Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
PAGE 134
Министерство образования Республики Беларусь
Белорусский государственный университет
А. И. Екадумов
ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И ПРОБЛЕМА КОНСЕНСУСА
В ГЛОБАЛИЗИРУЮЩЕМСЯ МИРЕ
Минск 2012
ВВЕДЕНИЕ
Становление глобального мира характеризуется сочетанием культурной, политической, экономической интеграции, ценностной консолидации и процессов дезинтеграции, эскалации этнических и религиозных конфликтов, экспансии трайбалистских и фундаменталистских идеологий. Единство человечества в значительной степени определяется не способностью и волей к солидарному и эффективному преодолению разногласий, а глобальными последствиями локальных проблем. Глобализация акцентирует опосредованную вовлеченность всех людей в процессы, протекающие на фоне всеобщей взаимозависимости.
Условия социодинамики характеризуют культурная ситуация постмодерна и глобальная взаимозависимость. Всеобщность, плотность связей нарастает параллельно с утратой универсалистскими идеологиями своей мобилизующей и консолидирующей силы. Идеологемы Просвещения, полагавшиеся универсальными и распространявшиеся с военно-политической, экономической и научно-технической экспансией модерной европейской культуры, в духовной ситуации постмодерна, а также роста, по мере модернизации, политического, экономического и культурного влияния неевропейских сообществ, лишились своей самоочевидной легитимности.
Политические структуры и культурные идентичности периода национальных государств уж не могут, как прежде, выполнять свои функции интеграции, в соответствии с прежними социокультурными стратегиями, жестко увязывавшими культурное, экономическое, и политико-правовое измерения гражданской консолидации в соответствии с образцом классической нации-государства. Тотальные идеологические программы 20 века также утратили свое практическое влияние.
Динамизм и глокальный характер перемен требует более гибких, одновременно и локально адаптированных, и универсально приемлемых форм культурно-политической консолидации. Идеологические доктрины модерна, претендовавшие на монопольный, монологический универсализм, претерпели снятие в постмодерне, что ставит под сомнение их эффективность в роли ориентиров для политической культуры в глобальную эру. Однако локальные, трайбалистские идеологии, и, тем более, агрессивный, универсалистский религиозный фундаментализм, предоставляют еще более сомнительные возможности для гибких стратегий взаимодействия, минимизации конфликтов и максимизации выгод в глобальном мире.
Целью данного исследования является выявление концептуально-теоретических и социокультурных предпосылок формирования консолидирующего дискурса, выступающего альтернативой как переживающему закат монологическому, европоцентрическому универсализму Просвещения, так и агрессивным примордиальным и фундаменаталистским идеологиям, переживающим расцвет на фоне противоречий глобализации и делегитимации проекта Просвещения.
Выявление перспектив универсальной культуры консенсуса в отсутствие глобального метанарратива предполагает решение ряда задач. К ним относится оценка теоретической альтернативы «закату метанарраций», возможностей реабилитации рационалистического универсализма Просвещения. Следующим этапом выступает изучение социокультурных процессов, способствующих формированию универсальных принципов мировоззрения и кросскультурного взаимодействия помимо теоретических обоснований, в сфере актуальных социальных практик, а также факторов, препятствующих достижению консенсуса в кросскультурном диалоге. И, наконец, требуется определение форм и сфер кросскульурной коммуникации, максимально благоприятных для выстраивания стратегий консенсуса вопреки конфликтам интересов, культурно-аксиологическим и социально-психологическим помехам взаимопонимания и консолидации. Решению данных задач посвящены соответствующие главы монографии.
Монография написана по итогам научно-исследовательской работы, проводившейся в рамках научно-исследовательской темы «Судьбы рациональности в культуре глобализирующегося мира» кафедры философии и методологии науки Белорусского государственного университета.
1. УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ КОНСЕНСУСА И ДУХОВНАЯ СИТУАЦИЯ ПОСТМОДЕРНА
Глава посвящена обоснованию идеи консенсуса как претендующей на приоритетный статус в ситуации постмодернистского отказа от универсализма Просвещения.
Постмодернистская критика Просвещения подвергает ревизии основополагающие идеи, на которых базировался просветительский универсализм. Следствием такой теоретической ревизии становится кризис легитимности новоевропейских социокультурных образцов, рассматривавшихся в качестве общечеловеческих.
Однако в рамках коммуникативной парадигмы философия реабилитирует универсализм как принцип организации дискурса и социокультурных практик, эксплицирует его основания в человеческом мышлении и языке. Диалогическая модель культуры и мышления, концепция коммуникативного разума выступают перспективной альтернативой постмодернистскому релятивизму и монологическому, европоцентрическому метадискурсу. Осуществляется теоретическая реабилитация универсализма, социокультурных практик, апеллирующих к идее единого человечества. Ценность консенсуса, идея общности оснований культуры в версии диалогического универсализма примиряется с утверждением культурного разнообразия благодаря переходу от субъект-центрированнго понимания рациональности к коммуникативному.
1.1. Закат метанарраций: критика универсализма и делегитимация
Модрена
1.1.1
«Столкновение цивилизаций» и «Поминки по Просвещению».
Постмодернистская перспектива культурной глобализации
Одной из ключевых проблем интеграции в глобализирующемся мире является проблема универсального ценностного стандарта, поведенческих образцов, одинаково приемлемых для различных культурных общностей. Глобализирующемуся сообществу требуется концептуальная модель, позволяющая наметить контуры будущего, задать критерии описания и выбора стратегий взаимодействия различных уровней глобальной мировой системы. Подобная концептуализация сопряжена с выработкой общих аксиологических ориентиров, приемлемых как локальных культурных сообществ. Несоответствие мировой динамики оптимистическим прогнозам Ф. Фукуямы [1] акцентирует потребность в осмыслении социокультурных различий, связанных с конфликтными аспектами глобализации. Именно выявление несовпадений в интересах, практиках, ценностях и представлениях о мировой динамке необходимо для организации продуктивной кросскультурной коммуникации. Такая постановка вопроса делает актуальным как поиск оснований консенсуса в культуре глобализирующегося мира, так и анализ концепций, подчеркивающих несовпадение социокультурных образцов и социальных практик различных сообществ.
Знаковыми в этом отношении являются концепция столкновения цивилизаций С. Хантингтона и отказ от универсализма Просвещения, отстаиваемый Дж. Греем. Идея неизбежного столкновения цивилизаций и провозглашение заката современности, делегитимации либерально-просветительского дискурса, отрицают единство человечества, полагаемого в проекте модерна. Как варианты своеобразного возрождения шпенглерианской цивилизационной модели в новой историко-культурной ситуации, они предлагают отказ от поиска всеобщих аксиологических ориентиров, универсализма модерна и самой идеи морального консенсуса, минимизирующего конфликты в глобальном мире [2], [3].
Представление о едином человечестве оспаривается и замещается моделью конфликтующих цивилизаций, чье противостояние предрешено несоответствием базисных аксиологических образцов, фундирующих цивилизационные типы, подробно описанные С. Хантингтоном. Закат Просвещения по Дж. Грею и критика идеи либерального универсализма, хотя и не столь явно и схематично, также возвещает об отказе от универсальной шкалы оценок и концепта общечеловеческих ценностей. Просветительский универсализм, обернувшийся моральным релятивизмом и нигилизмом, должен уступить место партикулярным этикам локальных сообществ. В локальных культурах, в традиционных ценностях уже содержится готовый ответ на релятивизм и нигилизм, тогда как Просвещение предлагает его лишь как проект. Его реализация, в свете предпринятого Дж. Греем анализа, весьма сомнительна. Сам Дж Грей, все же, констатирует сохранение элементов универсалистской идеологии Просвещения поверх локальных культур как инструментально необходимых, предохраняющих от угроз мультикультуралистской войны всех против всех.
«Нужно отказаться от универсалистского проекта западных культур, ставшего в наших исторических условиях нигилистическим выражением воли к власти, и заменить его готовностью к сосуществованию с имеющими иную природу культурами» [3, с. 341].
Ключевым пунктом здесь выступает именно отказ от универсализма, в эпоху модерна реализовавшегося как европоцентризм. Дж. Грей предлагает выход в уважении культурной инаковости как основании для будущего глобального мира. Однако, отождествляя универсализм с господством инструментального европоцентрического разума, он снова возвращается к нерешенной проблеме универсальных оснований, допускающих мирное сосуществование разнородных культурных миров, в условиях глобализации взимопроникающих и географически не локализуемых.
Вместо провозглашения Запада эталоном прогресса, С. Хантингтон развивает идею несопоставимости цивилизаций, нивелируя ценности либерального общества относительно иных цивилизационных систем. С. Хантингтон отказывается от европоцентрического метанарратива, оставляя западноевропейской цивилизации право на защиту своих ценностей, но отказывая ей в притязаниях полагать эти ценности всеобщими. Дж. Грей выражает аналогичные идеи, в более мягкой форме, вне цивилизационный парадигмы. Либеральный универсализм, как следует из его анализа, не является всеобщей идеологией даже для евроатлантического мира, и сообщества белых протестантов США вполне могут исповедовать партикуляризм и антилиберальные, консервативные идеологии.
Рассматривая Западное общество в ряду прочих цивилизаций, С. Хантингтон следует постмодернистскому отказу от европоцентризма, прогрессизма, просветительского универсализма, экспансионизма и расизма западного модерна с его ориентацией на диктатуру Универсального. В эпоху заката метанарраций у либеральной цивилизации Запада нет идеологического оправдания для экспансии вовне, как это было в 19 веке. Точно так же, у ее представителей нет легитимных дискурсов, оправдывающих расистские версии партикуляризма. Аналогичным образом в работе Дж. Грея культурные общности не располагают универсальными дискурсами легитимации за своими пределами.
Постулирование общечеловеческих моральных ценностей разоблачается как очередная версия европоцентрического самообмана. Соответственно, в предложенной перспективе постановка проблемы об основаниях морального консенсуса в кросскультурном взаимодействии оказывается некорректной. Поскольку само постулирование подобных оснований трактуется как неадекватное в отношении иных культурных миров, за пределами новоевропейского просветительского проекта.
1.1.2
Плюрализм дискурсов и проблема гарантий культурного разнообразия. Плюрализм и фундаментализм
Концепция радикального отказа от поиска универсальных оснований в становлении глобального человечества, тем не менее, достаточно ценна именно для обнаружения таких оснований. Он ценен в том смысле, что задает направление интеллектуального поиска чрез оппонирование концепциям «столкновения цивилизаций» и «поминок по Просвещению». Выявление предпосылок мирного сосуществования самобытных культурных сообществ, направляется поиском возражений против приведенных антиуниверсалистских теорий. Оппонирование антиуниверсализму и анализ кросскультурной коммуникации с учетом замечаний в адрес означенных концепций, призван выявить факторы, способствующие интеграции культурных сообществ, игнорируемые или отрицаемые Дж. Греем и С. Хантингтоном. Поскольку такая постановка задачи требует также учета аргументов в пользу антиуниверсалистских версий глобальной социодинамики, необходимо начать анализ с историко-культурных и духовно-теоретических оснований антиуниверсализма.
С одной стороны, в пользу отказа от унииверсалистских притязаний модерна – постмодернистская деконструкция метанарратива Просвещения, его критика в пользу реабилитации локальных нарративов, ревизия европоцентризма и самого просветительского гуманизма, «смерть человека» и «человеческой природы» как метафизического гаранта всеобщих человеческих ценностей, прав и обязанностей. С другой стороны, в пользу антиуниверсализма свидетельствуют многочисленные этнические и социальные конфликты, выходящие за пределы столкновения исключительно прагматических интересов, отсылающие нас к проблемам несовпадения культурных образцов, ценностных ориентаций участников.
Оба основания антиуниверсалистких концепций С. Хантингтона и Дж. Грея, фактическое несоответствие мировой социодинамики надеждам Ф. Фукуямы на конец истории и теоретическая критика принципов, на которых строился универсалисткий прогноз, соответствуют ситуации, охарактеризованной Ж.Ф. Лиотаром как закат метанарраций [4].
В рамках деконструктивистской критики модерна была осуществлена делегитимация дискурса, выстроенного на концепте истины. На протяжении 20 века происходило разоблачение и саморазоблачение власти от имени истины, как власти, продуцирующей легитимную истину ради самовоспроизводства. Эта критика Просвещения началась задолго до провозглашения эры постмодерна. Разоблачение иллюзии возможности незаинтересованной, независимой от дискурса, от культурного предания, от идеологии, окончательной и абстрактной истины вылилось в проблематизацию самого концепта истины и отказ от «трансцендентального означаемого». Иными словами, критическая рефлексия, инициированная развитием просветительского проекта, направленная на самое Просвещение, лишила этот проект онтологического алиби легитимации [5]. Проблематизировав концепт истины и оставив за ней статус означающего в некоторой языковой игре, постмодернизм проблематизировал и всю социокультурную модель Просвещения, чья легитимация увязывалась с организацией социальной онтологии, гарантировавшей оправдании власти знанием.
Тоталитарные интенции в идеологии модерна были раскритикованы уже в «Диалектике Просвещения» [6], и в последующем критика оснований модерной культуры расширялась и углублялась.
Итогом этого стала парадоксальная культурная ситуация, описанная Ж. Бодрийаром: «Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Оно продолжает функционировать при полном безразличии к собственному содержанию. И парадокс в том, что такое функционирование нисколько не страдает от этого, а, напротив, становится все более совершенным. Таким образом, идея прогресса исчезла, но прогресс продолжается. Идея богатства, которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. И по мере того, как исчезает первоначальное представление о его конечных целях, рост производства ускоряется. Идея исчезла и в политике, но политические деятели продолжают свои игры… последствия такого распада фатальны. Всякая вещь, теряющая свою сущность, подобна человеку, потерявшему свою тень: она погружается в хаос и теряется в нем» [7, с. 12].
В эпоху «заката метанарраций» функционирование институтов модерного общества оказалось отделено от их легитимации в дискурсе. Поскольку мир мыслится в виде текстологически организованной, семиотизированной реальности, идеологии утрачивают онтологическое алиби в силу невозможности апеллировать к сущностям по ту сторону текста. Следствием отказа от трансцендентального означаемого и осознания невозможности метаязыка становится «закат метанарраций», а с ним – тотальная делегитимация отношений власти от имени универсальной истины. Различные культурные миры как самодостаточные символические порядки утрачивают универсальный критерий оценки принятых в них практик и моральных ценностей. Что, с одной стороны, подрывает идеологические обоснования дискриминации в глобализирующемся обществе, а с другой, делает это общество уязвимым перед лицом партикуляристских движений обособления и дезинтеграции.
Следствием заката метанарраций стала двойственная ситуация: теоретическая делегитимация как идеи универсальных прав, так и всеобщих обязанностей. И если религиозный фундаментализм не нуждается в рационально-теоретическом обосновании своих притязаний в понятиях светской политической культуры, то светская политическая культура, как и вся характерная для нее универсалисткая система ценностей, оказывается проблематизированной перед лицом фундаменталистской альтернативы.
Кризис модерных метанарраций в ситуации глобализации и мультикультурализма порождает проблему универсалистской политической культуры, не приемлющей насильственной ассимиляции или дискриминации меньшинств [8]. Такая культура лишается теоретически обоснованных универсальных ценностных оснований. Поэтому возрастает актуальность изучения альтернативных концептуальных описаний мультикультурального мира, формирующих политический дискурс и социальные практики. Такие автометаописания, усвоенные обществом, выступают в роли оценочных схем, смысловых ориентиров, влияющих на социодинамику [9].
Версии метаописания глобализирующегося мира, предлагаемые Дж. Греем и С. Хантингтоном, констатируют мультикультуральную разобщенность и фиксируют слабые стороны либерального универсализма. Но они не позволяют мыслить перспективу преодоления или смягчения конфликта партикуляризмов на всеобщих, легитимных основаниях. Вопрос о ненасильственных гарантиях культурного плюрализма, предлагаемого Дж. Греем, остается открытым. Что инициирует поиск нового метаописания для мультикультурального и глобального мира, снимающего противоречие между прагматически востребованными универсальными культурными нормами, чье соблюдение минимизировало бы издержки разобщенности, и теоретически реабилитированными партикуляризмами локальных культур. Причем такое концептуальное видение универсалистской перспективы глобализации уже не может претендовать на обоснование в духе проекта Просвещения 18 – 19 веков.
1.2. Коммуникативный поворот в философии: диалог как альтернатива метанарративу
1.2.1
Постмодерный партикуляризм и универсализм практического разума.
Парадокс культуры глобализирующегося мира заключается в кризисе прогрессистского европопоцентрического метанарратива, идеологического основания экспансии модерной культуры, при фактическом триумфе инструментального разума. Расширение техногенной цивилизации до глобальных масштабов ознаменовалось утратой метанарратива, санкционировавшего эту экспансию. Процесс глобализации развертывается в мультикультурной ситуации постмодерна, на фоне критики американо-европоцентризма и активизации движений, апеллирующих к примордиальным ценностям.
Утрата легитимности универсалистского дискурса модерна не отменяет актуальности универсальной аксиологической модели, способной интегрировать разобщенные субкультуры. Потребность в аналоге модерного метанарратива обусловлена не идеологическими, а, прежде всего, прагматически-инструментальными соображениями минимизации конфликтов и связанных с ними экономических, социальных и моральных издержек [10]. Актуальность такой универсалистской модели констатирует Ю. Хабермас, отмечая, что в современных национальных государствах относительная культурная гомогенность населения все в большей степени уступает мультикультрализму [8]. Пространство формирования идентичностей и предпосылок для консолидации или дезинтеграции в глобальном обществе существенно расширяется в сравнении с формами государстенной организации, унаследованынми от эпохи нерефлексивной модернизации. Интернациональная, субнациональная и национальная формы самоорганизации дополняются транснациональным уровнем [11].
Альтернативой концепции заката модерна Дж. Грея и цивилизационного конфликата С. Хантингтона выступает концепция Второго модерна, излагаемая У. Беком в работе «Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма». Из приведенного им анализа следует вывод: над национальными и субнациональными общностями и формами институционализации надстраивается коспомолитический уровень, чья специфика не выводима из прежней мировой архитектуры, основанной на национальных государствах. При этом сама классическая форма национального государства наполняется новым, космополитическим содержанием. Национальное начало политики в глобальном мире не упраздняется, но трансформируется в новой транснациональной перспективе. Постепенно вызревают формы идентичности и институционального взаимодействия, действующие не по принципу исключения, а по принципу дополнительности альтернатив [11].
Глобализация, при всех ее издержках, рассматривается У. Беком как игра с потенциально ненулевой суммой для всех игроков. Но наибольшие выгоды в процессе глобализации смогут извлечь сообщества, максимально гибко организующие координацию на субнациональном, национальном и транснациональном уровнях политического, экономического, культурного взаимодействия. Глобальность политики, экономики и культуры – свершившийся факт, однако, все еще мыслимый в контексте старых, национально-государственных подходов. Тогда как, отмечает У. Бек, «…космополитизм не хочет мыслить мировое общество как увеличенное национальное общество и стремиться к нему. Космополитизм означает (в переносном смысле), что птолемеева система национально-государственного мира вскрывается коперникански; различия между национальным и национальным, периферией и центром, внутренней и внешней политикой, экономикой и государством утрачивают свою ведущую роль и должны быть по-новому объяснены для Второго модерна, особенно в отношении различий «глобальный – локальный», «универсальный – партикулярный» (или их неразличимости)… космополитический проект нуждается в транснациональной архитектуре политического, которая должна выстраиваться на основе глобальной версии New deal. Она включает транснациональные суды с возможностью наложения санкций, новые транснациональные партии, космополитические партии, которые внутри национально-государственных общественностей и политических сфер, выходя за национально-государственные границы, поднимают транснациональные космополитические темы и представляют в их национальных контекстах… Этот заземленный космополитизм, пускающий корни в конкретном месте и его традициях, не следует путать со старым элитарным, буржуазно-империалистическим космополитизмом, который возвел европейскую норму в мировую. Напротив: он опирается на принцип и ценности многообразия в радикальном смысле, т. е. на признание инаковости иных» [11. с. 292].
Однако для реализации космополитической программы, намеченной У. Беком, требуется изучение предпосылок для выстраивания стратегий сотрудничества в еще более сложном ансамбле сообществ, культурно-ценностных идентичностей, организаций суб- и транснационального уровня, чем тот, что сложился в эпоху классического национального государства. Требуется прояснение перспектив формирования новых универсальных оснований культуры и политики. Что возвращает к проблемам антиуниверсализма постнационального мира в версии конфликтующих цивилизаций С. Хантингтона или самодостаточных в своей уникальности культурных сообществ Дж. Грея. Второй модерн, в отличие от Первого, будет иметь в качестве культурного фона не рассвет, а закат метанарраций, антиуниверсалистское наследие философского постмодернизма.
Метадискурс Просвещения с его идеей универсального человеческого начала подорван постмодернистской критикой, деконструирован и дезавуирован, лишен самоочевидной легитимности. Но сохраняется потребность в оптимальной модели мирного сосуществования людей при соблюдении баланса между универсалистскими и партикулярно-индивидуалистскими этическими ориентациями, в общей правовой и этической парадигме, как ограничивающей, так и обеспечивающей наиболее широкое поле возможностей для индивидуальных практик, эстетик существования.
Осуществив критику Просвещения на позициях теоретического разума, постмодернизм не предложил позитивных ориентиров в сфере практического разума, оснований для иных способов утверждения иерархии культурных норм взамен раскритикованных истин философии присутствия. При этом концепция плюралистического сосуществования локальных нарративов, идущего на смену матанарративам Просвещения, отвергая всеобщность культурного образца, тем не менее, является продолжением дизавуированной просветительской утопии. Поскольку далеко не все локальные нарративы предполагают либеральное сосуществование различных форм жизни.
Выход из постмодернистской ловушки самоделегитимации Просвещения предлагается К. О. Апалем и Ю. Хабермасом в смене теоретической перспективы осмысления модерна с субъект-центрированной на субъект-субъектную, коммуникативную.
1.2.2.
Коммуникативная рациональность Ю. Хабермаса.
Проективный универсализм без онтологических гарантий
Анализ теоретического отрицания универсалистских притязаний модерна, осуществленный Ю. Хабермасом, выявил определенные пределы правомерности такой критики [12]. Сама постмодернистская критика духовных оснований просветительского проекта, в контексте развенчания претензий на универсальный метаязык, осуществлялась, прежде всего, в отношении субъект-центрированной философской традиции. Тогда как Ю. Хабермас предлагает иное видение модерности, корректируя его в соответствии с переходом от перспективы субъект-центрированного разума к разуму коммуникативному, формулируя задачу реабилитации разума в его коммуникативном выражении.
«Выходящее за пределы субъект-центрированного разума понятие коммуникативного разума следует избавить от парадоксов и уравнительных моментов критики разума, сконцентрированной на себе; с другой стороны, это понятие должно преодолеть противоречие в начале системной теории, которая убирает всю связанную с рациональностью проблематику, избавляется от любого понятия разума вообще, полагая его всего лишь продолжателем прежних европейских традиций, препятствием на своем пути; поэтому система и теория — наследница философии субъекта (как, впрочем, и теория воли к власти над собой). Это двойное противостояние превращает процесс реабилитации понятия разума во вдвойне рискованное начинание. Его нужно защищать с обеих сторон, чтобы оно вновь не оказалось в путах субъект-центрированного мышления, которому не удалось сохранить за собой характерный для разума момент спонтанного принуждения, свободного от насилия. Понятие разума придется защищать и от тоталитарных свойств инструментального разума, который опредмечивает все вокруг (в том числе самого себя), и от тотализирующих свойств разума, присваивающего все и вся и в результате празднующего победу над любыми различиями» [12, с. 351 – 352].
В коммуникативной, субъект-субъектной перспективе обоснование универсальных культурных форм достигается без отсылок к транцендентальным основаниям символического порядка. В ней «…унифицирующее трансцендентальное сознание заменяют конкретные жизненные формы… Разум, выраженный в коммуникативном действии, способствует взаимопониманию, но только вместе со слившимися в особую тотальность традициями, общественной практикой и всем комплексом телесного опыта. Выступающие только как множественные партикулярные жизненные формы связаны друг с другом не только семейным сходством; у них общие структуры жизненных миров. Эти общие структуры накладывают отпечаток на единичные жизненные формы, которые воспроизводятся только через ту среду, в которой происходят коммуникативные действия. Этим объясняется рост влияния этих общих структур в ходе исторического процесса дифференциации. Здесь и ключ к пониманию причин рационализации жизненного мира и постепенному высвобождению заложенного в коммуникативном действии разумного потенциала. Благодаря этой исторической тенденции вполне можно понять сущность нормативного содержания модерна, находящегося под угрозой саморазрушения; дополнительные конструкции историко-философской доктрины больше не нужны» [12, с. 336].
Делегитимации рационалистического дискурса власти, выводу М. Хоркхаймера и Т. Адорно о невозможности теоретического самопросвещения, Ю. Хабермас противопоставляет концепцию рационально организованного коммуникативного поведения. Фокус исследования переносится с когнитивно-инструментальной области в область коммуникативной рациональности, и, вместе с тем, субъект-центрированное понимание разума уступает коммуникативному. Концепция рациональности Ю. Хабермаса выходит за пределы понятия целерациональности М. Вебера, связывает социально-научный анализ с внутренней перспективой членов социальной группы и предполагает герменевтическое соединение собственного понимания создателя теории с пониманием участников жизненного мира. Предложенная версия критической теории различает не «истинные» и «ложные» суждения, а лучше и хуже обоснованные мнения. Она осознается как теория практического разума, отказывающая претензиям на легитимацию господства от имени монопольного обладания истиной, более высокого уровня познания или причастности божественной благодати. Теория коммуникативного действия ориентируется на принятие практических решений, стратегию перманентного достижения консенсуса в ходе коммуникативного дискурса, различает истину и консенсус [13].
Таким образом, развенчанный просветительский проект освобождения посредством инструментального разума, и связанный с ним образ монологического культурного универсализма, заменяется коммуникативным пониманием рациональности и перспективой диалогически выстраиваемой универсальности. Рациональность как основание универсальной системы ценностей реабилитируется в перспективе дальнейшего развертывания интенций модерна на основаниях коммуникативного разума.
Коммуникативное действие как целерациональное, целенаправленное, взаимно осуществляемое усилие, формирующее общность представлений коммуникаторов на основании взаимопонимания, включение индивидуальных жизненных миров в общую систему очевидностей, не данную априори, но созидаемую в коммуникативном процессе, – основание универслизма, не требующее заведомых тансцендентальных гарантий. И хотя теория Ю. Хабермаса подвергается критике именно за имлицитный «трансцендентализм» [14], в ней намечена позитивная программа поиска всеобщих принципов в осуществлении кросскультурной коммуникации.
Ориентация на преодоление трансцендентализма субъект-центрированного разума приводит к экспликации концептуальных оснований культурного универсализма, которую можно охарактеризовать как универсализм проективный. Он не гарантирован онтологически, не укоренен априори в человеческой природе или объективных законах истории. Но он возможен благодаря рационально организованной коммуникации ради взаимопонимания. Всеобщность мыслится у Ю. Хабермаса как принципиально достижимая в процессе диалога, тематизации притязаний на значимость и выстраивания коммуникативной телеологии консенсуса.
Модерный проект эмансипации и солидарности в свете хабермасовой теории реабилитируется как принципиально реализуемый. Эта реабилитация осуществляется в перспективе коммуникативного разума, предлагая проекту Просвещения взамен утраченных онтологических оправданий коммуникативное алиби консенсуса. Метаязык как таковой, метанарратив, претендующий на окончательное, объективное, исчерпывающее описание и упорядочение мира и малых нарративов, не обязателен при условии, если участники коммуникации стремятся к поиску общности языка, способного связывать их жизненные миры и примирять притязания.
1.2.3.
Трансцендентальные языковые игры в концепции К.О. Апеля.
Априори коммуникативного сообщества.
Несколько иначе реабилитируется универсализм у К. О. Апеля. Коммуникативная парадигма философствования, как ответ на постмодернистское отрицание Просвещения, в апелевской версии примиряет трансцендентализм классической, «логоцентрической» философии с постмодернистской «игрой», выделяя априорные основания коммуникации и языка. Всякая языковая игра, хотя и не может оцениваться с позиций всеобщей глубиной грамматики, всегда является игрой с кем-то другим, даже если речь идет об автокммуникации. Поэтому границы всякой языковой игры оказываются границами, установленными потребностью в понимании.
В концепции К. О. Апеля коммуникаторы даны друг другу как тексты, в отношении которых невозможна свободная игра смыслами, полагаемая постмодернизмом. Лишенная концепта трансцендентального означаемого как своего гаранта, идея аутентичности прочтения восстанавливается в правах посредством концепции априори коммуникативного сообщества, развиваемой К. О Апелем. «Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского «судьбоносного означающего» над означаемым, восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, выступающего у К. О. Апеля презентацией содержания коммуникативной программы партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее, предполагает аутентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как коммуникативный партнер» [15, с. 264].
Аутентичность смыслов в концепции К. О. Апеля предстает не как данная в присутствии умопостигаемой истины, но как заданная в диалогическом процессе понимания, направляющая и предваряющая его как интенция, и конституирующаяся в коммуникации как итог герменевтических усилий коммуникаторов [16].
Концепция трансцендентальных языковых игр, идея априори коммуникативного сообщества позволяет пересмотреть постмодернистскую трактовку мира как текста через экспликацию диалогического Другого, полагаемого в тексте.
Язык как имманентно коммуникативный феномен предполагает наличие Другого. В коммуникативной парадигме Другой, данный в любом речевом акте как представитель идеального коммуникативного сообщества, выступает, одновременно, как текст, подлежащий интерпретации, и как субъект, осуществляющий и направляющий интерпретацию в процессе коммуникации. Более того, с учетом автокоммуникативного характера мышления, его непременной адресованности Другому, субъект коммуникации сам распадается на отправителя и получателя сообщения, на адресата, и адресанта, выступая как в отношении Другого, так и в отношении себя как текст-субъект.
В автономном мышлении как диалоге перед лицом идеального Другого, и в межличностном диалоге, аутентичность сообщения не дана, но она задана. Она полагается Другим как пределом произвольности языковой игры, горизонтом интерпретации. В диалоге коммуникаторы осуществляют интерпретацию и самоинтерпретацию, выступая и текстами, подлежащими истолкованию, и объектами власти Другого посредством дискурса, и субъектами дискурсивной власти над Другим. Диалог осуществляется как взаимная герменевтическая процедура, в которой прояснение смысла сообщения для Другого является его прояснением для себя. Смысл конституируется в диалогическом процессе, не предшествуя ему объективно, как в классическом субстанциализме, но и не отсутствуя вовсе, не являясь исключительно продуктом произвольной языковой игры, как в постмодернистском «отсутствии».
Реабилитация аутентичности смысла как надындивидуально, и, вместе с тем, индивидуально конституируемого в совместной герменевтической процедуре коммуникации, утверждение его как субъективно-объективного в силу субъект-субъектного характера коммуникации, меняет парадигмальные ориентации теоретического мышления. Происходит не просто реабилитация аутентичности смысла благодаря фигуре Другого как инстанции, определяющей горизонт интерпретаций, пределы и правила языковой игры. В контексте постмодернистской трактовки мира как текста коммуникативный подход формирует субъект-субъектную онтологическую перспективу, в которой отношение мышления к миру, будучи текстуальным, семиотическими, является не просто отношением с текстом, но и отношением с Другим.
Экспликация коммуникативного априори языковых игр в концепции идеального коммуникативного сообщества К.О. Апеля не возрождает монологический универсализм Первого модерна. Но она предоставляет теоретическое обоснование диалогического универсализма как принципа легитимации проекта Просвещения в версии Второго модерна.
1.2.4.
Текст как присутствие Другого
Диалогизм, как принцип, утверждаемый в философии коммуникативного поворота, преодолевает монологизм классической философии присутствия, полагавшей наличие в мире объективного смысла, гарантирующего иерархию дискурсов. Но также преодолевается и монологизм посмодернистской трактовки мира, полагающей смысл как случайно привносимый субъектом-читателем в мир-текст.
В диалогической имманентности языка, эксплицируемой в коммуникативной парадигме философствования, не только Другой предстает как текст, вовсе не нейтральный к нашей его интерпретации. Также и всякий текст предстает как адресующий наше мышление, языковую игру, к Другому. Текст предстает как Другой, имплицитно заданный в семиозисе. Функция Другого как имманентного сообщению со-участника акта мышления, реализуемого в качестве акта коммуникативного, Другого как идеального диалогического партнера, ориентирующего наше герменевтическое усилие, инициируется обращением к тексту. В коммуникативной парадигме текст являет собой присутствие Другого.
Понимание не как внешняя цель, но как интенционально-телеологическое основание коммуникации, имманентное самому языку, в социальном взаимодействии реализуется как веберовская ориентация на Другого. Но в субъектно-текстологической, коммуникативной онтологической перспективе эта ориентация уже не мыслится как ограниченная сферой социального бытия. Миру как тексту возвращается отношение к миру как Другому. Это присутствие Другого можно охарактеризовать как незавершенное и открытое.
Другой не дан, не эксплицирован в совокупности атрибутивных характеристик, но имплицитно задан самой коммуникативной природой текста. Этот трансцендентальный Другой языка задан как горизонт вариабельности языковых игр. Трансцендентально-прагматическая концепция языковых игр выявляет неустранимость Другого, его имманентное, имплицитное присутствие в тексте как вектора интециональности в коммуникации. Другой без которого коммуникативный акт невозможен, предзаданный этому акту, полагается как адресат сообщения до самого сообщения. Его предзаданность создает необходимую коммуникации нетождественность адресата и адресанта. Эта нетождественность обязательна и в интерсубъективном диалоге, и в осуществлении автономного мышления как авткоммуникативного процесса.
Идеи К.О. Апеля об априори коммуникативного сообщества коррелируют с концепцией культуры как семиосферы Ю. М Лотмана, ключевым положением которой является имманентная диалогичность мышления, языка, культуры. «Диалогический (в широком смысле) обмен текстами не является факультативным явлением семиотического процесса. Утопия изолированного Робинзона, созданная мышлением XVIII в., противоречит современному представлению о том, что сознание есть обмен сообщениями – от обмена между полушариями большого мозга человека до обмена между культурами. Сознание без коммуникации невозможно. В этом смысле можно сказать, что диалог предшествует языку и порождает его. Именно это и лежит в основе представления о семиосфере: ансамбль семиотических образований предшествует (не эвристически, а функционально) отдельному изолированному языку и является условием существования последнего. Без семиосферы язык не только не работает, но и не существует. Различные субструктуры семиосферы связаны во взаимодействии и не могут работать без опоры друг на друга» [17, с. 19 – 20].
Вне коммуникативной ситуации, символического обмена межу нетождественными адресатом и адресантом, мышление невозможно. «В основе мыслящего устройства заложено структурное противоречие: устройство, способное вырабатывать новую информацию, должно одновременно быть единым и двойственным. Это означает, что каждая из двух бинарных его структур должна быть одновременно и целым, и частью целого» [18, с. 30].
В модели Ю.М. Лотмана коммуникация раскрывается как процесс, в котором осуществляется поддержание определенного соответствия общности и различия коммуникаторов, отправленных и полученных сообщений, тождественности и нетождественности. Понимание как процесс в этом контексте обеспечивает воспроизводство как автономии коммуницирующих, так и их общности. Понимание как результат – эффект поддержания этого баланса общности и автономии. Если мышление невозможно вне коммуникации, то коммуникация невозможна без имманентной интенции на достижение понимания, поддержания оптимального соотношения автономии и совмещения символических порядков коммуникаторов.
1.2.5
Коммуникативная парадигма: теоретическая реабилитация универсализма и проблема согласия в коросскультурном диалоге
Диалогическая модель легитимации жизненных форм и выстраивания их иерархии в новой, коммуникативной парадигме, создает перспективу в решении проблем, инициированных делегитимацией Просвещения. Негативная программа разоблачения инструментального разума и техник символического насилия, осуществленная в постмодернистской критике господства от имени истины, дополняется позитивной программой легитимации на основании коммуникативной рациональности.
Теоретическая реабилитация универсализма в его диалогическом варианте, однако, не решает проблему консенсуса в прагматическом плане. Трансцендентально-прагматическое понимание языковых игр показывает, как возможно конституирование универсальных смыслов без гарантий трансцендентального означаемого. Тем самым обосновывается перспектива взаимопонимания в кросскультурном диалоге. Однако само развития коммуникации в направлении такого конституирования остается открытым вопросом, чье решение определяется в зависимости от целей коммуникаторов в конкретной коммуникативной ситуации.
Разделение стратегического и коммуникативного аспектов рациональной коммуникации, осуществленное в анализе Ю. Хабермаса, позволяет сформулировать проблему консенсуса как проблему не столько единства значений, сколько совпадения интересов. Предварительно можно сформулировать условие устойчивости универсальных требований, добровольно выполняемых коммуникаторами. Это общность значений, формируемая в сфере интерсубъективного взаимодействия, как объективно возникающая в коммуникативных усилиях субъектов-коммуникаторов, и наличие общности интересов, связанных с коммуникативной ситуацией и преобладающих над конфликтом интересов.
Вместо онтологических гарантий общих оснований консенсуса в коммуникативной парадигме предлагаются менее надежные гарантии диалогически конституируемого единства представлений и гармонизации притязаний на значимость. Однако сама природа коммуникативного процесса, в свете анализа языковой коммуникации Н. Луманом, налагает ограничения на возможности консенсуса, выявленные благодаря трансцендентально-коммуникативному пониманию языка.
Поскольку всякая коммуникация строится на бинарном коде подтверждения или отказа [19], коммуникативное алиби универсализма реализуется лишь в случае, когда коммуникаторами предприняты обоюдные усилия, направленные на поддержание коммуникации рази взаимопонимания. Но поскольку невозможно подтверждение участия в коммуникации без вероятности отказа, и «возможность неприятия необходимо встроена в процесс коммуникации» [20, с. 213], поскольку невозможно метаправило, которое не было бы подвергнуто отрицанию [19], нет и укорененных в коммуникативном процессе гарантий, объективно принуждающих к рациональному поведению ради понимания и поиска универсальных значений. С другой стороны, всякая коммуникация, осуществляясь, оставляет вероятность отказа не только от согласия с универсальными требованиями, но и отказа от самого такого отказа.
Возможность либо невозможность интерсубъективного формирования универсальности значений присутствует, однако еще не реализуется лишь благодаря объективным, укорененным в самом характере коммуникации предпосылкам. Она реализуется благодаря субъективному участию, осуществлению некоторой индивидуальной телеологии участников. Сама же эта телеология невозможна вне коммуникативного процесса как обращенности к Другому. Такое сочетание объективных и субъективных факторов налагает ограничение на перспективы ожидаемого коммуникативного успеха, лишает его неоспоримых онтологических гарантий, по ту сторону коммуникативного процесса и в нем самом. Но это же обстоятельство полагает предел истолкованию коммуникативной неудачи как фатальной и неизбежной. Интерсубъективная универсальность консенсуса не неизбежна и не невозможна. Она интенционально предзадана коммуникативной природой языка, но не гарантирована как индивидуальная телеология коммуникаторов в конкретном диалоге.
Ситуация усложняется с учетом возможности несовпадения стратегических ориентаций коммуникаторов, их инструментально достигаемых целей. В дополнение к этому, сами обоюдные усилия коммуникаторов, принадлежащих к различным культурным сообществам, требуют некоторого совпадения символических порядков, или, в терминологии Ю. Хабермаса, жизненных миров, способного служить основанием для формирования общности символической идентификации в диалоге.
Итак, предварительно могут быть выделены следующие проблемы формирования универсальных оснований консенсуса в кросскультурном диалоге. Это несовпадение символических порядков, характерных для культурных сообществ, выступающее у С. Хантингтона и Дж. Грея основанием для отказа от универсализма. Далее, это отсутствие общности стратегических интересов коммуникаторов, нейтрализующей инструментально-стратегическое, манипулятивное поведение в диалоге ради взаимопонимания и ориентирующей на поддержание коммуникации, а не отказ от нее. И, наконец, это согласование между стратегическими и коммуникативными интенциями самих коммуникаторов, т.е. их иерархическая согласованность на уровне субъектов коммуникации.
Анализу предпосылок, способствующих преодолению отмеченных препятствий в кросскультурном диалоге, посвящены следующие главы.
Глава посвящена исследованию факторов, способствующих достижению консенсуса на различных уровнях глобальной социокультурной системы в ситуации мультикультуралистской разобщенности.
Альтернативой идее универсальных оснований культуры и единства человечества выступают концепты столкновения цивилизаций и заката проекта Просвещения. Однако по мере медиатизации и взаимовлияния культур кризис легитимности, пережитый западным обществом модерна, ожидает локальные традиционалистские сообщества, осуществляющие догоняющую модернизацию. Распространение научно-технической рациональности и развитие глобальной информационно-коммуникативной среды создает предпосылки формирования универсальных культурных образцов на базе общности повседневных практик и востребованных форм рациональности. Что, в свою очередь, создает общность дискурсивных возможностей, общее культурное пространство как условие достижения консенсуса представителями различных локальных сообществ.
