад цатого века современная наука оказалась чем-то
[102]
радикально новым, оторвалась от фундамента, на котором, казалось, выросла.
Все трое не знали друг друга. Нынешние их приверженцы и последователи воспримут сое динение этих имен как святотатство: каждое имя — для кого-то знамя, избранный "вождь жизни"; а язык этих троих "вождей", их "учение", цель, которую каждый из них, по-видимому, ставил перед собой и "учениками" — на первый взгляд, непримиримо различны.
И все же есть нечто всех их объединяющее: каждый из них был ясновидцем своего времени, видел в нем то, что есть и чего, казалось, не за мечал больше никто, так что и спустя десяти летия читатель не может вновь и вновь не по ражаться их прозорливости. Жизнь каждого из них — напряженное переживание всемирно-ис торического момента в становлении человече ского бытия; с душераздирающей ясностью они отдавали себе отчет в этом моменте и видели его в целом — в необозримом горизонте, в неслы ханных масштабах. Они предвидели и предска зали грядущее, ибо видели его ростки в насто ящем. В своем мышлении и делании они уже прошли тем путем, которому еще только пред стоит стать действительностью этого мира.
Объединяет их раскованная рефлексия, осво бождение от всего привычного и принятого, ра дикальный антидогматизм постоянного движе ния вперед, невзирая на барьеры и границы, бес покойство за будущее, настойчивость мысли, колдовское обаяние языка, страстное желание пробудить другого.
Изучение любого из этих мыслителей для нас своего рода инициация — посвящение в глу бины современности. Без них мы в спячке. Они открывают нам современное сознание. Они ос вещают собой наше время — и они же бросают
[103]
на него свою тень; их собственная эпоха еще не позволяла им на себя воздействовать.
Принять этих людей всерьез — значит уже сделать выбор, ибо это значит отказаться от притязаний европейского, гуманистического, укорененного в латинском средневековье духа на абсолютность. Отказаться — не уничтожить: дух этот сохраняет свое значение, но лишь как пре ходящий момент; он не перестает быть нашим фундаментом, но не будет больше живым содер жанием веры. В этом духе изначально заключа лось то, что мы замечаем лишь теперь, задним числом, когда оно уже громко о себе заявило; ибо именно в нем были заложены предпосылки нового.
Эти трое — духовный порог. В них воплотил ся слом преемственности, разрыв континуитета. Он давно и незаметно готовился исподволь, и, обнаружившись, сам стал на какое-то время вы соким духовным импульсом,
Они обнажили порог; перешагнуть его — и что дальше? Либо злой рок, катастрофа, конец всякого нового созидания, либо начало, возмож ность нового, настоящего человека. Но одно не сомненно во всяком случае: после этих троих всякий, кто пройдет мимо них отвернувшись, кто не даст себе труда узнать их, проникнуть до самой их сути — тот никогда не познает и соб ственной сущности, останется для самого себя лишь смутным призраком, подпадет под власть неведомых сил, которые он мог бы познать, и окажется голым и беззащитным перед совре менностью.
И все же эти трое — отнюдь не вожди нового человеческого бытия. Они, конечно, пророки, но пророчество их — жертва, а не провозвестие но вого мира: они сами целиком охвачены ужасом времени, они сами более чем кто-либо терпят
[104]
бедствие утрачивающего себя человека, отчуж денного от себя человека. И потому пророчество их роковым образом двусмысленно. Никто с та кой силой не требует и не осуществляет стрем ления к истине, как они, но никто и не несет в себе такой разрушительной, всеуничтожающей силы. Без них сегодня не может быть никакого воспитания, но воспитанникам их грозит не слыханная опасность. Нам еще предстоит нау читься, как воспитываться у них, не давая по губить себя этим воспитанием. Их мысль не просто обнаруживает уже происшедшие разру шения, она сама продолжает действовать как ак тивная разрушительная сила. Они пробуждают наше сознание, расчищая его для новых воз можностей, и в то же самое время предлагают мысли неодолимой соблазнительности, завола кивающие только что расчищенное пространст во и погружающие завороженное сознание в но вый волшебный сон. Порой кажется, что самая проницательность их взгляда порождает либо всеуничтожение, либо новый догматизм.
Позволю себе несколько, может быть, чрез мерно заостренную формулировку: Киркегор, радикально утверждающий христианство вопре ки Церкви, кладет тем самым христианству ко нец. Если бы его поэтическое видение христи анства соответствовало истине, это означало бы конец истории; остался бы лишь внеисторический путь к спасению отдельного человека как христианина — через мученичество; осталась бы одна всецелая преданность митроотрицающему Божьему требованию — без призвания, без бра ка, без коммуникации. Мир уничтожен; собст венно человеческое бытие потерялось в негатив ных решениях, в абсолютной противопоставленности миру, в могучей и абсурдной вере.