Вместе с тем, коммуникативные стратегии консенсуса имеют препятствия в своей реализации. С одной стороны, факторами, препятствующими консенсусу, выступают конфликты интересов господствующих групп, связанные с ними инструментальные ориентации, борьба за ресурсы власти. С другой стороны, в самой структуре коммуникативного поведения присутствуют объективные помехи консенсусу, обусловленные потребностями воспроизводства идентичности и конфликтом мировоззренческих моделей акторов.
Однако стратегическое поведение, инструментальная рациональность, рассматриваемая как препятствие взаимопониманию в диалоге культурных сообществ, также может выступить фактором, способствующим достижению консенсуса. Помимо общности дискурса, связанного с инструментальной, научно-технической компонентой догоняющей модернизации, преодолению социально-психологических, культурно-аксиологических препятствий взаимопониманию способствует общность стратегических ориентаций, инициирующая поиск взаимопонимания.
Успех коммуникативного поведения может быть обеспечен успешной реализацией стратегических интенций вопреки внутренним препятствиям, содержащимся в структуре коммуникативного действия.
2.1.1
Глоблаизация и закат европоцентризма: утрата метадискурса,
мультикультуральная разобщенность
Противоречия глобализации инициируют поиск концептуальных моделей, позволяющих осмыслить проблемы глобализирующегося мира в контексте динамики локальных идентичностей. Хотя универсалистский дискурс утратил самоочевидную легитимность «большого нарратива», закат метанарраций не привел к плюрализму локальных нарративов. Разложение универсального проекта Просвещения сопровождается не только культурным плюрализмом, но и распространением идеологий, в принципе отрицающих идею общечеловеческих ценностей, апеллирующих к «традиционным ценностям» как самоочевидному основанию претензий на легитимное господство [21].
Развитие групповых, в т.ч. национальных идентичностей в начале XXI века протекает в ситуации, принципиально отличной от периода Первого модерна, формирования наций в Западной Европе. Оно определяется, с одной стороны, глобализацией, как беспрецедентной интенсификацией кросскультурных коммуникаций, с другой – ситуацией заката метанарративов, исключающей идеологическое алиби для любого дискурса легитимности, претендующего на универсальность [21].
В парадоксальной ситуации, когда Запад, осуществив мировую культурно-технологическую экспансию, подверг ревизии ее идеологические основания, а в модернизирующихся обществах, усваивающих технологические компоненты модерна, параллельно развиваются антимодерные идеологии, требуется оценка перспектив партикуляризма и универсализма в глобализирующемся мире.
Анализируя перспективы либерального универсализма, Дж. Грей подвергает критике надежды на становление всемирной цивилизации в духе идеологии модерна. Скептически оценивая европейский просветительский проект, Дж. Грей констатирует: «…ошибка, составляющая неотъемлемую часть собственного воображаемого образа культур Просвещения, – это думать, что модернизация означает повторение развития по образцу западных культур и заканчивается полым слиянием с ними» [3, с. 322].
Скепсис в отношении универсализма выражает и С. Хантингтон., противопоставляя идее глобального человечества идею конфликтного сосуществования цивилизаций в глобальном мире. Однако хотя цивилизации по С. Хантингтону и мыслятся в соотнесении с государственно-территориальными образованиями, концепт цивилизационной идентичности представляется более размытым, нежели идентичность национальная. На институционально-формальном уровне последняя обеспечена куда большими ресурсами легитимации, поскольку опирается не только на этнокультурные обычаи и ценности, но и различные формы государственной организации.
2.1.2
Примордиальные идеологии и их эссенциалистское оправдание. Антиуниверсализм как версия европоцентризма
Локальные идентичности, развиваясь внутри заложенной Первым модерном архитектуры национальных государств, в условиях глобализации реализуются в оппозиции двух крайних версий идентификации: примордиального этнонационализма, тяготеющего к агрессивному противопоставлению национального сообщества всем прочим, и снятия национальной идентичности как существенной формы самоопределения в глобальном мире.
Как показывает В.С. Малахов [22], национальная идентичность по-прежнему остается существенным фактором социодинамики. Однако ее версии, а также версии национализма как политической идеологии, весьма разнообразны. Проблема национальной идентичности в контексте глобализации может быть конкретизирована как проблема конкуренции сценариев социокультурной динамики, коррелирующих с определенными версиями идентификации и социально-политического устройства. Крайними вариантами оформления национальной идентичности выступают уже упомянутый примордиальный этнонацоинализм и национализм гражданский, или, как пишет Ю. Хабермас, «конституционный патриотизм» [23],
Прежние формы идентификации ставятся под вопрос девальвацией национального суверенитета и дрейфом лояльности. «С увеличением глобальной экономической взаимосвязи претерпевает девальвацию как экономический, так и политический суверенитет, хотя разные субъекты затронуты этим процессом в разной мере», – отмечает в. С. Малахов [22, с. 304]. Поскольку «… глобализация ведет к тому, что соблюдение императива национализма – безусловного приоритета принципа нации во всех областях государственно-общественной жизни – становится роскошью, которую могут позволить себе лишь очень могущественные государства». [22, с. 306] С другой стороны, «нация-государство перестает выступать преимущественным объектом лояльности как для индивидов, так и для групп» [22, с. 306]. Вместо, или наряду с цивилизационными по С. Хантингтону, идентичностями, востребуются формы идентификации, наиболее близкие примордиальному этнонационализму, однако соответствующие донациональным формам социальной организации. В. С. Малахов приводит ряд примеров, в частности, отмечая: «С ухудшением экономической ситуации в африканских странах все громче заявляет о себе «трайбализм», выстраивающий солидарность по этническому (и даже родоплеменному) признаку» [22, с. 306].
Предварительная оценка ситуации позволяет утверждать, что кризис легитимности затрагивает не только универсалистскую идеологию просвещения, но и партикулярно ориентированные идеологии локальных сообществ. По мере культурной глобализации процессы дезинтеграции и реинтеграции на новых ценностных, экономически и политических основаниях затрагивают социокультурные общности национального уровня. Однако национально-государственное оформление социокультурных общностей остается одним из наиболее конкурентных и устойчивых в инстуционально-организационном отношении для обществ, трансформированных модернизацией. Именно оно позволяет социокультурным общностям выступать на мировой арене в качестве самостоятельных субъектов политики и экономики. Вместе с тем, устоявшиеся формы «национального априори» в условиях транснационального порядка, как показывает У. Бек, уже не позволяют воспроизводить прежние стратегии консолидации [11]. В глобализирующемся мире открывается перспектива развития идентичностей не взаимоисключающих, а ситуативно взаимодополнительных. Устойчивые формы прежней групповой идентификации, основанные на четком различении «своих» и «чужих», сменяются более сложными комплексами идентификаций. Последние обладают, с одной стороны, большим потенциалом консолидации внутренне разнородных, поликультурных и полиэтнических сообществ, с другой – содержат больший потенциал внутрисоциальных конфликтов.
В связи с демассификацией общества Третьей цивилизационной волны меняется сам характер межгрупповых конфликтов. «В индустриальных массовых обществах расизм обычно выступает в виде гонений, которым подвергается меньшинство со стороны большинства... – отмечает Э. Тоффлер, – Однако новая система создания материальных благ несет с собой экономическую децентрализацию и гораздо более высокую степень социального многообразия. Поэтому в дополнение к традиционному конфликту между большинством и меньшинствами демократическим правительствам придется теперь иметь дело с открытой борьбой между соперничающими группами из представителей меньшинств…» [24, с. 298 – 299].
Нарастание разнообразия критериев, существенных для самоидентификации граждан, провоцирует трансформациию институтов Первого модерна в стороны большей гибкости, перехода во внутригосударственной политике лояльности от принципа «либо-либо» к принципу «не только, но и» [11]. В свете исследования У. Бека столкновения групп и конфликты групповых идентичностей обретают иные сценарии развития, нежели предлагаемые в концепциях С. Хантингтона и Дж. Грея. Цивилизационная, этнокультурная, религиозно-конфессиональная, клановая идентичности, как фактор вовлечения в конфликт, не отменяют национальную или прочие, суб- и наднациональные идентификации, но сложным, ситуативно обусловленным образом дополняют их.
Конфликты современного мира не могут быть четко локализованы согласно определенному идентификационному критерию участников, поскольку в них проявляется комплекс взаимодополнительных и взаимоисключающих идентификаций, нехарактерный для эпохи Первого модерна. Если в период Первого модерна конфликты можно было соотнести с национально-государственной идентификацией, дискриминирующей экспансией европоцентрического метанарратива Просвещения в отношении локальных нарративов, или борьбой тотальных идеологий, то теперь, как в связи с трансформацией национального государства, так и с закатом метанарраций, поляризация сторон в конфликтах все более определяется ситуативным сочетанием малых групповых нарративов, санкционирующих исключение «чужих» и борьбу с ними.
Попытки универсально описать эти конфликты, выделив некоторое, обуславливающее их фундаментальное отличие, снова возвращают нас к универсалистской оптике просветительского европрцентризма. Однако этот возврат осуществляется не в отношении оценок иных культур в соответствии с концептом «прогресса», а в плане теоретико-методологического эссенциализма, полагающего за разнообразием мировых событий некоторое сущностное начало, постигаемое в понятиях, выработанных европейским Просвещением.
И у С. Хантингтона, и у Дж. Грея сущностью, являющей себя в конфликтах, оказываются групповые «ценности», в соответствие с которыми «цивилизация» или локальная «культура» мыслятся как групповая и индивидуальная судьба. Почти так же, как на заре геополитики в качестве судьбы выступали геоклиматические условия, и раса – в биорасизме. Такое имплицитное полагание групповой судьбы в «культуре», задающее партикулярно-европоцентическую перспективу для концептуализации проблем глобального мира, соответствует политкорректным и вполне адекватным идее заката метанарраций практикам сегрегации, о чем будет сказано несколько позже.
Концептуализация мировых противоречий через постулирование их сущностных, неодолимых причин, однако, не предлагает выходов из ситуации «столкновения цивилизаций» и взаимной враждебности различных культурных сообществ. Решение насущных проблем глобального мира требует как переоценки отказа от универсализма в политике и политической философии, так и оценки перспектив партикуляризма в глобальном мире.
Проблема разобщенности мирового сообщетсва перед лицом глобальных и локальных проблем требует не просто учета несводимости конфликтов к исчислимым универсальным факторам и усложнения форм групповой и индивидуальной идентификации, существенной для вовлеченности в конфликт и препятствующей консенсусу. Требуется анализ факторов, способствующих преодолению мультикультуральной разобщенности, присутствующих в самом процессе культурной глобализации.
2.2. Предпосылки универсализма в культуре глобализирующегося мира
2.2.1
Технологическое измерение глобализации. Интеллектуально-коммуникативная среда и мир повседневности
С учетом дрейфа лояльности к примордиальному полюсу идентификации, требуется выяснить, каковы перспективы социокультурной динамики национальных сообществ, стремящихся, с одной стороны, воспроизводить свою групповую идентичность и систему ценностей, с другой – использовать возможности, предоставляемые глобализацией и распространением технологий. Технологический аспект глобализации, как фактор отбора возможных моделей развития, следует рассмотреть особо.
Провозглашая закат либерального универсализма в идеологической сфере, Дж. Грей, вместе с тем, констатирует: «Хотя просветительский проект создания единой цивилизации завершился очевидным провалом, воплощенный им импульс вестернизации внедрил почти во все культуры радикальный модернистский проект технологического подчинения природы...» [3, с. 338].
Инструментальный разум востребован, хотя сам просветительский проект дезавуирован. Технологическая проекция просветительского рационализма оказалась самой успешной прививкой модернизации, начавшейся как вестернизация.
В динамике национальных культур эпохи глобализации особую роль играют коммуникативные технологии. При анализе формирования идентичностей в связи с развитием глобальной информационно-коммуникационной среды, ключевым является утверждение Дж. Гранта о некорректности рассмотрения технологий как нейтрального инструмента в овладении миром, определение их как фактора, способствующего экспансии одних форм социальной организации и подавлению других [25].
Диапазон сценариев социокультурной динамики лимитируется технологиями. Отмечая, что подчас только инструментально-прагматический аспект и востребовался локальными культурами из культуры модерна, Дж. Грей не учитывает корреляцию технологий и селекции сценариев социодинамики, отмеченную Дж. Грантом.
Применительно к формированию идентичностей и идеологий в условиях глобального информационного мира ключевым выступает принцип взаимообусловленности содержания и способа трансляции культурной традиции, выраженный М. Маклюэном: средство коммуникации само есть сообщение [26]. Применяя идеи М. Маклюэна, Н. Лумана и О. Тоффлера [27] к анализу взаимосвязи аксиологических, социокультурных и информационно-коммуникационных аспектов социодинамики, правомерно утверждать: становление глобальной информационно-интеллектуальной, коммуникативной среды формирует глобальное измерение культуры помимо этнокультурных различий, национально-государственных границ или цивилизационых принадлежностей, истолкованных в духе С. Хантингтона.
Дж. Грей, критикуя понимание модернизации как вестернизации, излишне радикален, отказывая процессу модернизации в утверждении универсалистских ориентаций за пределами западноевропейского проекта Просвещения. Модернизация на является синонимом вестернизации, на что указывает сам Дж. Грей. Скорее вестернизация – одна из моделей модернизации. Однако приписывание универсалистских тенденций исключительно европейскому модерну оборачивается игнорированием универсалистских аспектов модернизации, рассмотренной вне привязки к европейской культурной традиции.
В версии Дж. Грея модернизация – следствие развития европейской рационалистической культуры, одной из многих, равноценных версий культур. Однако признание востребованности инструментальной рациональности как компонента модернизации независимо от специфики локальных сообществ позволяет утверждать, что инструментальная рациональность может рассматриваться и вне привязки к раскритикованному европоцентрическому прочтению модерна. Универсализм, дезавуированный как идеология, тем не менее, воспроизводит себя через повседневные практики, использование технологий. Формирование глобальной информационно-коммуникативной среды за счет распространения информационных технологий культурно интегрирует человечество, прежде всего, не на религиозно-нравственном, аксиологическом, идеологическом уровне, а на протоидеологическом уровне организации жизненного мира, системы навыков, практик повседневности [27].
Вслед за авторитарно-патриархальной аудиокультурой и инициирующей автономизацию индивида видеокультурой индустриально-фабричного общества развивается предсказанная М. Маклюэном синтетическая электронная культура. Благодаря развитию глобальной информационно-коммуникативной среды трансформируются повседневные практики власти как формы осуществления коммуникации. Различные в разных культурных традициях, они испытывают трансформацию, обусловленную экспансией коммуникационных технологий эпохи глобализации. Жесткие иерархические, ориентированные на монолог властно-коммуникативные структуры дополняются или вытесняются диалогическими. Активность и избирательность адресата в коммуникативном процессе возрастает. Процесс автономизации индивида, инициированный распространением «культуры глаза», продолжается, с развитием технологий распространяясь и на аудиокоммуникацию. Однако автономизация сопряжена с растущей востребованностью навыков гибкой интеграции и солидарности.
Технологии повседневности инициируют более гибкие, ситуативные формы идентификации, подрывающих культурную гомогенность нации, истолкованной как этнокультурное единство. Расширение контекста идентификаций и трансформация классической модели национальной культуры, обеспеченной целенаправленной политической и экономической поддержкой национального государства, соотносится с развитием модели нации, фундированной идеей политических прав и гражданства. Воспроизводство национальной идентичности при стремлении к минимизации конфликтов внутри национально-государственного образования предполагает приоритет политического и правового истолкования нации перед этнокультурным [8].
Тенденции размывания этнонациональной идентичности на уровне повседневных практик связаны с развитием технологий, и непосредственно не детерминируются автохтонными культурными традициями. В контексте отмеченных процессов все в большей степени востребованными, независимо от цивилизационной, по С. Хантингтону, или этонациональной принадлежности индивидов, становятся версии прочтения культурной традиции, сочетающиеся с потребностями автономизации и гибкой интеграции. Этому способствует образ жизни в условиях развертывания глобальной информационной среды. Универсальные принципы организации жизнедеятельности утверждаются не на уровне прописанных аксиологических образцов локальных общностей, а на уровне повседневных коммуникативных практик эпохи информационных технологий, задающих поле актуальных интерпретаций культурного наследия локальных сообществ.
2.2.2
Научная рациональность и локальные идентичности
Технологический фактор формирования локальных идентичностей в контексте исследований М. Маклюэна, Н. Лумана и О. Тоффлера наиболее очевидно обнаруживает себя в развитии информационно-коммуникативных технологий и скоррелированных с ним социокультурных процессах. Однако инструментально-технологический фактор в динамике локальных идентичностей, в целом, проявляет себя гораздо шире.
Востребованность передовых технологий ставит локальные, в т.ч. национальные культурные сообщества перед необходимостью внедрять формы социокультурной организации, адаптированные к интенсивному усвоению инноваций хотя бы в технологической сфере. Что, в свою очередь, инициирует определенный тип рациональности в рамках данных культурных традиций.
В условиях глобальной интенсификации кросскультурного диалога перед локальными сообществами постоянно встает проблема селекции инноваций. Но далеко не все, даже высокоэффективные и востребованные в определенных сферах инновационные заимствования могут быть бесконфликтно интегрированы в традицию.
В.К. Лукашевич приводит следующий критерий, определяющий включение инноваций в культурную традицию: «если инновационный проект приносит решение возрастающего количества проблем – он является прогрессивным, а реализуемые в его русле новации обнаруживают тенденцию к превращению в традицию; если порождает новые проблемы, количество которых превышает количество позитивных решений, – он является регрессивным, а новации не приживаются» [28, с. 13].
Последствия научно-технических инноваций не могут быть локализованы сферой применения технологий. Они влияют на динамику социума в целом, причем это виляние предполагает становление целерационального типа мышления. Сам же процесс глобализации для локальных сообществ представляет собой перманентный процесс интеграции инноваций в традицию [29].
Инструментальная рациональность, как специфическая установка в отношении к миру, объективированная в технике, оказывается наиболее востребованной незападными обществами в силу практической эффективности технологий. Однако технологические инновации, в силу влияния на образ жизни в целом, могут порождать проблемы аксиологического и мировоззренческого плана. Таким образом, предложенная В.К. Лукашевичем формула интеграции инноваций в традицию может быть переинтерпретирована с точки зрения взаимоадаптации традиционных и инновационных компонентов культуры.
В случае восприятия инновации культурным сообществом, при невозможности отказа от инновационных практик, динамика традиционной компоненты будет тяготеть к селекции традиционных культурных форм в соответствии с потребностью минимизации конфликта между традиционной и инновционной компонентами. Иначе говоря, в случае включения инноваций в традицию прочтение традиции будет развиваться в направлении ее согласования с инновацией. Культурное наследие будет подвергаться переинтерпретации, согласующейся с усвоенными инновационными образцами. Если традиция задает параметры допустимых инноваций, то допущенные инновации, в свою очередь определяют, каким образом будет востребована традиция.
Воля к власти, реализуемая в технологии, требует воли к знанию, неотъемлемой в осуществлении технологического прогресса. Успешное инновационное заимствование, воспроизводство и создание технологий предполагает систему институтов и соответствующих аксиологических образцов, ориентирующих социум на воспроизводство условий, необходимых для сохранения и приращения технологических ресурсов. Внедрение новых технологий меняет как формы коммуникации, так и саму повседневность, совокупные практики обыденного существования [27], [29].
Взаимосвязь технологии и науки выражает взаимосвязь инструментального и теоретического разума, не позволяющую локализовать целерациональное поведение и рефлексию исключительно технической сферой. Институционально-технологическое воплощение этой связи позволяет мыслить становление глобальной цивилизации не просто как фундированное инструментальной рациональностью, воплотившейся в технологиях, но также сопряженной с ней светской, критической рациональностью научного мышления.
Распространение научной рациональности не предопределяет, но способствует развитию культурных форм, совместимых с критическим рационализмом. Сопряженная с технологией, она способствует закреплению одних социокультурных практик и идентичностей, и ослабляет другие, инициирует усиление инновационного компонента социодинамики.
Культуры, переживающие догоняющую модернизацию, в сравнении с обществом Запада, более близкие традиционной модели социума, востребуют технологические инновации, эффективные в разрешении насущных задач. Вместе с тем, они испытывают конфликты социокультурных моделей, соответствующих традиционным и инновационным социокультурным практикам, описанные О. Тоффлером как внутрисоциальные конфликты цивилизационных волн [30]. При этом незападные модернизирующиеся общества, включаясь в глобальную систему обмена, переживают кризис легитимности, аналогичный кризису западноевропейского общества, описанному как «закат метанарративов» [21].
В данном контексте развитие посттрадиционных, в том числе национальных идентичностей в соответствии с трайбалистскими социокультурными стратегиями, акцентирующими примордиальные аспекты идентификации, оказывается сопротивлением инструментальному универсализму модернизации. Этнонационалистический и фундаменталистский дискурс вступает в противоречие с рационалистическим, коррелирующим с научно-техническими инновациями. Это порождает аксиологические конфликты внутри локлаьного сообщества, подрывает как его целостность, так и устойчивость самоидентификации его членов. Примордиальная версия прочтения национальной традиции увеличивает число проблем при усвоении научно-технических инноваций. При этом следует учитывать, что внутрикультурный конфликт, инициированный научно-технической глобализацией, развивается в рамках национально-государственных структур, налагаясь на противоречия национально-гражданской идентификации.
Само национальное самосознание, даже в контексте фундаменталистски-традиционалистского мировоззрения, уже предполагает форму посттрадиционной идентичности, в которой присутствует баланс противоречивых тенденций. «Национализм в том виде, как он развился в Европе с конца XVIII века, представляет собой специфически современную форму проявления коллективной идентичности… в национальном сознании наличествует напряжение между двумя элементами… между универсалистскими ценностными ориентациями правового государства и демократией, с одной стороны, и партикуляризмом нации, отграничивающей себя от внешнего мира, с другой» [23, с. 119 –120].
Крах просветительского проекта гомогенной культуры на основаниях разума инициирует усиление трайбалистских ориентаций в культурах, затронутых европейской модернизацией, однако чуждых идеологии модернизации, вызревавшей на протяжении истории европейского христианства [3]. Вместе с тем, общества, затронутые модернизацией, не могут вернуться в исходное состояние. Они переживают тот же процесс становления новой формы идентичности, который испытывала Западная Европа в Новое время [31]. Кризис проекта Просвещения, как его оценивает Дж. Грей, ставит проблему: какие версии развития национальной идентификации в наибольшей степени сочетаются с процессами глобализации, и насколько они противоречат тенденциям формирования идентичностей, порождаемых глобализацией, чьей идеологией в значительной степени являлся неолиберализм, последняя редакция просветительского проекта.
Примордиальный этнонационализм, конструирующий идеальный образ нации и национального субъекта, апеллируя к культурой традиции или биологическому родству, требует воспроизводства специфической этнонациональной мифологии, не приемлющей рациональной критики. Описание нации в этнонационалистическом мифе, оправдывающем привилегированный дискурс легитимности, требует прочтения традиции и истории, защищенного от рационального осмысления [32]. Как отмечает Ю. Хабермас, анализируя духовный опыт послевоенной Германии, национальная идентичность в значительной степени связана с формированием привлекательного образа нации как субъекта истории, с формированием позитивного исторического повествования о нации. Но такое повествование не допускает в национальное самосознание негативный исторический опыт. Оно провоцирует усиление партикулярного компонента идентификации за счет универсалистского. В случае невозможности игнорировать негативный опыт, снова ставший предметом осмысления, (для послевоенной Германии это был опыт национал-социализма) он превращается в травматический опыт коллективной истории, провоцирующий кризис ценностей [23]. Рациональная критика, дезавуирующая позитивный образ великой нации (шире – любого локального сообщества) с великой историей в редакции этнонацоинализма, подрывает основы такой примордиально-мифологической идентификации. Последовательное рационально-критическое мышление не согласуется с потребностями позитивной примордилаьной мифологии.
«Чтобы сформировать коллективную идентичность и сделаться ее стержнем, культурно-языковые жизненные взаимосвязи должны быть представлены смыслообразующим способом. Только повествовательная конструкция событий, имеющих смысл, скроенный по мерке собственного коллектива, дает перспективы на будущее, ориентированные на поступки, и удовлетворяет потребности в самоутверждении и самоподтверждении. Однако же этому противоречит та среда наук о духе, что способствует репрезентации одобряемого прошлого. Ведь соотнесенность с истиной обязывает науки о духе к критике; она противоречит социально-интегративной функции, ради которой национальное государство обращалось к публичному использованию исторических наук» [23, с. 121].
Итак, критический рационализм светского гуманитарного знания подрывают претензии этнонационалистической идеологии, формирующей национальную идентичность на основе повествования об общем великом прошлом локального сообщества [32]. Однако он не противоречит моделям идентификации, допускающим критическое прочтение политических мифов. «Конституционный патриотизм», как альтернатива этнонационализму и трайбализму, вполне сочетается с критическим рационализмом. Как отмечает Ю. Хабермас, «Национальным традициям… соответствуют коллективные идентичности, частично между собой совпадающие, но уже не нуждающиеся в центральной точке, где они фокусируются и интегрируются в национальную идентичность. Вместо этого абстрактная идея обобщения демократии и прав человека образует твердый материал, рядом с которым теперь пробиваются лучи национальных традиций – языка, литературы и истории собственной нации» [23, с. 130].
Европоцентрически-прогрессистская, универсалистская идеология Просвещения стала жертвой собственных рационально-критических интенций. Однако, будучи компонентом научно-технического освоения мира, данные интенции инициируются в культурах, усваивающих интеллектуально-технологические плоды Просвещения. Распространение принципов инструментальной и критической рациональности, подрывающей метанарративы модерна, точно так же лишает алиби идеологов этнически или религиозно-конфессионально истолкованного традиционализма, отвергающих идею универсальных ценностей в пользу примордиальных. Кризис легитимности распространяется как на универсалистскую идеологию Просвещения, так и на трайбализм, а также на ортодоксальные формы религиозности [21].
Однако востребованность инструментальной рациональности, как следствие технологических инноваций, сопряжена с потребностью социума в критическом рационализме, как основе производства эффективных технологий.
В то же время примордиальные идеологии в обществе высоких технологий не приемлют их рационалистических оснований. Крайнюю версию таких идеологий У. Эко оценивает как иррационализм и антимодернизм. «Как итальянские фашисты, так и немецкие нацисты вроде бы обожали технику… Но, по сути дела, нацизм наслаждался лишь внешним аспектом своей индустриализации. В глубине его идеологии главенствовала теория Blut und Boden – «Крови и почвы»… Это, по существу, отрицание духа 1789 года (а также, разумеется, 1776-го) – духа Просвещения» [33].
Потребность локальных сообществ в инструментальном разуме инициирует воспроизводство критической рациональности. Интеграция технологических инноваций в традицию определяет последующие сценарии социодинамики, сопряженные с воспроизводством усвоенной инновации – уже как элемента целостной культурной традиции. Усвоение научно-технических инноваций, в случае приверженности сценариям минимизации конфликта традиционных и инновационных компонентов культуры, их интеграция в традиции локальных сообществ, ориентирует социокльтурную динамику, формирующую национальную идентичность, в направлении «конституционного патриотизма», гражданско-юридической версии национализма.
Рационализм, как имманентная ценность научного мировоззрения и основа инструментально-технологического освоения мира, формирует всеобщий тип дискурса, не зависимый существенно от локальных культурных различий. «Сегодня восточно-азиатские и европейские языки, несмотря на значительные системные различия, могут выражать в практически эквивалентной по своему значению языковой форме существенные идеи научно-технической цивилизации. На основании этого можно считать вполне вероятным то, что и с трудом постигаемые сокровенные области различных культур или форм жизни благодаря углубленному знанию о различных структурах смогут взаимным образом интерпретироваться по крайней мере в смысле практического, например, этического или политического взаимопонимания», – отмечает К. О Апель [16, с. 256].
Способствуя процессу культурной глобализации, такое формирование всеобщего дискурса, вместе с тем, не противоречит внутренней консолидации локальных сообществ национального уровня. Напротив, формирование рационалистической культуры выступает также фактором и национальной интеграции на фоне глобализации, в контексте развития гражданского, политического национализма, допускающего высокую вариативность индивидуальных стилей жизни за счет общности рациональной политической культуры, как альтернативы этнонационалистическм и фундаменталистским проектам.
2.3. Моральный консенсус и коммуникативная рациональность
2.3.1
Культурные и социально-психологические факторы, препятствующие коммуникативному поведению
Базовые основания коненсуса в кросскультурном диалоге формируются благодаря общности протоидеологического контекста, за счет сближения повседневных практик и дискурсов. Выстраивается общая система смыслов, общность компонентов жизненного мира помимо тех первичных очевидностей, что транслируются локальными культурными традициями.
В условиях глобализации как интенсификации кросскультурных интеракций успех стратегического поведения становится тесно увязан с успешностью коммуникативного действия. Взаимопонимание как самоценность лежит в основе успешного диалога при разрешении конфликтов и решении глобальных задач, выходящих за пределы компетенций и возможностей локальных сообществ, стран, коалиций, транснациональных концернов и НПО. Достижение взаимовыгодного консенсуса, как итог успешной коммуникации ради взаимопонимания, выступает основой успешного инструментального действия, фактором максимизации выгод и минимизации издержек за счет согласованности и кооперации. При этом интенсификация кросскультурного взаимодействия, взаимопроникновение культур и столкновение систем ценностей, порождающее конфликты в глобализирующемся мире, актуализирует как поиск оптимальных моделей культурного диалога, так и сфер, в которых такой диалог может быть наиболее результативен.
Кросскульурное взаимодействие в ситуации, с одной стороны, востребующей универсальные ценностные образцы и культурные модели, а с другой – не предполагающей более самодостаточной легитимности только одного культурного проекта, инициирует исследование проблемы взаимопонимания как основы нового универсализма ценностей, для глобального, поликультурного мира. Подобное исследование предполагает выявление комплекса факторов, как способствующих, так и препятствующих достижению морально-ценностного консенсуса.
Эта проблема детально разрабатывается Ю. Хабермасом в концепции коммуникативной рациональности. Выделяя базовые ориентации социальных интеракций, на взаимопонимание и на достижение успеха, Ю. Хабермас связывает возможность добровольного консенсуса с ориентацией на взаимопонимание. Консенсус возможен при условии, что участники интеракции ориентируются именно на достижение взаимопонимание как основной результат интеракции. Взаимопонимание выступает самодостаточной целью. Инструментальный эффект, оптимизация взаимодействия, является побочным и вторичном относительно самоценности взаимопонимания.
Разделяя стратегическую и коммуникативную составляющие, Ю. Хабермас ставит проблему осмысления социального действия вне контекста отношений господства, ориентирует исследование на поиск форм коммуникации, в которых отношения власти были бы нивелированы, минимально актуальны для акторов. Таким образом, если властные отношения воспроизводятся в системе социального взаимодействия, описанной моделью Ю. Хабермаса, данная модель позволяет выявить возможность и тип отношений, в которых обладание властью и применение властных ресурсов не являются первоочередной целью. Следует особо подчеркнуть, сам Ю. Хабермас оговаривает: «Согласие невозможно навязать другой стороне, к нему нельзя обязать соперника, манипулируя им: то, что явным образом производится путем внешнего воздействия, нельзя считать соглашением. Последнее всегда покоится на общих убеждениях» [34, с. 200].
Итак, проблема взаимопонимания предстает проблемой взаимной выработки участниками интеракции общих убеждений на основе заинтересованности в консенсусе как самоцели. Ее рассмотрение в таком контексте позволяет игнорировать множество стратегических ориентаций и сосредоточиться на действиях ради достижения взаимопонимания и способствующих им факторах. Но также, наряду с экспликацией последних актуализируется вопрос: каким образом возможно непонимание при условии, что коммуникаторы изначально ставят приоритетной целью взаимопонимание и стремятся рационально организовать диалог ради ее достижения?
Ю. Хабермас уделяет внимание этой проблеме, рассматривая помимо осознанной мотивации неосознанную, отмечая, что « …сооружаемые во внутренне психической сфере коммуникативные барьеры отделяют остающийся неосознанным стратегический аспект действия (служащий исполнению неосознанных желаний) от явно выраженной интенции действия, нацеленного на достижение взаимопонимания… субъект сам может обмануть себя в том, что он объективно нарушает общие предпосылки действия, ориентированного на достижение взаимопонимания. Бессознательно мотивируемые действия можно объяснить латентной, то есть скрываемой от самого себя и от других дифференциацией между стратегическим и коммуникативным действием, причем присущий защитным действиям эффект самообмана может быть истолкован в смысле нарушения внутрипсихической коммуникации. Эта интерпретация пользуется понятием о систематическим образом искажаемой коммуникации, которая может в зеркальном отражении выступать на межличностном и на внутрипсихическом уровне» [34, с. 286].
Латентная интенция на стратегическое действие может выступать помехой осознанному коммуникативному поведению. В таком случае анализ неуспешной коммуникации предполагает выявление этих неосознанных компонентов коммуникативного процесса, препятствующих взаимопониманию.
Обозначенная оппозиция «латентное стратегическое – явное коммуникативное действие» позволяет осмыслить факторы, провоцирующие срыв коммуникации ради взаимопонимания. Однако остается открытым вопрос, каким образом на бессознательном уровне формируются контрпродуктивные коммуникативные стратегии при наличии осознанной интенции на выработку некоторых «общих убеждений». Этот вопрос ориентирует исследование на выявление факторов и условий, предваряющих само формирование целей, на психические и семиотические процессы, в отношении которых индивидуальная телеология поведения и сама дифференциация действия на стратегическое или коммуникативное выступает вторичной.
Дифференциация действий на стратегические и коммуникативные не на основании конкретных конечных целей, но общих ориентаций в целедостижении посредством коммуникации – успеха как выгоды и успеха как согласия, тем не менее, уже предполагает уже имеющееся наличие некоторого горизонта целей, определяемого стремлением к эгоцентрически оцениваемому успеху или диалогически возникающему согласию. Как пишем Ю. Хабермас: «В обоих случаях предполагается телеологическая структура действия, поскольку акторам приписывается способность к целенаправленному действию и заинтересованности в осуществлении своих планов» [34, с. 200].
Само формирование горизонта целей и конкретных способов целедостижения в коммуникации уже предваряется некоторыми семиотическими структурами, организующими желание, позволяющими горизонту целей обозначиться, выделиться интенциям на успех и согласие, конкретизирующимся в комплексе действий, направленных преимущественно на внешний коммуникации успех или имплицитно связанное с ней согласие. Поскольку обе интенции реализуются в коммуникации, рассмотрим подробнее коммуникативно-семиотический механизм их реализации.
Коммуникация как семиотический процесс характеризуется наличием динамичных семиотических структур, функционирующих как на уровне больших культурных общностей, так и на уровне отдельной личности, воспроизводящих себя в процессе постоянного обновления, протекающего в форме внутренних и внешних диалогов. Интеракции, в ходе которых трансляция сообщений сопровождается производством дополнительных, нетождественных изначальным сообщений-погрешностей, новой информации, осуществляются как между автономными с точки зрения внешнего наблюдателя семиотическими мирами, так и между относительно целостными функционально-семиотическими комплексами внутри отдельных семиотических систем. [17], [18], [35]. Целостность семиотической системы воспроизводится посредством диалогических механизмов. Чтобы диалог, в принципе, мог состояться, семиотические миры его участников должны сохранять свою нетождественность друг другу, но при этом должна реализовываться возможность воздействия акторов на символические структуры партнера-оппонента. В процессе коммуникации семиотические миры участников вступают во взаимодействие, изменяя друг друга.
Будучи компонентами единого коммуникативно-семиотического процесса, коммуникация Я – Другой, именно ей уделяет особое внимание Ю. Хабермас, и автокоммуникация (Я – Я) не являются изолированными процессами. Как отмечает Ю.М. Лотман, «сама культура может рассматриваться и как сумма сообщений, которыми обмениваются различные адресанты (каждый из них для адресата – «другой», «он»), и как одно сообщение, отправляемое коллективным «я» человечества самому себе» [36, с. 87]. Воздействие коммуникаторов на символические представления друг друга, усвоение чужих сообщений скоррелировано с процессом автокоммуникации. Поэтому осуществление как стратегического, так и коммуникативного поведения требует автокоммуникативного воспроизводства символической идентификации индивида, некоторой иерархией означающих, благодаря которой его интенции уже некоторым образом структурированы, согласованы с некоторой моделью мира.
Исходной структурой коммуникативного действия выступает диалогическая структура «я – другой», в которой «другой» выступает как равноценный «я» в претензиях на значимость своих утверждений. Взаимопонимание и согласие предполагают признание этой значимости, которая, в таком случае, становится разделенной самодостаточной ценностью, принимаемой обеими сторонами коммуникативного процесса. Имитация признания значимости притязаний оппонента подменяет коммуникативное действие стратегическим. Однако диалог «я – другой» также включает в себя также автокоммуникативные процессы, протекающие на уровне семиотических структур отдельных коммуникаторов.
В диалоге относительно стабильная иерархия смыслов и значений претерпевает изменения. Индивидуальные семиотические модели мира трансформируются вследствие усвоения сообщений, полученных от партнера по диалогу. Система ценностей и представлений, как устоявшаяся система значений, подвергается воздействию, нарушающему ее целостность и провоцирующему процессы перестройки. Однако и сами сообщения, интегрированные в символические представления адресата, в процессе усвоения утрачивают самотождественность. Сообщение, исходящее от Другого, не усваивается непосредственно, но обязательно подвергается переводу-интерпретации, адаптации в уже имеющейся системе означающих. В процессе автокоммуникации сообщение «переформулируется и приобретает новый смысл» [36, с. 77]. «Следует отметить, что если схема коммуникации «Я-ОН» подразумевает передачу информации при сохранении константности ее объема, то схема «Я-Я» ориентирована на возрастание информации» [36, с. 87].
Сообщение, сделанное адресантом, не тождественно полученному адресатом. Погрешность – неизбежный компонент коммуникации. Но сама по себе она не является помехой пониманию. Дополнительная информация, нетождественный остаток, возникающий после перевода-усвоения сообщения, может способствовать более глубокому пониманию, выявлению сокрытых смыслов. Однако при срыве диалога ради понимания сообщение, усвоенное адресатом, оказывается настолько нетождественным отправленному, что встает вопрос о способности или желании адресата достичь понимания.
Именно возникновение подобной фатальной погрешности на уровне автодиалога адресата, искажение смысла сообщения, разрушающее взаимопонимание, и представляет наибольший интерес. Сводить его исключительно к проявлению скрытых интенций на стратегическое действие было бы неправомерно. Выделяя уровень собственно межличностной коммуникации и автокоммуникации, можно зафиксировать телеологическую структуру действия на уровне межличностной коммуникации. Здесь могут реализоваться интенции на стратегическое или коммуникативное действие, собственно телеология успеха, внешнего коммуникации, или имманентного ей согласия.
Автокоммуникация, инициируемая диалогом, прежде всего, обеспечивает динамическую целостность системы значений индивида, связанную с его идентичностью и способностью действовать определенным образом. В контексте результатов автокоммуникация, как самовоспроизводство целостности семиотических и психических структур, может трактоваться в схеме телеологического действия, однако ретроспективно. Поскольку она связана, прежде всего, не с постановкой конкретных внешних целей и действиями по их достижению, а с функционированием психосемиотического механизма, поддерживающего горизонт значений, в котором возможна конкретизация желаний и постановка конкретных целей. Это не собственно действие с телеологической структурой, а предпосылающий его процесс, в котором самотождественность индивида (и, тем самым, возможность межличностной коммуникации) воспроизводится через производство стабильных символических связей.
Если исключить все факторы, мешающие взаимопониманию на межличностном уровне, и отбросить скрытые стратегические цели, именно уровень автокоммуникации представляет наибольший интерес в исследовании механизмов, провоцирующих неудачу коммуникации ради взаимопонимания.
Символически структурированное знание, которым обладает индивид, обеспечивающее его самоидентификацию и ориентацию в мире, в процессе коммуникации подвергается трем типам воздействия, подробно описанным Л. Фестингером в теории когнитивного диссонанса [37]. Новые когнитивные элементы, включаемые в картину мира конкретного индивида, могут выступать как консонантные (гармонирующие) имеющимся представлениям, нерелевантные, или же диссонансные им.
В случае релевантности или консонансности новых элементов имеющимся согласие относительно тем, коррелирующих данным элементам, может быть достигнуто без принципиальных проблем, поскольку сущностные компоненты символических представлений коммуникаторов не вступают в противоречие с полученными сообщениями. Однако в случае, когда точки зрения на один и тот же предмет не могут быть приняты вместе, согласие проблематично, поскольку требует выбора из взаимоисключающих альтернатив, а сама ситуация характеризуется как ситуация когнитивного диссонаса, запускающая защитные психологические механизмы.
Рассматривая явление диссонанса в целом, Л Фестигнер также уделят внимание его возникновению в силу несоответствия поведения или полученной информации имеющимся культурным кодам. Среди прочих случаев, диссонанс может возникнуть по причине логической несовместимости или несовместимости когнитивных элементов и культурных обычаев. При этом «степень диссонанса будет прямо пропорциональна важности данных когнитивных элементов. Чем более значимы элементы для индивида, тем больше будет степень диссонансного отношения между ними» [37, с. 33]. Когнитивный диссонанс – психическое состояние, запускающее поведенческие реакции, позволяющие снизить его степень и влияющее на избирательность индивида в обращении с информацией.
Как отмечает Л. Фестингер: «Чем больше число диссонантных отношений между элементами двух систем, тем больше величина общего диссонанса» [37, с. 227], причем «стремление уменьшить диссонанс является функцией величины диссонанса» [37, с. 228]. «Как только степень диссонанса достигнет своего максимального значения, наименее стойкий когнитивный элемент изменится, тем самым устраняя диссонанс» [37, с. 47]. При этом «принудительное или случайное знакомство с новой информацией, которая может увеличить диссонанс, приведет к неверному истолкованию и ошибочному восприятию субъектом этой информации с целью избежать увеличения диссонанса» [37, с. 301].
Благодаря модели Л. Фестингера срыв коммуникативного действия из-за рассогласования коммуникативного и автокоммуникативного компонентов диалога может быть описан как результат когнитивного диссонаса, порождаемого усвоением новой информации. В случае кросскультурного взаимодействия, при высокой степени несовпадения представлений по ключевым вопросам, относящимся к социокоду, диссонансным фактором выступают не отдельные сообщения, а корреляции когнитивных систем из множества элементов, семиотических моделей мира, с этими сообщениями.
Психический механизм, описанный Л. Фестингером, как уже отмечено, может быть рассмотрен в терминах структуры телеологического действия. Сопротивление пониманию ради воспроизводства самотождественности индивида через сохранение системы представлений, т.е. путем адаптации сообщений адресанта через искажение их смысла, может расцениваться как стратегическое действие. Однако телеология данного процесса конституируется благодаря его тематизации, осознанию и рациональной критике. Процесс преодоления диссонанса, изначально не являясь предметом произвольной рефлексии, зарождается на бессознательном уровне. «Диссонанс действует ровно таким же образом, как мотив, потребность или напряженность. Наличие диссонанса приводит к действиям, направленным на его уменьшение, точно так же, как, например, чувство голода ведет к действиям, направленным на то, чтобы устранить его. Чем больше степень диссонанса… тем сильнее будет выражена склонность к избеганию любых ситуаций, которые могли бы увеличить степень диссонанса» [37, с. 36].
Поведение в диалоге, инициируемое переживанием диссонанса, изначально не обладает телеологической структурой в том смысле, что его успех предполагает сохранение процесса, обеспечивающего искажение нерелевантных сообщений, на уровне бессознательного. Организация интерпретации реальности посредством т.н. «жестких десигнаторов», обеспечивающая устойчивость символических структур индивида, подробно рассматривается С. Жижеком [38]. Ее успех зависит от того, насколько успешно от сознания адепта некоторой системы идей маскируется факт его соучастия в построении онтологического алиби для своих убеждений. Ретроспективно полагаемой целью неосознанного сопротивления взаимопониманию выступает не внешний коммуникации успех, а имманентное ей воспроизводство целостности символических представлений коммуникатора. Критическая экспликация психологической защиты от диссонанса в терминах, описывающих телеологические структуры, напротив, подрывает самоочевидность и устойчивость семиотической модели мира, принятой адресатом, обнаруживает ее, в значительной степени, автономию относительно приписываемых онтологических оснований, а также возлагает на адресата ответственность за истолкование своих представлений как обоснованных онтологически.
Таким образом, в срыве коммуникации ради взаимопонимания помимо стратегических, и даже латентных стратегических ориентаций, могут быть задействованы факторы, не вписывающиеся в модель стратегического действия. Потребность воспроизводства символической идентификации индивида, обусловленной, в том числе, и его культурной принадлежностью, может вступить в противоречие с рационально принятой установкой на достижение консенсуса. Помимо ориентаций на стратегическое и коммуникативное действие, независимо от их осознанности, следует также учитывать бессознательный автокоммуникативный механизм воспроизводства символической самотождественности коммуникаторов.
Реализация интенций на успех или взаимопонимание требует связанного смыслового поля, соответствующей символической модели мира, иерархии означающих, которые могут радикально не совпадать даже в случае осознанной установки коммуникаторов на достижение согласия. В кросскультурном диалоге фактором, блокирующим коммуникативное поведение, помимо скрытого стратегического поведения, может выступать принципиальное несовпадение иерархии означающих, в случае обмена сообщениями провоцирующее фатальную погрешность перевода на уровне автокоммуникации. В этом случае эффект непонимания будет обусловлен непреднамеренным искажением смысла сообщения, отправленного адресантом, компенсирующим включение диссонансных элементов в систему представлений адресата.
Положение Л. Фестингера о преодолении когнитивного диссонанса изменением наиболее слабого элемента когнитивной системы и ошибочного истолкования новой информации в контексте семиотической модели кросскультурного диалога может быть переформулировано следующим образом. Диссонанс, возникающий в процессе коммуникации индивидов, обладающих принципиально несовпадающими культурно-аксиологическими моделями внесемиотической реальности, при достижении критического порога, может быть устранен непроизвольным производством погрешности в процессе усвоения полученных сообщений. Из множества вариантов истолкования полученных сообщений и их контекста, адресат будет склонен придерживаться интерпретации, минимизирующей диссонанс.
Поскольку диалогические отношения возможны только между нетождественными семиотическими системами, сохранение символической идентичности участников диалога, уникальности их жизненных миров предполагает в качестве необходимого условия диалога, помимо взаимопонимания, производство непонимания.
Нетождественность индивидуальных семиотических моделей мира, включающих общие элементы групповых символических порядков, является и исходным условием, и необходимым итогом успешного коммуникативного поведения наряду с достижением согласия. Погрешность производится в процессе автокоммуникативного перевода усвоенных извне сообщений, за счет их перекодировки, задействования всего комплекса способов организации мышления в языке. Нетождественность отправленного-полученного-расшифрованного сообщения, его семиотическая неоднородность провоцирует, инициирует нетривиальный сдвиг значения [18]. Взаимоперевод сообщений в процессе получения и усвоения порождает эффект избыточности, дает дополнительное сообщение как погрешность перевода. Однако если погрешность, производимая диалогической системой, порождает новую относительно исходного сообщения информацию, она может способствовать как энтропии, так и негэнтропии в процессе субъект-субъектной коммуникации.
Консенсус требует не только взаимопонимания, выработки общности представлений относительно значимости индивидуальных притязаний коммуникаторов, но и сохранения автономии коммуникаторов, их инаковости относительно друг друга. Успешная согласованность между требованиями взаимопонимания и потребностью автономии в диалоге, на уровне взаимодействия уникальных символических порядков, будет характеризоваться приемлемым уровнем когнитивного диссонанса. В этом случае соотношение энтропии-негэнтропии в обмене сообщениями будет соответствовать некоторому, оптимальному для консенсуса, уровню. В этом случае можно говорить об успехе коммуникативного действия, его результативности.
Но в случае продуцирования фатальной погрешности в усвоении сообщений, непроизвольном производстве непонимания вопреки осознанной установке на взаимопонимание, энтропия в процессе коммуникации избыточна относительно требований консенсуса. Коммуникативное действие срывается в силу необходимости воспроизводства символической идентификации реципиента, причем наличие стратегических интенций для коммуникатора, искаженно воспринимающего сообщения партнера по диалогу, вовсе не обязательно. Фатальная погрешность производится в диалоге ради понимания помимо и до оформления телеологии стратегического поведения.
Вместе с тем, выявив ограничения, налагаемые на коммуникативное поведение диссонансным диалогическим взаимодействием представителей различных сообществ как обладателей различных жизненных миров, следует также выявить ограничения, налагаемые собственно стратегическими интенциями, которые и выделяет Ю. Хабермас.
Если когнитивный диссонанс относится к неосознанному уровню поведения, то тематизация противоречий в ценностных ориентациях, коммуникативных и стратегических интенциях способна выявить как глубоко интимные символические комплексы, элементы жизненного мира, обеспечивающие индивидуальную символическую идентификацию, так и сопряженные с ними поведенческие мотивации, стратегические ориентации, вскрыть конфликт идеалов и практик. Поэтому необходимо выявить ту область корреляции символической идентификации и стратегического поведения, которая обеспечила бы индивиду способность поступать стратегически в обход морального самоконтроля. Таким образом, необходимо вернуться к проблеме латентного стратегического поведения, которую ставит Ю. Хабермас.
2.3.2
Партикуляризм как алиби стратегического поведения. Парадокс политкорректной сегрегации.
Чтобы стратегические интенции могли свободно осуществляться на уровне социального автоматизма, они должны быть вписаны в санкционирующий их осуществление символический порядок. Практика нуждается в идеологии как своем инобытии. Однако это идеология, трактуемая не в контексте марксистской критики ложного сознания, а духе К. Манхейма [39], как естественно и непроизвольно сформировавшаяся система представлений, а также в духе концепции С. Жижека, как идеально-символическая компонента социальной практики. Т.е. в данном случае идеология мыслится не как искаженно отражающая «реальный» социальный мир, но как продуцирующая символические связи социального мира, и тем самым запускающая в действие сценарии осуществления социальных практик. То, что на уровне индивидуального поведения можно трактовать как «хабитус» П. Бурдье [40].
Существенным условием стабильного воспроизводства социальных практик является нерефлексивное воспроизводство коррелирующих с ними символических порядков, санкционирующих картины мира. Однако Просвещение, в его интенцией на рациональное осмысление социального устройства, осуществляет критику идеологии. Оно разоблачает соучастие акторов в продуцировании идеологии как символического инобытия практик, в производстве идеологического алиби социальным отношениям господства, тогда как сами акторы мыслят его в качестве алиби онтологического.
Иная перспектива для оценки собственных самоочевидных представлений инициирует критическое мышление по поводу их оснований. Целенаправленная критика обнаруживает разрывы между исповедуемой идеологической доктриной, символической идентификацией индивида и практическим, инструментально-прагматическим функционированием идеологии как совокупности ценностно-целевых ориентаций, которые не осмысливаются, но реализуются на практике.
Критическое осмысление, «тематизация» притязаний на значимость ставит под вопрос целостность символических представлений индивида, исповедующего некоторую систему ценностей. Она способна выявлять тот самый внутренний конфликт, внутренний разрыв и нетождественность самого субъекта, его интенциональную противоречивость и раскол, который в символической идентификации преодолевается через вынесение противоречий вовне [38].
Коммуникативное поведение в диалоге с Другим несет угрозу не только целостности символической идентификации, провоцирующую когнитивный диссонанс и фатальную погрешность интерпретации на автокоммуникативном уровне. Она также угрожает символическим порядкам господства, их самолегитиамции, поскольку смыслы в процессе взаимопонимания с Другим лишаются своих устойчивых, онтологически мыслимых, укорененностей. Процесс взаимопонимания выстраивается как процесс конституирования смыслов в коммуникации с Другим или автокоммуникации. Устойчивость мировых связей и отношений господства не обеспечивается ни трансцендентальным означаемым, которое дезавуируется как иллюзорное онтологическое алиби, ни безальтернативностью привычного символического порядка.
Ориентация на понимание Другого приводит к самосознанию через сопоставление самоочевидных компонентов собственного жизненного мира с чужим, их переоценку и синтез с усвоенными извне представлениями. Признание Других равными себе в притязаниях на значимость и организация поведения в соответствии с таким признанием, т.е. следование коммуникативным интенциям в диалоге, подрывает онтологическое алиби господства, также дестабилизируя символический порядок, угрожая самотождественности.
Обеспечение и результативности стратегического поведения, и воспроизводства коррелирующей с ним символической идентификации предполагает сопротивление когнитивному диссонансу на уровне индивидуальной психики. Однако на уроне групповой символической идентификации снова обнаруживают себя идеологические механизмы, устраняющие диссонанс уже не из индивидуальных представлений, а из коллективных мировоззрений и ценностных образцов. При этом востребуется конструирование некого онтологического алиби, санкционирующего привилегированную позицию индивида или группы по отношению к остальным индивидам и группам, сохраняющее статус субъекта господства, осуществляющего стратегическое поведение с эффективным достижением внешних коммуникации целей. Требуется партикулярная идеология, утверждающая фатальное различие, Отличие от Другого, наделенное онтологическим статусом и, таким образом, предполагающее заведомую невозможность взаимопонимания и консенсуса, заведомое неравенство в притязаниях.
Версии именно такого партикуляризма имплицитно содержатся в концепциях С. Хантингтона и Дж. Грея. Обе производят дискурс сегрегации, и являются производными от политического дискурса, предполагающего отношение к социокультруным отличиям как фатальным, онтологически данным.
Обе версии отказа от универсализма, локально-цивилизационная и мультикультуралистская, хотя и воспроизводят политкорректные идеологемы уважения к чужим культурам, бесперспективны в поиске стратегий снижения напряженности в мультикультуральных сообществах. Они также достаточно уязвимы перед постмодернистской философской критикой. Хотя в них провозглашается отказ от универсалистского дискурса господства, утвержденного Первым модерном, они воспроизводят этот дискурс, но в негативной, обращенной версии. Если идеология Просвещения подвергается критике за оправдание сегрегации и господства через навязывание неевропейским культурам западноевропейского нарративного образца, то контрпросветительская риторика, наоборот, навязывает различие как принцип сегрегации при возможности поиска общих оснований культуры. Обе позиции монологичны, и, как ни парадоксально, обе европо-(американо) центричны.
Если в критикуемой идеологии модерна дискриминирующая градация культур производится на основании западноевропейского эталона, то в альтернативных концепциях Дж. Грея и С. Хантингтона политкорректная сегрегация подразумевается за счет поиска отличий от того же самого образца. Приватизация универсализма, его узкая, властно-иструменталистская, за вычетом эмансипирующих интенций, трактовка, и жесткое закрепление за модерным западноевропейским обществом, порождают иную, однако, по прежнему, еврпоцентрическую, империалистическую оптику. Не захватническая, но охранительная, она, в итоге, ведет к тем же противоречиям, что содержались в классическом расизме 19 века. Разберем это утверждение подробнее.
Анализ концепции столкновения цивилизаций С. Хантингтона и идей Дж. Грея о переходе от уриверсалистского дискурса прав человека к идее прав культурных групп как принципу организации взаимоотношений между сообществами в мультикультуральном мире, в контексте проблем социальной дезинтеграции, позволяет утверждать следующее. Выдвигаемые положения, будучи востребованы в качестве концептуальных оснований, легитимирующих социальные практики, способствуют не преодолению культурного экспансионизма, различных версий расизма, американо-европоцентризма, а его консервации в новой социокультурной ситуации. Содержащийся в них отказ от универсализма хотя и претендует на признание равноценности иных, неевропейских социокультурных общностей, в контексте сопряженных с предлагаемой идеологией социальных практик является отказом в пользу партикуляризма старых, титульных европейских наций и североамериканской культуры наследников белых колонистов. Охранительно-полтикорректный дискурс сегрегации способствует формированию культурных гетто, оправдывая практики апартеида уважением к иной культуре, а в качестве сопротивления ассимиляции осуществляя неявный запрет на интеграцию [41]. Причем формирование гетто осуществляется добровольно, через выстраивание стигматизированной идентичности, когда группы, прежде стремившиеся к интеграции и сопротивлявшиеся выделению в особую группу, начинают настаивать на своей специфичности и стремиться к обособлению [42].
Расистский дискурс исключения через различение на основании не расовой, а культурной принадлежности, воспроизводится в мягкой, политкорректной форме не ограничения в правах, а признания прав на инаковость вплоть до продуцирования, навязывания этой инаковости. Следует подробнее рассмотреть культуралистский механизм социальной дезинтеграции, востребованный в эпоху политкорректности и глобализации.
В контексте замены биологизаторской версии расизма культуроцентристской оценивает популярность концепции С. Хантингтона В.С. Малахов. Для нее характерны черты, описанные В.С. Малаховым как проявления нового, дифференциалистского расизма, присутствующего в мультикультуралистской идеологии – реификация, биологизация культурного и культурализация социального [43].
В постмодерном обществе дискурс этнорасизма, находивший алиби в биологизаторском учении о расовой неполноценности, вытесняется дискурсом цивилизационной дифференциации. Последний выступает продуктом натурализации культурных различий и аксиологических образцов. В мультикультуральном обществе биорасизм сменяется культурологическим, дифференциалистским расизмом, отвергающим идею расовой неполноценности и реабилитирующим инаковость. Однако данная реабилитация сама начинает играть роль онтологического алиби сегрегации. Формально противостоящий классическому расизму, абсолютизировавшему тождественность, новый расизм политкорректности абсолютизирует различие [43], [44]. Классический расизм предполагал оценку иных культур и этносов с точки зрения западноевропейского образца, трактуемого как всеобщий цивилизационный эталон. Дифференциалистский расизм абсолютизирует культурные различия, заменяя биологизаторское алиби дискриминации культурализаторским алиби политкорректности и оберегания инаковости. Однако принципиальная черта, натурализация социального и трактовка различия как решающего и фатально неустранимого, воспроизводится [45]
Дж. Грей призывает Запад к сосуществованию с «имеющими иную природу культурами» [3, с. 341], оговаривая, что «подобное принятие многообразия среди человеческих сообществ не должно быть средством содействия окончательному слиянию в единообразии, но выражением открытости для культурных различий. Самый важный элемент согласия с культурным многообразием – это не плюрализм ориентиров и стилей жизни, утверждаемый в западных либеральных культурах, но признание реальности культурного многообразия целостных образов жизни. Политической задачей является формирование политических институтов, обеспечивающих признание и защиту сообществам и культурным традициям, опосредующих и умеряющих их зачастую конфликтные притязания» [3, с. 341 – 342].
Однако призыв к защите «культурного многообразия целостных образов жизни» игнорирует тот факт, что эти «целостные образы жизни», мыслимые как надындивидуальные, коллективные культурные миры, уже разрушены и существенно трансформированы в эпоху колониальной экспансии Первого модерна. Примечательно, что сам же Дж. Грей, ратуя за самобытность незападных культурных сообществ, при этом констатирует: «Направленный на вестернизацию проект просвещенческого гуманизма уничтожал традиционные культуры во всех частях земного шара и одновременно разрушал их естественную среду обитания» [3, с.339]. Поэтому защита самоценных культурных традиций в условиях незавершенной модернизации возможна через их повторное изобретение. Под сбережением автохтонной традиции, после самим же Дж. Греем отмеченного разрушения традиционных культур, теперь следует понимать законсервированную модернизацию, начатую с западноевропейской колониальной экспансией, но так и не завершившуюся до сих пор в значительной части мира. Наглядный пример такой разрушенной традиции в гибриде с компонентами модерной культуры демонстрирует история колониализма в Африке [46].
Колониальная экспансия необратимо изменила традиционные социокультурные общности, институционально-технологическое единство, экокультуру, систему верований. На это, в частности, с тревогой указывал еще К. Леви-Стросс [47]. На месте «целостных образов жизни» в итоге контактов с модерным обществом развились социокультурные гибриды: «Так называемые «примитивные», или «архаические», народы не исчезают, не превращаются в ничто. Напротив, они более или менее быстро ассимилируются окружающей их цивилизацией; последняя, в свою очередь, приобретает универсальный характер» [47, с. 31].
Сформировавшиеся гибридные, транзитивные общества уже не являются традиционными в строгом смысле. Но они еще и не модерные, и могут быть описаны как «традиционные культуры» только в контексте целенаправленного конструирования дискурса исключения через постулирование традиционной самобытности там, где образовался посттрадиционный социокультурный гибрид.
Описание обществ законсервированного модерна и их представителей в контексте дифференциалистских, политкорректных стратегий исключения через уважение к инаковости, легитимирует отказ от единого морального стандарта в организации коммуникации внутри модерного общества Запада и за его пределами. Однако такая сегрегация посредством политкорректности требует замалчивания сходств с модерным Западом, наличия новационных компонентов в локальных, гибридных культурах.
Монологическая, властная позиция от имени просвещенной Европы, несущей прогресс остальному миру, характерная для 19 века, заменяется отказом от диалога с отчасти модернизированным Другим на единых принципах. При этом отказ от диалога легитимируется через признание инаковости и уважение к ней. Уже не природа, не геоклиматические условия, а культура полагается судьбой локальных сообществ и их членов. Диалог культур, выстраивание баланса прав и обязанностей на общих основаниях, поиск этих оснований подменяется избеганием диалога, оправданным его культурно обусловленными ограничениями. Расистская модель поведения трансформируется от порабощения и эксплуатации к исключению из диалога на равных, из той идеальной модели дискурсивной этики, что предлагает Ю. Хабермас. Причем, и это следует подчеркнуть особо, такое же культуралистское алиби исключения доступно к использованию и сторонникам партикулярных этик в самих транзитивных обществах. Дифференциалистский расизм, реифицирующий культурные отличия, позволяет сторонам, представлящим модерный Запад и локальные транзитивные культуры, заинтересованным в сохранении достигнутого баланса символической власти, обеспечивать его воспроизводство не посредством коммуникации ради взаимопонимания, а посредством негласного воспроизводства стратегически взаимовыгодных практик исключения, взаимоисключения.
Алиби фатального отличия может быть задействовано как охранительным дискурсом политкорректного исключении, так и различными фундаментализмами. Причем усиление партикуляризма в обществах законсервированного модерна может инициироваться как раз отказом Запада от применения модерного дискурса в отношении иных культурных сообществ [48].
Культурализация социально-политических противоречий позволяет избегать жестких версий сегрегации, нелигитимных для либерально-демократического Запада, но, вместе с тем, обеспечивает тот же результат, что и классический биорасизм, – исключение Другого из дискурса. И этот способ сегрегации не ограничивается «западноевропейской цивилизацией». Точно так же, на основании культуралистского алиби, санкционируется исключение из дискурса локальных транзитивных сообществ сторонников модерных ценностей как ценностей, чуждых «традиционной культуре».
В условиях глобализации, детерриторизации культурных сообществ защита «целостных образов жизни» возможна либо с помощью организации культурных гетто, с соответствующими, надзирающими за чистотой традиции, инстанциями, либо через отвергаемый Дж. Греем «плюрализм ориентиров и стилей жизни, утверждаемый в западных либеральных культурах». В ситуации смешения этнических групп и социокультурных общностей культурные различия за пределами компактного проживания диаспор все более выступают как индивидуальные различия людей. Перспективой защиты культурного своеобразия по Дж. Грею в условиях глобализации становится политкорректная форма сегрегации индивидов под предлогом защиты их традиционного образа жизни, который, на поверку, оказывается таким же идеологическим конструктом дифференциалистского расизма эпохи Глобализации, как и «естественная неполноценность низших рас» биорасизма колониальной эпохи. Защита умозрительно сконструированных целостных культурных миров там, где имеет место законсервированный, незавершенный модерн, на практике угрожает дискриминацией и препятствиями социокультурному развитию обществ догоняющего модерна.
Симптоматична трактовка С. Хантингтоном аксиологического базиса цивилизаций как фактора, предопределяющего цивилизационный конфликт. Вера и ценности, базисные для цивилизационных типов С. Хантингтона, предопределяют судьбы индивидов, принадлежащих к разным социокультурным общностям. Этническое здесь уже не фактор, детерминирующий культурное, как в классическом расизме, но один из маркеров цивилизационной принадлежности. Непосредственно расовая и этническая принадлежность как бы изымаются из дискурса различения, что позволяет адепту идеи столкновения цивилизаций избежать позиционирования в качестве расиста.
Тем не менее, концепция С. Хантингтона, равно как и Дж. Грея, претендуя на статус легитимного знания, все же способствует консервации расистского дискурса, но в модифицированной версии. Не в экспансионистско-биологизаторской, а в мягкой, латентной версии культурологического, охранительного расизма. Провозглашение миссии белого человека сменяется апологией защиты своих ценностей от иноцивилизационных чужаков, чье право на инаковость не оспаривается, чья инаковость рассматривается не как девиация, показатель неполноценности или отсталости в историческом развитии, но лишь как неустранимая, сущностная черта, угроза собственной аксиологической системе.
В либеральном европейском-североамериканском обществе этнорасовая дискриминация осуждается на уровне официально провозглашаемых ценностей. Расовая неполноценность или постулируемая в качестве естественной этническая враждебность перестает быть алиби сегрегации. Но такой отказ от предубеждений не устраняет их по существу, а лишь модифицирует. Теперь этичность выступает, наряду с прочими внешними признаками, в качестве маркера цивилизационной инаковости.
Сама инаковость не отвергается, но жестко противопоставляется собственной, европейско-североамериканской цивилизационной аутентичности. И точно так же, через апелляцию к реабилитированному различию, «европейские» ценности могут преподноситься экстремистскими лидерами как чужеродные аутентичной культуре мигрантов, проживающих в Европе. Генотип в этом случае уже не оправдывает враждебность и установку на сегрегацию сам по себе. Он ситуативно маркирует аксиолгическую, цивилизационную чуждость. Столкновение цивилизаций, по С. Хантингтону, соответствует аксиологическому конфликту, укоренному в сфере идеального, но разворачивающемуся в социально-политической сфере.
Концепция «столкновения цивилизаций» отражает связь идеального, ценностного измерения социокультурной динамики с конкретными социальными практиками. В этом ее эвристический потенциал и привлекательность. Но в ней осуществляется реификация ценностного конфликта, реификация идеальных ценностных образцов, характерных для различных этно и социокульутрных групп, а сама цивилизационная принадлежность трактуется эссенциалистски.
В отличие от конфликта на почве классического расизма и этнонационализма, а также противостояния идеологий, реализуемого как противостояние социально-политических боков, цивилизационный конфликт, идущий по С. Хантингтону им на смену, т.е. столкновение систем идеальных ценностей, фундирующих цивилизации, не может быть четко локализован. Это относится как к географическому пространству, территориальной определенности границ цивилизации, хотя С. Хантингтон и пытается их обозначить, так и к пространству социокультурному. Как отмечает А.В. Назарчук, в процессе глобализации локальные перспективы партикулярных жизненных миров включаются в перспективу глобализирующегося жизненного мира. Страны начинают существовать в общей системе координат, когда традиционное деление мира на «Первый» и «Третий» утрачивает правомерность и моральную легитимность, а граница этих сегментов начинает восприниматься как внутренний парадокс и конфликт единого глобального мира [49].
Цивилизации уже не могут мыслится как автохтонные, четко отграниченные социокультурные комплексы. Но и цивилизация, сводимая к аксиологическому ядру, базовой системе ценностей, без уникальной, но в немалой степени автономной материальной инфраструктуры и социально-политической системы, не может быть обнаружена в социальной реальности как нечто самодостаточное, объективно данное. Цивилизационный конфликт не может быть локализован сам по себе, территориально, как собственно цивилизационный, поскольку полагается, прежде всего, в сфере идеального. Даже если оперировать описаниями масштабных социокультурных общностей, такой конфликт протекает, в первую очередь, на индивидуально-личностном уроне, в системе ценностей отдельного индивида, приписывающего себя к некоторой группе.
«Столкновение цивилизаций» – надындивидуальная, объективистская трактовка индивидуально-личностных аксиологических противоречий, позволяющая унифицировано помыслить поведенческие установки больших групп людей. Зарождаясь на индивидуально-личностном уровне, при избытке ценностно-поведенческих альтернатив, аксиологический конфликт может быть описан как цивилизационный на уровне относительно устойчивых социально-культурных общностей, их устоявшихся социальных практик. Что на практике превращает цивилизацонный конфликт ценностей в межрасовый, межэтнический, межрегиональный, межгосударственный, конфликт социальных групп и пр. «Конфликт цивилизаций» оказывается перетолкованием политических трений и социальных проблем в культуралистских терминах [43].
Относительно культуралистской интерпретации социально-политических конфликтов и борьбы экономических интересов С. Жижек отмечает, что, скорее, имеет место столкнове ние внутри самих цивилизаций. Мусульманский фундаментализм враждебен не только глобальному капитализму, но и традиционалистским режимам в Саудовской Аравии и Кувейте. Цивилизационная интерпретация конфликтов игнорирует экономические и политические факторы, позволяет вытеснить их из дискурса, в котором формулируется проблема и предлагаются решения. Вместо «столкновения цивилизаций» С. Жижек предлагает сосредоточить внимание на глобальных экономических интересах, поскольку страны, вроде Сау довской Аравии и Кувейта, на момент обнародования его критики, явно не соответствовали схеме цивилизационного противостояния, одновременно являясь и глубоко консервативные монархиями исламского мира, и экономическими союзни ками США, интегрированными в капиталистическую систему [50].
«Столкновение цивилизаций» задает такое концептуальное видение проблемы конфликтов на фоне глобализации, в котором их политическое и экономическое измерение заслоняется культуралистским прочтением и сводится к последнему. К этому следует добавить, что столкновение цивилизаций также является концептуальной моделью, интерпретирующей экзистенциально-личностные, ценностные противоречия и проблемы символической идентификации в терминах надындивидуального социокультурного противостояния.
Конкретный межэтнический, межконфессиональный, социально-политический конфликт, за вычетом отмеченной С. Жижеком политической и экономической составляющей, вполне может быть истолкован в контексте несовместимости практик, санкционированных разными культурами. Но такая узкая интерпретация социальных проблем, как объективации фатального цивилизационного противостояния, а не социально-политического выражения экзистенциально-личностных конфликтов, связанных с ценностным выбором индивида, нуждается в постулировании своего онтологического оправдания. Цивилизация должна изначально полагаться как некая объективная сущность, воспроизводящаяся в обычаях, верованиях, системах ценностей и практиках независимо от индивидуальной воли и знаний. Концепция столкновения цивилизаций опирается на истолкование цивилизаций как объективных, онтологических данностей.
Вместе с тем, параметризация цивилизации по религиозно-ценностному признаку сама по себе недостаточна, чтобы отчетливо определить границы конфликта и источник цивилизационного вызова в повседневной практике. Конструирование цивилизационной идентичности, в отличие от жесткой этнической или конфессиональной принадлежности, позволяет избегать строгой привязки образа цивилизационного противника к очевидным лингвистическим и антропологическим признакам. Цивилизационная модель позволяет избежать артикуляции конкретного социального конфликта в дискурсе классического расизма. Однако на практике, для определения цивилизационного соперника, позиционирования себя в противостоянии цивилизационному чужаку, она позволяет воспользоваться любым культурологически истолкованным (в том числе и этнорассовым) отличием как поводом для сегрегации в версии классического расизма.
Так, в рамках объективистского религиозно-аксиологического прочтения цивилизации, религиозная принадлежность уже позволяет рассматривать иноверца как агента цивилизации-соперника. Этнические, расовые характеристики, самоидентификация могут интерпретироваться как маркеры цивилизацонной инаковости, враждебности. Концепция противоборства цивилизаций, воспринятая на уровне обыденного сознания, предоставляет бытовому расизму широкие возможности для мутаций.
Оправдание предубеждений, как психологическая защита от внутреннего морального конфликта между либеральными установками и враждебностью к представителям инокультурных групп, может осуществляться в дискурсе, нехарактерном для традиционного расизма. Что и происходит зачастую [43]. Любой из признаков, прежде очевидно выступавших как повод для дискриминации, от вероисповедания до цвета кожи, теперь не является ни обязательным, ни исключенным из набора характеристик, позволяющих маркировать неизживаемое отличие цивилизационного Другого. Но любой признак может быть задействован произвольно, ситуативно, контекстуально.
Благодаря реификации идеальных ценностей как естественных, самоочевидных цвилизационных различий, практики исключения индивидуализируются. Отказ от биологически-расового и этнического подхода в описании ценностного конфликта, трактовка его как цивилизационного противостояния, но не как личной экзистенциальной драмы, столкновения универсалистских и партикулярных этик в едином мирвоззрении, снимает ситуацию жесткого социокультурного дифференцирования расизма 19 – середины 20 века. На смену натурализации социальных конфликтов приходит их культурализация [44]. Однако воспроизводится инструментальный компонент расизма – формирование дискурса, консервирующего социальные и этические различия как естественные, объективно данные, а потому не подлежащие тематизации и критическому обсуждению. На смену естественному неравенству рас приходит естественная и самоочевидная несоразмерность культур [45].
Биологизаторское оправдание социальной дискриминации замещается культурным. Санкционируется взаимная, мультикультуралиская сегрегация цивилизационного «меньшинства» и «большинства». И хотя часто именно этническая принадлежность трактуется как принадлежность к определенной культуре, она не исчерпывает набор маркеров инаковости, позволяющий задействовать модель цивилизационного конфликта как алиби сегрегации и дискриминации. И это алиби вполне доступно стигматизированным меньшинствам, для легитимации оберегания культурных гетто изнутри. В этом случае одностороннее исключение стремящегося к интеграции «меньшинства» «большинством» сменятся их обоюдным исключением, взаимным сопротивлением интеграции. Или же активным неприятием стигматизированными меньшинствами политики, направленной на их интеграцию.
С привлечением локально-цивилизационного дискурса, артикулированного С. Хантингтоном, социальные и межличностные конфликты перестают описываться как биологически предопределенные. Но они также не осмысливаются как социальные и экзистенциальные, а интерпретируются как культурные, цивилизационные. Оценивая аксиологические противоречия как собственно аксиологические, т.е. как экзистенциальные, индивидуально-личностные, пришлось бы отказаться от эссенциалистской трактовки цивилизационной принадлежности. А тем самым и от самой ценностно-цивилизационной модели в описании глобальной социодинамики.
Конфликт между системами ценностей может расцениваться как фатальный только при постулировании принципиальной невозможности их динамики. Само подобное утверждение требует оправдания в духе эссенциализма, игнорирования личностного фактора, отказа от идеи свободы личного выбора в ситуации ценностного конфликта. Требуется постулирование неустранимого, Абсолютного Различия – теперь уже не между представителями рас и этносов, но цивилизаций.
Так расистский дискурс воспроизводится внутри самой идеологии мультикультурализма. В дискурсе конфликта цивилизаций партикуляризм из жесткого и догматического, четко артикулированного, как в версии биорасизма, становится ситуативно-контекстуальным, неартикулированным, что позволяет ему воспроизводиться минуя политический, этический, социально-психологический контроль. Цивилизационное алиби обеспечивает психологическую защиту и оправдание предубеждений в официально антирасистском обществе. Реификация культурных отличий защищает и целостность символического порядка, и соответствующие ему практики господства от критической тематизации. Внутренний мировоззренческий конфликт преодолевается обретением онтологического алиби.
Применительно к практикам либерального общества этническое уже не может быть основанием для дискриминации само по себе. Расизм осуждается. Но культурализация социальных и межличностных конфликтов, реификация ценностных образцов позволяет расистскому дискурсу воспроизводиться и в обход либерально-демократических институтов, и в обход социально-психологических барьеров, вопреки провозглашению либеральных ценностей.
Теперь расовое, этническое или религиозное маркирует цивилизационное. Реификация ценностных образцов сосуществующих в едином мире, но принципиально чуждых друг другу цивилизаций, задает алиби для скрытого, замаскированного расизма как принципа отношений с Другим. Внешние признаки Другого в моем культурном универсуме, как очевидно наблюдаемые, снабжаются интерпретацией инокультурности, чужеродности. Цивилизационная чуждость полагается источником политических и социальных конфликтов. Социальные противоречия получают ценностно-цивилизационную интерпретацию, а европоцентрический универсализм заменяется европоцентрическим партикуляризмом.
Постулирование инаковости Другого как детерминированности его поведения иной цивилизационной матрицей позволяет нейтрализовать когнитивный диссонанс, вызванный противоречием моральных оценок, избежать обвинений и самообвинений в классическом расизме. Оно вполне согласуется с провозглашением уважения и понимания Другого. Признаки Другого, в расизме 19 – середины 20 века маркировавшие расовую неполноценность, теперь, однако не столь жестко, позволяют маркировать потенциально враждебную цивилизационную инаковость. Природное уже не оправдывает дискриминирующую дифференциацию. Этническое, религиозное, гендерное или расовое, благодаря отказу от натурализации фатального различия в пользу его культурализации, могут вступать в куда более свободные комбинаторные отношения с практиками сегрегации, чем идея расовой неполноценности могла сочетаться с апартеидом, политической и бытовой дискриминацией.
В глобализирующемся, политкорректном обществе дискриминация диктата и подавления, дискриминация господства утрачивает легитимность. Однако концепция цивилизационного конфликта, обусловленного фатальным несовпадением ценностей, культурологический антиуниверсализм формируют алиби для гибкой, латентной дискриминации исключения. Отказ от универсализма Просвещения в теории и политкорректная сегрегация на практике оправдываются не природной неполноценностью, а культурной самобытностью Другого. Причем Другой так же волен воспользоваться культурологическим алиби ради отказа от консенсуса и следования всеобщим правилам. Просветительский универсализм более не служит основанием для предъявления всеобщих требований в обмен на соблюдение всеобщих прав.
И все же, критическое дезавуирование универсализма создает проблемы и для претендующих на его место партикулярных идеологий.
При переходе от разоблачения самолегитимности просветительской иллюзии универсализма к самоценности партикуляризмов локальных сообществ, критика идеологии, выходя за пределы Просвещения, заканчивается. Человеческая природа и человеческие права, разоблаченные как фантомы просветительской идеологии прогресса, замещаются эссенциалистской трактовкой культурного своеобразия как примордиальной основы политики. Критическая рефлексия С. Хантингтона и Дж. Грея с необходимостью должна прекратиться в этом пункте, иначе ревизия модерного метанарратива перейдет в критику партикулярных нарративов как метанарраций локального масштаба, а также практик господства, скоррелированных с такими локальными метанарарциями. Что подорвет притязания политического и культурного антиуниверсализма точно так же, как были оспорены претензии европоцентрического универсализма. Партикуляризм, идеология, санкционирующая отказ от коммуникативного поведения в отношении инокультурного Другого, в силу его принципиальной чуждости, так же нуждается в постулировании внеположенных идеологии и репрезентируемых ею сущностей, как и универсализм Первого модерна.
2.3.3
Модерн и партикуляризм. Конструирование фатального различия как
способ легитимации.
Анализ производного от просветительского универсализма уважения к инаковости, как основания для охранительной сегрегации, вскрывает ту же, не онтологическую, а идеологическую природу самолегитимации дискурса различения, что и в случае с универсализмом Просвещения. Онтологизированное различие, чтобы обеспечивать алиби легитимации охранительно-политкорректого дискурса, должно мыслится в отрыве от своей дискурсивной природы. Традиция должна восприниматься как самодостаточная сущность, причем вне ее сопряженности с новационным компонентом социодинамики. Без этих априорных допущений аргумент к традиционным основаниям культуры в споре с универсализмом утрачивают преимущества онтологического алиби.
Эссенциалистское понимание различия, и «традиции», как механизма воспроизводства этого различия, обеспечивающее культурологическое алиби сегрегации, попадает под ту же постмодернистскую критику дискурса легитимности, отсылающего к идее трансцендентального означаемого, что удостоился модерный универсализм.
В концепции цивилизационного конфликта онтологическое алиби фатального различия, эссенциалистски истолкованная инаковость, противопоставляется европоцентрическому, прогрессистскому алиби, отсылающему к концепту общечеловеческого. При этом обе модели, единого человечества на базе либерального образца, и цивилизационной раздробленности, производной от аксиологической несовместимости локальных сообществ, воспроизводятся за счет наивного (в гуссерлианском смысле) постулирования некой социокультурной субстанции, наличествующей по ту сторону репрезентаций. Анализ роли идеологии в воспроизводстве социальных практик приводит к иным выводам: идеологические структуры (истолкованные, скорее, в духе К. Манхейма, а также в контексте анализа автометаописаний культуры у Ю.М. Лотмана) некорректно рассматривать в оппозиции «действительность – ее отражение». Социальная онтология – необходимый компонент самовоспроизводства социального бытия.
Укорененная в социокоде, система означающих воспроизводится через воспроизводство устойчивых языковых игр и не имеет прямых онтологических коррелятов. Последние полагаются в автометаописаниях или претендующих на их статус концепциях социокультурной системы. Однако продуцируемые с их участием глубинные грамматики в свете критического анализа снова и снова оказываются лишенными безусловного онтологического коррелята. Именно это вскрывает критика метанарративов Просвещения, и именно этот момент игнорируется в концепции столкновения цивилизаций и заката либерализма. Малые нарративы, производящие локальные социальные онтологии локальных сообществ, затронутых модернизацией, востребуют все те же схемы самолегитимации через некритически постулируемое онтологическое алиби, отсыл к нетематизируемым очевидностям, что и большие нарративы с их универсальными онтологиями.
Игнорирование самолегитимации через апелляции к онтологическому алиби и избегание рефлексии по поводу оснований принятого символического порядка обеспечивает последнему стабильность как системы самоочевидностей здравого смысла. Эта наивная позиция способна сплачивать и мобилизовать группы и гарантировать относительно беспроблемное самовосприятие индивидов, однако до тех пор, пока развитие модерного критицизма – постмодернистская критика идеи трансцендентального означаемого, не будет применена и к локальным нарративам данных групп.
Механизм самоделегитимации модренистских идеологий, заложенный в просветительском рационализме, рассматривает П. Слотердайк. Критика предрассудков, начатая Просвещением, потенциально являлась критикой предрассудков и самого Просвещения, тех модернистских идеологем, что легли в основание нового общества: «Первые поколения, испытывающие патриотические чувства… – все они в своих национальных нарциссизмах отличались, в известной мере, невинностью начинающих. Они, вероятно, еще не замечали того, что с каждым последующим десятилетием становилось все более и более очевидным, – того, что патриотизм и национализм превратились в сознательное самопрограммирование гордыни буржуазного Я и если воспринимались всерьез, то немедленно приводили к рискованным, даже непоправимым тенденциям в развитии… Спонтанное национальное чувство на самом деле искусственно вызывалось педагогикой, дрессурой и пропагандой… Будучи искусственным, ненатуральным по своей природе, националистический менталитет плохо переносит, когда нарушается его националистическое самопрограммирование» [5, с. 92 – 93].