[105]
А Маркс обращается к оставленному Богом миру как пророк, устами которого глаголет не Бог уже, а то, что самому ему кажется Историей: он пророчествует о конце истории в прежнем смысле, об ожидаемом революционном перево роте, вселенском магическом акте, в котором бу дет абсолютно уничтожено все прошлое и на его месте само собою произрастет всеобщее Благо и Спасение. Он пророчествует в тех самых фор мах, которых требует и ждет сегодняшний мир: от лица Науки, а не Бога, но эта наука в дейст вительности и не наука уже; он выступает как законодатель от лица якобы научного познания истории, а не по велению Божию; он повелевает от имени Истории, а не от имени Бога.
Ницше же проповедует метафизику воли к власти, пророчествует о грядущем единоличном Вожде и Законодателе. Из глубины тотального нигилизма он провидит возрождение — через властителей, которые силой возьмут в свои руки мировую историю, подчинив ее, без жалости и снисхождения, жестокому тотальному планиро ванию. Опорой им послужит метафизика вечно го возвращения и дионисической жизни.
Все трое, по-видимому, обосновывают раз рушительное устремление современного ниги лизма, гарантируя его от возможных, хотя и ма ловероятных, угрызений совести: только разру шать, бить, жечь без остатка все, что сохрани лось от прошлого; по окончательном уничтоже нии всего, что есть, само собой явится Благо и Спасение.
Данная характеристика отчасти несомненно верна, но она показывает нам трех великих мыс лителей лишь с той их стороны, которая уже вполне обнаружила как свою неистинность, так и свою колоссальную историческую действен ность.
[106]
Учение всех троих "сработало", и наиболее действенными оказались как раз крайности уче ния. Благодаря Киркегору стала возможна новая ортодоксия, мужественно принимающая абсур дное. Выкованное Киркегором оружие позволи ло атаковать либеральную теологию и обратить ее в бегство. Его нападки на всякую церковность сами оказались включены в состав церковной догматики.
Маркс со своей эсхатологией принес в каза лось бы такой просвещенный современный мир новую веру — веру в магию исторических собы тий, совершенно абсурдную веру, где История превращалась в высшую инстанцию и садилась на место Бога.
Атеист Ницше выдвинул новую цель — сверхчеловека; эта мысль стала апофеозом куль та власти и силы, руководством к выведению лучшей человеческой породы, к просветлению жизни и претворению ее в дионисическую ре альность.
Все трое проповедовали удивительную, соб ственно не верующую, веру: "я в это не верю, но надо в это верить"; вера эта приобрела мощь и власть, не знавшие себе равных. И каждый раз, что любопытно, происходило извращение пер воначального замысла, и одновременно его уп рощение, зато чем проще становилась мысль, тем действенней. Маркс не был маркистом. И Киркегор и Ницше отреклись бы от большин ства своих последователей. Ницше сам не раз го ворил об этом. Он издевался над "обезьянами Заратустры" и приходил в ужас от мысли, что толпы абсолютно чуждых ему людей будут кля сться его именем, не имея на то никакого права. Чтобы добраться до изначальной истины, кото рая и делает этих трех мыслителей подлинно ве ликими, приходится продираться сквозь нагро-
[107]
мождения недоразумений. Новые ортодоксии всех мастей и оттенков позаимствовали у этих великих все, кроме их настоящих мотивов, кри териев истинности и движущих сил. Помочь здесь может каждому лишь собственный опыт: штудируя их, вновь и вновь поддаваться соблаз нам и преодолевать их, учиться отделять самый источник истины от наполняющих его ядови тых семян возможных извращений, учиться ви деть в каждой их мысли не прямую дорогу, а пе рекресток, и не сворачивать в тупик или к про пасти.
Но самое поразительное, самое пугающее, самое притягательное в этих трех мыслителях вот что: именно их заблуждения оказались про образом того, что позднее воплотилось в реаль ной действительности. Их ошибки стали исто рией. То, что с точки зрения истины было их слабым местом, оказалось выражением реаль ности наступившего после них столетия. Они высказывали мысли, которым суждено было прийти к власти; они снабдили двадцатый век символами веры и лозунгами дня.