Европейские, прежде всего, «старые» европейские нации, сформировавшиеся в начале Первого модерна, как его фундаментальные социокультурные общности, уже испытали на себе как катастрофические последствия программированной наивности, так и делигитимирующее ее влияние критической рефлексии. Что и выразилось в концепции заката метанарраций. Однако сам это закат включил в себя не только закат самолегитимного европоцентрического универсализма Первого модерна, идеологически объединявшего поверх националистического партикуляризма кайзеровскою Германию и республиканскую Францию накануне Первой мировой войны, но и закат локальных националистических метанарративов в том виде, в каком они способствовали развязыванию двух мировых войн. Закат националистических локальных нарративов, привилегированных метаповествований уровня наций-государств, продолжается до сих пор, обнаруживая себя в столкновении националистического априори политики и социальных наук с вызовами глобализации и транснационального порядка [11].
Наивная позиция, не различающая практический и идеологический аспекты в единстве социодинамики, сменилась «циничной», предполагающей ироническое дистанцирование от буквального прочтения идеологических максим, инструментально-отстраненное отношение к базовым идеологемам.
Теперь базовые идеологемы не воспринимаются как самолегитимные в силу их истинности и справедливости, преданной веры адептов. Но они по-прежнему воспроизводятся, не без цинично-иронического отстранения, постольку, поскольку отказ от них разрушит целостность социальной коммуникации и функционирование социальных институтов, заблокирует воспроизводство институтов через семиозис.
Циничная позиция, обращение к ценностным обоснованиям практик по принципу «как если бы» в них безоговорочно верили [38], в значительной степени вынуждена. Само по себе критическое разоблачение либерально-просветительской идеологии не создает альтернативных социальных институтов, более последовательно воплощающих провозглашаемые ценности, чем уже наличествующие социальные институты. Однако эта же циничная позиция, хотя и предполагает осознаваемое «лицемерие», препятствует формированию наивно-тоталитарного дискурса власти и утверждению практик, дискредитировавших Первый модерн.
Правомерно предполагать, что в дальнейшем аналогичные тенденции будут усиливаться и в неевропейских общностях, усваивающих интеллектуальные компоненты модерна. Дело в том, что модернизация как общественная рационализация, ради эффективности целедосчтижения, пускай даже в ограниченных областях, инициирует в культуре смену форм трансляции социального опыта, вернее, меняет соотношение форм обучения культуре и обеспечения непрерывности коллективной памяти.
Традиционная культура с точки зрения преобладающего семиотического механизма, является т.н. культурой текстов или культурой прецедентов-образцов, обычаев, не тяготеющей к выделению четких самоописаний [51]. Усвоение социального опыта в традиционном обществе обеспечивается через подражание, воспроизводство распространенных форм поведения. Культурные нормы не составляют специально эксплицированного кодекса. Правила не являются предметом особого рассмотрения, критической рефлексии. Они даны в самом опыте жизни. Действие осуществляется как нерефлексивный социальный автоматизм в том виде, как его описывает М. Вебер – т.е. традиционное социальное действие [52]. Предписание, в соответствии с которые оно совершается, не формулируется, образцы поведения даны в самих вариантах санкционированного поведения.
Однако усвоение модерных технологий и распространение новых практик сопровождается все большей востребованностью механизма культурного наследования, описанного Ю.М. Лотманом как «культура правил». Если культура текстов усваивается в процессе спонтанной социализации, в процессе обыденного существования в социуме, то здесь модели поведения уже не формируются из спонтанного подражания в повседневной коммуникации. Они становятся предметом специального изучения, рефлексии и селекции. Кроме того, модернизация несет не просто смену преобладающего культурного механизма наследования, переход от наглядных, непосредственно данных в опыте практик, к абстрактным правилам их организации. Она также сопряжена с радикальной сменой способа организации в хранении и передаче сообщений от поколения к поколению.
Если традиционное общество преимущественно является обществом устной коммуникации, где способностью к письменной передаче информации обладают немногие, а сама распространенность устной, в непосредственном аудиовизуальном контакте, коммуникации значительно преобладает над использованием письма, то общество модерна предполагает всеобщую грамотность, архивирование письменных текстов и функционирование институтов на базе отчужденной письменной коммуникации.
Процессы модернизации в их связи с распространением письменной грамотности и книгопечатания подробно освещают Н. Луман [19] и М. Маклюэн [26]. Здесь же следует отметить, что с усвоением модерных моделей коммуникации, трансляции социального опыта, целостная культура прецедентов, комплекс имплицитных поведенчески-мировоззренческих образцов претерпевает мощное вторжение инокультурных образцов и практик, что ведет к трансформации привычных моделей поведения и устоявшихся иерархий. Диссонансные компоненты дестабилизированной семиотической системы инициируют процессы культурного синтеза. Однако социальному автоматизму традиционного подведения все более противостоят альтернативные варианты, привнесенные модернизацией. Вместе с тем в отношении традиционной системы ценностей происходит процесс, аналогичный тому, что М. Маклюэн описал как ситуацию, когда люди начинают «видеть» свой язык благодаря развитию письменности и книгопечатания [26]. Как визуализация языка в печатных текстах позволяет осуществлять дистанцированную рефлексию по поводу норм словоупотребления, так и экспликация, кодификация социальных норм в текстах, в виде свода правил, способствует их отстраненному критическому анализу.
Распространение письменных текстов, продукции книгопечатания, эксплицирует прежде не эксплицируемые формы организации сообщений и создает условия, чтобы нормы могли стать предметом отстраненной рефлексии. Культурная традиция, представленная как объективированная в архивах текстов, становится не просто предметом неосознанного воспроизводства, но и критического осмысления. С переходом к культуре правил люди, собственно, начинают видеть сами правила, теперь представленные им в отчужденных от непосредственного действия и ситуации текстах-кодексах.
В этих условиях традиция по-прежнему воспроизводит себя в прецедентах, через прежний культурный механизм обучения в подражании, который не изживается вовсе, но дополняется и местами вытесняется механизмом обучения правилам. Однако «традиционализм» уже не может реализовать себя иначе, как через социокультурные механизмы модерна. Средства концептуализации и трансляции властно-идеолгических интенций такого «традиционализма» имеют модерную коммуникативную природу.
Собственно, традиционализм как версия политической идеологии возможен только в посттрадиционном обществе. Поскольку концептуализация «традиционализма» предполагает осуществление тех процессов, что взломали неотрефлексированную целостность традиционного поведения и мировосприятия.
Идеология традиционализма – оспаривание модернизации ее же средствами. В условиях модернизации обучение традиции уже не может быть тем спонтанным, непроизвольным, обыденным усвоением неотрефлексированных культурных норм, каким было в собственно традиционном обществе. Теперь «традиция» в ее постулируемой автохтонной чистоте требует школьного обучения, специального, целенаправленного культивирования. Она выступает продуктом «педагогики, дрессуры и пропаганды». Однако безусловная самоочевидность, традиционная легитимность институтов и культивируемых ими образцов поведения, ценностных приоритетов, характерная для домодерного общества, утрачивается. Поскольку и они, и альтернативные им социокультурные модели теперь одинаково доступны критической рефлексии, отчуждены в виде письменных текстов, содержащих правила, переведены в абстрактную, отвлеченную форму предписаний, а не просто даны в целостном и непосредственном жизненном опыте.
Идеологические компоненты, идеально-символическое инобытие практики, сумма идей, запускающих в действие реальность социальных институтов, в культуре модерна становятся визуально-зримы, объективированы и отчуждены, доступны для критического переосмысления. Теперь сама идеология может быть отделена от действия, объективирована в текстах и доступна критическому осмыслению, отвлеченная от жизненных ситуаций.
Культура модерна формирует архив отчужденных идей и представлений, аналогичный «третьему миру» К. Поппера [53]. Как в «третьем мире» объективируется знание цивилизации, отвлеченное от людей-носителей, так в письменно сформулированных правилах поведения и инструкциях отчужденно эксплицируется идеологическая, идеальная компонента социальной реальности, действий и отношений.
Традиция в ее субстанциалистской трактовке, в версии идеологов традиционализма, как некая аутентичная, объективная сущность культуры, существующая как бы помимо всякого диалога, возникает как фигура дискурса власти как раз в силу модернизации. Это уже отрефелексированные и систематизированные, причем не иначе как ретроспективно, социокультурные образцы, осознанные как свои исконные. Однако умышленное предпочтение именно их перед прочими, произвольность следования им вместо прежнего, непроизвольного соблюдения в силу отсутствия мыслимых принципиальных альтернатив, и разоблачает такой «традиционализм» как версию модернизма.
Этот феномен традиционалистской модерности, с одной стороны, подготавливается трансформацией способа коммуникации в культуре, сменой прецедентного механизма обучения системой абстрактных правил и переходом от аудио к видеокультуре, отчуждающей процесс непосредственного переживания действий и мышления, поощряющей автономизацию субъекта. С другой стороны, внутренняя противоречивость попыток традиционного поведения как поведения, вместе с тем, вполне произвольного и осознанного определяется самим процессом кросскультурного диалога, идет ли речь о привнесенной модернизации, или, напротив, об изучении архаических, доиндустриальных культур представителями европейского Просвещения. Усиление рефлексивной составляющей в социальном действии по сравнению с традиционной компонентой обусловлено ситуацией, в которой оказываются локальные культурные сообщества эпохи модерна. Активное кросскультурное взаимодействие, интенсификация культурного обмена во всех его аспектах порождает ситуацию, провоцирующую рационализацию поведения. Это ситуация нарастания альтернатив в выборе аксиологических образцов и повседневных практик.
Прежде чем глубже анализировать, почему интенсивный кросскультурный диалог, взаимодействие инновационной и традиционной компонент культуры в процессе модернизации провоцирует развитие целерационального поведения, рассмотрим подробнее этот феномен традиционалистской модерности. На примере попыток конструирования этнонационализма, в частности, белорусского этнонационализма, разберем, почему «педагогика, дрессура и пропаганда», о которых пишет П. Слотердайк в связи с немецким национализмом, необходимы для легитимации «традиции», и почему идеологическому традиционализму недостаточно легитимности одного только традиционного социального действия.
Этнонационализм заявляет свою легитимность, представляясь как традиционализм. В нем акцентируется этнокультурная, а не политическая компонента групповой идентичности, национального самосознания. Именно этническое, примордиальное начало, как дополитическое, и, при том, субстанциальное относительно политики, выступает основой для выстраивания политического дискурса. Апелляция к примордиальным ценностям в духе «столкновения цивилизаций» и «поминок по просвещению» сопрягается с политическим проектом развития социокультурной общности и ее идентичности. Формы домодерной идентичности полагаются как национальное априори. Модерное, политически-договорное понимание социокультурной общности (нации), отсылающее к концептуализации нации как гражданского общества Т. Гоббсом и Дж. Локком [54], [55], выступает в этой перспективе вторичным, производным от этнокультурного.
Идеологический традиционализм полагает этнокультурное априори политики, тогда как Просвещение полагает в качестве такого априори рационально поступающего субъекта, и «народ» как диалогически сформированную общеность рациональных субъектов. Публичные отношения власти, диалогические и договорные, в модерно-политическом прочтении нации первичны. Реализуемые на практике социокультурные образцы являются результатом политических отношений автономных правомочных субъектов, индивидов с неотъемлемыми правами. Таким образом, политический модерн предполагает наличие индивидуального выбора там, где примордиальные идеологии оперируют представлениями о коллективной судьбе и извне данном индивидам общеобязательном долге пред примордиальной группой.
Примечательно, что идеологический традиционализм, в этнонационалистической версии легитимации апеллируя к «народу», постулирует своей легитимной базой не народ как таковой, не совокупность конкретных субъектов, заключающих общественный договор, но народ как мистического носителя особого «народного духа». Не людей, а традицию, «народную культуру». Индивиды в партикулярно-традиционалистской оптике не обладают самоценностью. Они ценны постольку, поскольку являются носителями «традиционной культуры». Если легитимность институтов в целерациональном модреном обществе полагается как санкционируемая волей автономных правомочных субъектов, то идеологический традиционализм требует легитимации самих субъектов от имени традиции.
Правомочность субъекта, право индивида говорить от своего имени как от имени народа в контексте теории общественного договора не требует легитимации первичной субстанцией «традиции». Но этнонационализм настаивает на первичности культурного начала перед политическим и группового перед индивидуальным. Еще более радикальной версией принижения политического выступают такие версии примордиализма как биорасизм и трайбализм, где биологическое, природное и кровнородственное, наделяются субстанциальным статусом. Политика не расценивается здесь как пространство публичной конкуренции за легитимную власть через диалог с оппонентами, в котором и формируется социокультурный порядок. Политика, в примордиальном прочтении, не составляет субстанции государства и общества, она лишь инструмент, посредством которого репрезентируют себя субстанциальные основы социальной жизни – «почва и кровь».
Однако элиминация автономного субъекта из дискурса легитимации, тем не менее, сопровождается его неэксплицируемым признанием на уровне практического осуществления идеологии. Индивид, обладающий альтернативными сценариями поведения, избыточным репертуаром действий, характерным для посттрадиционной культурной ситуации, вынужден, так или иначе, осуществлять автономный выбор. За итог этого выбора и идет соперничество между версиями символических порядков, предлагаемых властными группами [56].
Совершая действие, утверждающее некоторый символический порядок, индивид тем самым выбирает или отвергает некоторый социокультурный проект, консервативно-традиционалисткий, или инновационный, партикулярный или универсальный. Однако сам этот выбор уже выходит за пределами сугубо традиционного поведения. Поскольку само это поведение уже не может полностью регулироваться традицией. В ситуации избытка принципиально доступных осознанию альтернатив, отчуждения автономно мыслимых автометаописаний письменной культуры от непосредственной практики, действие индивида становится актом выбора будущего по Ж.П. Сартру [57], личным выбором и утверждением некоторого социокультурного проекта.
Организация этого выбора в согласии с избранной идеологемой и становится задачей как сторонников «общечеловеческих ценностей», так и ценностей «традиционных». Попытки рационального обоснования этнонационализма как традиционалистской идеологии обнаруживают это достаточно отчетливо. В рамках этнонационалистического проекта задача интеллектуала видится в том, чтобы, «каб этнас стаў нацыяй», творить «свой вялікі нацыянальны міф праз гісторыю, гуманістычную навуку, легенды, мастацкія вобразы» [58, с. 93]. Проблема здесь в том, что подобное мифотворчество принципиально опасно для истории как научной дисциплины и вступает в противоречие с рационально-критическими навыками тех, кто призван осуществлять мифотворчество, а также тех, кому миф адресован. Поскольку в науке, в качестве фундаментального, действует правило организованного скептицизма, рационально-критический подход.
В итоге, в условиях модернизации, этнонационалистический или цивилизационно-центрированный дискурс, апеллирующий к специфически истолкованной традиции, провоцирует проблемы культурной интеграции, которые призван разрешить. Причем проблемы эти возникают уже не на уровне социальных групп с их специфическими партикулярными идеологиями, а внутри самой традиционалистской идеологии, где присутствует рассогласование между мифологическими традиционалистскими и рационально-критическими модерными компонентами. Такое рассогласование порождает ряд проблем. Как интегрировать в нацию, творимую или сплачиваемую националистическим мифом, индивидов, способных критически оценивать миф, зафиксировать его расхождение с историей, или, всего лишь, предъявить свою собственную интерпретацию исторических хроник? Как выстраивать коммуникацию с лицами, способными на организованный скептицизм, необходимый элемент научного этоса, в отношении мифов, сформированных на основе истории?
Конструирование идентичности от имени мифосотворенной традиции означает формирование национальной идентичности в ущерб модерной. Просвещение, как развертывание модерной культуры, означает «взросление» индивида, переход от беспрекословного подчинения обычаю, правилу, закону, к осознанному. Модерн требует автономии и рефлексии. Просвещение – эпоха, когда человек берет на себя смелость пользоваться собственным разумом [59]. Поэтому предлагая беспрекословное подчинение и слепую веру в целенаправленно сотворенный миф индивиду, идентифицирующему себя с модерной культурой, националистический миротворец заведомо себя обезоруживает в ситуации, когда значимость националистических притязаний становится предметом тематизации и рационально организованного диалога.
Интеллектуал-этнонационалист оформляет свои претензии в дискурсе традиционной легитимации, выстраивая цепочку «история-традиция-легитимность символического насилия». Но модерный индивид ожидает рациональной легитимации, оценивая традиционалистски-националистическую идеологию на основании критериев, относящиеся к иной системе очевидностей, иной шкале ценностей, организованной в соответствии с иной ключевой идеологемой, нежели сакрализованная «традиция». Критический подход к, так сказать, «традиционной» легитимности этнонационализма обнаруживает как раз его антитрадиционализм. Он вскрывает социальную телеологию, прикрытую сконструированной на базе исторического знания «традицией».
Хотя интеллектуальный этнонационализм допускает, что «гістарычных праўдаў сёння можа быць столькі, колькі ёсць зацікаўленых бакоў» [58, с. 93], из всех возможных «исторических правд» должна выбираться некая особая «правда», обладающая привилегированным статусом относительно остальных. «Адзін і той жа факт старой гісторыі можна лёгка падаць і так і гэтак» [58, с. 98]. Но подавать факты следует все же с ориентацией на создание и укрепление этнонационального мифа почвы и крови.
Миф великой нации, сотворенный из истории, должен формировать и воспроизводить некую систему ценностей, служащую национальному делу. Однако легитимация мифа остается проблемой, выходящей за пределы рационального обоснования. Помимо националистического переписывания традиции присутствуют альтернативные модели прочтения истории. В них организующей идеологемой, или, по С. Жижеку, главным означающим, помимо «нации», могут выступать религиозная вера, сексуальная ориентация, политические убеждения, права женщин или, вообще, права человека.
Такое внимание к внутренним противоречиям национализма уделяется здесь постольку, поскольку в них весьма отчетливо обнаруживают себя противоречия столкновения модерных и примордиальных ориентаций в границах единой мировоззренческой модели. Нация как культурно интегрированная и этнически относительно однородная общность, т.е. нация, трактуемая в контексте «традиции» и «природы», выступает здесь первичной относительно политики. Однако успехи национализма в Европе до нарастания процессов глобализации обеспечивались тем, что этнонациональное измерение нации было взаимосогласовано с системой институтов гражданского общества [11]. Присутствовал некоторый, хотя и ненадежный, баланс этнического, культурного и политического компонентов, в котором политические структуры выполняли роль политического «тела» для «национального духа», определяя его рамки и пределы притязаний.
Народ, как хранитель культурной традиции, в системе политических институтов модерна существовал как народ Т. Гоббса и Дж. Локка. В условиях модерного, правового государства идеология народа как носителя культуры уравновешивалась политической практикой, в которой идея «народа» реализовывалась через концепт автономного самосознающего субъекта, обладающего неотъемлемыми правами и своекорыстными интересами. Идея общей судьбы нации сочеталась с институционально гарантированными правами личности. Однако политическое единство нации также не могло осуществляться без внимания к этнокультурному компоненту. Система институтов, в, первую очередь социализации, в национальном государстве предполагала культивирование как раз этнокультурного начала. Как на идеологическом, так и на институционально-практическом уровне в национальном сообществе сохранялся неустойчивый баланс партикуляризма и универсализма [23].
Однако чтобы миф национал-традиционализма, акцентирующий партикулярный компонент национальной идентификации, получил преимущества перед альтернативными версиями историко-социальной оптики, ему требуется либо большая убедительная сила, большая идеологическая привлекательность, либо большее, нежели предоставляет гражданская модель нации, институциональное обеспечение.
Последствия отказа от хрупкого баланса универсального и партикулярного, политики и культуры, попыток переподчинения политического начала нации этнокультурному, пережитые в двадцатом веке, также вели к ситуации «заката метанарраций», как и критическое саморазоблачение Просвещения.
Без целенаправленного, институционально организованного насилия, физического и символического, вопрос о предпочтительности примордиальной мифологии и партикуляризма перед универсализмом остается открытым. Модерный универсализм заложил основы для осуществления партикуляристких культурных стратегий в едином социокультурном пространстве за счет выстраивания всеобщего автометаописания культуры. Последнее было подвергнуто критике. Однако вместе с освобождением «малых нарраций» из-под гнета больших нарраций Первого модерна примордиалистские идеологии были поставлены в условия идеологической конкуренции наряду с универсалистскими.
В отсутствие диктатуры метанарратива, в ситуации мультикультуральной конкуренции, выбор из альтернативных социокультурных ориентиров все более определяется циничным критерием, эффективностью обычая по Ф. Хайеку [60]. Что, в итоге, ставит воинствующие партикуляризмы в невыгодные условия перед циничным, инструментально ориентированным, универсализмом. Поскольку выгоды, которые могут быть извлечены из глобализации, тесно связаны с культивированием в стратегиях локальных сообществ универсалистского компонента [11].
Если отбор перспективных в плане целедостижения практик выводит акторов из-под императива примордиальной лояльности как принципа, организующего деятельность, то рефлексивно-критическая компонента культурной модернизации поощряет переоценку примордиальных ценностей на уровне идеологии. И, так же, как самолегитимность мифа Просвещения была подорвана критической рефлексией над его «самоочевидными» положениями, подрывается самолегитимность примордиальных мифологий. В итоге заката метанарраций защита культурного своеобразия ради него самого не более легитимна, чем защита прав человека, полагаемых самоценными. Постмодерные проблемы легитимации с уровня метанарративов переходят на уровень локальных нарративов. И когда инновационно-модерная компонента в социодинамике локальных, затронутых модернизацией сообществ, возрастет до некоторого критического предела в самообновлении культурной традиции, традиционная легитимность властного нарратива окажется проблематизирована.
Так, этнонационалистический миф, как попытка преодоления модерного дискурса власти через ре-конструирование традиционалистского дискурса, пускай и в ущерб исторически зафиксированным фактам, обязан утвердить идеологему единой нации-этноса. Но, чтобы из множества, в принципе, равноценных по своей «истинности» или «сомнительности» «исторических правд» выбрать определенную, обеспечивающую примордиально-националистическое прочтение истории, надо заранее отдавать предпочтение именно такой интерпретации. Главное означающее этнонационализма, «этнос-нация», основная ценность, задающая прочтение исторических хроник, в организации национального мифотворчества оказывается независимым от зафиксированных исторических событий. Напротив, оно выступает, одновременно, и базовым условием, и главным итогом этнонационалистического прочтения истории.
Сам исторический материал, при рассмотрении ситуации с обоснованием националистической «правды» по отношению к остальным «правдам», – классовой, феминистской, либеральной, религиозно-фундаменталистской, выступает не более чем набором событий, привязанных к датам. Преданием, подлежащим упорядочению и организации в соответствии с некими внеисторическими, заранее положенными критериями. Однако для членов сообщества, не охваченных этнонционально центрированным дискурсом, принципиально актуален вопрос: чем обоснован, оправдан сам такой этнонациоцентрический взгляд, замечающий в истории определенные события с определенной позиции? Что наделяет легитимностью символического господства главное означающее истории, «этнос-нацию», помимо него самого?
Сама такая постановка вопроса создает предпосылки для делигитимации этнонационалистического дискурса, сформированного в контексте социальной телеологии. Вопрошание о легитимных основаниях этнонационалистической наррации, полагаемых как внешние в отношении нее, выявляет беспочвенность, ателеологизм положенной цели, ее внутреннюю самодостаточность.
Идея этноса-нации и его особой, исключительной и самодостаточной идентичности, как ценность, организующая националистический дискурс, сама по себе не требует обоснований для носителя этого дискурса. Но этно-нациоцентрическая интерпретация истории должна задаваться изначально, пониманием того, что соответствует в наших представлениях идеологеме «этнос-нация» как безусловной и приоритетной ценности. Обосновать именно такую ценностную шкалу логически невозможно. Как пишет сам отстаивающий необходимость этнонационалистического мифотворчества П. Садовский: «Першазмест міфу прымаецца як аксіёма, так бы мовіць, без каментароў унізе старонкі» [58, с. 94]. Однако далеко не очевидно и не гарантировано принятие этой аксиомы носителями иных дискурсов.
Предполагая, что национальные элиты на основе летописей создают великий национальный миф, сторонники этнонациоцентризма в истории не могут заручиться гарантиями, будет ли востребован их миф теми, для кого он создается. Поскольку миф этот уже не является спонтанно сформировавшейся совокупностью представлений о мире, характерной для традиционного общества, но результатом ангажированного, произвольного конструирования в пространстве посттрадиционной культуры. И если в традиционном обществе практики, технологии и мифологические представления тяготеют к синкретической целостности, то в обществе модерном ремифологизация является актуальной задачей по умышленному приведению восприятия ценностей, институтов, мировоззрения и технологий к синкретическому состоянию.
Идеологи традиционализма в модерных условиях оказываются в роли утопистов, в соответствии с различением идеологии и утопии К. Манхеймом. Это архаические модернизаторы, отстаивающие не наличную, спонтанно развивающуюся идеологию модернизирующегося общества, а провозглашаемую исконной «традиционалистскую» идеологию для завтрашнего дня, манхеймовскую утопию. Но духовная ситуация посттрадиционного общества препятствует принятию «самоочевидных» максим парадоксального, модерного «традиционализма» на правах здравого смысла.
Ситуация постмодерна характеризуется избыточностью дискурсов. Примордиальная, этнонационалистическая телеология «традиции» предполагает, что предпочесть надлежит один из них, этнонационалистический, племенной, расовый, «традиционный». Привилегированный статус группового нарратива оправдывает безусловная ценность «нации» и «традиции» как центральной идеологемы, организующей прочтение исторического опыта и нахождение индивидом себя в истории, – в национальной истории как истории этноса и культуры. Но легитимация этнонационалистического прочтения истории опирается на парадокс. Его экспликация вскрывает проблематичность примордиальной легитимации в условиях «инфицирования» культуры модерном.
Обоснование выбора одной версии обычая перед другой в контексте кантианского видения Просвещения, при попытках задать легитимирующее основание вне индивидуального произвола, опирается на порочный круг в аргументации. Выбор этнонационалистической или религиозно-фундаменталистской трактовки культурной традиции как привилегированной относительно прочих возможен, с уверенностью и без оговорок, в случае, когда он уже выбран, уже предзадан. То есть, сознательный выбор примордиальной «исторической правды» может быть осуществлен уже на основе некоторой предрасположенности к именно такому выбору. Прежде, чем индивид сделает выбор дискурса, задающего интерпретации, он уже сам должен быть как бы избран некоторым дискурсом, захвачен им.
Легитимность претензий партикуляризма производить истину нации посредством авторитета традиции, прочитанной как присвоенная и обезвреженная в мифе история, вне этнонационалистического дискурса неизбежно проблематизируется. По какому праву говорящий говорит, как остальные должны оценивать, поступать, чувствовать, думать? Сама возможность иных прочтений истории, различных интерпретаций, подрывает претензии на производство истины истории как истины нации, расы или религиозной общины.
Трепетное отношение не к истории, но к варианту ее прочтения, формирующему мифологический образ великой и древней нации, и санкционирующему, и венчающему процесс конструирования мифа, базируется на самом себе. Наличие главного означающего «великая традиция» не итог, а непременное условие возникновения примордиалистского дискурса, партикуляристского прочтения истории.
Просвещение, идеология модернизма, подвергается критике за иллюзию своей беспредпосылочности, игнорирование собственных «предрассудков», социокультурных оснований, сделавших возможным появление просветительской, модерной установки. Но сама критика предрассудков, в свою очередь, требовала такого, если угодно, инструментального забвения, позволяющего дистанцироваться от эпохи, породившей Просвещение, однако культурно ему враждебной, хотя то и была материнская культура. Критика индифферентного к этнонационализму, религиозной доктрине или же откровенно антипартикуляристского, универсалистского дискурса, как противного культурной традиции «модернизма», также требует подобного «просветительского» дистанцирования от критикуемого явления. То есть, игнорирования того, что критически ориентированный «модернизм», маркируемый как противостоящий «традиционализму», и сам этот «традиционализм», имеют общую культурную почву – посттрадиционную. Они обнаруживают себя в ситуации, когда образцы социального поведения уже не являются предметом нерефлексивного выполнения, но подвергаются тематизации и проблематизации в процессе столкновения различных дискурсов власти.
Этнонационалистический проект, как и планы религиозно-фундаменталистского ренессанса, по отношению к предшествовавшей культурной традиции, преемственности социокультурных практик, выступает как раз как антитрадиционные, модернистские. Поскольку настоящее социокультурной общности, с его сложившейся преемственностью институтов, оказывается здесь предметом реорганизации, а «традиция» видится не в совокупности наличных практик повседневности, но является проектом, требующим мобилизации и целенаправленного культивирования. Ключевой же проблемой этого модернистского проекта партикуляризма остается его легитимация в условиях культурной глобализации и продуцируемого в связи с ней преизбытка культурных образцов. Эта проблема не изживается окончательно, при том, что тот же этнонационализм, как вариант идеологии, апеллирующей к примордиальным обоснованиям, имеет наиболее развитые институциональные формы своего воплощения в модерной культуре, до сих пор формировавшемся как культура наций-государств. Прочие же версии партикулярных идеологий выводят своих адептов за пределы модерных институтов и практик, в культурную эпоху родоплеменных лояльностей или религиозных войн. Однако все они воплощаются, так или иначе, с учетом компонентов социокультурной организации модерна, усвоенных локальными сообществами.
Партикуляризм для своего воспроизводства вынужден адаптироваться к универсальности модерна. Сторонники традиционализма, стремящиеся извлекать выгоды из модернизации, вынуждены задавать пределы допустимой модерности, селектируя преимущества и угрозы, создаваемые модернизацией порядку господства. Традиционализм как стратегия селекции модерных практик нуждается в символическом порядке легитимации.
Итак, чтобы примордиальные идеологии обрели большую легитимность пред универсалистскими притязаниями модерной культуры, им требуется онтологическое алиби, символический порядок, в котором партикуляризм обретает самоочевидную истинность и справедливость, аналогичную модерному метанарративу.
В качестве такого алиби и выступает культуралистски истолкованное фатальное различие, «самобытность». «Самобытность» как эссенция идеологического традиционализма и играет роль, аналогичную той, что выполняло представление о биологической градации рас по интеллектуальным способностям и биологически обусловленной неполноценности женщин перед мужчинами в 19 веке. Она предстает двояким алиби, как для идеологов изоляционизма внутри локальных сообществ, переживающих догоняющую модернизацию, так и для идеологов исключения некоторых групп из своего социокультурного универсума как чуждых ему.
«Самобытность», фатальное различие, отсылающее к несопоставимости символических порядков, характерных для представителей различных культур, легитимирует партикуляризм. Оно выводит Другого за пределы практик, предполагающих коммуникативное поведение, но сохраняет воспроизводство этих практик в отношении «своих». Фатальное различие как несоизмеримость культурных миров, с одной стороны, ведет к признанию Другого как обладающего собственным оригинальным мировоззрением и культурным капиталом, однако с другой стороны, оно исключает Другого из взаимоотношений, в которых этот культурный капитал может конвертироваться. Исключение Другого осуществляется через его признание как Другого, через акцентирование его инаковости. Через специфическое, одностороннее принятие.
Срыв коммуникативного действия и высвобождение стратегических интенций из-под ограничений, налагаемых универсалистскими требованиями гражданской культуры консенсуса, оправдывается социальной онтологией, организованной вокруг идеи инаковости. Корыстный стратегический интерес ретушируется онтологической невозможностью взаимопонимания и диалога ради консенсуса.
На уровне автокоммуникации принцип фатального различия оберегает индивида от усиления когнитивного диссонанса, спровоцированного усвоением чужих притязаний на значимость, проблематизирующих целостность и ценность собственной системы первичных очевидностей. Однако эффект преодоления когнитивного диссонанса и угроз символической идентификации достигается иначе, чем в случае искаженной интерпретации сообщений.
В целом Л. Фестингер выделяет следующие способы защиты индивида от когнитивного диссонанса. Это может быть поиск новой информации, консонантной с существующими когнитивными элементами, при избегании источников новой информации, которая могла бы увеличить существующий диссонанс. Когда некоторые из когнитивных элементов диссонантны познанию относительно поведения индивида, диссонанс может быть уменьшен изменением поведения. При случайном или принудительном знакомстве с провоцирующей диссонанс информацией, диссонанс преодолевается ее неверным истолкованием, ошибочным восприятием.
Диссонанс из-за разногласий может быть уменьшен изменением собственного мнения, оказанием влияния на других ради изменения их мнения или отклонением общения с несогласными. Вместе с тем наличие диссонанса «будет вести к поиску единомышленников и инициированию коммуникации и процессов влияния с целью получения социальной поддержки» [37, с. 301].
Из предложенных Л. Фестингером вариантов, описывающих выход из когнитивного диссонанса, алиби фатального различия соответствует ситуации диссонанса из-за разногласий. Предложенный набор альтернатив, при невозможности изменения собственного мнения, открывает перспективу коммуникации в соответствии с принципами стратегического поведения. Осуществляется переход из субъект-субъектной парадигмы взаимопонимания в субъект-объектную парадигму воздействия и избегания. Властный компонент в осуществлении коммуникации усиливается за счет отказа от достижения консенсуса. Вместо него предпринимается воздействие на Другого ради изменения его символического порядка и согласования со своими убеждениями, или же, в случае невозможности, исключение Другого из коммуникации.
Однако, поскольку всякие отношения власти являются также коммуникативными отношениями, Другой, вовлеченный в них, не может быть полностью исключен и проигнорирован. В этом случае исключение осуществляется через утверждение принципиальной невозможности консенсуса в силу непреодолимого отличия Другого, его абсолютной нетождественности.
Если Просвещение оперировало европоцентрическим алиби универсальных представлений о человеке, то альтернативой уриверсалистского алиби тождественности, востребованной расизмом и сексизмом выступило, напротив, алиби фатального различения. Наивный просветительский универсализм полагал единство человеческой природы, эталоном которой был белый мужчина-европеец. Ограниченная, наивная, маскулинная и европоцентрическая оптика позволяла осуществлять переход между крайними идеологемами: всеобщих прав «человека и гражданина» и превосходства белого человека мужского пола надо всеми прочими. Обе они были переосмыслены в процессе обращения просветительской критики на само европейское Просвещение с его дискурсами господства. Универсализм, как европоцентрический проект, был лишен самолегитимации, и, в итоге, в качестве легитимного, политкорректного замещения уриверсалистского дискурса после заката метанарраций, в условиях переизбытка локальных нарративов, стало фигурировать избегание Другого. Его исключение в форме уважения инаковости.
В условиях беспрецедентной интенсификации кросскультурных коммуникаций и социокультурных трансформаций воспроизводство европейского и североамериканского обществ и их символических порядков требовало сохранения преемственности институтов, воспроизводимых в соответствие с универсалисткой оптикой Первого модерна, но уже лишенных его наивной легитимации. Иституциональное и сопряженное с ним символическое воспроизводство модерного социума осуществляется вопреки критике, ставящей Первый модерн под вопрос, но так и не дающей внятной, позитивной, институционально приемлемой альтернативы. В модернизированных обществах Запада сформировались свои версии партикуляризма, наследующие монологически-универсалистскому дискурсу Первого модерна, однако предлагающие его партикулярное, изоляционистское истолкование. Версиями такого оправдания самовоспроизводства западноевропейского социума через политкорректный изоляционизм и выступают труды С. Хантингтона и Дж. Грея. Их концептуальные основания покоятся на онтологическом алиби абсолютизации культурных отличий, и, как следствие, утверждении невозможности консенсуса в поликультурном, глобальном мире, на общих основаниях коммуникативной рациональности.
2.3.4
Коммуникативная и стратегическая составляющие рациональности в кросскультурном диалоге. Циничный разум и стратегическое поведение
При невозможности разделить притязания оппонента и партнера по диалогу, а также при невозможности осуществить переинтрепретацию поступающих от него сообщений с эффектом фатальной погрешности перевода, констатация фатального различия обеспечивает двоякий результат. Она позволяет признать за Другим принципиально иной тип жизненного мира, однако не принимать его притязания на значимость, оберегая тем самым собственный жизненный мир от деформирующего воздействия коммуникации.
Признание фатального различия – способ исключения Другого из дискурсивного пространства консенсуса, нейтрализации диссонансных представлений, очевидностей чужого жизненного мира в своем символического порядка.
Констатация фатального различия – итог не краха коммуникации ради понимания, а, напротив, результат ее успеха, задающий пределы коммуникативному поведению. Фатальное различие, в отличие от фатальной погрешности, косвенно указывает на успех в достижении понимания, которое, угрожая стабильности индивидуального символического порядка, уже не может компенсироваться производством непонимания через искажение усвоенных сообщений. Это констатация невозможности договориться при ясности позиций, ведущая к осознанию несовместимости значимых притязаний коммуникаторов. Осознанию, открывающему как бесперспективность дальнейших попыток достижения консенсуса, так и перспективу не связанного ориентациями на консенсус стратегического действия, вплоть до открытого насилия в отношении оппонента.
Однако следует различать фатальное различие позиций как результат осознания несовместимости представлений, достигнутого в конкретном диалоге по поводу фундаментальных представлений о благе, между конкретными акторами, и фатальное различие жизненных миров как полагаемое априори в коммуникации с Другим. В первом случае коммуникативные интенции исчерпывают себя, однако реализуются, пока это возможно. Во втором они изначально подавляются в пользу стратегических благодаря онтологическому алиби непреодолимой в диалоге инаковости оппонента.
Разоблачение этого онтологического алиби партикуляристских идеологий осуществляется так же, как и подрыв алиби полицейского универсализма Первого модерна, через критику трансцендентального означаемого, концепцию языковых игр и коммуникативную парадигму социальной философии. Поэтому отрицание универсализма после философской критики модерных нарративов в пользу партикуляризма требует либо идеологической наивности ранних национализмов, либо постмодернистского цинизма, дистанцирования адептов идеологии от буквального соблюдения ее императивов, но формального, инструментального следования им ради воспроизводства системы господства как системы коммуникаций.
Сохранение такой наивности на уровне властных групп требует ограничения рефлексивного компонента в системе социальных отношений, что убавляет властные ресурсы элиты, основанные на знании. Поэтому даже сохранение наивной установки в отношении принятой социальной онтологии требует от претендентов на власть прибегать к уловкам циничного разума, максимально задействуя потенциал целерационального действия в ущерб традиционному и аффективному.
Однако целерациональная, инструментальная эффективность модерных технологий сопряжена не только с актуальнотью рационально-критической, количественной оценки ресурсов, задач и целей. Инструментально-рациональное отношение к миру требует определенной мировоззренческой перспективы, в контексте которой действие будет расцениваться как рациональное и эффективное.
Анализируя интенционально-телеологическую структуру человеческой деятельности, Дж. Серль приходит к выводу: чтобы действие осуществилось, необходима самосознающая человеческая личность. Рациональность – атрибутивная характеристика осмысленного человеческого поведения. Осмысленность действия определяется различением рационального и иррационального, адекватного и неадекватного вариантов поступка [61]. Независимо от того, какое мировоззрение определяет поступок, он является рациональным в той степени, в которой для индивида присутствует различение уместного и неуместного, разумного и неразумного в пределах ситуации его жизненного мира, его действия.
С учетом обоснования Дж. Серлем рациональности как сущностной характеристики человеческого поведения, веберовское различение типов социального действия следует проводить не только в связи с учетом степени отрефлексированности поступка актором, но и в контексте мировоззренческой парадигмы, символического порядка, определяющего для актора уместность либо неуместность поступка. В этом плане отличие веребовского целерационального и традиционного типов действия, за вычетом степени его отрефлексированности и формализации, имеет скорее количественный, нежели качественный характер. Традиционное действие. как итог выбора из возможных, адекватных и неадекватных ситуации альтернатив, также вполне рационально в пределах традиционных представлений. Хотя в нем подробная калькуляция усилий и результатов может быть минимизирована. Однако принципиальная ситуация поступания, осуществление выбора из комплекса альтернативных поступков, присутствует с необходимостью.
Кросскультурная коммуникация расширяет выбор поведенческих альтернатив и порождает ситуацию противопоставления не просто целерационального и традиционного действий в контексте модели М. Вебера, но версий поведения, рационального с точки зрения различных мировоззренческих систем. Усвоение индивидом, принадлежащим конкретной культурной традиции, элементов иных версий мировосприятия, провоцируя когнитивный диссонанс, инициирует мировоззренческий синтез и продуцирование на его основе индивидуальной стратегии поступания.
В автохтонной, традиционной культуре, в рамках модели традиционного поведения, поступок совершается посредством выбора из, в принципе, мировоззренчески консонансных друг другу альтернатив. Но в ситуации, когда для индивида актуальны разнородные типы практик, диссонансные мировоззренческие модели, соотносимые с различными культурными традициями, выбор выходит за пределы традиционных схем. Поведенческая перспектива организуется через синтетическое упорядочение диссонирующих ценностно-мировоззренческих компонентов.
Интенсивная кросскультурная коммуникация, при широко востребованных инокультурных инновациях, стимулирует процесс автономизации вовлеченных в нее индивидов. Провоцируя когнитивный диссонанс, она порождает потребность в организации индивидуальной системы предпочтений помимо образцов, уже заданных культурной традицией.
Рациональность – атрибутивная характеристика человеческого поведения [61]. Следовательно, ключевым моментом в осуществлении рациональной коммуникации является не сама способность участников, принадлежащих к различным локальным культурам, рационально действовать, а наличие у них некоторой общей мировоззренческой перспективы рациональности.
Различия локальных культур, акцентируемые С. Хантингтоном и Дж. Греем, выступают аргументами в пользу отказа от идеи единых критериев рациональности, общего мировоззренческого контекста, в котором допустим консенсус. При исключении из рассмотрения корыстных стратегических ориентаций у сторон кросскультурного полилога, несоответствие мировоззренческих перспектив рационального поведения выступает препятствием универсальному дискурсу власти, легитимному для всех участников коммуникации ради согласия.
Однако проводившийя ранее анализ культурной глобализации позволяет выделить ряд тенденций, ослабляющих партикулярные идеологии и способствующих становлению универсального дискурса вне диктатуры европоцентрического метанарратива. Дискурса, предваряющего моральный консенсус в силу общности мировоззренческой перспективы, сближения символических порядков локальных культур эпохи глобализации.
Утверждения о взаимонепроницаемости локальных нарративов, несопоставимости культурных моделей как препятствий консенсусу, имеют основания в механизме преодоления когнитивного диссонанса, порождающего искажения коммуникации на автокоммуниктивном, дотелеологическом уровне воспроизводства символических идентичностей. Однако проблема политического консенсуса в глобальном мире заключается не столько в несоизмеримости культурных миров, преодолеваемой по мере глобальной модернизации, сколько в конфликте стратегических интенций сторон, вовлеченных в кросскультурный диалог.
Если рационально-мировоззренческая и технологическая составляющая культурной глобализации способствуют формированию общего дискурсивного пространства, транскультурного поля диалога (по аналогии с транснациональным пространством политики в исследовании У. Бека), то властно-стратегическая компонента формирует наиболее существенные препятствия консенсусу. За культуралистски артикулированным конфликтом символических миров-культур критический анализ «столкновения цивилизаций» и «заката соверменности» обнаруживает конфликт властных интересов. Наивная позиция конфликта культур маскирует циничную позицию конфликта групп власти, давно действующих за рамками автоматизма традиционного поведения, однако востребующих культурологический дискурс легитимации, апеллирующий к традиционному поведению.
Наивная и циничная версии легитимации через культуралистское алиби, контропродуктивные в достижении консенсуса, взаимодополняют друг друга. Наивное отношение к социально-политическому конфликту как конфликту культуро-цивилизационному осуществляется полеганием дополитических, субстанциальных оснований конфликтов, культурных или природных. Последние выступают как внеположенные, данные индивиду извне и независимые от индивидуальной воли и мышления. Циничное отношение предполагает осознание индивидуального и коллективного соучастия в продуцировании оснований конфликта как идеологических, мировоззренческих оснований легитимации, не обладающих самостоятельным статусом помимо воли и мышления субъектов. Однако при осознании онтологического алиби как идеологической конструкции, обеспечивающей иерархию означаемых и отправление власти в коммуникации, циничная позиция предполагает симуляцию провозглашаемого алиби в качестве онтологического.
Инструментальное обращение к примордиальному алиби господства не требует искренней веры. Однако разоблачение самолегитимации через отождествление провозглашаемого символического порядка и социальной реальности как таковой, безотносительно к поведению и мышлению акторов, не ведет к отказу от дискурса легитимации. Конструируемое в процессе социально-политического противостояния, алиби легитимации по-прежнему полагается как субстанциальное, первичное относительно социально-политических противоречий, уже не в силу своей самоочевидности, но в силу его инструментально-организующей функции относительно социальной иерархии и поведенческих стратегий. Такая, циничная в своем крайнем выражении позиция, вместе с тем, близка иронической идеологической позиции, предлагаемой Р. Рорти [62]. Последняя допускает более, нежели инструментальное отношение к отстаиваемым ценностям. Она не является циничной, однако также не является и наивной. Это позиция просвещенного подчинения обычаю и закону, включающему осознание личной свободы и ответственности в следовании избранным принципам.
В такой перспективе стратегического поведения на арене «внутренней мировой политики», как описывает политическую ситуацию У. Бек, в условиях, когда властные элиты достаточно модерны, чтобы быть способными критически оценивать свою вовлеченность в производство онтологического алиби, конфликт культур, как фактор непонимания, утрачивает свой самостоятельный статус. Консенсус не достигается не потому, что он недостижим, а потому, что он не востребован. Правомерна следующая перспектива проблемы. Не конфликт «культур» как автохтонных символических порядков проявляется в социально-политических столкновениях, а, напротив, социально-политическое противостояние продуцирует культурное противостояние как свое онтологическое алиби, обеспечивающее воспроизводство баланса символической власти, достигнутого соперничающими на транснациональной арене игроками.
Практика политического противостояния осуществляется через воспроизводство монологической стратегии культурной инаковости, защиты «традиционных» или «либеральных» ценностей.
В ситуации идеологического цинизма, как ее характеризуют П. Слотердайк и С. Жижек, даже преодоление непонимания, вызванного искажением при трансляции сообщений, не способствует коммуникативному поведению. Поскольку коммуникативная ориентация подрывает семиотические отношения, обеспечивающие стратегическое поведение. Последнее осознается, хотя и легитимируется (и, вместе с тем, маскируется) обращением к наивной идеологической позиции. Наличие выбора приоритетных ориентаций между стратегическим и коммуникативным поведением в диалоге в контексте наивной установки устраняется. Но в циничном варианте самолегитимации фатальное непонимание и фатальное различие, подвергнутые осмыслению, функционируют как его инструментальные, осознаваемые компоненты.
В ситуации очевидного конфликта интересов субъект-объектная, манипулятивная позиция в диалоге не может быть преодолена ее рациональной критикой. Поскольку сама она уже является продуктом рациональной критики идеологии [38]. Именно инструментальный характер апелляции к символическому порядку, гарантируемой раскритикованной идеологической иллюзией, не позволяет отказаться от воспроизводства этой иллюзии.
Изменение соотношения стратегического и коммуникативного компонентов в цинично организованном кросскультурном диалоге предполагает, с одной стороны, трансформацию символического порядка, легитимирующего коммуникативные практики, с другой – обнаружение таких сфер взаимодействия, где стратегические и коммуникативные интенции могут быть когерентны, таких сфер, где игра на власть не предполагает нулевую сумму. Поэтому требуется определить перспективы осуществления морального консенсуса, в том числе, и в ситуации, когда соперники-партнеры по диалогу реализуют, прежде всего, свои стратегические интенции. И здесь имеются некоторые основания для оптимизма.
Парадокс эффективности стратегического поведения заключается в том, что инструментальные интенции в отношении Другого для своей максимально успешной реализации требуют наилучшего понимания Другого. Инструментальный успех манипуляции также связан и с коммуникативным успехом. Однако последний выступает промежуточным этапом в осуществлении коммуникации ради внешнего ей результата, господства.
Понимание как следствие эффективной коммуникации, подчиненной стратегическому интересу, выступает в таком случае побочным эффектом стратегического поведения. Причем ради стратегического успеха этот побочный эффект должен неким образом ограничиваться, приводится в субординацию с инструментально-стратегическими ориентациями. Признание значимости притязаний Другого на собственное мировоззрение, поведение, в целом, автономию, должны неким образом нейтрализоваться на индивидуальном и социально-групповом уровнях, чтобы лишение Другого автономии и использование в качестве средства согласовывалось с ценностными представлениями субъекта власти. Стратегические интенции, диссонирующие с коммуникативными, прежде чем реализоваться на межличностном, социально-групповом уровне, должны вписаться в индивидуальный символический порядок, получить внутреннюю легитимацию на уровне автокоммуникации. Поскольку кросскультурная коммуникация в глобальную эпоху протекает на фоне перманантных инновационных процессов в локальных культурах, следует еще раз, подробнее, разобрать механизм интеграции инноваций в традицию.
Живучесть инновации объясняется ее способностью решать большее число проблем, чем порождать их. Т.е. успешные инновации характеризуются оптимизацией социокультурного процесса, обеспечивая, в контексте идей Ю. Хабермаса, изложенных в работе «Познание и интерес», расширение возможностей сообщества в сфере власти над природой или социальной коммуникации (то и другое включает определенную степень эмансипации мышления) [63]. Издержки в одной из этих сфер должны компенсироваться выгодами в другой. При этом проблемы коммуникации, спровоцированные инновацией, не должны превышать некий критический предел, перед которым инструментально-технологические выигрыши остаются приемлемыми на фоне социальной дезинтеграции.
Точно так же, оптимизация коммуникации не должна разрушать инструментально-технологические основания общественной жизни, поскольку «ни экономика, ни административный аппарат, как функционально замкнутые и специфицированные на выполнении определенных задач системы, не могут быть трансформированы извне, если должна быть сохранена их работоспособность. Они подчиняются собственным императивам и используют для саморегуляции собственные – монетарные и властные – коды, которые в значительной мере отделены от среды повседневного языка, служащего регенерации второй компоненты социума – жизненного мира» [64, с. 193].
Неустранимость стратегического компонента из функционирования социальных институтов позволяет полагать инструментально-технологические ограничения на взаимопонимание и консенсус в качестве необходимых при воспроизводстве социальной системы как системы формальных статусов, не способной функционировать исключительно на межличностном уровне, минуя требования инструментальной рациональности. На это указывает Р. Рорти в своей критике американских левых и философов-постмодернистов. «В разных книгах я доказывал, – пишет Р. Рорти, – что философы, чаще всего цитируемые культурными левыми – Ницше, Хайдерггер, Фуко и Деррида, – во многом правы в своей критике рационализма Просвещения… Но я также утверждал, поскольку эти антиметафизические и антикартезианские философы предлагают квазирелигиозную форму спиритуального пафоса, их следует отнести к сфере приватной жизни, а не рассматривать как ориентиры в политической дискуссии» [65, с. 106 – 107]. «Общественность вполне обоснованно не заинтересована в отказе от капитализма, пока ей не предложат деталей о других альтернативах. Она также не заинтересована в демократии прямого участия – в освобождении народа от технократов – пока ей не скажут, как совещательные ассамблеи смогут овладеть тем же ноу-хау, которое в настоящее время находится в исключительном распоряжении технократов» [65, с. 115].
Сложность социально-технической системы такова, что ее воспроизводство, причем в ситуации перманентного обновления, невозможно посредством демократии прямого участия, консенсуса заинтересованных лиц, достижимого в межличностном общении, т.е. на культивировании коммуникативной рациональности в ущерб инструментальной. Между ними должна сохранятся некоторая приемлемая субординация. В случае приоритета стратегических интенций над взаимопониманием она очевидна, но стратегический компонент в социальном действии будет присутствовать и при выраженной ориентации на достижение взаимопонимания.
Ситуация с усвоением инноваций выглядит еще сложнее, если помимо выделения типов социальных практик, сводимых к различным (телеологически определяемым) видам социального действия, принимать во внимание социальную и культурную неоднородность сообществ, принимающих инновации.
Усвоение нового знания, сопряженного с интеграцией инноваций в традицию, на уровне индивида провоцирующее когнитивный диссонанс, преодолеваемый в актах автокоммуникации, на уровне социума предстает как конфликтное взаимодействие групп, чье существование определяется воспроизводством или изменением устоявшихся институтов в процессе внедрения инноваций. На этом уровне описание способов развития и разрешения индивидуального психологического конфликта требует перехода к анализу социальных конфликтов, развивающихся в процессе модернизации.
Анализ социальной борьбы К. Марксом допускает интерпретацию ее как борьбы вокруг утверждения или сопротивления инновациям. В «Немецеой идеологии» [66] и «К критике политической экономии» [67] внутрикультурный конфликт «традиционные институты – инновационные практики» рассматривается в рамках оппозиции между запаздывающими в развитии производственными отношениями и опережающими производительными силами: «На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением этого – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче: от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются с ним» [67, с. 7 – 8].
Однако при марксовом подходе культурно-семиотический процесс, как в достаточной степени автономный от материально-производственного и самопроизвольный (что анализирует Ю.М. Лотман), редуцируется к динамике идеологической надстройки в ее связи с развитием экономического базиса. Семиозис как производство символического порядка, символическое производство, без которого материальные производственные отношения не могут осуществиться, ставится в жесткую зависимость от производства материальных благ.
В большей степени паритет между духовно-символическим и материально-техническим компонентами социокультурной динамики учитывается в концепции цивилизационных волн О. Тоффлера [30], [68]. Символическое производство как равноценное в своих результатах материальному, или, вернее, как диалектически взаимосвязанное с материальным, не первичное и не вторичное, явно обнаруживает себя в эпоху Третей цивилизационной волны.
В экономике Третей волны роль производства нового знания, т.е. производства, сосредоточенного в сфере семиозиса, выходит на первый план. Как отмечает Э. Тоффлер: «Знание всегда было фактором создания богатства. Но ни в одной прежней системе богатства оно не играло такой доминирующей роли» [69].
Семиотические, социально-политические и экономические процессы эксплицитно проявляют свое единство в социодинамике постиндустриальной эпохи. Хотя уже Т. Парсонс описывает социодинамику как системное единство процессов в экономической, политической, социальной и культурной подсистемах [70], О. Тоффлер предлагает осмысление наиболее поздних, современных тенденций. Трактовка социокультурных конфликтов глобализирующегося мира осуществляется им в контексте отмеченного единства факторов социодинамики.
Глобальные социальные конфликты, связанные с радикальным изменением способов производства богатства, власти и знания, исчезновением и возникновением крупных социальных групп и сменной элит, описываются О. Тоффлером как конфликты, спровоцированные вторжением инновационных стратегий в традиционно функционирующие социальные институты. Социальный конфликт, какими бы конкретными локальными причинами он ни был спровоцирован, протекает как борьба ради или против перемен, внедрения-отклонения инноваций. Он описывается как конфликт цивилизационный, однако, в отличие от концепции С. Хантингтона, в модели О. Тоффлера нет монолитных в культурном отношении стран, «ядер цивилизации». Все страны и регионы планеты, все человеческие сообщества, в той или иной степени, выступают как расколотые. В них протекают конфликты, при которых, в пределах одного социума, нарастает борьба между группами, отстаивающими различные модели производства богатства, власти, знания.
Вместо столкновения цивилизаций, описанного С. Хантингтоном в привязке цивилизации к географическому пространству, локализующему сообщество, сплоченное общими ценностями, цивилизационный конфликт у О. Тоффлера мыслится в привязке к течению социального времени и попыткам противоборствующих элит это течение контролировать. Это конфликт социокультурных эпох внутри одного и того же сообщества. Столкновение приверженцев инноваций, чье внедрение увеличивает их властный ресурс, и защитников традиционных практик, по мере инноваций утрачивающих ресурсы господства.
На социально-групповом уровне конфликт инновационного и традиционного, новых, не вписанного в символический порядок, и привычных, институционально воспроизводимых представлений, способен провоцировать феномен охранительных инноваций. Не приемля осуществления мировоззренческих и социокультурных моделей групп, утверждающих инновации, традиционалистские элиты вынуждены усваивать инновационные культурные образцы ради воспроизводства своих властных ресурсов в новых исторических условиях. С одной стороны, усвоение символических представлений противников необходимо ради обеспечения более эффективной «социальной оптики», ради «знания врага». С другой – технико-технологический компонент инноваций необходим ради эффективной «социальной физики», адекватного материально-технического обеспечения сопротивления претендентам на место господствующей группы. В борьбе властных элит за право на легитимное символическое насилие за явным противостоянием протекает скрытый диалог, усвоение символических моделей, внедряемых оппонентом, ради усиления собственного властного дискурса, интеллектуальных ресурсов господства.
Феномен традиционно-консервативной элиты, упреждающей инновации, осваивающей инновационный дискурс ради защиты старого порядка, исследует П. Слотердайк на примере европейского Просвещения. «Сознание власть имущих и есть та отражающая «плоскость», которая определяет, куда пойдет и будет распространяться свет Просвещения. Таким образом, на самом деле Просвещение в первую очередь приводит в состояние «рефлексии» власть. Она рефлектирует в двояком смысле слова – рассматривает саму себя и отражает свет Просвещения, направляя его обратно. Власть имущие, если они не отличаются «одним только» высокомерием, вынуждены, обучаясь, ставить себя между Просвещением и его адресатами, чтобы воспрепятствовать распространению нового «знания-силы» и возникновению нового субъекта «власти-знания». Государство должно знать истину, прежде чем подвергнуть ее цензуре» [5, с. 106].
Потребность в эффективном сопротивлении угрожающим статусу инновациям, привнесенным или автохтонным, принуждает заинтересованные группы, опирающиеся на традиционалистскую риторику и традиционные институты, к тому, чтобы самим осуществлять инновации, проводя социокультурный синтез в своих интересах. Такой синтез ведет к формированию альтернативных проектов модернизации, апеллирующих к местной специфике, и связан с активизацией семиозиса, развитием второй и третьей фаз кросскультурного диалога по Ю. М. Лотману. После накопления инокультурных текстов осуществляется «овладение чужих языком и свободное им пользование, усвоение правил порождения чужих текстов и воссоздание по этим правилам аналогичных им новых. Затем наступает критический момент: чужая традиция коренным образом трансформируется на основе исконного семиотического субстрата «принимающего». Чужое становится своим, трансформируясь и часто коренным образом меняя свой облик» [71, с.122].
Сопротивление инновациям по неприемлемому для традиционной элиты сценарию вынуждает к поиску и осуществлению иных сценариев. Но последствия этого процесса, как построения социально-политического гибрида из традиционных и модерных практик, так и культурно-семиотического синтеза, так или иначе, трансформируют и устоявшиеся социокультурные практики, и групповые идентичности, и индивидуальные жизненные миры. В условиях конкурентного взаимодействия, при невозможности в принципе прервать коммуникацию, устранить оппонента из диалогического пространства культуры, приверженцы «аутентичной традиции» оказываются перед необходимостью синтеза мировоззрений и трансформации привычных практик как перед свершившимся фактом нежелательных перемен. Вместе с тем невозможность игнорировать новое, диссонансное устоявшемуся мировоззрению знание активизирует процессы преодоления когнитивного диссонанса на уровне сознания представителей культурного сообщества, вынужденно вовлеченных в процесс инноваций.
Однако попытка модернизации ради сохранения прежних этосов, социальных канонов, (редуцируемых С. Хантингтоном и Дж. Греем к «ценностям») т.е. по сути, воспроизводства традиционалистского дискурса и практик власти, и, соответственно, консервация властной иерархии, парадоксально ведет к модерному типу мышления, провоцирует самоосмысление в рамках модерных дискурсов. Власть, апеллирующая к традиционным ценностям, к сакральности своей природы, но все более вынужденная прибегать к калькуляции целерационального действия, включается в процесс собственной десакрализации в духе Н. Макиавелли.
Усвоение модерной рациональности ради инструментальных преимуществ провоцирует расширение критической рациональности. Усвоение технологий и обращение к системе артефактов посттрадиционного общества, в соответствии с замечаниями Дж. Гранта и М. Маклюэна, запускает процесс рационализации общественной жизни, инициируя секуляризацию. Рациональность, рефлексия как орудие власти, тематизация собственной позиции и учет интеллектуально-властных позиций оппонента, обращение к модерным идеям ради последующей нейтрализации их сторонников провоцирует ситуацию, когда властная элита выходит за пределы своей идеологии как «ложного сознания», и приближается к осознанию своей идеологии как инструмента организации социального порядка. Наивность традиционного социального действия, уклада и представлений, подвергнутых рефлексии в контексте селекции угрожающих инновационных практик, сменяется вторичной, осознанно продуцируемой, циничной наивностью умышленного мифотворчества.
Символическая схватка-диалог ради сохранения власти требует от идеологов «традиционных ценностей» и ограничения модерна ради апелляций к традиционной легитимности, так и сохранения рационального, дескарализованного видения социально-политической ситуации ради эффективного целедостижения. Представление о сакральности традиции, подвергнутое тематизации и рациональной переоценке, связанной с принятием рациональных техник знания-власти, требует последующего восстановления в правах. Сохранение власти в традиционных формах требует рационализации, усвоения новых техник власти. Но оно же требует последующего отказа от «расколдовывания» традиции модерной рационализацией, как только желаемый баланс ресурсов в противостоянии с идеологическими оппонентами будет достигнут.
Опасное для традиционалистской идеологии осознание интереса и личного участия в воспроизводстве социального и символического порядка, изначально полагаемого сакральным и онтологически гарантированным, приближение к пониманию личного участия в производстве истин традиции, ставит индивидов и сообщества перед ситуацией Просвещения как взросления. Взросления человечества в духе И. Канта, когда человек от неосознанного подчинения обычаю и закону переходит к осознанному, и подчинение требованиям внешнего авторитета осознается как обеспеченное внутренней максимой личного свободного выбора. Просвещение как осознание личной свободы, далее сформулированное Ж. П. Сартром в идее неизбежности личной свободы и отсутствии онтологических алиби у всякого социального действия, меняет отношение к самолегитимации традиционных институтов.
Критический рационализм, не просто нейтральный инструмент власти посредством знания, но сущностный компонент культуры Просвещения, провоцирует разоблачение идеологии традиционализма и изживание «наивности» как отсутствия автономной, субъективной критической позиции, что обеспечивала социальный автоматизм традиционной легитимации. Поэтому парадоксальное, оборонительно-модерное, охранительное мышление и самоосмысление осуществляется не в соответствии с трактовкой Просвещения И. Кантом, проинтерпретированной М. Фуко [72], а в версии «циничного разума» П. Слотердайка: «…если власть имущие, со своей стороны, начинают мыслить кинически, если они знают истину о себе и, несмотря на это, «продолжают делать то же самое» – то они полностью начинают соответствовать современной дефиниции цинизма» [5, с. 133].
Ситуация «инфицированности» Просвещением лишает образованных в современном понимании традиционалистов их алиби постольку, поскольку дезавуирует в идеологии традиционализма, приходящей на смену традиции как идеологии (в версии К. Манхейма) именно то, что Ж. Ф. Лиотар выделяет в метанарративах модерна: самолегитимацию наррации как истинной и справедливой. Механизм повествовательной легитимации традиционного предания в итоге постмодернистской критики может предстать как не менее легитимный, чем метанарратив модерна. Однако и не более. В случае выбора на основаниях инструментальной эффективности, однако, приоритет остается за модерном, коммуникативыными практиками и артефактами посттрадиционной культуры, самим своим соприкосновением с «холодными», домодерными обществами взрывающим их традиционный уклад [26]. Само собой разумеющийся порядок вещей и самоочевидность традиционных представлений подрывается философским вопрошанием и вынужденной рефлексией вследствие столкновения с другими символическими порядками, вовлеченностью в диалог-конфликт с Другим.
Попытки возврата к домодерному состоянию культуры возможны лишь как продуцирование искусственной наивности, производство парадоксального гибрида модерной традиционности. П. Слотердайк подробно и красочно описывает идеологические итоги усвоения плодов Просвещения: «В результате работы, проделанной Просвещением, эта первоначальная невинность оказалась безвозвратно утраченной. Просвещение приводит к утрате наивности и, благодаря приобретениям в самопознании, способствует краху объективизма. Оно способствует пробуждению, после которого уже невозможно вернуться в состояние спячки… Мифология греков волшебно-восхитительна; мифология фашизма – всего лишь бесстыдно подсовываемый залежалый товар. В первых мифах был сделан шаг к толкованию мира; в поддельной наивности есть лишь изощренное оглупление – имеющий решающее значение метод самоинтеграции тех общественных порядков, которые претендуют на резкий рывок вперед» [5, с. 85].
Чтобы вместе с усвоением критической рациональности модерна ради господства властная группа, исповедующая традиционализм, могла и обращаться за легитимностью к традиционным ценностям, и пользоваться модерными техниками знания-власти, традиционализм как идеология из наивной фазы должен перейти в циничную. Охранительно-традиционалистский дискурс властно-интеллектуальной элиты должен сочетаться с подчиненными ему компонентами модерного, рационально-критического дискурса. Однако сама циничная позиция, эффективная в инструментальном отношении, тем не менее, не обеспечивает достаточного дистанцирования от оппонента, которое обеспечивалось наивной идеологической установкой. Если наивная установка гарантировала исключение Другого из сферы коммуникативного поведения за счет фатальной погрешности в интерпретации и искренней веры в онтологическое алиби различия, то циничная модель сегрегации осуществляется через имитацию этой веры, т.е. через ложь. При этом, как лжец в своем заведомом обмане руководствуется представлением о некотором положении дел, которое полагает действительным в отличие от того, которое заявляет, так и циничный коммуникатор осознает наличие коммуникативной перспективы там, где отвергает ее как невозможную.
В циничной позиции осознается произвольно-идеологический, а не субстанциально-онтологический характер алиби. Уже достигнутое, стратегически необходимое понимание Другого и дальнейшая возможность углубления понимания отрицается ради обеспечения субъект-объектного, властно-манипулятивного отношения к Другому. Но уже осуществленный, ради господства, а не ради консенсуса, контакт с чужим жизненным миром имеет последствия, создающие помехи в семиотическом механизме, сохраняющем чистоту стратегического поведения. Власть невозможна вне коммуникации, и общность дискурсивного пространства формируется в процессе выстраивания властных отношений независимо от произвола субъекта власти. Власть работает как медиум [73], соединяющий жизненные миры.
2.3.5
Инструментальное согласие как предпосылка морального консенсуса. Выгода и взаимопонимание
Усвоение чужой символической модели, не для взаимопонимания, а ради власти и выгоды, осознание позиции оппонента ради борьбы с ней, в качестве побочного эффекта, дает выстраивание единого дискурсивного пространства. При поддержании коммуникации диалогическое отношение оппонентов организуется непроизвольно. В процессе диалогических усилий противников, направленных на усвоение чужих взглядов, знаний и умений ради стратегического успеха, вормируется общее смысловое поле. Это усвоение осуществляется не ради взаимопонимания как самоцели. Но само понимание оппонента-антагониста является задачей, чье успешное решение позволит реализоваться стратегической цели – сохранению и приумножению ресурсов власти.
Инструментальная рациональность господства инициирует коммуникативные интенции. Диалог между непримиримыми противниками «модерна» и «традиции», представителями враждебных общностей протекает помимо их воли даже в ситуации вооруженного противостояния. В случае, когда Другого приходится принимать во внимание, а его инаковость по необходимости становится предметом изучения и осмысления, инструментально-стратегические интенции для своей реализации требуют как раз коммуникативного успеха.
Усвоение чужого взгляда не ради признания его самоценности, не ради консенсуса, но ради стратегического успеха, победы над Другим, инициирует те же самые семиотические процессы, как и диалог ради взаимопонимания. Данные идеи содержатся у Ю. М. Лотмана, отмечавшего, что интенсивное взаимодействие культур, интенсивный синтез культурных образцов вовсе не исключает вооруженного конфликта и вражды. Однако в процессе конфликта, как формы культурного контакта с Другими, узнавание Другого провоцирует развитие диалогических механизмов культуры, активирует билингвиальные комплексы, обеспечивающие перевод инокультурного содержания в свои культурные формы. Если коммуникация с враждебным культурным сообществом не осуществляется непосредственно, учет чужого культурного архива, знакомство с обычаями, нравами, идеями и повседневными практиками инициирует культурный синтез и диалог на автокоммуникативном уровне, на уровне самовосприятия, самоосознаия представителей культурной общности. Эта автокоммуникация, подразумевающая жизненный мир Другого, ведет к формированию новой модели реальности, новой, хотя и преемственной прежней, системы значений и смыслов, которая и является общим культурным пространством потенциального консенсуса.
Возможность отрицать что-либо предполагает возможность нечто утверждать, с чем-то соглашаться [19], [20]. Возможность отрицания, несогласия, предполагает также и возможность утверждения, а непримиримость в коммуникации непременно предполагает возможность согласия. Само допущение коммуникации предполагает перспективу консенсуса. Консенсус – имманентная цель коммуникации, однако эта телеология определяется не внеположенными коммуникации факторами, а самим языком как инструментом диалога.
Имманентная телеология языка, заключенная в понимании сообщения Другим, даже если имеет место процесс автокоммуникации, может быть реализована или не реализована, однако само наличие языковой коммуникации допускает согласие, успех коммуникативных интенций. Тезису о фатальной несоизмеримости культур, который проводится в концепциях С. Хантингтона и Дж. Грея, противостоит идея трансцендентального, идеального коммуникативного сообщества К. О. Апеля. Всякое речевое сообщение, и, шире, всякое сообщение, независимо от языка, адресовано Другому ради понимания. Это первичное условие языковой коммуникации, ее имманентная телеология, предваряет семантико-семиотические различия коммуникаций в локальных культурах.
Культурное пространство потенциального консенсуса формируется независимо от наличия инструментальных интенций всюду, где осуществляется коммуникация, поскольку коммуникация предполагает интенцию на понимание, без которой ее осущестлвение невозможно. Но также без этого невозможны и отношения господства. Будучи субъект-субъектными, властные отношения неизбежно являются коммуникативными, диалогическими. Даже если они реализуются в форме монолога, это монолог, ориентированный на понимание Другим, на его приятие или отклонение. Другой, полагающий предел произволу в организации языковой игры с неизбежностью принимается во внимание как тот, кому сообщение должно быть понятно, в силу самой возможности языковой коммуникации.
Поскольку сознание без диалога невозможно, «диалог предшествует языку и порождает его» [17, с. 19], с определенной осторожностью можно также утверждать, что мышление, как процесс, имеющий коммуникативную природу, невозможно без интенции на достижение консенсуса. Критически оценивая декартовскую концепцию мышления, К.О. Апель пишет: «…осмысленное мышление по своей возможности уже всегда опосредовано реальным коммуникативным сообществом с реальным мироотношением, существование которого должно логически предполагаться даже в том случае, если бы мыслитель был последним оставшимся в живых представителем этого сообщества» [16, с. 246].
Консенсус (шире – ориентация на взаимопонимание) предшествует акту коммуникации как его телеологическая структура, априори заданная в самом существовании языка, в имплицитной ориентации на некоторое коммуникативное сообщество. «… в духе трансцендентально-философской радикализации позднего Витгенштейна, – отмечает К. О. Апель, – следует указать на то, что всякий, кто также всего-навсего действует осмысленно – например, с притязанием на самопонимание, принимает решение при наличии альтернативы – уже имплицитно предполагает логические и моральные условия критической коммуникации… [74, с. 315]. «…кто аргументирует, тот всегда уже предполагает две вещи: во-первых, реальное коммуникативное сообщество, членом которого сделался он сам в процессе социализации, а, во-вторых, идеальное коммуникативное сообщество, которое принципиально должно быть в состоянии адекватно понимать смысл его аргументов и окончательно выносить суждение об их истинности» [74, с. 329 – 330].
Узнавание, изучение Другого, с какой бы то ни было стратегической целью, усвоение чужих эффективных практик власти и соответствующих их воспроизводству дискурсов порождает особый тип согласия с оппонентом. Этот тип согласия можно назвать инстурментальным консенсусом. Допущение правоты Другого, равно как и его притязаний на значимость своих утверждений, осуществляется не прямо, и не в отношении значительного числа спорных вопросов по поводу власти и мировоззрения, но косвенно. Оно дается через усвоение и синтез тех компонентов чужого жизненного мира, иного символического порядка, которые интегрируются в свой собственный символический порядок в качестве артефактов, технологий, средств и способов эффективного целедостижения, а также в качестве условий, которые необходимо принимать в расчет ради успеха.
Такое избирательное, инструментальное согласие не затрагивает этосы и ценностные образцы напрямую, непосредственно. Тем не менее, в процессе вынужденной модернизации ради защиты прежних укладов целостность символического порядка, согласованность охранительно-традиционалистского дискурса подрывается. В процессе автокоммуникации возрастает энтропия. Семиотическая модель мира реципиента сталкивается с альтернативной символической моделью мира оппонента-донора. Инициируется процесс, который, в контексте концепции Ю. М. Лотмана, выступает как инокультурное текстовое вторжение, дестабилизирующее семиотическую систему и инициирующее семиозис ради синтеза, восстановления автокоммуникативной целостности посредством выстраивания нового семиотического универсума. В контексте же концепции Л. Фестингера этот процесс описывается как состояние когнитивного диссонанса, инициирующее активность по его устранению или смягчению.
С учетом обеих этих перспектив, возможность взаимопонимания, усвоения привнесенных компонентов семиотического универсума, ограничивается потребностями их согласования с наличными символическими структурами. В процессе усвоения сообщения чужое ассимилируется и адаптируется как свое. Однако формы такой адаптации вовсе не исчерпываются признанием значимости притязаний Другого и поиском консенсуса.
Культурный, мировоззренческий синтез может развиваться по пути производства фатальной погрешности в диалоге. Если понимание, как подчиненный компонент стратегического поведения, способствует его эффективности, то непонимание, привязанное к автокоммуникативной погрешности в усвоении чужих сообщений, обеспечивает воспроизводство самого стратегического поведения, целедостижения и целеополагания через поддержание самотождественности субъекта, его самоотграничение от Другого и автономию, реализуемую через осуществление стратегических действий.
Интенция на понимание обеспечивает субъект-субъектную сторону коммуникации, в которой реципиент принимает позицию Другого. Однако непонимание, производимая в процессе диалога с Другим автокоммуникативная погрешность, выражает субъект-объектный аспект диалога, в котором реципиент сохраняет за собой статус активного, обладающего волей и способностью к автономному, произвольному поведению субъекта.
Сохранение самотождественности и автономии, сохранение власти над собой как способности действовать произвольно и инструментально в отношении внешнего окружения ради внутренне значимых целей предполагает организацию семиотических и психических процессов, при которой степень взаимопонимания с партнером по коммуникации поддерживается на уровне, оптимальном для текущего соотношения инструментально-стратегических и коммуникативных интенций.
Телеология социального действия двойственна. Она охватывает коммуникативные и стратегические ориентации, которые должны быть согласованы еще на дотелеологическом уровне воспроизводства самотождественности действующего. Успех в осуществлении стратегических интенций зависит от успеха коммуникативных, однако не соответствует ему полностью. В коммуникативном процессе успех коммуникации ради понимания должен контролироваться и ограничиваться ради достижения корыстного интереса, а успешное, корыстное целедостижение должно ограничиваться ради взаимопонимания.
Соответственно, в зависимости от преобладающей телеологии, успеха или взаимопонимания, различную степень актуальности будет иметь автокоммуникативая или собственно коммуникативная составляющие диалога, значимость своих или чужих притязаний. Уровень энтропии, потери смысла сообщения, исходящего от Другого, по мере усвоения, будет обратно пропорционален в ситуациях автокоммуникации и межличностного диалога.
Энтропия в коммуникативном процессе должна поддерживаться на оптимальном уровне, допускающем взаимопонимание, однако позволяющем обеспечить стратегическое поведение. В случае автокоммуникации энтропия будет большей, если мировоззрения коммуникаторов содержат большое число диссонансных компонентов, или в случае преобладания стратегических интенций над коммуникативными. В случае наличия достаточного числа консонансных компонентов в представлениях коммуникаторов и преобладании интенций на взаимопонимание, разделяемой самоценности консенсуса, энтропия будет меньшей. Однако в любом случае для обеспечения коммуникации как субъект-субъектного взаимодействия энтропия должна присутствовать, поддерживаться в процессе диалога на некотором оптимальном уровне, оберегающем автономию акторов.
Минимальной энтропия в коммуникации будет в случае значительного совпадения стратегических ориентаций коммуникаторов, их символических порядков, при наличии интенций на достижение консенсуса. Анализ возможностей консенсуса в кросскультурном диалоге, таким образом, предполагает выявление таких сфер социокультурного взаимодействия, где означенные условия были бы представлены в наибольшей степени. Это позволило бы наметить перспективы диалогической модели для интеграции культурных сообществ, с учетом кризиса легитимности как монологического, европоцентрического проекта Первого модерна, так и инициируемой Просвещением делегитимации монологических традиционалистских идеологий.
3. ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ КАК ОСНОВА
КОНСЕНСУСА В МНОГОПОЛЯРНОМ МИРЕ
Глава посвящена анализу перспектив развития экологического мировоззрения как сферы, в которой возможно снятие жесткой оппозиции между коммуникативным и инструментальным поведением, формирование системного понимания рациональности и культуры консенсуса.
Экологический императив формирует пространство полилога локальных культур, преодоления политической и мультикультуральной разобщенности.
Инструментальная составляющая коммуникации способна инициировать интенции на взаимопонимание в случае совпадения стратегических целей участников коммуникативного процесса. Глобальный характер экологических проблем, особо отчетливо проявляющий себя в ситуации экологических катастроф, выступает объективным фактором, подрывающим изоляционистские, монологические культурные самоописания и стратегии.
Проблемы достижения консенсуса в кросскультурном диалоге инициируются не только (и не столько) конфликтом стратегических и коммуникативных интенций. Присутствует конфликт различных моделей стратегического поведения, соотнесенных с различными типами идентификации (локальным и универсалистским) а также мировоззренческими моделями и типами мышления: узко инструментальным, технократическим и системно-синтетическим.
Телеология стратегического действия скоррелирована с типом мировосприятия. Становление новой мировоззренческой парадигмы способствует трансформации стратегических ориентаций, изменению инструментальных и коммуникативных компонентов в диалоге культур.
Общая заинтересованность в предотвращении экологических катастроф и связанных с ними, возрастающих по мере эскалации экологического кризиса, издержек – фактор, способствующий поиску консенсуса, инициированный на уровне стратегических ориентаций. Становление системно-синтетического мировоззрения, диалогической версии универсализма, реабилитация идеи единства человечества, т.е. формирование мировоззренческого контекста в развитии инструментальной рациональности, выступают предпосылками новой культуры консенсуса, экспансии коммуникативной рациональности.
3.1. Экологические проблемы и универсализм как принцип
культуры.
3.1.1
Стратегические интенции как инициатор коммуникативного поведения
Концепция коммуникативной рациональности ориентирована на защиту жизненного мира от колонизации политико-экономической системой. Вместе с тем, реализация коммуникативной телеологии в пределах самой этой системы, к которой и относятся различные формальные структуры, производящие власть, представляется неприемлемой для их функционирования. Преобладание коммуникативных интенций в сфере, где господствует инструментально-стратегическая телеология (экономические, политические институты), чревато обратной ситуацией – колонизацией системы жизненным миром, когда успех взаимопонимания компенсируется неудачей в целедостижении. Т.е., оплачивается коллапсом социальных подсистем адаптации и целедостижения, как их выделяет Т. Парсонс. Инструментально-стратегический компонент неустраним из политической и экономической деятельности, а, следовательно, коммуникативные интенции в ней могут реализовываться постольку, поскольку принципиально не препятствуют реализации инструментально-стратегические интенций. Инструментальная функциональность экономических и политических структур, обеспечивающая адаптацию-выживание и целедостижение, [70] налагает ограничения на экспансию телеологии взаимопонимания в сферу, где преобладает телеология результативности, успеха.
Однако следует помнить, что жесткое противопоставление коммуникативного и стратегического поведения возможно лишь в абстракции. И, как уже было отмечено ранее, успех в достижении целей, внешних коммуникации, сопряжен с успехом коммуникации как таковой. «Заключая «стратегические» договоры, договаривающиеся стороны всегда калькулируют – с известными ограничениями – этическую норму, которая не является стратегической, а переводит мышление в пространство консенсуально-коммуникативной рациональности. Универсальная и потому не ограниченная ни рамками времени, ни привходящими условиями связующая и обязывающая «сила» нормы pacta sunt servanda вытекает из прагматических условий коммуникации вообще» [75].
Власть имеет коммуникативную природу, как и любое социальное явление [19], [73]. Поскольку социум может быть представлен в виде системы коммуникаций, а всякое социальное действие – как коммуникативный акт, ориентация на обеспечение аутентичности сообщений априорно для всех интеракций, всех социальных действий, взятых в их коммуникативном аспекте.
Независимо от хебермасова различения «стратегическое – коммуникативное», признание притязаний Другого на значимость своих утверждений, своего жизненного мира, хотя бы через понимание этих притязаний ради успешной конкуренции с Другим, уже имплицитно содержится в стратегическом поведении. Различение двух компонентов рационального социального действия, обладающих одинаковой телеологической структурой, но отличных в целевых ориентациях, предложенное Ю. Хабермасом, становится актуальным, когда речь заходит о внутренней дифференциации самого социального поведения коммуникатора в соответствии с приоритетами в целях, ожидаемых итогах коммуникации.
В коммуникативном акте, в акте социального действия должна возобладать некоторая интенция, позволяющая в итоге оценивать данный акт как проявление стратегического или коммуникативного поведения. Имплицитно присущие социальному действию ориентации на определенный результат должны получить конкретизацию в процессе диалога. Коммуникативный или стратегический компонент должны быть отдифференцированы, в коммуникативном акте должна реализоваться иерархия целей: «взаимопонимание – успех», которая и определит результат коммуникации.