Но если вы целиком сосредоточитесь на этом одном аспекте, вы станете глухи к истине — к той будоражащей, неисчерпаемой, незлобод невной истине, которая — и вчера, и сегодня, и всегда — пытается докричаться до нас из книг этих троих. Критический подход к их распрост раненным и столь действенным мыслям научит нас видеть в них преходящее, научит отличать наносной духовный мусор, который первым бросается в глаза в их сочинениях, который сра зу понятен и так привлекателен, но так недол говечен перед лицом истины и действительно сти.
Все трое были, каждый по-своему, аутсайде рами, отщепенцами в этом мире. Маркс — как
[108]
эмигрант, безработный мыслитель-любитель, живущий на содержании у приятеля, оторван ный от всякой почвы мелкий буржуа. А Киркегор и Ницше оба всем своим существом осоз навали себя как "исключение", стоящее особня ком, оба ощущали как роковое несчастье свое аб солютное одиночество. Меньше всего на свете ощущал себя каждый из них представителем че го бы то ни было, образцом для подражания, учителем, указующим путь: они сознавали себя людьми, призывающими обратить внимание, вспомнить, усомниться, попытаться.
И вот что удивительно: жизнь Киркегора и Ницше — абсолютно ненормальная, не образцо вая, отпугивающая, жизнь, которую сами они хотели сделать и сделали неподражаемой и единственной — стала для современного чело века одним из важнейших ориентиров. Ибо они показывают, в каком смятении живет сегодня мир, как поверхностно, туманно и иллюзорно все, что предлагается нам сегодня в качестве обоснования и оправдания нашей деятельности.
С этим связано и то, что Киркегор и Ницше, как никто другой (в отличие, впрочем, от Мар кса), осмысливали собственную жизнь и реаль но "проживали" свои мысли, делая собственную биографию предметом рефлексии, интерпрети руя смысл и смысловые возможности каждого события и переживания; так что мы и не можем представить себе их философию иначе, как про низывающей насквозь их жизненный путь, от раженной во множестве зеркал биографических подробностей; и в конце концов их жизнь и их мысль является нам в удивительно завершен ном целом.
Стоя у ворот современного мышления, они не указывают нам путь, зато несравненно ярко его освещают.
[109]
Все трое в свое время пытались перейти от слов к действиям: Маркс принимался готовить мировую революцию и диктатуру пролетариата; Киркегор под конец жизни повел яростную, ра дикальнейшую и притом публичную атаку на Церковь; Ницше кинулся атаковать Германский рейх (заболев, он бомбардировал всех безумны ми телеграммами, вроде того, что император Вильгельм арестован, все антисемиты расстре ляны и т. п.). У них, так сказать, не закрывались глаза: жизнь их была постоянным видением то го, что реализовало себя в истории как их — и наша — эпоха; это приводило их в ужас и не мог ло не побуждать перейти от мыслей и исследо ваний к действиям. В те времена их действия должны были казаться абсолютно нереальными, и действительно были — с точки зрения истины как миросозидательного начала — дикой бес смыслицей и разрушительным бредом. Но под бессмыслицей все трое сохранили истинный смысл — в своей нравственной воле к правде; а в бреду своем каждый из них выразил то, что потом воплотилось в истории и во всех своих проявлениях и последствиях противоречило их собственному истинному смыслу.
Всякому, кто воспринимает трех великих мыслителей современности с такой точки зре ния, какую мы пытались здесь обосновать, при дется выслушать в свой адрес немало упреков: он-де старомоден и несовременен, увяз в давно изжитом просветительстве, он не видит дейст вительно значительного, решающего и нового; он-де размывает и размазывает, сглаживает уг лы, ходит вокруг да около, пугаясь обнаженной истины, пытается залить ее пламя водичкой ус таревшего либерализма, обезвредив то, что ка-
[110]
жется ему опасным, — в общем, безнадежное предприятие.
Тут сплетено множество разных тенденций; чтобы распутать их и прояснить, нужен долгий, кропотливый труд. Покамест же я попытаюсь представить в грубой схеме то, чему противосто ит наша "устаревшая" точка зрения.
Она противостоит софистическому стремле нию к действенности, к актуальности, защищая поиски вечно истинного, сохраняющегося во все времена и вопреки всем катастрофам.
Она противостоит бесчеловечному стремле нию во что бы то ни стало соответствовать вре мени, держаться наизлободневнейшего настоя щего — во имя человечности, которая хочет сде лать своей единственной точкой отсчета вечное в каждом отдельном человеке, незименное в лю бом изменении и становлении; или: она против того, чтобы мерой мышления была эпоха, — ме рой мышления должен быть человек; или так: против классификации людей согласно истори ческим или иным категориям, которая незамет но разрывает взаимосвязи между ними, — она за открытость таких связей в просветляющей коммуникации.