Из двух компонентов социального действия, рассматриваемого как единый коммуникативный акт, один из них, понимание или эффективное внешнее цеделостижение, должен быть приведен в субординацию с другим. Т.е. в коммуникативном акте акцентируется стремление к внешнему коммуникации успеху, в котором диалог и взаимопонимание имеют вспомогательную ценность, или же стремление к взаимопониманию и самоценному консенсусу, к обоюдной самоактуализации участников. То, что обе интенции возможны лишь в социуме, или, формулируя иначе, в пределах языка как сферы объективации индивидуально-субъективного, требует их рассмотрения в единстве. Вопрос о возможности консенсуса, как прежде о социально-психологических факторах понимания-непонимания, с учетом этого единства, получает конкретизацию как вопрос о том, каким образом телеология консенсуса нейтрализуется ради реализации инструментально-стратегических интенций. Вопрос о препятствиях в достижении консенсуса как результата коммуникации требует прояснения факторов, блокирующих, нейтрализующих интенции на взаимопонимание, выступающие для участников диалога в качестве коммуникативного априори.
Язык сам по себе является пространством консенсуса. Само наличие языка означает наличие возможности успешной коммуникации, взаимопонимания. Если в анализе языковой коммуникации Н. Луманом все коммуникативные ситуации редуцируются к ситуации выбора «поддержание коммуникации – разрыв», то любое утверждение о фактическом крахе диалога всегда в качестве неэксплицированного дополнения имеет предполагаемое утверждение о возможности и результативности диалога.
Наличие языка предполагает консенсус как априорную цель и принципиально реализуемую возможность коммуникации. Консенсус как взаимополагание участниками диалога аутентичности (общности) смыслов, составляет априори языковой коммуникации. Согласие как подразумеваемая цель, интенция на взаимное смыслосозидание, предшествует собственно коммуникации. Как в марксистской модели трудовой деятельности цель выступает ее идеальным результатом, предшествует процессу материального производства, в котором опредмечивается, так и в концепции коммуникативного действия взаимопонимание является его исходным интенциональным компонентом. Интенция взаимопонимания, формирующая телеологию коммуникативного действия, в процессе коммуникации обеспечивает достаточную, обоюдно принимаемую смысловую аутентичность сообщений как объективный результат коммуникации, который, вместе с тем, не утрачивает своего субъективно-творческого содержания.
Взаимокорреляциия символических порядков коммуникаторов, взаимокоституирование их жизненных миров разворачивается на уровне субъект-субъектной коммуникации как процесс взаимопонимания. На уровне автокоммуниации он дополняется процессом самопонимания, самоосознания в случае тематизации своих и чужих притязаний на значимость, т.е. процессом синтетического самовоссоздания единства индивидуального символического порядка, подвергшегося воздействию со стороны Другого, трансляции и усвоения компонентов его версии жизненного мира.
Идея о консенсусе как априори коммуникации, в принципе делающим ее возможной, развивается К. О. Апелем в работах «Априори коммуникативного сообщества» [74] и «Трансцендентально-герменевтическое понятие языка» [16]. В свете его концепции трансцендентальных языковых игр проблема консенсуса получает конкретизацию в постановке вопроса: какие факторы препятствуют реализации коммуникативного априори взаимопонимания, и насколько такая энтропия функционально обусловлена самим процессом коммуникации. Механические и семантические помехи в данном случае не рассматриваются. Ключевым пунктом является экспликация факторов коммуникативной неудачи в чистом виде: как при максимально благоприятных условиях диалога, минимизации механических и смысловых помех, блокируется интенция на понимание Другого, т.е. усвоение элементов его символического порядка и соотнесение их с элементами своего жизненного мира, полагаемая в априори коммуникативного сообщества?
Здесь снова обнаруживает свою продуктивность подход Ю. Хабермаса к анализу социального поведения, мысленному разделению целостных актов коммуникации на стратегические и коммуникативные действия.
Взаимопонимание и инструментальная эффективность действия как цели оказываются диалектически взаимосвязаны. Трактовка их как аспектов единого социального действия позволяют эксплицировать его внутреннюю противоречивость. Противоречие присутствует в самой телеологии коммуникации, в которой выделятся взаимодополняющие и взаимно несводимые интенции на успех и понимание, субъект-субъектное и субъект-объектное взаимодействие с Другим.
Взаимная согласованность инструментальных и коммуникативных интенций в едином коммуникативном акте предполагает их нетождественность. При рассмотрении коммуникативного и стратегического действия именно как выделенных в чистом виде аспектов единого коммуникативного действия, обнаруживается внутренняя интенциональная противоречивость социального поведения. Эффективность в достижении внешних процессу коммуникации целей (практический успех) и внутренних, имманентных ей (взаимопонимание), не может быть полностью изолирована одна от другой, поскольку инструментальное действие вне социальной коммуникации невозможно. Телеология социального действия двойственна. Взаимопонимание и успех вместе являются ее интенциональными основаниями.
Выделение стратегического и коммуникативного поведения в зависимости от их интенциональных оснований позволяет эксплицировать два основных комплекса поведенческих ориентаций в диалоге. Однако в случае описания коммуникативного процесса в его целостности, речь следует вести об иерархии интенциональных оснований в каждом конкретном коммуникативном акте, об иерархической телеологии социального поведения, где корыстное манипулирование и бескорыстное сопереживание присутствуют и реализуются синхронно, но в ситуативно реализуемом взаимоподчинении.
Таким образом, описание коммуникации в контексте подхода Ю. Хабермаса, в оппозиции стратегического и коммуникативного поведения, с ориентацией на элиминацию из коммуникации отношений господства, предполагает дополнение его описанием коммуникации в контексте трактовки власти М. Фуко [76], рассмотрением коммуникации как формы осуществления символического господства в контексте идей П. Бурдье [56], а также Н. Лумана, рассматривающего власть как коммуникативную сферу и властные отношения как отношения коммуникативные [73].
Если социальная система является системой коммуникаций, в которой осуществляются отношения социального господства через семиозис, то всякая успешная власть строится на успешно организованной коммуникации. И если власть как успешное внешнее целеполагание в отношении партнера по диалогу предполагает в коммуникативном акте реализацию соответствующих стратегических интенций, то реализация этих интенций также обеспечивается коммуникативными интенциями, их успехом.
Единство телеологии социального действия распадается на телеологию власти и телеологию понимания. Но чтобы реализовалась одна из них, другая не может быть устранена полностью. В целостном коммуникативном акте одна телеологическая схема должна быть переподчинена другой. Итогом коммуникации выступает не выгода либо взаимопонимание, но выгода или взаимопонимание по преимуществу. Успех стратегического или коммуникативного поведения будет определяться тем, насколько в процессе диалога и автодиалога на уровне индивидуального мышления будут скоординированы стратегические и коммуникативные интенции, субординированы телеологии господства и сопереживания.
В случае реализации телеологии стратегического поведения встает вопрос, какие факторы, произвольные или непроизвольные усилия на уровне автокоммуникации, воспроизводства символической идентичности индивида, способствовали подавлению коммуникативных интенций в пользу стратегических. В обратном случае, реализации коммуникативной телеологии взаимопонимания в ущерб корыстным стратегическим интенциям, требуется ответить: какие факторы способствуют переподчинению стратегической модели поведения стремлению к взаимопониманию.
Поиск ответов на данные вопросы связан с обширным массивом исследований в самых различных областях, от медицины до этнопсихологии. Данная работа не претендует на исчерпывающий ответ. Однако с учетом противоречивого единства телеологии социального действия проблема достижения консенсуса получает следующую формулировку.
Вопрос о путях достижения консенсуса, как и благодаря чему он возможен, дополняется уже формулировавшимся ранее, хотя и в иной форме, вопросом: как и благодаря чему консенсус, как телеологическое априори коммуникации, обусловленное самим существованием языка, может быть заблокирован, предотвращен. Каким образом на уровне культурных сообществ и на уровне отдельного индивида осуществляется избегание консенсуса?
Отчасти ответ уже был предложен в Главе 2, где шла речь о автокоммуникативном механизме ограничения взаимопонимания в коммуникации ради воспроизводства символической идентичности. Однако на уровне социально-политических общностей мы вновь возвращаемся к парадигме Ю. Хабермаса: противопоставлению стратегического и коммуникативного поведения, и модели М. Фуко, позитивно трактующей власть как ткань социального мира.
Консенсус, присутствующий в коммуникации как ее априори, ее идеальная, неконкретная цель, теологическая основа, запускающая диалог, должен неким образом предотвращаться в процессе межличностного и межгруппового взаимодействия.
Ради самовоспроизводства общностей и самотождественности идентифицированных с ними индивидов, соответствующих символических порядков, в социокультурном процессе должны быть задействованы усилия, направленные не на достижение, но и на предотвращение взаимопонимания в той мере, в какой взаимопонимание, усвоение символического порядка Другого, способно разрушить самотождественность, символический прядок общностей и жизненные миры включенных в них индивидов.
Сопротивление энтропии автокоммуникации, хаосу означающих как следствию радикального подрыва единства системы значений, вынуждает культурные сообщества не просто вступать в диалог с другими, но также ограничивать его интенсивность и глубину взаимопонимания. Оно провоцирует фатальную погрешность интерпретации, обеспечивающую защиту от инокультурных текстовых вторжений в случае, когда синтез своего и чужого не может быть осуществлен в соответствии с требованиями поддержания высокй интенсивности коммуникации. Воспроизводство системы символических идентификаций, социального мира как символического порядка, определяет потребность в регулировании интенсивности диалога, интенсивности процесса понимания, скорости и объема передачи инокультурных текстов при их усвоении.
Властные отношения как отношения стратегические нивелируют коммуникативный компонент, когда речь идет о взаимодействии между социально-политическими общностями. Инструментальная рациональность формальных институтов, телеология воспроизводства социальных структур инициирует переподчинение коммуникативного компонента социального действия стратегическому настолько, насколько индивид символически отождествляет себя с этими институтами. Перевод рассмотрения проблемы консенсуса с межличностного уровня на межгрупповой (межэтнический, национальный, культурной, цивилизационный) возвращает нас к отождествлению индивидов с их культурными сообществами, к концепциям столкновения надындивидуальных, институционально объективированных мировоззренческих моделей, символических порядков, в духе С Хантингтона и Дж. Грея.
Однако, обозначив проблему консенсуса как проблему переподчинения интенций на понимание стратегическим интеницям господства и потребностям воспроизводства символической идентичности, мы приходим к направлению в ее решении. Консенсус скорее достижим в том случае, когда стратегическая телеология успеха и коммуникативная телеология взаимопонимания окажутся взаимосокоррелированы таким образом, что реализация одной из них не может быть осуществлена за счет подавления другой, но только за счет ее осуществления.
Анализ проблем кросскультурной коммуникации требует экспликации социокультурных условий, в которых взаимопонимание и выгода, пускай даже и в рамках стратегического действия, должны требовать не взаимного исключения, а взаимодополнения. Т.е. таких форм практики, в которых стратегические и коммуникативные интенции могут быть консонансны, когда инструментальная и коммуникативная рациональность вдаимодополняются.
Таким образом, вопрос переводится в плоскость выявления сфер социокультурного взаимодействия на глобальном и локальном уровне, где подобная корреляция типов рациональности в действии возможна и необходима.
3.1.2
Экология как сфера взаимной корреляции коммуникативного и стратегического аспектов рационального поведения.
Экологическая «глокализация»
Пытаясь осмыслить политические противоречия постбиполярного мира, С. Хантингтон предложил концепцию цивилизационной многополярности, коррелирующую «закату метанарраций». Две альтернативные версии развития просветительского гуманистического метанарратива, коммунистический и либеральный дискурсы, утратили доминирующее положение. С закатом одного из них, коммунистического, распалась бинарная мировая структура символического господства, в которой они претендовали на статус метаповествований. В итоге этого распада, вопреки сценарию Ф. Фукуямы, модерный либеральный универсализм встретил множество немодерных партикуляристских альтернатив.
Социалистический и капиталистический блоки доминировали как субъекты мировой политики. Третий мир был ареной их противостояния. С падением Берлинской стены, распадом Варшавского блока и СССР западному либерализму вместо целостной идеологической доктрины и единой военно-политической и экономической организации стали противостоять многочисленные локальные режимы с местными идеологиями. Либеральная версия просветительского метанарратива не утвердилась во всем мире, чего можно было бы ожидать в соответствии с оптимистическим сценарием Ф. Фукуямы. В идеологическом отношении мир оказался многополярным.
Вместе с тем, при множестве версий альтер-глобализмов глобализация развивается по-прежнему спонтанно, в рамках, очерченных требованиями экспансии капитала. Противоречивая и крайне сложная глобальная экономическая интеграция не гарантирует ни политического мира, ни толерантного мультикультурализма. Напротив, социокультурные противоречия в эру «внутренней мировой политики» обнаруживают себя все более очевидно [11]. На их фоне Дж. Грей провозглашает поминки по Просвещению и равноправие идеологий, достаточно подробно аргументируя отказ от либеральных надежд Первого модерна.
Закат биполярного мира выступает отправным пунктом, задающим направление интеллектуального поиска социокультурных оснований консенсуса. Биполярный и постбиполярный мир мыслятся, соответственно, в оппозиции модерного универсализма (пусть в двух, взаимоисключающих проектах) и постмодерного партикуляризма. На место конфликта двух доминирующих идеологий, восходящих к общему проекту европоцентрического гуманизма, в качестве определяющего социодинамику, предлагается модель противостояния и симбиоза локальных культур. Однако такой подход игнорирует формирование транснационального, трансгосударственного и транскультурного уровня взаимодействия разноуровневых сообществ и институтов, детерриторизацию насущных проблем, прежде оценивавшихся как локальные или региональные, описывавшихся и решавшихся в структурах государственного и межгосударственного, но не трансгосударственного мирового устройства.
Парадокс глобального мира в том, что это мир монополярный, и, в то же время, полиполярный, мультикульутральный. В этом мире формирование объективных предпосылок единой, глобальной политической стратегии подготавливается не столько в политическом взаимодействии государств и блоков, и не только в транснациональной экономике, но в сфере с ними взаимосвязанной, и при том достаточно автономной в своей динамике.
Речь идет об экологической сфере.
Биполярный мир мыслился в контексте противостояния двух идеологических, политических, экономических систем. Полиполярный глобальный мир, в согласии с националистической теоретико-методологической оптикой, мыслится по аналогии с миром национальных государств [11], т.е. как мир локальных самодостаточных культур, равноценных, и, в принципе, равноправных, хотя неравных по влиянию. Такая перспектива присутствует и у С. Хантингтона, и у Дж. Грея. В социально-политической перспективе, упускающей из внимания глобальный фактор динамики биосферы, модель постбиполярного, монополярного мира, которой оппонируют с. Хантингтон и Дж. Грей, предполагает представление о мире глобального государства или цивилизации-гегемона. Но политически монополярный мир глобального человечества, в котором одни социокультурные стратегии доминируют вопреки локальным обычаям, а другие третируются, формируется не посредством общности идеологий, совпадения локальных символических порядков, партикулярных политических и экономических интересов. Формирование единого полюса политической воли предпосылается общностью проблем и потребностью в перспективных стратегиях их разрешения как на глобальном, так и на локальных уровнях.
Экономика сформировала глобальное измерение политики. Однако экономические и политические интересы не могут обеспечить универсальных оснований для развития консенсуса на транснациональном уровне глобальной политической стратегии. Экономическое развитие невозможно без конкуренции. Международная политика, за неимением более надежной на сегодняшний день формы политической автономии, чем национальное государство, существует как институционально оформленное пространство соперничества партикулярных интересов. Чтобы консенсус был достижим как через реализацию коммуникативных, так и, в первую очередь, стратегических интенций, необходимо совпадение универсальных и партикулярных аспектов этих интересов, локального и глобального уровней их артикуляции.
Такой сферой совпадения выступает не мировая экономика и политика, а, прежде всего, мировая экология. Монополярное измерение глобального, но мультикультурально и политически разобщенного мира изначально формируется не там, где его возможность отклоняют С. Хантингтон и Дж. Грей. Не в сфере международной политики (при этом истолкованной как репрезентация субстанциальных культурных различий), а в сфере экологии глобального человечества.
Если в политическом противостоянии биполярного мира акцентировалось соперничество организаций и идеологий, то в глобальном мире помимо мультикультуральной разобщенности присутствует мощное интегрирующее начало за пределами непосредственно политики и культуры. Оно заключается в столкновении социокультурной системы, объемлющей все человечество, со всеми ее внутренними противоречиями, с глобальной экологической угрозой. Эта угроза всякий раз реализуется локально, в совокупности локальных катастроф, однако факторы их возникновения, как и условия эффективного преодоления, уже не могут быть локализованы исключительно регионом бедствия. Причем экологическая детерриторизация проявляла себя, все более очевидно, на протяжении всего 20 века, по мере роста разрушительного эффекта техногенных катастроф. Боле того, именно она, как последствие широкомасштабного ядерного конфликта выступала сдерживающим фактором, ограничивающим конфликт в биполярной мировой системе форматом «холодной войны» и столкновений на арене Третьего мира. Карибский кризис показателен в этом отношении, хотя его разрешение и не лежало еще в непосредственной плоскости осмысления экологического фактора как интегрирующего человечество помимо идеологических разногласий.
Вместе с тем, развитие в массовой культуре постапокалиптических сюжетов, связанных с техногенными экологическими катастрофами, отражает переосмысление прежних представлений о социально-политических конфликтах. Как пример симптоматичен кинофильм С. Крамера 1959 года «На берегу» («On the Beach»), экранизация романа Н. Шюта, показывающий гибель человечества от радиации после ядерного конфликта. Ситуация, в которой развивается сюжет, моделирует глобальное изменение экологической обстановки, исключающее воспроизводство населяющих землю биологических видов, в том числе человеческого.
Уже на исходе ядерного противостояния двух военно-политических блоков математически смоделированный сценарий ядерной зимы как итога «политики другими средствами» указал на явные экологические ограничения, налагаемые на успешное стратегическое поведение в масштабах мировой политики [77].
Детерриторизация последствий вооруженного конфликта с применением оружия массового поражения влияла на мировую политику еще до распада биполярной системы. В нынешней обстановке детерриторизация экологических рисков, хотя и в более мягкой форме, требует интеграции экологического императива в систему политических мотиваторов. Осознание детерриториального, глобального характера экологической угрозы происходило также задолго до распада биполярной мировой структуры. Построение моделей мировой динамики и констатация системного характера экологичекой угрозы [78], Декларация Стокгольмской конференции ООН по проблемам окружающей среды 1972 года [79] предваряли положения, прописанные в Рио-де-Жанейро в 1992 году [80]. На материалах конференций ООН можно проследить, как постепенно масштабное переосмысление экологического фактора в социокультурной динамике ведет к признанию единства социальных и экологических проблем [81], [82].
В своих концепциях Дж. Грей и С. Хантингтон не учли факторов, инициирующих выработку универсалистких идеологий и интеграцию локальных сообществ, помимо политической воли и оптимистических «предрассудков» Просвещения. Тогда как у универсализма, хотя и не в прежней, европоцентрически-просветительской версии, все же имеется определенное онтологическое алиби помимо рационально достигаемого консенсуса. Это задаваемые биосферой параметры антропогенной нагрузки, налагающие ограничения на социокультурные практики и соответствующие формы коммуникации в глобальную эпоху.
Направление на формирование единой мировой политической стратегии, обусловленной требованиями экологического императива, хотя и, прежде всего, как провозглашение добрых намерений, программно оформилось на конференции 1992 года в Рио-де-Жанейро. Дальнейшие подвижки наметились в Йоханнесбурге в 2002 году. Определенные, хотя пока и весьма осторожные надежды внушает подписание Копенгагенского соглашения в декабре 2009 года.
Провозглашенная стратегия способствовала организации нового концептуального видения насущных проблем как системных, несводимых к ограниченному определенной, экономической, политической или собственно экологической сферой, набору факторов, и, что немаловажно, сочетающего учет глобального и локального масштабов как в их постановке, так и в поиске решений.
Единство биосферы, в которой существуют локальные сообщества с их специфическими идеологиями и партикулярными интересами, выражается в экологической глокализации. Именно глокальный характер экологических угроз и невозможность их преодоления в пределах локальных сообществ и институтов создает предпосылки для поиска универсальных стратегий за пределами партикулярных интересов. Поскольку в случае с экологическими угрозами партикулярное и универсальное измерения политики, по мере роста техногенной составляющей экологических рисков, начинают совпадать.
3.1.3
Инструментальная эффективность как критерий селекции идеологий в условиях глокализации. Стратегические преимущества универсализма
Стратегические задачи, стоящие как перед локальными сообществами, так и определяющие повестку дня на мировом уровне, так или иначе, определяются в контексте глобальной экологической угрозы. Экология Земли – сфера, в которой стратегические интересы разрозненных сообществ все более совпадают по мере возрастания глобальных экологических рисков. Однако «глокальное» обеспечение экологической безопасности сопряжено с другой проблемой – консолидацией и координацией усилий.
Сотрудничество ради решения прагматических задач экологической безопасности будет стабильным и долгосрочным при общности и сбалансированности интересов множества сторон. Соответственно, такое сотрудничество должно быть добровольным и взаимовыгодным. Таким образом, проблема экологической безопасности жестко скоррелирована с проблемой глокального консенсуса, добровольной системы взаимных обязательств сторон, вынужденно участвующих в решении глобальных проблем. Что существенно повышает ценность концепций, выявляющих предпосылки для новых универсалистских идеологий, отвечающих глобальным вызовам, всякий раз имеющим конкретную локальную проекцию.
Как бы ни были разнообразны культуры, их самолегитимная автономия ограничивается не только другими культурами. Все они, так или иначе, вынуждены считаться с фактором выживания в биосфере, чьи ресурсы, пределы устойчивости к антропогенной нагрузке ограничены. И хотя концепции, акцентирующие культурные различия, представляют ценную критику волюнтаристских проектов в духе Первого модерна, они, увы, недостаточны для решения насущных проблем.
Неправомерно утверждать, что приведенные концепции, оспаривающие универсализм и легитимирующие разобщенность, вовсе не уделяют внимания экологическому фактору социодинамики. Дж. Грей ссылается на экологическую угрозу именно как фактор, способствующий радикальному пересмотру просветительских, инструментально-властных ориентаций в отношении природы. Иные, незападные культуры рассматриваются как потенциальные доноры иных, экофильных стратегий антропоприродного взаимодействия. Но при этом сам же Дж. Грей утверждает, что именно хищническое, инструментально-технологическое отношение к природе как «среде», ресурсной базе – наиболее востребованное «достижение» модерна, взятое на вооружение незанападными обществами.
Рецепции доиндустриальных экологических стратегий порождает комплекс проблем. Трансформация экологического мировоззрения затрагивает не просто символические представления, «идеологию». Она требует трансформации социального инобытия идеологии – системы повседневных практик. Вот эту, объективированную в технологиях и институтах протоидеологию повседневной жизни и необходимо изменить. И здесь прямое обращение к традициям Первой цивилизационной волны потребует синтеза с традициями Второй и достижениями Третьей. Опыт локальных культур прошлого должен быть ассимилирован нынешними культурными сообществами, послужить разитию кросскультурной коммуникации в сфере экологии. Но селекция компонентов традиционной экокультуры будет осуществляться в контексте инновационных стратегий.
Так, высказанная Дж. Греем идея о ценности незападного экокультурного опыта, при ее последовательном осмыслении в контексте глобальных проблем, снова ведет к постановке вопроса о поиске некоторого аналога метанарративу Первого модерна. Мы снова приходим к идее универсального дискурса, центрированного, правда, уже не «природой человека» или «правами человека», но общностью экологической угрозы. Но так же, как вопреки множеству версий альтер-глобализма, имеется единый процесс глобализации на базе институтов и технологий модерна, Второй и Третьей цивилизационных волн, так и при множестве локальных экокультур, экологический кризис носит глобальный, глокальный характер и не вписывается в локальные модели антропоприродного взаимодействия.
Хотя известны древние традиции бережного природопользования, соответствующие геоклиматическим условиям локальных сообществ, опыта именно глокального, скоординированного на мировом, международном, местном уровнях решения экологических проблем в домодерных культурах нет. Это доиндустриалные культуры, где экологический срез идеологии соответствует доиндустриальным технологиям. И если инструментально-технологическое отношение к природе, в итоге экспансии модерна за пределы Европы, стало универсальным, то альтернативы ему, содержащиеся в наследии незападных культур, локальны и архаичны. Актуальность глобальной экологичекой альтернативы стала осознаваться лишь по мере развития индустриальной цивилизации в 20 веке. И хотя и сама Европа имела в своем духовном опыте образцы экокульутры, характерные для космоцентрической, экофильной мировоззренческой парадигмы, их практическая реализация в исконном виде уже невозможна.
Экофильные модели мировоззрения и стратегии природопользования не являются прерогативой исключительно незападных домодерных культур. Они присутствуют и в культурном архиве Запада, представлены в текстах, репрезентирующих духовное наследие античности, Средних веков и Ренессанса [83]. Но цивилизация Нового времени пришла на смену европейской средневековой. Западноевропейская средневековая экокультура в результате модернизации перешла в разряд реликтовых культурных программ. Масштабы и способы решения экологических проблем изменились вместе с изменением цивилизации. Тот же процесс позже происходил в других регионах, охваченных модернизацией. И хотя в пример приводят Японию, как страну, максимально удачно синтезировавшую индустриально-информационные технологии с экофильными обычаями, какой бы экофильной ни была местная идеология, технологии, интегрированные в повседневные практики, в процесс воспроизводства социума, налагают ограничения на ее воплощение в соответствии с доиндустриальными сценариями природопользования.
Еще раз отметим. В Европе, как и в прочих регионах мира, на стадии традиционного общества преобладало синкретическое мировосприятие и соответствующее отношение к природе [84]. Инструментально-прагматический компонент сочетался с космоцентрическими мифологическими представлениями, которые не были изжиты даже в итоге христианизации. Сама совокупность практик традиционного общества, его интеллектуально-мировоззренческая, так и технологическая база не позволяла осуществлять масштабную экспансию в биосферу. Западноевропейское средневековье, предшествовавшее новоевропейской революции в умах и технологиях, в контексте представлений об антропоприродном взаимодействии являло сбой христиано-языческий синтез на принципах космо- и теоцентризма. Прежде всего, это относится к устной культуре «простецов». Но идея индустриальной эксплуатации природы ради мирской выгоды нехарактерна и для интеллектуальной элиты того периода.
Идеология христианства рассматривается как выделяющая человека из природного мира, из антропокосмического единства античности и мифологического синкретизма «варварских» верований. Тем самым на него как бы возлагается ответственность за разрушение антропокосмического единства. Однако теоцентризм как принцип, организующий мировосприятие доиндустриальной Европы, нивелирует мировоззренческие предпосылки, легитимирующие образ человека как «царя природы» в буквальном смысле. Тем более, в контексте супранатурализма и креационизма за природой сохраняется статус совершенного божьего творения, не допускающий активное вмешательство человека.
Развитие идеологии «малого творца» в эпоху Ренессанса и буржуазная секуляризация разрушают ограничения средневекового мировоззрения. Легитимируется активистский антропоцентризм. Однако антропоцентризм как принцип организации мировосприятия простирается дальше, чем сфера антропоприодного взаимодействия.
Примечательно, что в Новое время идеология освобождения человека от власти природных сил через науку и технику развивается наряду с идеологией освобождения индивида от любой деспотической власти, т.е. наряду с концепциями автономного субъекта и гражданского общества. Философия осуществляет легитимацию принципа индивидуальной свободы, который получит институциональное оформление в Новое время и эпоху Просвещения. Активистская в отношении природы позиция «малого творца» оказывается скоррелирована с положением полноправного гражданина, рационального политического индивида.
Технологический прогресс на базе знания, индустриальная экспансия на базе технологии, меняют баланс власти в Европе Нового времени, заменяя традиционные источники власти и богатства. Технологические новации осуществляется ради власти над природой и господства в обществе, в соответствии с идеями Ф. Бэкона. Однако воспроизводство новых типов господства требует социально-политических трансформаций. Борьба старых и новых элит Новой Европы описывается О. Тоффлером как борьба групп, представляющих разные цивилизационные волны, аграрную и индустриальную [30].
Модерное общество развивается благодаря углубляющейся специализации, дифференциации и профессионализации, рационализации общественной жизни. Однако это же общество сталкивается с проблемами интеграции, незнакомыми традиционному. В сфере стратегического действия, т.е. экономике и политике, увеличивается число автономных, специализированных сфер деятельности со своими специфическими, локальными целями, программами поведения и типами языков. Специализация и углубленная дифференциация культуры, профессионализация ее областей, порождает потребность интеграции, консолидации культурной общности на универсальных основаниях. Сохранение социокультурного единства требует присутствия в специализированных социокультурных локусах универсальных компонентов, текстов и образцов, а также развитие медиальных средств, позволяющих осуществлять коммуникацию все более автономным семиотическим мирам как между собой, так и с семиотическим универсумом культуры в целом.
Решение проблемы осуществляется за счет развития универсального автометаописания культуры, порождения ее единого образа-образца, формирования всеобщего, универсального корпуса текстов и универсальной системы правил, всеобщих грамматик. Дифференциация дискурсивного пространства инициирует формирование уриверсалистского дискурса. Такой метадискурсивный уровень автоинтеграции в новоевропейской культуре Первого модерна обеспечивается системой образования, всеобщей грамотностью и развитием письменной коммуникации, а затем сети СМИ.
Стратегические интенции модерна, власть над природой и динамичная социальная организация, по мере реализации, требуют развития новых коммуникативных возможностей. Универсализм модерна, пускай и дезавуированный как беспредпосылочный в своей легитимации через конструирование «объективного взгляда» на вещи, востребуется в силу инструментальной необходимости.
Социокультурная система как семиотическая целостность нуждается в приемлемом автометаописании. Идеально-символическая модель, идеологическая конструкция, упорядочивает семиозис и организует практики разрозненных социокультурных групп с их локальными нарративами таким образом, что в единичных осуществлениях партикулярных практик, тем не мене, осуществляется общая стратегия. Идеология здесь выступает инобытием практики, чья роль должна рассматриваться не просто в отражении социальной «действительности», а в ее организации, интеграции и упорядочении. Европоцентрический, либерально-капиталистический метанарратив сыграл роль такого интегрирующего автоописания. И, в этой роли, остается востребован и теперь, вопреки критике и ее принятию.
Теоретическая критика метанарративов как самолегитимных идеологических конструкций не может упразднить их инструментальное значение. И если при наивной идеологической установке метанаррация эксплицировла себя собственно в идеологии общества, то теперь она не столько выражает себя на духовно-идеологическом уровне, сколько, имплицитно, локализуется на социально-практическом уровне, не в совокупности концепций и доктрин, описывающих социальную реальность как первичную и неположенную идеологическому «отражению», а в самой реальности обыденного воспроизводства социотехносферы. Наука и техника как идеология могут быть раскритикованы и оспорены как ценности культуры, но не могут быть устранены из совокупности ежедневно востребованных практик, из процесса воспроизводства техногенной цивилизации. Точно так же универсалистские дискурсы не могут быть заменены партикулярными представлениями без утраты стратегических преимуществ модерна.
Критика инструментально-властных интенций Просвещения, разоблачение самолегитимации Первого модерна, диагностированное как закат метанарраций, сами по себе не открыли перспектив мирного сосуществования этнических, племенных, религиозных и прочая партикуляризмов именно потому, что сосуществования локальных семиотических миров в более масштабном семиотическом универсуме требует автометаописания, универсальной социальной грамматики. Требуется образ-образец, в сознании представителей культуры представляющий фактическое разнообразие как единство [9]. Автометаописания локальных сообществ достаточны для их интеграции, однако недостаточны для формирования общего, глобального культурного пространства как пространства коммуникации ради консенсуса.
Европоцентрический вариант универсализма, империалистический универсализм, отождествляется с универсализмом Просвещения в целом. Однако европоцентрическая модель кросскультурного взаимодействия, сопряженная с империализмом и колониальными захватами, при критическом рассмотрении, выглядит скорее как версия колониального европейского пратикуляризма, агрессивно-захватнического в 19 – первой половине 20 века и охранительно-политкорректного, дифференциалистского в конце 20 – начале 21.
Либеральный универсализм Просвещения отождествляется Дж. Греем с европоцентризмом, увязывается с развитием европейской христианской, а затем и светской культуры. Тогда как скорее сам европоцентризм индустриальной эпохи следовало бы рассматривать как частное следствие развития универсализма в его инструментальном выражении.
Универсалистские интенции Нового времени формировали социокультурные образцы, позволявшие модерному обществу сохранять необходимое культурное единство даже в ситуациях вооруженного противостояния таких мощных институциональных образований как национальные государства. Универсализм как духовная ориентация порождал напряжение в культуре локальных (национальных) сообществ, выводя их самосознание за положенные партикуляризмом пределы, подрывая партикулярно-империалистичекий дискурс изнутри. В самом Просвещении присутствовал разрыв между колониальным и антиколониальным началом.
Униврсализм как интенция Просвещения, инструментально необходимый ради гибкой, на общих рациональных основаниях, социокультурной интеграции, не мог быть локализован в пределах исключительно Западной Европы географически, и, вопреки охранительной или захватнической политике апартеида, не мог быть ограничен одной расой, гендерной, этнической, социальной группой. «Права человека и гражданина» на протяжении Нового времени охватывали все большее число лиц, на которые прежде не распространялись. Дискурс всеобщности создавал возможность неограниченного подключения к организуемому его посредством процессу коммуникации, обеспечивая ее успешность перед локально-изоляционистскими дискурсами.
Упущение, содержащееся в концепциях С. Хантингтона и Дж. Грея, – в отождествлении европоцентрического, монологического и маскулиноцентричного универсализма Первого модерна и универсализма как принципа организации посттрадиционного общества консенсуса. Тогда как всякая достаточно сложно дифференцированная социальная система ради самовоспроизводства властных отношений нуждается в определенной универсальной основе коммуникации.
Европоцентризм Первого модерна с его претензиями на универсальную систему ценностей выступал в роли локального универсализма модернизирующейся Европы. Но если в европоцентрическом, империалистическом прочтении модерна универсальная социокультурная грамматика обеспечивается самолегитимирующимся метанарративом господства, то в полиполярно-мультикультуральном мире после Первого модерна она может быть обеспечена межкультурным диалогом. Однако и такой диалог не сможет осуществиться без некоторой системы общих принципов. Осуществление коммуникативного поведения не в конфликте, а в корреляции со стратегическими ориентациями, призвано гарантировать именно такой, консенсуально-диалогический вариант выработки автометаописания для культуры глобального мира. Поэтому следует рассмотреть, как в посттрадиционной, модерной культуре Европы закладывались основания для относительно гармонично сочетаться стратегических и коммуникативных компонентов социального поведения.
Критика Просвещения, обнаружение его негативной диалектики господства через попытки освобождения, сосредотачивается на инструментальном разуме, на раскрытии стратегических интенций [6]. При этом недостаточно внимания уделяется проблеме, насколько инструментальный разум зависим от коммуникативного, и насколько в проекте европейского модерна существенны интенции на осуществление коммуникации ради взаимопонимания. Эта взаимосвязь стратегического и коммуникативного успеха, достигаемого в рациональном социальном поведении, имплицитно обозначена в принципиальной для становления Просветительской идеологии концепции. Концепции естественных прав человека и общественного договора.
В качестве программных для становления либерально-просветительской идеологии рассмотрим тексты Дж. Локка, «Два трактата о правлении» [55] и «Опыт о веротерпимости» [85]. Дж. Локк предлагается здесь постольку, поскольку именно его модель «политического общества» и ограниченной верховной власти реализовывались в процесс европейской модернизации в противоположность абсолютистской концепции Т. Гоббса.
Произведения Дж. Локка интересны тем, что их анализ вскрывает специфику легитимации универсализма в модерном обществе, его отличия от онтологического алиби традиционной легитимации и ее симуляции в идеологиях традиционализма.
Противоречие между модерной, либерально-просветительской, и традиционной версиями легитимации дискурса власти, ведущее к конфликтам сторонников «традиционных ценностей» и «прогресса», в классической модели М. Вебера может быть описано как конфликт типов традиционной и целерациональной легитимации. Однако помимо типа социального действия, преобладающего в качестве социокультурного основания легитимности, следует учитывать мировоззренческий контекст, в котором оно осуществляется. Традиционное действие также рационально, но – в контексте традиционалистской мировоззренческой парадигмы, традиционного символического порядка и моделей коммуникации. Целерациональное действие в сравнении с традиционным осуществляется как правомерное, целесообразное, рационально обоснованное в иной мировоззренческой парадигме, в ином символическом порядке и в иной системе коммуникативных практик.
Легитимации в обоих случаях соответствуют некоторые представления об основаниях легитимного поведения. Легитимное знание скоррелировано с приемлемыми способами организации власти [86]. Мировоззренческие основания легитимности присутствуют в обоих случаях. Однако эти основания неодинаковы в случае традиционного и целерационального поведения. В обоих случаях задействованы определенные онтологические представления. Но если традиционное действие обеспечивает свою легитимацию в корреляции с онтологическим алиби, т.е. некоторой самоочевидной картиной мира, в котором совершается дейстие, то легитимация целерационального действия организована более сложно, в зависимости от того, природа или социум являются сферой целедостижения.
Онтологическое алиби целерационального действия в сфере антропоприодного взаимодействия обеспечивается наукой с ее авторитетом технологической эффективности. Но внутри социума модерная легитимность, помимо онтологического алиби, представляемого формами теоретического мировоззрения, обеспечивается коммуникативным алиби политического консенсуса. Причем второе, в достаточной степени, автономно от первого.
В отличие от традиционной легитимации через онтологические представления, рациональная легитимность мыслится не только через ее обеспечение онтологическим алиби, но и как гарантированная достигаемым помимо алиби произвольным соглашением. Именно это специфическое сочетание онтологических представлений и договорной легитимности присутствует в учении Дж. Локка.
В «Трактатах о правлении», главе «О политическом или гражданском обществе», Дж. Локк пишет: «Человек рождается… имея право на полную свободу и неограниченное пользование всеми правами и привилегиями естественного закона в такой же мере, как всякий другой человек или любые другие люди в мире, и он по природе обладает властью не только охранять свою собственность, т.е. свою жизнь, свободу и имущество, от повреждений и нападений со стороны других людей, но также судить и наказывать за нарушение этого закона других, как того заслуживает, по его убеждению, данное преступление, даже смертью, в тех случаях, когда гнусность поступка, по его мнению, этого требует. Но поскольку ни одно политическое общество не может ни быть, ни существовать, не обладая само правом охранять собственность и в этих целях наказывать преступления всех членов этого общества, то политическое общество налицо там, и только там, где каждый из его членов отказался от этой естественной власти, передав ее в руки общества во всех случаях, которые не препятствуют ему обращаться за защитой к закону, установленному этим обществом» [55, с. 310 – 311].
Поскольку концепция всеобщих естественных прав человека подвергается критике (тем же Дж. Греем) как европоцентрическая иллюзия Просвещения, сосредоточимся на идее договора, отказа индивидом от части своих притязаний ради защиты обществом. Естественные права и естественное состояние могут быть отнесены к онтологическому алиби христианского учения о сотворении человека Богом. Идея общественного договора требует полагания равных, автономных рациональных субъектов договора. Равенство людей, в соответствии с христианским учением, обеспечивается их равенством пред Богом. Чему вполне можно противопоставить, как аргумент против универсализма этой идеи, в частности, кастовые представления индуизма. Однако в рамках своей, христианской религиозной картины мира Дж. Локк анализирует ситуацию за пределами исключительно христианской онтологии и антропологии. Причем пролема легитмации. которую он стремится разрешить, уже была описана Т. Гоббсом как «естественное» ссотояние войны всех против всех.
Ситуация, рассматриваемая Т Гоббсом и Дж. Локком как «естественное состояние», если абстрагироваться от контекста христианского вероучения, представляет собой ситуацию отсутствия, нехватки онтологического алиби как оправдания произвола одних индивидов по отношению к другим. Каковы бы ни были эти основания легитимного насилия, Т. Гоббс и Дж. Локк мыслят ситуацию, в которой отсутствует консенсус по поводу легитимного господства. Если из концепции естественного состояния убрать «европеоцентрическую» идею прав человека как легитимного основания притязаний субъектов на власть, суть проблемы, которую пытается разрешить Дж. Локк, принципиально не меняется. Эта проблема – всеобщее признание легитимности власти, лишенной как достаточных легитимных оснований в представлениях участников конфликта, так и достаточных ресурсов для обеспечения всеобщего повиновения прямым насилием.
Договор, консенсус по поводу делегирования и сосредоточения власти у независимой, специально создаваемой инстанции является как источником ее легитимности, так и актом ее учреждения.
«И таким образом, всякий частный суд каждого отдельного члена исключается, и общество становится третейским судьей, устанавливая постоянные правила, беспристрастные и одни и те же для всех сторон, и с помощью людей, получивших от общества полномочия проводить в жизнь эти правила, разрешает все разногласия, которые могут возникнуть между любыми членами этого общества в отношении всякого правового вопроса, равно как и наказывает те преступления, которые любой член общества совершил по отношению к обществу, такими карами, которые установлены законом. Вследствие этого легко различить, кто находится и кто не находится вместе в политическом обществе. Те, кто объединены в одно целое и имеют общий установленный закон и судебное учреждение, куда можно обращаться и которое наделено властью разрешать споры между ними и наказывать преступников, находятся в гражданском обществе; но те, кто не имеют такого общего судилища, я имею в виду – на земле, все еще находятся в естественном состоянии, при котором каждый, когда нет никого другого, сам является судьей и палачом, а это, как я уже показал, и есть совершенное естественное состояние» [55, с. 311].
Дж. Локк не отвергает онтологическое алиби господства, мировоззренческие основания легитимности порядка. Однако он нивелирует их роль, полагая сам порядок политического общества итогом соглашения, коммуникативного успеха договаривающихся сторон, действующих при этом в своекорыстных интересах, осознанно и автономно.
Договорной принцип легитимации реализуется в единстве коммуникативных и стратегических интенций. Чтобы политическая система эффективно функционировала, требуется санкция, обеспеченная в коммуникации жизненных миров. Признание чужих притязаний при этом осуществляется вполне в соответствии с моделью стратегического дейстия. Однако стратегические цели, преследуемые при легитимации власти посредством консенсуса, в концепции Дж. Локка оказываются зависимы от успеха коммуникативного действия.
Государственная власть призвана обслуживать безопасность и свободу подданных. Это инструментальная власть, оправданная своей результативностью в защите автономных жизненных миров за счет утверждения единого правового пространства, универсального символического порядка, в котором стратегические и коммуникативные интенции способны взаимокоррелировать независимо от локальных онтологий субъектов и групп.
Нивелировка роли вероисповедания, религиозной концепции блага как онтологического алиби господства, и, соответственно, мировоззренческих оснований конфликтов, осуществляемая в «политическом обществе» в пользу коммуникативного алиби договора, прописана и в «Опыте о веротерпимости» [85].
Если в концепции естественного состояния акцентируется несовпадение индивидуальных интересов как источник конфликтов, то в «Опыте веротерпимости» рассматривается ситуация расхождений групповых верований и конфликта сообществ на основании различных представлений о благе и мироустройстве. Дж. Локк обращает внимание на следующее: «…хотя фанатики, взятые все вместе, многочисленны и, возможно, их больше, чем чистосердечных друзей государственной религии, но они раздроблены на различные партии и так же далеки друг от друга, как и от вас, если только своим обращением с ними вы не оттолкнете их еще дальше от себя. Ибо, как таковые, их мнения столь же несовместимы одно с другим, как и с мнением англиканской церкви» [85, с. 86 – 87].
В этой ситуации веротерпимость и диалог – на самоцели для Дж. Локка, но средства минимизации опасных последствий нетерпимости. Проблема соблюдения прав человека, равно как и притязаний сообществ в вопросах вероисповедания и морали, разрешается Дж. Локком не столько за счет доводов к онтологическим и антропологическим представлениям своего времени и культуры, не за счет доводов к истине правильной веры, которыми также будут пользоваться иноверцы, сколько за счет инструментального аргумента эффективности. «Не сила превозмогает старые и вкладывает новые мнения в сердца людей, а учтивость, дружелюбие и мягкое обхождение; ибо многие люди, кому дела или лень мешают вникнуть в суть вещей, принимают многие мнения на веру, даже в отношении религии, но никогда не позаимствуют их от человека, в знаниях, дружелюбии и искренности которого они не вполне уверены, а тем более от человека, их преследующего. Люди же любознательные, хотя и не станут мыслить заодно с кем-либо единственно по причине его доброты, скорее согласятся, чтобы их переубедили, и сами будут искать доводы, которые могли бы склонить их исповедовать одинаковое мнение с тем, кого они обязаны любить» [85, с. 86].
«Как скоро сила – худое средство переубеждения диссентеров, а приобщив их к своему мнению, вы прочно привязываете их к государству, она безусловно еще меньше повлияет на тех, кого следует сделать вашими друзьями и кто непоколебимо предан своим убеждениям и придерживается мнения, отличного от вашего. Того, кто имеет иное мнение, отделяет от вас лишь некоторое расстояние; но если вы станете обращаться с ним дурно из-за того, что он почитает правильным, он будет питать к вам настоящую вражду. Первое – самое большее размолвка, второе – ссора. И этим не исчерпываются все беды, какие при нынешнем положении вещей породит среди нас суровость, ибо насилие и жестокое обращение увеличат не только вражду, но и число врагов» [85, с. 86].
Насилие неэффективно в разрешении религиозно-аксиологических проблем. И потому оно должно быть минимизировано ради всеобщих гарантий свободы вероисповедания. Ограничение свободы насилием допустимо, но лишь постольку, поскольку позволяет избежать большего произвола. Таким образом, «права человека» и «веротерпимость», не утрачивая своей самоценности в контексте ценностно-рационального поведения, получают целерациональное оправдание как средства минимизации издержек и угроз, связанных с нетерпимостью.
«Поэтому от людей, которые распались на множество групп, лучше всего предохраняться терпимостью, поскольку, если при вас их положение будет завиднее того, на которое они могут рассчитывать при любом другом, они едва ли объединятся, чтобы поставить у власти кого-то еще, ибо у них нет уверенности, что он будет относиться к ним столь же хорошо. Напротив, гонениями вы заставите их всех сплотиться против вас в одну партию, одушевленную одним замыслом, и внушите им соблазн сбросить ваше иго и попытаться создать новое правительство, при котором каждая группа надеется на верховенство либо на лучшее обращение под властью других, каковые не могут не знать, что, начни они по примеру правительства применять жестокость, в силу которой сами же пришли к власти и собрали своих сторонников, как желанием и решимостью свергнуть их проникнутся другие; а потому можно ожидать, что они станут пользоваться ею с осторожностью. Но если вы полагаете, что различные партии уже готовы к соглашению и образовали против вас союз, скрепленный единым замыслом,– притом неважно, были ли причиной этого тяготы, перенесенные ими при вас, или нет,– если их столь много, что своим числом они равны вашим приверженцам или превосходят их, как, возможно, и есть в Англии, то приводить их в покорность силой бесполезно и рискованно… уж если вводить единообразие веры насилием, то следует говорить начистоту. Суровость, с помощью которой оно должно водвориться, не может не повлечь полное истребление и искоренение всех диссентеров разом. А насколько это согласуется с христианским учением, началами нашей церкви и реформацией католицизма, я предоставляю судить тем, кто полагает, что бойня во Франции достойна подражания. Я хочу, чтобы они поразмыслили, установится ли в королевстве спокойствие, укрепится ли его правительство, если наказанием за неявку на литургию и неучастие во всех богослужениях нашей церкви будет смерть (ибо ничем иным единообразия веры не достигнуть)» [85, с. 87 – 88].
Этическое требование веротерпимости и компромиссного сосуществования при общих гарантиях безопасности обосновывается инструментальным аргументом его большей эффективности в сравнении с непримиримостью и угрозой насилия во имя веры. Взамен рискованного непримиримого прозелитизма сторонники определенной религиозно-аксиологичекой модели получают гарантии защиты своей системы ценностей и легитимные каналы воздействия на оппонентов посредством убеждения, рационально организованной дискуссии.
В модели общественного согласия, отстаиваемой Дж. Локком, коммуникативный и стратегический компоненты взаимообусловлены. Принятие чужих притязаний на значимость обеспечивает защиту своих. Данная модель социально-политической организации, основанная на взаимоуважении различий при общих гарантиях защиты, распространялась в Европе по мере модернизации. В локковском проекте легитимации государственной власти на основании консенсуса решалась проблема интеграции разрозненных сообществ в единое политическое тело, оформившееся в процессе Просвещения и секуляризации как политическое тело нации-государства. В котором, однако, постоянно присутствовало напряжение между париткулярными и универсальными ориентациями, которое власть, в соответствии с учением Дж. Локка, и призвана была минимизировать.
Минимизации конфликтов в поликонфессиональном новоевропейском обществе осуществлялась на пути секуляризации и формирования правового государства. Интеграция осуществлялась на базе новой, национальной формы идентичности и ее политическом обеспечении. Но в начале 21 века проблема интеграции, столь актуальная для Европы периода религиозных конфликтов, встает уже на транснациональном, трансгосударственном уровне.
Примечательные параллели возникают при сопоставлении приведенных выше высказываний мыслителя 17 века Дж. Локка о перспективах лояльности при насаждении единой государственной религии, и рассуждений мыслителя 21 века У. Бека о дискурсе «Христианской Европы». У. Бек диагностирует проблему, возникающую при проецировании идеи Дж. Грея об отказе от универсализма прав человека в пользу идеи оберегания партикуляризма локальных сообществ на реалии 21 века. Собственно, проблема эта заключена в транскультурном и транснациональном характере современного мира, и, Европы, в частности. Относительно обособленные в культурном отношении сообщества не могут быть пространственно локализованы и изолированы от провоцирующих враждебность контактов так же, как во времена Дж. Локка невозможно было изолировать иноверцев.
«Допустить, чтобы из массовых захоронений Европы восстал христианско-западный призрак этнического происхождения – значит не понимать внутренней космополитизации Европы. Это равнозначно доказыванию того, что приблизительно 17 миллионов ее жителей не в состоянии принять этнокультурное наследие «европейскости» как свое собственное, потому что они мусульмане или у них небелая кожа, хотя при этом они воспринимают самих себя в культурном и политическом отношении как европейцы… В условиях XXI века больше нет замкнутого пространства, называемого христианский запад… С постоянно умножающимися транснациональными связями и обязательствами Европа становится открытой сетью с подвижными границами, где все внешнее уже заключается внутри» [48, с. 245 – 246]. Поэтому «Только внеантрополгическая, антионтологическая, полностью открытая и процедурно четкая (то есть политически прагматичная) модель гуманитарных и культурных отношений заслуживает наименования «европейская» [48, с. 243].
«Космополитическая Европа не предполагает истребления или растворении наций, как Вестфальский мир не подразумевал истребления или растворения разных религиозных течений» [48, с. 261]. Но формирование всеобщего дискурса консенсуса, всеобщей политической культуры находится в пространстве противоречивого сосуществования универсалистского и партикулярного компонентов в кросскультурном взаимодействии. Именно этот баланс партикуляризма и универсализма достигается в обществе, где легитимность властных институтов основана на алиби консенсуса, исключающем или ограничивающем насаждение партикулярных ценностей в виде всеобщих на основании онтологического оправдания. Как отмечают Ж. Деррида и Ю. Хабермас, оценивая прошлые достижения, перспективы и цели Европы, европейской «культуре, которая на протяжении многих столетий больше, чем все остальные культуры, раздиралась конфликтами между городом и деревней, между церковными и светскими властями, конкуренцией между верой и знанием, борьбой между господствовавшими политическими силами и антагонистическими классами, пришлось в муках учиться коммуникации между различным, институционализации противоречий и напряжений. Даже признание разногласий – взаимное признание другого в его другости – может стать признаком общей идентичности» [87].
Кризис традиционной легитимности и традиционных идентичностей, который переживала Европа в эпоху модернизации, разрешался по пути формирования договорной легитимности и инивидуализации, становления модерной, политической идентичности в дополнение к культурной. «Сегодня нам известно, что многие политические традиции, претендующие на авторитетность под предлогом своей естественности, на самом деле «изобретены». В противоположность им, та европейская идентичность, что смогла бы возникнуть при свете публичности, была бы сконструированной с самого начала. Но печатью произвола может быть отмечено лишь произвольно сконструированное. Политико-этическая воля, обозначившаяся в герменевтике процессов самопонимания, произволом не является» [87]. Однако по мере модернизации и глобализации противоречия, которые приходилось разрешать Европейским сообществам, становились все более актуальны для остальных регионов планеты [88], [89].
Сама структура стратегического действия в транснациональной, транскультурной политике включает как универсалистские ориентации, поскольку их реализация содействует решению локальных проблем, так и партикуляристские, предполагающие приоритет локальных, групповых или личных интересов по отношению ко всеобщим принципам и правилам. Партикуляризм и групповой эгоизм локальных сообществ, при усвоении универсальной культуры консенсуса и формировании глобальных правовых институтов, обеспечивающих единые права и обязанности, ограничивается. Однако, в соответствии с учением о договорной легитимности власти, такое ограничение не является игрой с нулевой суммой. Это компромиссная форма сочетания унификации и самобытности, партикуляризма и универсализма, минимизирующая возможности произвола и дискриминации одних групп другими, и соответствующие выгоды одних за счет других, но также и минимизирующая риски угнетения, обеспечивающая гарантии партикулярного в универсальном.
В соответствии с принципами, намеченными учением Дж. Локка, речь идет о минимизации моральных, политических, экономических издержек посредством консенсуально легитимированной власти общих правил. Такой универсализм не имеет иных оснований, кроме договоренности, достигаемой в кросскультурной коммуникации. Отказ от диалога ради консенсуса, а тем самым и от универсализма в пользу партикуляризма в форме «традиционализма» создает для обществ, оказавшихся в состоянии законсервированной модернизации, проблемы интеграции, которые подробно рассматриваются ниже.
3.1.4
Партикуляризм: проблема инструментальной легитимации. «Столкновение цивилизаций» и универсальные ценности в глобализирующемся мире
Политико-правовая унификация на уровне институтов модерного общества сочетается с нарастанием этнокультурной, религиозной, гендерно-ролевой и пр. дифференциации граждан. Она инициируется последней. В силу неравномерного комбинирования модерных и традиционных, автохтонных и заимствованных культурных образцов посттрадиционное, даже этнически, лингвистически, конфессионально относительно гомогенное общество становится мультикульутральным. Это порождает проблему выработки в рамках мультикультуральных сообществ универсалистской политической культуры, отвечающей двум требованиям: охране права на самобытность для представителей различных групп, и предотвращению сегрегации, т.е. обеспечение этого права для всех групп. Стоит вопрос о нахождении формулы консенсуса, снимающей противоречие между отрицанием универсализма ради охраны права на инаковость, культурную индивидуальность, и потребностью в ограничении партикулярных практик ради защиты прав на инаковость одних групп от посягательств других.
Проблема универсалистской политической культуры консенсуса тесно сопряжена с проблемой универсалистского этоса, предполагающего сумму императивов, общезначимых для представителей различных субкультур и локальных сообществ. Данные сообщества формально локализованы структурами национального государства, но в глобальном, посттрадиционном мире они не могут быть четко выделены из-за сложной системы связей между субкультурными группами и диаспорами, выходящими за формат национального государства. Наличие транснациональных культурных сообществ, этнических и конфессиональных, порождает проблему их адекватного описания в масштабе более широком, чем масштаб нации-государства.
Цвилизационная модель С. Хантингтона в такой ситуации может рассматриваться как попытка подобного описания. Однако, выводя описание транснациональных субкультур на уровень надгосударственных, цивилизационных общностей, локально-цивилизационная модель нуждается в четком определении критериев выделения цивилизации. Из-за отсутствия отчетливого институционально-правового критерия, которым обладает политическая нация, цивилизационные различия мыслятся как различия идеально-типические, соотносимые с расхождением базовых систем ценностей. Религиозно-нравственные нормы расцениваются как цивилизационные основания, и преобладающие аксиологичские образцы выступают критерием различения цивилизаций и выявления зон цивилизационных разломов [2].
Требование универсалистской политической культуры, которое обосновывает Ю. Хабермас, и, соответственно, коррелирующего с ней этоса, оказывается несовместимо с тезисом о фатальном несовпадении цивилизационных религиозно-этических образцов, который отстаивает С. Хантингтон. Если Ю. Хабермас ставит вопрос о выработке аксиологической модели, способной примирить культурную уникальность с политико-правовой всеобщностью, то концепция С. Хантингтона проблематизирует саму возможность такой постановки вопроса. В рамках локально-цивилизационной модели претензия на универсализм оказывается продуктом западноевропейской христианской цивилизации. Как в контексте постмодерной критики метанарраций, так и в контексте идеи о несовместимости цивилизационно-аксиологических образцов, претензии этой цивилизации на универсализм в планетарном масштабе выглядят необоснованными, непрактичными и неосуществимыми.
Намеченной Ю. Хабермасом идее единого, но культурно разнообразного человечества противостоит высказанная С. Хантингтоном идея сосуществующих локальных цивилизаций без какого-либо общего ценностного образца. Более того, казалось бы, постмодернистская критика метанарраций подрывает сами претензии на такой образец, подкрепляя позицию американского исследователя. Однако концепция локальных цивилизаций, которую воспроизводит С. Хантингтон, в проекции на проблемы глобального мира имеет ряд слабых мест, на которые и следует обратить внимание. Их выявление позволило бы четче определить перспективы для альтернативных моделей, эксплицировать сильные стороны универсалистской концепции человечества.
Модель столкновения цивилизаций представляет собой возврат к идее локальных цивилизаций в условиях глобализации. Ее очевидный недостаток – в игнорировании фактора не столько взаимозависимости обществ, отнесенных С. Хантингтоном к разным цивилизационным типам (этот момент учитывается им), сколько невнимание к проблеме взаимовлияния культур, трансляции инокультурных практик и образцов как фактора автохтонной социокультурной динамики. Развитие человеческих сообществ осуществляется как семиотический процесс, и эта идея так или иначе выражена в концепции столкновения цивилизаций, поскольку именно система ценностей, реализующая себя через семиозис, рассматривается С. Хантингтоном как база для конституирования цивилизационного типа. Но человеческие сообщества – открытые системы. Их рассмотрение как сугубо автохтонных культурных единиц допустимо в качестве инструментально оправданной идеализации, но неперспективно при выстраивании социальной онтологии (подробно данная проблема освещена Ю.М. Лотманом [71].
Вместе с тем, концепция столкновения цивилизаций обнаруживает противоречия глобализации, акцентируя несходство социокультурных образцов, преобладающих в различных секторах глобального мира. Локально-цивилизационная модель фиксирует и вскрывает принципиальную проблему, как для собственно социокультурной динамики в эпоху глобализации, так и для ее концептуального осмысления, – проблему терпимости к различиям и их защиты в культуре, претендующей на универсализм. В практическом приложении она может быть сформулирована как проблема утверждения универсальной системы ценностей, допускающей отказ от универсальных образцов. Данная проблема в философском освещении предстает как итог распространения постмодернистского дискурса, уравнивающего универсалистский модерный метанарратив и несовпадающие с ним локальные нарративы в претензиях на легитимность.
Критика Просвещения и европоцентризма на фоне конфликтов, вызванных разобщенностью, порождает потребность в социальной онтологии, способной примирить европоцентрический, либеральный дискурс с идеей легитимной самости «другого», представителя незападного общества, иной, отличной от европейско-североамериканской, культуры. Точно так же, потребность в ней инициируется необходимостью описания актуальных противоречий глобализирующегося мира, весьма далекого от торжества либерализма в духе «конца истории».
С. Хантингтон предлагает подобное описание. С одной стороны, его христианско-атлантический Запад, в духе посмодернистской деконструкции, лишается легитимности в претензиях на утверждение всечеловеческой цивилзационной модели, а конкретнее – общечеловеческой системы моральных ценностей. С другой стороны, западноевропейская цивилизация, как одна из самодостаточных и самоценных, обладает правом на защиту совей базисной системы ценностей.
Таким образом, цивилизационный конфликт, как выражение глубинного духовно-идеологического, аксиологического конфликта, предлагается в качестве модели легитимного социогуманитарного знания, провозглашающей отказ от идеи общечеловеческих ценностей и универсалистской этики. Вместо европоцентрического религиозно-этического универсализма прелагается модель своеобразных «локальных универсализмов». Система ценностей, универсальная для представителей некоторой цивилизации, универсальна только для представителей данной цивилизации. Конфликты современного мира предстают как конфликты цивилизационно-аксиологические, в которых западноевропейская-североамериканская культура конфликтно сосуществует с прочими культурами.
Сложность, связанная с обращением к локально-цивилизационному дискурсу, тем более в начале XXI века, заключается в том, что т.н. незападные цивилизации в нынешнем виде – продукт западного взгляда и западноевропейской цивилизационной, а именно, технико-институциональной, экспансии. Этнонационалистический партикуляризм, поиски незападноевропейской самости, этнокультурной и цивилизационной самобытности колониального и постколониального мира были спровоцированы именно модернизацией Запада и ее следствием – догоняющей модернизацией колоний, распространением западной книжной культуры, моделей социально-политической организации и комплекса технологий [26], [31], и, соответстенно, усвоением нового типа мировосприятия и самовсприятия человека, описанного М. Маклюэном в связи с развитием техник коммуникации [90].
Определение цивилизации через ценностный контекст предполагает постановку проблемы столкновения цивилизаций как проблемы несовместимости аксиологических образцов, фундирующих различные общества. Но если в эпоху постмодерна центр – нигде, периферия – везде, то в отношении глобального мира можно заявить, что центр везде, так же как и периферия. Локализовать цивилизационный конфликт по принципу центр-периферия, Запад-Восток или Север-Юг все сложнее. «Цивилизационный» разлом пролегает уже не по регионам, не по границам государств, а в пределах городской черты мегаполисов. Он не локализуем географически [41], [44], [45], [50]. Поскольку источник столкновения цивилизаций, а именно, несовпадение аксиологических шкал, сосредоточен в сфере идеального, основная линия цивилизационного разлома проходит в сознании отдельных жителей планеты.
Вместо онтологизированного концепта цивилизации, применяемого С. Хантингтоном, и культуры, как «целостного образа жизни» Дж. Грея, целесообразно было бы оперировать концептом доминирующего социокультурного кода, приоритетного цивилизационного образца, динамической цивилизационной модели, синтезирующей различные цивилизационные образцы, ассоциируемые с классически понятыми локальными цивилизациями. Если на уровне человечества правомерно вести речь о глобальной, технологически и экономически интегрирующейся цивилизации, то на уровне сообществ, групп и индивидов – о преобладающих, однако изменчивых во времени и поливариативных цивилизационных моделях, в которых могут быть выделены некоторые относительно устойчивые комплексы взаимозаменяемых и взаимодополнительных характеристик.
Подобные комплексы не следует рассматривать как некие жесткие ментальные схемы, определяющие судьбу сообществ и индивидов помимо их воли. Версии индивидуальной, идеальной цивилизационной модели определяются в процессе каждодневного выбора, в процессе совершения действий, в которых преобладают выделенные в связи с выбором аспекты: ориентация на обычай, соображения оптимального целедостижения, утверждение предпочтительной системы ценностей и пр.
Оперирование термином «цивилизация» в описании конкретных локальных конфликтов при буквальном прочтении С. Хантингтона оборачивается специфической иллюзией объективизма, связанной с игнорированием вариативности в реализации идеальных цивилизационных сценариев, ситуации выбора как принципиальной в реализации некоторой системы ценностей конкретным человеком.
В версии цивилизационного подхода С. Хантингтона цивилизация мыслится как данность, а система ценностей, ее духовная основа, как жесткий инвариант, детерминирующий поведение ее представителей. Такое понимание цивилизации, в духе средневекового реализма, игнорирует экзсистенциально-личностный аспект социодинамики. То, что всякая цивилизация является цивилизацией человеческих существ, способных выбирать между различными вариантами аксиологических образцов и руководствующихся субъективными смыслами.
Какими бы различиями культурного кода ни оправдывались этнонациональные, религиозные, или «цивилизационные» конфликты, они протекают в формах социального противостояния индивидов и групп, конкурирующих за право на легитимное символическое насилие, ресурсы власти-собственности, угнетаемых и угнетающих. Этнокультурные различия приобретают значимость не сами по себе, а в ситуациях противостояния, связанных с распределением властных ресурсов и легитимацией практик господства.
Применяя эту идею в отношении концепции столкновения цивилизаций и «поминок по Просвещению», мы обнаружим, что цивилизации и культурные сообщества, как и нации по Б. Андерсону [31], выступают, прежде всего, в качестве воображаемых сообществ, специфических символических структур, соотносимых с определенными институтами и властными практиками.
Проблема применения локально-цивилизационного подхода, реабилитирующего партикуляризм, к противоречиям глобализации та же, что и попыток выделить чистый национальный тип в рамках этнонационалистических проектов.
В этнонационализме формируется образец идеального представителя нации, идеальный национальный субъект, воплощающий совокупность национальных черт – от генотипа и рождения на некоторой территории до национального языка и самобытной «ментальности». Но на практике такой тип крайне редок [91], а ключевой для приписывания индивида к национальной общности может выступать любая из набора «национальных» характеристик, который весьма неодинаков и непостоянен.
В случае эссенциалистского употребления термина «цивилизация» при описании локальных, исторически устойчивых человеческих сообществ, происходит аналогичное конструирование идеального субъекта, но субъекта не национального, а цивилизационного. Если национальная идентичность является более узкой, нежели религиозно-конфессиональная, и более широкой, нежели родоплеменная, то цивилизационная идентичность в концепции столкновения цивилизаций расценивается как эквивалентная религиозной, или еще более широкая.
Христианская цивилизация может рассматриваться как противостоящая исламской (из-за несовпадения ценностного образца) в случае отождествления поведенческих стратегий с эксплицированным набором норм, а религиозных догматов с повседневными практиками. Однако западная христианская цивилизация, если выделять ее по С. Хантингтону, базируется не только на христианских ценностях, но и на светских принципах, на коммуникативной легитимации. Теистические религии провозглашают идеальную универсалистскую модель-образец, однако сама, как таковая, она еще не предопределяет собой институты и вариабельные повседневные практики, хотя и существенно влияет на их динамику.
Несмотря на критику универсалистской модели человечества, идеи Просвещения о всеобщих правах и универсальной природе человека, будучи подвергнуты постмодернистской ревизии, тем не менее, сохраняют свою актуальность. Они не просто выступают альтернативой расизму. Эти идеи актуальны в роли инструментального регулятива, «обычая» Ф. Хайека, направляющему повседневные действия и позволяющего уживаться большему количеству людей на меньшей территории [92].
С. Хантингтон разделяет цивилизации по религиозно-аксиологическому признаку, проводя различие согласно разнице в системе ценностей, выраженных в религиях и представленных в институтах и практиках. Эта идея, в принципе, согласуется с идеей Ф. Хайека о системе абстрактных ценностей, воплощенных в конкретных обычаях, как основе развития-воспроизводства социума [60]. Однако отличие в трактовке социальной динамики Ф. Хайеком и С. Хантингтоном в том, что первый, рассматривая обычай как то, что, определяя человеческое поведение, находясь между разумом и инстинктом, допускает изменение системы ценностей и обычаев в процессе человеческого выбора.
Прагматический, инструментальный критерий в селекции аксиологических образцов, воплощаемых в обычае, позволяет Ф. Хаеку утверждать возможность универсализма в оценке обычаев. Причем этот универсализм продиктован инструментально-стратегическими соображениями, как и коммуникативный успех общественного договора у Дж. Локка. Либерально-демократический ценностный стандарт выступает приоритетным не потому, что он априорно лучше иных, а потому что он инструментально предпочтительнее, когда речь идет о сосуществовании людей, преследующих личные интересы.
Селекция практик, и, как следствие, селекция ценностных образцов различных сообществ в сторону инструментально эффективного культурного образца, протекает в процессе множества индивидуальных актов выбора сиюминутных моделей поведения, в конкретных бытовых ситуациях. Именно возможность избирательности в отношении ценностных альтернатив, разных обычаев в процессе кросскультурного взаимодействия, поощряемая развертыванием капиталистической экономики и гражданского общества, позволяет в Ф. Хайеку оценивать процесс развития человеческих сообществ в универсалистском контексте.
Социокультурная и экономическая модель, ассоциируемая с европоцентризмом, в концепции Ф. Хайека выступает как итог неосознанной селекции образцов поведения (и этических моделей) в ситуации кросскультурного взаимодействия, в связи с развитием мировой экономики. Либеральная, светская цивилизационная модель распространяется по миру, изначально благодаря своей победе в Европе и Северной Америке, но при этом она не является исключительно западноевропейской. Ценности у Ф. Хайека не рассматриваются как жестко привязанные к этносам, регионам и онтологически истолкованным локальным цивилизациям. В этом смысле концепция Ф. Хайека предполагает номиналистическое понимание цивилизации, как понятия, описывающего ценностные, институциональные, социально-технологические особенности исторически длительного периода для существования крупных человеческих сообществ.
Чтобы конфликт групп, воспроизводящих отличные социокультурные образцы, стал фатальным, возможность выработки общей для них системы смыслов, консенсуса на базе общей аксиологической грамматики и практик, должна быть отвергнута в принципе. Либо в силу неспособности данных групп коммуницировать в более широком смысловом поле, нежели предоставляет партикуляризм, либо в силу нежелания это делать. Последнее тесно связано с проблемой воспроизводства не просто символических структур, характерных для конфликтующих сообществ, а именно властных структур, чье стабильное существование обеспечивается воспроизводством определенного этоса в повседневных практиках.
Повседневные индивидуальные практики – поле вариативных и ситуативных поведенческих моделей, утверждаемых индивидами в процессе ежедневного выбора тех или иных поступков. С. Хантингтон игнорирует экзистенциально-личностный компонент цивилизационной динамики. Но мнение С. Хантингтона приходится учитывать, пока притязания на универсализм ценностного образца носят религиозно-мировоззренческий характер. Именно конфликты притязаний на универсальный дискурс, формирующий онтологическое алиби господства, реализовались в эпоху крестовых походов и религиозных войн. Однако ключевая характеристика новоевропейского универсализма – светский характер его институционального воплощения, даже если его идеологические, мировоззренческие основания выводятся из христианства. Законы о свободе совести – юридическое воплощение политического универсализма новоевропейской социокультурной системы, намеченной у Дж. Локка.
Отставляя за Западом право на самобытность, но отказывая в претензиях на экспансию своей системы ценностей в качестве универсальной, С. Хантингтон не учитывает парадокс, возникающий при сочетании такого локального прочтения христианской, и, выстроенной на ее основе юридически-светской аксиологической модели. Универсалистские ориентации имманентны для нее как в религиозном, так и в светском аспектах. Универсализм составляет аксиологическое ядро этой цивилизации. Каким бы он не воспринимался в идеально-духовном плане, в институциональном выражении это формальный, юридический универсализм, порождающий проблемы, являющиеся обратной стороной его возможностей.
Проблема морально-юридического светского универсализма в том, что универсалистский принцип свободы совести, направленный на защиту инаковости и нивелирующий различия, полагаемые как цивилизационные, также как и концепт всеобщих и неотъемлемых прав человека, эффективно реализуется настолько, насколько носитель отличия, «другой», за которым признано право быть иным, сам способен соблюдать данный принцип. Иными словами, принципы дискурсивной этики Ю. Хабермаса не могут быть реализована в одностороннем порядке.
Разрушение тоталитарного дискурса Первого модерна реабилитировало инаковость. Постмодернистская реабилитация инаковости лежит в основании пресловутой политкорректности. Однако последовательное применение принципа политкорректности обнаруживает противоречие, заключенное в самой идее политкорректного признания инаковости.
Политкорректность стремится утвердить уважение к чужим особенностям в качестве универсального принципа. Таким образом, отвергаемая диктатура универсальных правил возрождается в борьбе за политкорректность и уважение к самобытности. Метанаррация парадоксально реализуется в форме борьбы с навязыванием метанаррации. Именно этот парадокс универсального отказа от универсализма и содержится в предложении Дж. Грея отказаться от плюрализма ориентиров и стилей жизни либерального общества в пользу культурного многообразия. В отстаивании права на самобытность универсалистский дискурс принципиально неизживаем. Поскольку само уважение к иной культуре является императивном, распространяемым на всех. Отказ от этой всеобщности ведет к утрате коммуникативного алиби как укорененности общих правил в договоре, возвращая адепта привилегированного партикуляризма к онтологическому обоснованию своих притязаний, а, соответственно, подводя под постмодернистскую критику легитимации.
Требование уважать инаковость, адресованное преимущественно индивидам, социализированным в культуре, породившей идею политкорректности и свободы совести, чревато их сегрегацией и дискриминаие со стороны «иных». Поскольку без симметричного соблюдения требований дискурсивной этики представителями иных культурных сообществ, равновесие прав и обязанностей различных групп относительно друг друга, принцип уважения другого, не соблюдается. Равновесие всеобщности требований и защита культурной самобытности в глобализирующемся мире возможно лишь при всеобщем уважении к чужим отличиям. Таков парадокс и предел в реализации принципа равной легитимности притязаний и на обладание всеобщими правами, и на инаковость, индивидуальность, отличие в постмодерной культуре. Утверждение и защита инаковости требует универсальных политико-правовых гарантий. А, соответственно, и универсальных принципов сосуществования для представителей локальных культурных сообществ.
Всеобщность прав, в том числе и права на «девиантность» (в культуре постмодерна употребление этого слова требует кавычек), может быть достигнута только при соблюдении универсалистского подхода, утверждении единых норм этоса межличностной и межгрупповой коммуникации, независимого от различий.
Несопоставимость преобладающих аксиологичесих образцов различных сообществ позволяет С. Хантингтону отстаивать идею цивилизационного размежевания. Ценностная несовместимость расценивается как цивилизационная. Но вопрос о мирном сосуществовании различных аксиологических иерархий в едином социокультурном универсуме сохраняет актуальность в силу инструментально-прагматических соображений.
Универсалистский либерально-демократический дискурс не может претендовать на статус самоочевидного метанарратива модерна. Однако его легитимность задается его инструментальной ценностью [92]. Универсальная политическая культура имеет ценность постольку, поскольку способна предотвратить конфронтацию и обеспечить морально-правовой консенсус в мультикультуральном обществе, которое уже нельзя локализовать географически, как древнюю цивилизацию, и административно-политически, как нацию-государство Первого модерна.
Этнокультурные, религиозные или «цивилизационные», по С. Хантингтону, различия, как фактор конфронтации, могли бы быть нейтрализованы при наличии универсальной модели поведения, приемлемой для представителей различных субкультур. Именно о ней и ставит вопрос Ю. Хабермас. Но такая модель может быть реализована в случае ориентации «другого» на диалог и поиск возможности универсальных смыслов. Непременным условием универсалистской политической культуры оказывается принятие самой ценности бесконфликтного сосуществования, при котором может быть достигнут компромисс между утверждением права на инаковость для отдельных групп или индивидов, и таким же правом для всех групп и индивидов. И такая политическая культура возможна постольку, поскольку стратегическое действие в ней может быть уравновешено коммуникативным. Слабым же местом «столкновения цивилизаций» является игнорирование коммуникативной рациональности в кросскультурном диалоге. В концепции Хантингтона не учитывается возможность действия, не обусловленного стратегическими ориентациями. Она выстроена на основе инструментария политики интересов и сравнительной политологии, хотя выводы апеллируют к этике политической ответственности и партнерскому сосуществованию цивилизаций [93].
Коммуникативным условием подобного консенсуса является следование золотому правилу этики, не ограниченное рамками локальных сообществ, универсальный принцип признания за другими таких же прав и обязанностей, как и за собой. В рамках искомой модели светской культуры не этнокультурная принадлежность, не кровно-родственные отношения, не исповедуемые догматы, и не обычаи как таковые, а именно их согласование с признанием равной свободы и ответственности других людей допускает сочетание универсальных требований с индивидуальными ценностными ориентациями.
Но конфликт между сторонниками и противниками поведенческой стратегии консенсуса неправомерно рассматривать как конфликт цивилизаций. Проблема универсальных ценностей при детальном рассмотрении оказывается проблемой ценности универсализма, как принципа организации морального поведения. Основное противостояние в глобальном, «постидеологическом» мире – противостояние не цивилизаций, тем более, если за основу цивилизации берется не конкретные комплексы технологий и институтов, а, прежде всего, некие абстрактные аксиологические образцы. Это противостояние между индивидами и сообществами, ориентирующимися на принципы морального универсализма, на достижение консенсуса, и группами, исповедующими партикулярную этику. Оппозиция универсализма и партикуляризма как принципов, организующих повседневное моральное поведение, первична относительно вопросов цивилизационно-ценностного размежевания.
Выражение этого конфликта этических принципов, реализуемых индивидами в повседневной практике, в дискурсе конфликта цивилизаций, ведет к натуралистическому истолкованию экзистенциальных и социально-нравственных противоречий. Она не позволяет наметить формы их разрешения, поскольку сами эти противоречия постулируются как фатальные, цивилизционно детерминированные. Однако она создает онтологическое алиби новым практиками исключения Других как фатально отличных, алиби отказа от преодоления разобщенности и универсалистских притязаний, на которых строились христианство и проект Просвещения.
Терпимость к различиям – одна из наименее оспоримых ценностей, – утверждает У. Эко. Европейская культура, научившуюся быть терпимой, оценивается им как зрелая, а культуры, не признающие терпимости – варварскими [94], (что согласуется с концепцией Просвещения как взросления человеческого рода). Однако подобная оценка, высказанная У. Эко в адрес современной западной культуры, вернее, в адрес преобладающего аксиологического образца, ее идеальной модели-самоописания, не означает невозможности формирования подобного образца в других культурах. Прежде чем провозглашать несовместимость цивилизационных образцов и универсальной системы ценностей, необходимо выявить принципиальные отличия и сходства аксиологических систем, полагаемых в качестве духовных основ цивилизаций (субкультур). Как отмечает У. Эко: «Сейчас одна из самых похвальных вещей в западной культуре (свободной и плюралистичной – вот ее основные ценности) это то, что на любого человека или на любую вещь можно взглянуть с разных сторон… Анализировать критерии ценностей – значит решить, что мы можем принять многое, но что некоторые вещи для нас неприемлемы» [94].
Именно различие неприемлемости тех или иных практик и этик различными группами, будучи жестко увязано с концептом локальной цивилизации в глобально мире, трактуется как фатальное цивилизационное различие, предрешающее столкновение. Но «столкновение цивилизаций» – объективистски-реалистическая, в духе «циничного разума», интерпретация, прежде всего, индивидуально-личностных аксиологических противоречий, позволяющая унифицировано описывать поведенческие установки больших групп людей. Формируясь на индивидуально-личностном уровне, аксиологический конфликт может описываться как цивилизационный на уровне относительно устойчивых социально-культурных общностей. На практике такой цивилизацонный конфликт протекает как межрасовый, межэтнический, межрегиональный, конфликт социальных групп и пр. «Столкновение цивилизаций» оказывается результатом культуралистского истолкования социальных, политических [41], [42], и, что, следует отметить особо, экзистенциально-личностных конфликтов.
Противостояние универсализма и партикуляризма шире конфликта конкретных этических образцов. Универсализм предполагает не только отношение к другому с тех же этических позиций, что и к себе, но также оценку поведения другого на соответствие принятым универсальным требованиям. Моральный универсализм как принцип, организующий кросскультурный диалог, возможен постольку, поскольку принимается обоюдно. Однако это соучастие сторон в утверждении диалогического универсализма сопряжено с проблемой мотивации другого, социализированного в субкультуре, не требующей морального универсализма, и проблему дискурса, способного выступать аналогом модерного метадискурса как основы универсалисткой гражданской культуры.
Если в эпоху Первого модерна и господства европоцентризма следование универсалистскому просветительскому дискурсу не предполагало наличия иных, столь же легитимных альтернатив, то теперь оно становится предметом осознанного, ответственного выбора. Не следованием самоочевидной системе ценностей, а признанием ее вместе с осознанным утверждением именно этой иерархии ценностей. Развитая модерном, универсалистская модель человека и цивилизации, не разрушена, и, в силу своей инструментальной эффективности, не уравнена в правах с прочими дискурсами полностью. Но она лишена надежного онтологического алиби, иллюзию которого предлагала эпоха Первого модерна.
Человек эпохи глобализации, представитель постмодерной культуры уже не воспринимается как свидетель универсалистски и эссенциалистски истолкованной истины, составляющей легитимное основание практик власти, но как соучастник истины своего социального бытия. Цивилизационный конфликт в таком видении проблемы становится индивидуально-этическим и онтологически-экзистенциальным. Модерн разрушил стабильные традиционалистские онтологии, устранил онтологические гарантии этики критической рефлексией. Взамен была сконструирована рационалистическая, универсалистская онтология и антропология, утвердившая универсалистский дискурс власти. В свою очередь, посмодернистская философия подвергла критике и дезавуировала этот дискурс.
Но, вместе с тем, постмодернистская критика не столько реабилитирует партикулярные, традиционалистские этики и онтологии перед лицом модерных, сколько подрывает естественную (наивную) установку модерного дискурса власти. Идея прогресса, как и концепция универсалистской этики общечеловеческих ценностей, не отвергается в корне, но лишается онтологических гарантий, понимаемых как независящие от свободного человеческого волеизъявления. Никакие более надежные гарантии универсальной системы ценностей и единства человечества, кроме свободного выбора отдельным человеком и его договоренности с другим, независимо от расы, региона рождения, вероисповедания, не предлагаются.
Критика «европоцентрического» метанарратива, распространенная на прочие, малые нарративы, приводит к такому же отрицанию самолегитимных оснований «незападных культур», как и «западной». Легитимность дискурса, в условиях деконструктивистской критики лишенная самоочевидности, требует для своего воспроизводства уже не просто принятия аксиологической модели как самолегитимной, а соучастия индивида, разделяющего этический образец, в истине проектируемой его посредством социальной онтологии, в утверждении универсалистского этического образца посредством повседневных практик. Поэтому универсализм Просвещения, понятого в кантианском духе, остается востребованным на фоне партикулярных тенденций, – не только вопреки постмодренистской критике с ее реабилитацией инаковости, но также и благодаря ей.