Она противостоит нетерпимой вере, защи щая открытый всему разум, иными словами, она против мистификации, которая враждебна коммуникации, она за мышление, которое под нимает экзистенцию ввысь из ее соотнесенного с трансцендентным истока.
Она противостоит пренебрежению к науке как таковой — во имя философии, ищущей ис тину на путях научного познания и знающей, что истина не достигнута до тех пор, пока не слились те два потока, о которых мы говорили выше.
[111]
Единовластно господствующий со времен Гегеля исторический миф внушает нам, что мы абсолютно зависимы от нашей эпохи. Он не до пускает ни малейшей возможности для нас быть иными, чем того требует наше время. Если мы вообще представляем собой что-нибудь, то это "что-нибудь" есть лишь удовлетворение требова ний века; мы действительны лишь постольку, поскольку отвечаем своему времени. В против ном случае мы — ничто, или, если хотите, ни чтожества. И при этом они совершенно уверены, что знают, что такое "наше время".
Кое-что тут и в самом деле верно: никому из нас не дано удостовериться в своем бытии как отдельного человека иначе, как во времени, в ис торических костюмах нашего настоящего, во всех подробностях нашего происхождения, по ложения, словом, нашего так-бытия. Но само это удостоверение возможно только на основа нии истины и происходит вопреки всякому вре мени, то есть по существу никогда не бывает со временным или — что то же — современно всег да.
Таким образом перед нами двойная задача: признать историческое значение для нас этих трех мыслителей и, учитывая, что в их лице ми ровая история духа сделала шаг вперед, восста новить на этом уровне старую, то есть вечную истину. Итак: как выглядит вечная истина после того, как были на свете Киркегор, Маркс и Ниц ше?
Ответить на этот вопрос предстоит прежде всего каждому мыслящему человеку для самого себя. Ход вещей в мировом масштабе никто не в силах ни направить, ни предвидеть. Однако каждый из нас может желать воздействовать на него в том направлении, которое открывается ему как истинное.
[112]
И в решении этой задачи Ницше может ока зать неоценимую помощь. Его особенная чест ность заключается в том, что определив две про тивоположные тенденции, он всякий раз стре мится реализовать обе, и всякий раз в конце концов возвращается на путь разума и человеч ности. С его помощью мы можем укрепить и развить нашу собственную честность, учась за мечать Иное, противное разуму в нас самих — то вечно готовое к прыжку, вечно жаждущее под чинить себе начало. Ему тем легче удается нас соблазнить, что оно связано с нашими продук тивными импульсами и кажется куда более ре альным и действенным в этом мире, чем разум и человечность. Заключить союз с Ницше про тив Ницше, самостоятельно провести его пое динок с самим собой — единственный, видимо, верный путь для нас.
На этом пути всех трех мыслителей нам сле дует рассматривать вместе, чтобы один коррек тировал другого. Слепо следовать в чем бы то ни было авторитету одного из них — роковое за блуждение. Но связать, соединить их невозмож но — можно лишь заставлять их сталкиваться, высекая искры. У них нет учения, нет сколько-нибудь прочных конструкций, ибо ни одно их построение не выдерживает критики. Они не мо гут дать дома. Они возбуждают движение, но не дают удовлетворения.
Сегодня еще рано сулить о том, насколько глубок надрез, сделанный Ницше на историче ском древе человеческого сознания и мышле ния. Но влияние его теорий и постулатов, даже его поз и словечек бесспорно огромно. Оно ска залось повсюду — во всяком случае, в том мире, где говорят по-немецки. Выяснить свои отноше-
[113]
ния с Ницше неизбежно придется человеку, ко торый пытается сегодня философствовать.
Удобнее всего, не изучая Ницше по-настоя щему, сразу покончить с ним, выбрав из его соб ственных сочинений десятка два убийственно абсурдных высказываний, а сделать это очень легко. Можно просто последовать за ним, пове рить ему —но и на этом пути вам его не понять, тем более что, пытаясь его слушаться, вы тем самым ослушались бы его многократно повто ряемого требования: "Не следуй за мной, следуй за собой".
Чтобы усвоить Ницше, нужно сперва выу читься мыслить философски, но философски мыслить у Ницше научиться нельзя — тут нуж ны великие философы, мыслящие, так сказать, на одном дыхании, обладающие глубоким, со средоточенным взглядом и ни на миг не упу скающие из виду всесторонне открытые прин ципы своего знания. Энесидем-Шульце сказал однажды юному Шопенгауэру в ответ на его вопрос, с чего начинать изучение философии: "С Платона и Канта!" Оно и по сей день так. Основа философствования
по-прежнему лежит в традиции, без штуди-рования Платона, Канта и других великих вам не сделать в нем ни шагу. Но сколько бы вы их ни штудировали, философия не станет для вас действующей в настоящем силой без Ницше, как, впрочем, и без Киркегора и Маркса.
[114]
1 Ссылки даются на том и страницу полного собрания со чинений Ницше, выпущенного его сестрой: Fr. Nietzsche Werke, Bd. 1-19, Liepzig, 1903-1912, Bd. 20 Leipzig, 1926, hisg. von. E. Forster-Nietzsche.
2 Обзор учений Ницше об истории христианства дает Эрнст Бенц в своей работе "Идеи Ницше об истории хри стианства" (Zeitschrift fiir Kirchengeschichte, В(1. 56, 1937). Здесь представлены поздние сочинения Ницше: особенно ценны параллели и аналогии с другими авторами.
3 Доподлинно неизвестно, читал ли Ницше "Идиота" До стоевского. Первый немецкий перевод вышел только в 1889 году и не мог быть известен Ницше. Мне не удалось установить, существовал ли уже тогда французский пере вод, и если да, то был ли он доступен Ницше. Не знаю даже, слыхал ли он вообще его название, или, может быть, мы имеем здесь дело с удивительным совпадением. Конец этой фразы Ницше — слово "идиот" — не печатался в изданиях, подготовленных его сестрой: он стал известен лишь благо даря Гофмиллеру.
4 О чтении Библии и евангельской критике Ницше пишет в VIII, 251 и 273-279. Вообще против филологической евангельской критики выдвигались три рода возражений: Ницше объявляет ее "ученым празднословием" (VIII, 251). Киркегор считает, что для верующего христианина она со вершенно бесполезна. Другие утверждают, что филологиче ская критика способна лишь разрушать и что проделанная ею работа закрывает путь назад — к вере. Мне представ ляется, что в основе всех этих точек зрения лежит неверное понимание смысла подлинной филологии. Они исходят из ложной предпосылки, будто филология познает суть вещей. Но хорошая филология тем-то как раз и высвечивает по длинные суть и смысл, что не претендует на их познание; она как раз защищает это существенное от смешения с фи лологически познаваемым, составляющим ее непосредст венную тему. За всеми передними планами, реалиями, ис точниками, контекстами, зависимостями, мыслительными схемами по мере того, как филология их выявляет, все бо лее ясно проступает существенный смысл, субстанция, ес ли, конечно, она есть, и, конечно, только для того, кто спо собен ее увидеть. Филологическое знание разрушает лишь ложное видение, и там, где оно поработало всего интенсив нее, оно открывает суть, ибо она одна остается в области подлинного незнания. А что до разрушения веры, то чего стоит такая вера, которая держится лишь до тех пор, пока целы ее иллюзорные представления об эмпирических фак тах и рациональных связях?
5 Эрнст Бенц заканчивает свою работу, которую мы ци тировали выше, прелюбопытным замечанием. На протяже нии всего своего изложения он то и дело негодует по поводу лживости либеральной и позитивной теологии XIX века, а под конец дает оценку образу Иисуса у Ницше. Этот теолог находит, что Ницшевская трактовка Иисуса есть "позитив ный вклад в осуществление новой формы христианской жизни и христианской мысли", и заключает: "Антихристи анин выступает... учителем imitatio Christi (подражания Христу), причем настоящего, такого, от какого Церковь от казалась из слабости и ради комфорта. Враг Церкви ока зывается пророком новой возможности христианства, той возможности, которую сама Церковь предпочла замолчать и скрыть из страха перед ее неумолимыми и неудобными последствиями. Он выступает глашатаем грядущего ordo evangelicus (евангельского ордена), который объединит но вую общину верных в новом подражании Христу и даст, на конец, искренне верующим христианам подлинное пред ставление о жизни Иисуса, выбив у них из рук бумажные исповедания и чернильные символы" (с. 313). Вот уж по истине удивительные слова для теолога, тем более удиви тельные, если мы припомним ницшеанский портрет Иису са в целом, как мы только что пытались передать его сло вами самого Ницше!
6 K.Jaspers. Nietzsche. Berlin, 1936, S. 147-204.