Но инструментальная эффективность универсальной политической культуры, как фактора минимизации социальных конфликтов, не исчерпывает совокупность факторов, инициирующих поиск общих оснований для кросскультурного полилога. На повестке стоит выработка общих принципов экологической культуры, способных увязать локальное и глобальное измерения в решении экологических проблем. Что также существенно ограничивает партикулярные притязания, несовместимые с универсальными требованиями экологической глобализации.
Обеспечение скоординированности и эффективности действий по предотвращению экологической угрозы ставит проблему экспликации общих рационально-мировоззренческих оснований для инструментально необходимого консенсуса в сфере экологии. Дальнейший анализ мировоззренческого, инструментального и коммуникативного аспектов рациональности, полагаемой как универсальная характеристика культуры, призван выявить перспективы формирования общей стратегии рациональной коммуникации в глобальном мире.
3.1.5
Универсальность рациональности: инструментальное
и коммуникативное измерения диалога
Концепция коммуникативной рациональности, в ее примени к анализу проблем кросскультурной коммуникации, отсылает к идее рациональности как универсальной характеристики человеческого поведения. Ранее уже шла речь о модели Дж. Серля, обосновывающей именно такое, универсалистское понимание рациональности. Ее более детальный анализ призван проястнить основания универсализма, предзаданные организацией человеческого мышления.
Ключевой для данного исследования тезис Дж. Серля заключается в следующем. Если действие полагается как рациональное, т.е. в как реализация выбора вариантов действия, предпочтительных с точки зрения целедостижения в некоторой ситуации, требуется принять также полагание автономной личности как субъекта, совершающего действие. Субъект действующий необходим в объяснении рационального поведения как инстанция, осуществляющая произвольный выбор независимо от внешних детерминант. В противном случае оппозиция рациональное – нерациональное поведение теряет смысл. Сама постановка вопроса о рациональности полностью детерминированного поведения некорректна [61].
Концепция рациональности, предлагаемая Дж. Серлем, отвергает не только натуралистический детерминизм в отношении человеческого поведения, но и культурологический детерминизм, присутствующий у Дж. Грея и С. Хантингтона. Однако, отвергая детерминистскую трактовку поведения, она, вместе с тем, не отрицает его обусловленности социокультурным и социоприродным контекстом. Речь идет о том, что сама способность поступать некоторым образом не редуцируема к социокультурным и природным обстоятельствам, хотя и зависима от них.
Чтобы выбор альтернатив поступания реализовался как рациональное действие, необходимо само наличие альтернатив действия. Социокод выступает как организующий деятельность фактор, не однозначно предопределяющий поведение, но ограничивающий и структурирующий символические представления, т.е. задающий смысловой горизонт деятельности.
Культура, как аутопойетическая система, редуцирующая бесконечное и неупорядоченное многообразие возможностей к ограниченному и упорядоченному числу вариантов, выполняет двоякую функцию, как освобождения, так и обуславливания индивидуального поведения. Именно в культуре возникает индивид как субъект действия, способный поступать определенным образом в соответствии с приоритетными критериями рациональности. Таким образом, имплицитное положение о детерминированности индивида культурой, как основание дифференциалистских дискурсов исключения и конфронтации, справедливо лишь постольку, поскольку рациональное поведение субъекта осуществляется в пространстве выбора, предоставляемого наличным символическим порядком.
Отличие модерной культуры от домодерной в том, что модерная, продуцируя концепт автономного субъекта, эксплицирует автономию индивидуального выбора, тогда как в традиционной культуре такая экспликация не акцентируется.
Обращаясь, помимо свободно действующего индивида Дж. Серля и Ж.П. Сартра назад, к идеям И. Канта, мы получаем следующую трактовку Просвещения как феномена культуры. Положение о том, что Просвещение, это пора, когда человек берет на себя смелость пользоваться своим разумом, имплицитно подразумевает, что разум и свобода им пользоваться присутствовали у человека и до Просвещения.
Принципиальная для Просвещения идея о человеке как существе рациональном коррелируюет и с положениями К. Левис-Стросса о том, что человеческое мышление в его магико-мифологической и научно-теоретической версиях в структурном отношении принципиально схожи [95], и с положениями Дж. Серля о рациональности как атрибутивной характеристике человеческого поведения.
«Магическое мышление, – пишет К. Леви-Строс в «Науке конкретного», – это не дебют, начало, набросок или часть еще не воплощенного целого; оно формирует вполне отчетливую систему, независимую от другой системы, которая будет образовывать науку, за исключением формальной аналогии, сближающей их и делающей из первой нечто вроде метафорического выражения второй. Итак, вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам… но не по роду ментальных операций, которыми обе они располагают и которые отличны не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются. На деле эти отношения проистекают из тех объективных условий в которых проявляются магическое и научное познание… » [95, с 123]. И, далее: «…существуют два различных способа научного мышления, являющиеся функциями (конечно, не неравных стадий развития человеческого разума) двух разных стратегических уровней, на которых природа подвергается атаке со стороны научного познания, один приблизительно прилажен к восприятию и воображению, другой расторможен, как если бы необходимые связи, составляющие предмет всякой науки, будь то неолитическая или современная, могли постигаться двумя различными путями – весьма близким к чувственной интуиции и другим, более отдаленным от нее. Любое классифицирование имеет превосходство над хаосом; и даже классификация на уровне чувственных качеств – этап в направлении к рациональному порядку» [95, с. 125].
Универсалистская трактовка разума и Просвещения И. Кантом получает реабилитацию в контексте антропологических и аналитико-философских исследований. Однако если рациональность – универсальная черта представителя любой культуры, то символические порядки, организующие поведение, субъективно оцениваемое как рациональное, могут принципиально разниться. Это существенно ограничивает возможности в осуществлении рациональной коммуникации в случае кросскультурного взаимодействия.
Оценка рациональности поведения определяется не наличием-отсутствием рациональности как таковой, а мировоззренческой перспективой рационального мышления. Относительно стабильный, в случае инокультурного вторжения, общий символический порядок и скоррелированные с ним жизненные миры представителей данной культуры могут усвоить диссонансные мировоззренческие модели. Такое усвоение порождает кризис рационального поведения, поскольку действие обретает внутренне противоречивый контекст, более одной смысловой перспективы. Утрачиваются четкие, однозначные критерии рационального поведения. Механизм подавления когнитивного диссонанса, рассмотренный в Главе 2, обеспечивает защиту от кризиса символической идентификации и оберегает мировоззренческие основания рационального поведения. В этом случае непонимание выступает результатом непроизвольной фатальной погрешности при усвоении чужого, диссонансного культурного опыта.
Однако механизм когнитивного диссонанса, рассматриваемый отдельно в структуре коммуникативного действия, соотносится с ориентацией мышления, которую Дж. Серль характеризует как мышление «от разума к миру». «Поскольку убеждение должно соответствовать независимо от него существующему положению вещей в мире, мы можем сказать, что убеждение обладает направлением соответствия от разума к миру» [61, с. 55]. В осуществлении действия, помимо этой ориентации и соответствующей мировоззренческой перспективы, присутствует обратная ориентация, проецирование субъективных ожиданий в отношении мира, которые не могут характеризоваться как истинные или ложные. Дж. Серль различает убеждения, с одной стороны, и желания, намерения, с другой. Последние связаны с ориентацией «от мира к разуму». «Желания, с другой стороны, имеют направление соответствия противоположное тому, которое присуще убеждениям. Желания отражают не положение вещей в мире, а то, каким мы его хотим видеть. Так сказать, задача мира заключается в том, чтобы вписаться в желание. Желания и намерения отличаются от убеждений тем, что они имеют направление соответствия от мира к разуму. Если мое убеждение ложно, я могу исправить положение, заменив свое убеждение другим, но я ничего не улучшаю, если мое желание не будет удовлетворено после того, как я поменял его на другое. Чтобы поправить дело, мир должен прийти в соответствие с содержанием желания. По этой причине я говорю, что желания и намерения, в противоположность убеждениям, имеют направление соответствия от мира к разуму» [61, с. 55].
Коммуникативный акт, в интерпретации Ю. Хабермаса, содержит двойную интенцию – на осуществление некоторого положения дел в соответствии с соображениями успеха, или же взаимопонимания. Диалогический Другой представлен в коммуникативном акте, как акте мысли и действия, включающем также убеждения, с направлением соответствия «от разума к миру», и желания, направленные «от мира к разуму», как субъект и объект вместе. Субъект-субъектное или субъект-объектное отношения к Другому присутствуют в коммуникации как взаимодополнительные и взаимоисключающие, потенциально они являются и консонансными, и диссонансными.
Если модель Л. Фестингера описывает поведение в контексте его мировоззренческих оснований, т.е. согласно Дж. Серлю в направлении соответствия «от разума к миру», то хабермасова оппозиция стратегическое – коммуникативное дейстие, описывает его в контексте активного миропроектирования, направленного от «мира к разуму». С учетом этой имманентной двойственности социального поведения правомерно говорить, помимо когнитивного диссонанса, об интенционально укорененном рассогласовании поведенческих ориентаций как особом психологическом эффекте, связанном с проблемой определения приоритетной телеологии коммуникации.
Если сведения, оспаривающие убеждения и провоцирующие когнитивный диссонанс, запускающий защитный механизм непонимания, привносятся извне, т.е. субъект в данном случае выступает преимущественно как реципиент в кросскультурном диалоге, то в случае интенционально обусловленного диссонанса коммуникативной и стратегической телеологий действия субъект выступает как донор, адресант, осуществляющий над адресатом власть через дискурс. Даже при отсутствии достаточных условий для непонимания как неприятия чужих убеждений, инициированного сопротивлением когнитивному диссонансу, консенсус, в качестве своего внешнего, благоприятного условия, требует, чтобы стратегические цели были либо консонансны, либо нерелевантны коммуникативным интенциям. Напротив, при выборе в пользу стратегического поведения и навязывания партнеру по коммуникации позиции объекта дискурсивной власти, необходима нейтрализация коммуникативных интенций, их подчинение стратегическим.
Механизм исключения Другого из дискурса, утверждение стратегической телеологии в ущерб коммуникативной, обеспечивается посредством алиби фатального различия, которое может продуцироваться как самим субъектом-коммуникатором через обращение к наивной позиции онтологического оправдания, так и провоцироваться партнером по диалогу, демонстрирующим отказ от коммуникации ради взаимопонимания. Первый случай представляет наибольший интерес, поскольку срыв коммуникации в нем осуществляется самим коммуникатором, в пределах его личной ответственности и компетенции.
Обращение к наивной позиции, оправдывающей предпочтение стратегической телеологии перед коммуникативной благодаря онтологическому алиби различия, уязвимо для критической рефлексии. Однако циническая позиция, совмещающая осознание произвольности отказа Другому от притязания на значимость с ориентацией на успех в ущерб консенсусу не может быть преодолена рациональной критикой.
Помимо доброй воли коммуникаторов предпочтение коммуникативной рациональности перед инструментально-стратегической возможно в ситуации консонанса телеологий, корреляции стратегических и коммуникативных интенций. Культурная и экологическая ситуация глобализации создает предпосылки именно для такой корреляции, равно как и формирует сферу кросскультурного диалога, в котором вероятность непонимания как реакции на угрозу символическому порядку минимизируется.
Наука и технология, институционально-технологическое воплощение идеологии модерна, формируют общую семиотическую модель реальности, надстраивающуюся над семиосферами локальных культур. Новые дискурсы и практики, интегрированные в системы местных обычаев, ориентируют дальнейшую социодинамику. Взаимоселекция традиционного и инновационного компонентов культуры, о чем говорилось в Главе 2, инициируют динамику традиционной компоненты в сторону ее адаптации к инновационной, в согласии с процессами культурной глобализации. Поэтому вопрос состоит не в том, имеются ли общие основания для консенсуса на глобальном и локальных уровнях социокультурного полилога, а какой сфере этого полилога могут в наибольшей степени консонансно сочетаться стратегии успеха и взаимопонимания. Эксплицируя перспективы универсальной культуры консенсуса в ситуации глобального мультикультурального сообщества, следует выделить, прежде всего, экологическую сферу как наиболее перспективную в плане совместимости коммуникативной и стратегической телеологий социального дейстия.
Единое культурное пространство диалога формируется на протоидеологическом уровне практик производства, потребления и коммуникации, в сфере технологий и сопряженных с нею сферах социокультурной динамики. Успешная реализация стратегических интенций в контексте глобальных проблем требует успеха в реализации коммуникативных ориентаций. Однако специфика коммуникативной рациональности в ее связи с экологическими практиками определяется более широким мировоззренческим контекстом, общностью парадигмы, направляющей не просто взаимодействие людей и сообществ, но взаимодействие людей и сообществ как между собой, так и с глобальной экосистемой.
В единой системе социотехнобиосферы критерии коммуникативной рациональности тесно сопряжены с принципами инструментального разума. Последний мыслится как имманентно ориентирующий социум на господство над природой. Экспансивная инструментальная рациональность рассматривается как неотъемлемый компонент Просвещения [6]. Однако трактовка инструментальной рациональности как имманентно экофобной возможна в определенном историкокультурном контексте. В контексте практик и идеологий индустриального общества и соответствующей им, исторически преходящей мировоззренческой парадигмы.
Критерии рациональности действия определяются оптимальностью выбора средств целедостижения из некоторого числа вариантов. При этом сами сценарии осуществления вариантов рационального действия определяются не наличием-отсутствием рациональности как преходящей характеристики, поскольку рациональность является имманентной характеристикой организации человеческого поведения в целом [61]. Критерии рациональности действия в конкретной культуре будут определяться мировоззренческими, символическими структурами, в которых мир, посредством инкультурации, дан индивиду как упорядоченный определенным образом. Именно символический порядок, в котором мыслит субъект действия, определяет для него параметры рационального-иррационального поведения, как коммуникативного, так и стратегического.
Мировоззренческая парадигма, организующая представления, мировосприятие и поведение, сообщает действию субъективный смысл. Если узко, в согласии с критериями М. Вебера [52], социальное действие характеризуется субъективным смыслом и ожиданием ответной реакции от Другого, то, в более широком контексте рассмотрения, не ограниченном социальной сферой, субъективный смысл этого действия вписан в систему первичных очевидностей, относящихся также и к природному универсуму.
Учет экологического аспекта социодинамики расширяет перспективы ориентаций социального поведения. Ориентация на Другого включается в общий мировоззренческий контекст. Социальное действие, помимо ориентации на ожидаемую реакцию социума, предполагает также латентные ориентации на ожидаемые последствия этого действия и в природной среде. Хотя эти последствия опосредуются через среду социальную. Коммуникативная или стратегическая рациональность вписаны в более широкий горизонт рационального поведения и ориентации в мире. Поэтому социальная онтология включается в общую онтологию, задающую пределы рационального-иррационального поведения для представителей некоторой культуры.
3.2. Экологический аспект кросскультурного взаимодействия: предпосылки взаимопонимания
3.2.1
Социотехносфера: символический порядок и опредмеченная идеология
Представления об антропоприродном взаимодействии скоррелированы с представлениями о социуме, однако в рассмотрении социальных проблем они выступают мировоззренческим фоном, не подвергающимся специальной тематизации. Примером подобной тематизации, осмысления взаимозависимости природного и социального измерений мировой политики, выступает концепция устойчивого развития.
Присутствующая в социальном действии имплицитная ориентация на предполагаемый, фоновый экологический эффект от его свершения, эксплицируется по мере осознания экологических рисков социодинамики. Как экологические мероприятия ради их успеха требуют учета социально-политических и культурных факторов, опосредованно влияющих на экологическую обстановку, так и социально-политические проекты требуют учета экологического аспекта всех, на первый взгляд, далеких от непосредственно экологической проблематики, факторов социодинамики.
Концепция устойчивого развития обнаруживает системынй характер глобальных проблем и непремлемость доминируюих экологических практик. Идеология господства над природой, хотя уже и отвергаемая как собственно идеологическая доктрина, реализуется в процессе воспроизводства неорганического тела цивилизации, чьей формирование она в свое время направляла. Но, в то время как объективированная в технике экофобная идеология по-прежнему составляет базу техносоциодинамики, на духовно-символическом уровне антропоприродных отношений осуществляется поиск мировоззренческих парадигм, альтернативных ей. Последние не могут быть реализованы непосредственно на инструментально-практическом уровне , при наличном парке технологий и насущных проблемах социодинамики. Однако они, выступая в роли автометаописаний, способны сориентировать семиозис в сторону селекции экологически приемлемых стратегий через организацию общепринятых дискурсов, и, как следствие, селекцию скоррелированных с ними практик. Формирование общепринятой системы представлений и общей, экофильной мировоззренческой парадигмы, отвечающей ситуации культурной глокализации, – этап в этой «идеологической» фазе преодоления экологической угрозы. Политический, культурно-иделогический и институционально-технологический уровни в решении глобальных проблем взаимосвязаны. Рассмотрим эту связь подробнее.
Модерная экокультура господства над природой и политическая культура консенсуса формировались комплексно, в двух, если угодно, измерениях социального бытия: духовно-символическом и институционально-технологическом. Их взаимоотношения легче проиллюстрировать на примере взаимосвязи материального базиса и идеологической надстройки в марксистской концепции. Однако, поскольку и базисные отношения также являются семиотически организованными, рассмотрение их как варианта символических отношений снимает жесткую оппозицию «идеологическая картина – социальная реальность». Рассматривая институционально-технологический компонент социодинамики как овеществленную, объективированную в практических формах компоненту идеологии (неконцептуализированный «здравый смысл», сопряженный с повседневным поведением уровень протоидеологии), в ее диалектическом отношении к духовно-символической форме, к идеологии как системе символических представлений, мы эксплицируем способ самовоспроизводства уриверсалистского дискурса модерна, а также его экологических стратегий, вопреки разрушению просветительского дискурса и «зеленой» критике.
Хотя Дж. Грей и видит выход из экологических проблем в иных, альтернативных Просвещению идеологических моделях, а С. Хантингтон отрицает идеологическое единство человечества, их концепции игнорируют неконцептуализированную идеологию повседневности, объективированную в технологиях и институтах, не столько в содержании, но, главным образом, в способе осуществления деятельности и социальной коммуникации. Акцентируя инструментальную рациональность модерна в сфере антропоприродного взаимодействия, Дж. Грей не может предложить конкретных, ненасильственных сценариев смены доминирующих экофобных стратегий. Поскольку такая смена возможна на основаниях универсальной культуры консенсуса, и, поскольку экофобные стратегии имплицитно воспроизводятся с функционированием институтов и могут быть изменены вместе с ними.
Переход к экологически приемлемым сценариям социодинамики в условиях культурной глокализации, в соответствии с моделью стабильного развития, возможен на пути коммуникатиной легитимации власти, прописанной Дж. Локком. В контексте теории власти Н. Лумана [73] идея коммуникативной легитимации экофильной стратегии отражает ситуацию перехода высоко дифференцированной социальной системы в состояние, когда ее воспроизводство не может осуществляться через обращение власти к прямому насилию. Это состояние О. Тоффлер описывает как переход общества от аграрной цивилизации с ее характерными институтами к индустриальному модерну, где технологии требуют институциональной организации, принципиально отличной от домодерной [68].
Принцип общественного договора как основа модерного универсализма не ограничивается духовно-аксиологической сферой. Он обретает практическое воплощение в институтах. Это обеспечивает его осуществлению достаточную автономию от духовно-символической сферы, а также ускользание от критики. Идеология модерна (идеология в интерпретации, близкой К. Манхейму), и в отношении антропоприродного взаимодействия, и в плане санкционирования социального поведения, господствует там, где она не представлена как совокупность идей, но дана как система практик, на прото- или субидеологическом уровне повседневной деятельности и коммуникации. Не эксплицитно, в лозунгах и политических программах, а иплицитно, в поведении, соответственном здравому смыслу, в горизонте очевидностей, сообщающих осмысленность социальному действию.
Институционально (и ителлектуально-технологически) обеспеченный модерный универсализм существует в состоянии диалектического единства и противоположности с партикуляризмами в духовно-символической сфере. Идеологическая составлющая социодинамики, как процедурно связанной с функционированием институтов, воспроизводится согласно формуле «рассуждейте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь» [59, с. 36], поэтому примеры нелиберальных, пратикуляристских идеологий в «сердце» либерализма, США, приводимые Дж. Греем, приемлемы до тех пор, пока анализ ограничивается очевидными патриархальными обычаями и лозунгами в их защиту. Однако учет субидеологического, неконцептуализированного уровня организации повседневности обнаруживает внутреннюю противоречивость иделогии, ее нетождественность в духовно-символическом и материально-технологическом аспектах. Идеология модерна и после ее критики реализуется не в лозунгах, а, прежде всего, в процедурах. Технологически-дискурсивные основания модерного общества, воплощенные в науке и технике, задают границы практик, систему очевидностей «практического жизненного мира», связанных не с моральными убеждениями как таковыми, но с общими условиями воспроизводства повседневного существования. Как пишет Ю. Хабермас, «… «культура» приобрела по отношению к «институтам» известную самостоятельность» [96, с. 104]. Поэтому фундаменталисты из библейского пояса США и их оппоненты с атлантического побережья, несмотря на крайние различия идеологических доктрин и образа жизни, оказываются интегрированы в горизонте смыслов политической системы, организованной в соответствии с договорным принципом легитимации.
Идеология обладает ретроспективно-прогностическим характером. Она выступает и организующим социум описанием его прошлого и настоящего, и его идеальным образцом-проектом. В самой идеологии присутствует внутреннее, диссонансное напряжение между институционально-технологическим, овеществленным, и духовно-символическим, идеальным компонентами, между сущим и должным. Кроме того, сами эти составляющие идеологии также внутренне противоречивы. В них присутствует напряжение между инновационными и традиционным полюсами. И, наконец, все они включают две версии корреляции стратегических и коммуникативных телеологий, организующих социальное поведение – от непримиримого противоречия до взаимного усиления.
Этот анализ идеологии как единого способа организации жизнедеятельности и одновременно ее проекта, не совпадающего до полного соответствия с самой жизнедеятельностью, потребовался для того, чтобы прояснить, почему новые партикуляризмы, враждебные модерну, не могут реализовать себя иначе, как паразитируя на нем, и почему обращение к домодерным корням и альтер-модренизмам, отвергающим консенсус, бесперспективны в контексте глобализации.
Освобождение индивида в модерной культуре оплачивалось не только разрушением прежней системы социальных связей, но и разрушением экосистем в процессе научно-технического развития. И хотя постмодерн раскритиковал модерные идеологии господства, он не предложил им альтернативы в институционально-технологической сфере. И субидеологический уровень, объективированная и отчужденная от непосредственной рефлексии составляющая повседневных социоприродных практик, трансформируется значительно медленнее, чем духовно-иделогический компонент экокультуры.
Однако характер модерной культурной традиции позволяете ей возродиться в версии Второго модерна, через постмодернистскую критику и осознание экологичекой угрозы.
Существенное достижение модерна – то, что он породил устойчивую традицию новаций. В отличие от традиционного общества, модерное воспроизводит себя через обновление. Это касается как системы институтов и технологий, так и систем представлений. Традиционное общество можно охарактеризовать как общество сбережения и нехватки. Модерное, в отношении к нему, как общество перепроизводства и избытка. Если в традиционном обществе, в противоречивом единстве традиционного и инновационного компонентов, преобладает консервативно-традиционный, то в модерном потенциал новаций повышает его способность к самоизменению. Однако сфера духовной культуры наиболее гибка в отношении новаций, а институционально-технологическая – в наименьшей. Субидеологический уровень организации жизненного мира, овеществленная в технике антропоприродная стратегия, сопряженная с воспроизводством неорганического тела цивилизации и системой господства, существенно ограничивает горизонт изменений в экологической сфере. Однако такие ограничения не фатальны.
В социокультурной сфере диалогическое, договорное алиби легитимации создает условия для консенсуса и кооперации. В сфере экологии становлению стратегий коэволюции способствует новое мировоззрение, формируемое теоретическим познанием. Наука и образование выступают факторами, задающими ориентиры для институционально-технологического развития. Эти ориентиры определяются не только в прямом целеполагании, связанном с осознанием текущих экологических угроз, но и, прежде всего, благодаря изменению мирвооззренческой перспективы рационального поведения. Метатеоретические основания новой экосоциальной стратегии, создающей предпосылки консенсуса в глобальном мире, формируются в рамках синергетическй парадигмы постнеклассической науки [15] и коммуникативной парадигмы постклассического философствования.
3.2.2
Коммуникативная парадигма в философии и ее экологическое измерение. «Мир как текст» и «Природа как Другой»
Диалогизм как принцип организации повседневных практик, обеспечивающих успех в информационном обществе, и коммуникативная эффективность, снижающая издержки и риски в сфере стратегического действия, выступают предпосылками консенсуса в кросскультурном диалоге. Однако основания консенсуса не ограничиваются социокультурной сферой, антропотехническим и антропосоциальным взаимодействием. У предпосылок консенсуса имеется экокультурные основания. Принцип диалогизма в экокультурной сфере формируется по мере трансформации научной картины мира и по мере накопления последствий экофобных моделей антропоприродного взаимодействия, указывающих на пределы монологической стратегии господства над природой.
Коэволюционная по своей сути концепция устойчивого развития снимает жесткую оппозицию социального и природного миров, включая оба в более широкий контекст восприятия их как компонентов единой сверхсложной, саморазвивающейся системы. Проект стабильного развития, как идеальная модель социокультурного процесса, выполняет нормативно-регулятивные функции в отношении антропосоциальных и антропоприродных практик. Он задает ориентации на интеграцию коммуникативного и стратегического компонентов политики, выработку диалогической экокультурной стратегии.
Если постмодернистская критика дезавуирует монологические интенции Первого модерна, то коммуникативный поворот в философии, как версия самореабилитации Просвещения в диалогическом проекте Второго модерна, выходит за пределы, определенные классическим пониманием предмета «наук о духе».
Постмодернистское, семиотическое, текстуально-символическое истолкование мира дополняется диалогическим истолкованием коммуникативной философией в ее отнологической проекции. В контексте коммуникативного поворота мир, интерпретируемый как текст без аутентичного прочтения, обретает границы интерпретации. Трактовка мира как саморепрезентирующейся символической системы корректируется с учетом диалогического Другого, имманентной мышлению в языке интенцией на понимание, ограничивающей произвол интерпретатора.
Такой диалогический символизм мировосприятия, актуальный в связи с проблемой оптимизации экологической культуры, является достаточно древней характеристикой антропориродного взаимодействия, сформировавшейся задолго до христианской трактовки мира как божественного текста и природы как книги, являющей замысел Господа.
Архаические, домодерные культуры демонстрируют развитые практики истолкования примет, свои сложные системы распознавания знамений, способы организации чтения явлений природы как сообщений, исходящих от иных, не- или сверхчеловеческих сил и существ. В мантических практиках природные события предстают двояко – как непосредственно явления физического мира, и как сообщения о неких иных событиях. При этом сама организация гаданий и процедур их истолкования может соотноситься как с распознанием примет безликой судьбы, так и с выявлением воли божеств, сверхчеловеческих существ, стоящих за событиями, происходящими в природе. Гадания в архаической культуре выступают не только действиями по выявлению скрытых событий, но и актами коммуникации, адресованными Другому, другим [97]. Природа выступает пространством и реализации воли Другого, и ее символической репрезентации. Природные явления, приметы гадания, расцениваются как совокупность сообщений, отправителями которых выступают некие силы, существующие и самостоятельно действующие в природе помимо людей.
Христианизация (а также распространение монотеизма в версии ислама) принципиально не изменила эту мировоззренческую позицию прочтения мира как текста. Однако теперь Другой, в отличие от политеистических божеств, по прежнему, подобно им, осуществляющий коммуникацию с людьми посредством природных явлений как знамений совей воли, выводится за пределы того текста, в котором явлено его бытие. Присутствие Другого в мире как тексте сохраняется, хотя бытие Другого уже не исчерпывается этим тестом. Организующий экологическое мировоззрение политеистический принцип космоцентризма сменяется монотеистическим принципом теоцентризма [84]. Однако Другой, чье присутствие полагается как являющее себя в знаках природных явлений, по прежнему ограничивает антропоцентрический волюнтаризм в отношении природы.
Формирование монотеистической религиозности примечательно именно тем, что сверхъестественный диалогический Другой автономен относительно сотворенного им текста-мироздания. То есть Другой уже не дан в самом тексте, но текст указывает на его присутствие.
Развитие естествознания в Новоевропейской культуре в соответствии с инструментально-аналитической стратегией господства над природой переводит мир из статуса текста, являющего присутствие сверхчеловеческого Другого, его обращения к людям, т.е. текста, в соответствии с принципом теоцентризма не подлежащего существенным исправлениям, дополнениям и произвольным истолкованиям с утилитарных человеческих позиций, в положение головоломки, подлежащей разгадыванию ради практической пользы. В протестантизме, и, в целом, в секуляризованной культуре западноевропейского модерна природа перестает быть самоценным пространством коммуникации человека и Бога [84]. Теперь такое пространство преимущественно представлено человеческой душой, идеально-психическим миром индивидуальных религиозных переживаний.
Это инструментальное, секулярно-сцейнтистское забвение природы как коммуникативного пространства, с полагаемым в ней самой, или за ее пределами Другим поли- и монотеистических религий, имеет свои корреляции с развитием «культуры глаза». В особенности, с распространением книгопечатания и письменной грамотности в эпоху Реформации и контрреформации, а затем Просвещения. Процесс этого вытеснения обладающего божественной сущностью Другого из восприятия природы отражен в работах М. Маклюэна и Н. Лумана.
Развитие цивилизации от господства аудиокультуры к преобладанию видеокультуры постепенно отчуждало процесс восприятия текста от непосредственного процесса межличностной коммуникации. В результате в утвердившейся письменной культуре текст, как зафиксированный на автономном от его отправителя материальном носителе, обрел самостоятельный статус. Присутствие Другого, непосредственного диалогического партнера, эксплицитно данное в аудиокоммуникации, было минимизировано за счет общих правил организации кодирования-декодирования письменных сообщений. Анонимность и автономность письма, в отличие от персонифицированного характера устной коммуникации, позволило элиминировать Другого как трансцендентального партнера по коммуникации, полагающего горизонт языковой игре, из горизонта непосредственного восприятия. Эта элиминация раскрыла возможность рассмотрения семиозиса как процесса спонтанной самоактуализации значений вне какой-либо онтологической детерминации по ту сторону языка. Присутствие такой, хотя достаточно относительной и неопределенной, детерминации в самом языке в силу его коммуникативной природы не акцентировалось именно из-за отделения текста от продуцирующего его носителя и коммуникативного контекста. Сама ситуация анонимной коммуникации в видеокульуре, устраняя авторитарную власть говорящего в аудиокульуре, породила возможности достраивания и пристраивания системы смыслов адресатом без участия адресанта. Другой как адресант из непосредственно данного соучастника, творца коммуникативной ситуации, превратился в отсутствующего явно, но имплицитно полагаемого члена трансцендентального языкового сообщества, в абстрактный полюс приложения акта мышления как коммуникативного усилия.
Трансцендентально-прагматическое понимание языка, в условиях господства видекультуры с ее мировоззренческой перспективой автономии текста без субъекта, снова эксплицирует присутствие Другого как субъекта взаимопонимания, необходимого для бытия в мире как бытия в тексте, задающего определенность символической идентификации, возможность самотождественности посредством внешнего ограничения смыслового горизонта, в котором реализуется мышление.
В монологической перспективе постмодернизма мир как текст обретает смысл постольку, поскольку смысл самопроизвольно привносится читателем и через читателя, интерпретатором, генерируется в соответствии с принципом интертекстуальности. Но в диалогической перспективе мир, данный как текст, дается как Другой, присутствующий в тексте как горизонт интерпретации. Полагание смысла в мир реабилитируется, однако без онтологических гарантий, внеположенных диалогическому отношению. Если после постмодернистской критики утверждение аутентичности смысла сущего становится проблематичным, то в контексте коммуникативного поворота, так же проблематизируется возможность говорить от имени «отсутствия» смысла. Диалогическая онтологическая перспектива, намеченная коммуникативной парадигмой, обнаруживает себя, в том числе, и в переинтерпретации природы в контексте субъект-субъектной онтологической перспективы. Что расширяет применимость дилогического принципа в организации идеологии и практики за пределы антропосоциального взаимодействия, включая в горизонт диалогического отношения природу. Природа при этом занимает особое положение в системе культуры, как реальность, и включенная, конструируемая в семиозисе, и как внеположенная символическому порядку.
Другой, как представитель абстрактного коммуникативного сообщества, имплицитно присутствует в семиозисе как априори языка в его коммуникативной функции. Однако Другой, как внешний горизонт коммуникативных интенций, не определен вне непосредственного коммуникативного акта. Этот интенционально необходимый Другой без признаков в своей неопределенности вписывается в постмодернистскую парадигму игры с означающими. Однако отсутствие трансцендентального означаемого нетождественно отсутствию Другого в речи и тексте.
Другой выступает в конкретном коммуникативном акте и как данный, присутствующий в индивидуальном символическом порядке, и как внешний ему. Присутствие Другого в языке ограничивает произвол в игре значениями. Интенциональный горизонт языковой игры (сознание рассматривается здесь как обращенное на другое сознание, а мышление – как мышление к другому), априорный Другой эксплицирован в качестве присущей символическому порядку структуры, организующей интенциональность мышления-коммуникации. Но конкретный, диалогический Другой, как партнер по коммуникации нередуцируем к фигуре обобщенного другого Дж. Мида [98]. Имманентный языку, выступая внутренней границей семиозиса как продуцирования языковых игр, их ограничением изнутри самого языка, Другой также обнаруживает черты лакановского Реального, нередуцируемого к символическим представлениям реципиента сообщений. «Реальное находится по ту сторону того, что мы назвали automaton, по ту сторону возвращения, возврата, по ту сторону навязывающих себя знаков. Всего того, одним словом, на что принцип удовольствия нас обрекает» [99, с. 61].
В кросскультурной коммуникации диалогический Другой выступает как адресант-источник неконтролируемых адресатом, диссонансных его мировоззрению сообщений, провоцирующих хаос означающих и подрывающих символическую идентификацию. В коммуникации с диалогическим Другим устанавливаются принципиально обратимые отношения власти в дискурсе. Воздействие на Другого возможно только при возможности воздействия Другого. Другой как неотъемлемый полюс коммуникации, а, соответственно, как неустранимый ограничитель семиотической активности, с необходимостью ограничивает языковую игру и практическую деятельность как объективно данная, хотя и постоянно ускользающая в своей не семиотизируемой до конца объективности, реальность.
Однако в роли такого диалогического Другого, в субъект-субъектной онтологической перспективе, особенно в ситуации непредвиденной экологической катастрофы, в отношении человека как существа, принадлежащего семиосфере, культуре, выступает биосфера, природная среда, натура. Система, в которую общество ключено как подсистема. Природная реальность, так или иначе, семиотически оформленная, априори уже предшествует семиотическому процессу так же, как и Другой идеального коммуникативного сообщества. Она выступает внешним горизонтом семиозиса для любой культуры. Другой как партнер по диалогу уже вписан в более широкий онтологический контекст. Природа, «натура» – другое по отношению к системе культуры, налагающее внесемиотические ограничения на семиозис.
3.2.3
Априори коммуникативного сообщества и априори биосферы
Природа, как и действительный диалогический Другой в общении, присутствующая в культуре как семиотизированная, семантико-синтаксически организованная реальность, не редуцируема к своим символическим моделям. Всякая инокультурная реальность в диалоге культур подвергается семиотизации, перекодированию, семиотическому синтезу в системе воспринимающей ее культуры. Тот же процесс распространяется на природу. Инокультурный Другой, (иной как Не-Я, как Ты) будучи вписан в индивидуальный символический порядок, включенный в мой жизненный мир, не может быть включен в него полностью [17]. Как отмечает Ю.М. Лотман, коммуникация невозможна без наличия общности, совпадения семиотических систем коммуникаторов, но она невозможна и при их тождественности [18].
Выступая элементом символического порядка, Другой потенциально асемиотичен в том смысле, что он, сам являясь субъектом производства символических порядков и центром своего уникального жизненного мира, способен действовать вне привычной системы моего локального семиозиса. Другой – элемент символического порядка, переписывающий и провоцирующий разрыв семиотических отношений, их перекодировку. Эта ситуация межличностного общения, в контексте диалогической модели культуры Ю. М. Ломана, справедлива и для надындивидуальных культурных общностей, и для системы культура-натура.
Природа выступает в отношении культуры как семиотизирванная, и, вместе с тем, внесемиотическая реальность. Эта реальность не дана иначе, как в версии некоторого символического порядка, однако не редуцируема к нему. Она всякий раз избыточна в отношении картин природы, сформировавшихся в известных истории культурах. Как Другой в диалоге пребывает одновременно и внутри, и вовне доступного горизонта значений, так же и природа, или, шире, физический мир, как нередуцируемая к своей семиотической репрезентации реальность, находится по ту и по эту сторону символического порядка.
Культура – аутопойетическая система, сводящая бесконечное, неупорядоченное многообразие мира к упорядоченному разнообразию семиотических миров. Природа же выступает как это, подлежащее семиотической редукции, бесконечное многообразие. Однако принципиальная несводимость бесконечности природного бытия к его семиотическому, социокультурному освоению, «физический» остаток мира вне репрезентации, полагает границы произвольности интерпретаций мира как текста в их инструментально-прагматическом аспекте.
Свобода и самодостаточность семиозиса в прагматическом измерении ограничивается физическим контекстом «натуры», в который априори погружены социокультурные стратегии и индивидуальные практики телесности. Если природа, воспринимаемая как текст, сообщающий присутствие Другого, предзадает горизонты языковых игр, соотнесенных с экокультурными стратегиями, в самих этих играх, внутри дискурса, то природа в ее семиотически нередуцируемом остатке предформирует дискурс извне семиотического порядка.
Природный мир выступает и как текст, и как то, что направляет его самоактуализацию в семиозисе за пределами текста. В антропоприродном взаимодействии, с учетом субъект-субъектной онтологической перспективы, природа выступает как Другой, ограничивающий анархический произвол смыслопорождения, и, вместе с тем, как контекст, также сужающий горизонт вариабельности языковой игры, сообщающий ее определенность.
Эта «физическая» детерминация семиозиса извне семиотической системы маскируется за счет нерепрезентированности нередуцируемого физического остатка в процессе коммуникации. Этот остаток присутствует в процессе организации дискурса как его внешнее, внеположенное условие, но сам не включается в семиотические отношения напрямую. Иначе, включенный в них, он становится частью семиотической системы. Он всегда по ту сторону семиозиса как его внешний горизонт. Однако присутствие этого горизонта, как и присутствие Другого в тексте, более отчетливо эксплицировалось в дописьменных, архаических культурах, в обществах, основанных на аудиокоммуникации.
В «культурах уха» речевой акт, Другой как субъект дискурсивной власти и контекст, направляющий понимание сообщения, были представлены в единстве. Аналитическая видеокультура, в которой тексты существуют в архивах, отчужденно и автономно от контекста порождения, их автора-адресанта, рецитации и конкретного адресата, оставляет достраивание контекста, направляющего интерпретацию, за абстрактным адресатом. Герменевтическая акцентированность книжной культуры связана именно с отчуждением текста от контекста и адресанта.
В культуре отчужденного слова, обеспечивающей неограниченное присоединение участников к процессу коммуникации через автономно существующий текст [19], но за счет устранения пантомимики, интонации, пространственно-временной определенности и конкретности адресата и адресанта, автор, в соответствии с диагнозом Р. Барта, умирает, оплачивая рождение читателя [100]. Место говорящего и слушателя в непосредственном осуществлении коммуникативного акта занимают автор и читатель, чья коммуникация опосредуется самодостаточным, освобожденным от уникальности речевой ситуации текстом. Именно автономный текст и становится основным участником коммуникации, более зависящим в прочтении от читателя, чем от нивелированного вместе с контекстом автора. Само же прочтение и порождение текстов все более зависит от архива самодостаточных текстов.
В «культуре глаза» акцентируется высокая автономия текстов от людей. Собственно, именно в этой культуре эксплицируется явление интертекстуальности, а само понятие интертекстуальности может выйти на передний план в анализе семиозиса относительно понятия интерсубъективности. [101], [102]. Поскольку отношение субъектов в культуре письменных архивов может замещаться отношением субъектов с отчужденными от адресантов текстами. В обществе всеобщей письменной грамотности тексты существуют как автономные от адресатов и адресантов, взаимосоотнесенные, взаимоотсылающие сообщения, уже не привязанные к контексту своего непосредственного возникновения так же, как устные сообщения в аудиокультуре.
Постмодернистское истолкование мира как текста связано с акцентированном вниманием к феномену интертекстуальности, тогда как интерсубъективность с ее окончательной нередуцируемостью Другого к символическому порядку, к дискурсивному универсуму, остается в тени. Точно так же нередуцируемое Другое культуры, натура, направляющая формирование контекста по ту сторону дискурса, становится предметом рассмотрения в интертекстуальной перспективе, как семиотически освоенная, т.е. текст отсылающий к текстам, а не в интерсубъективной, как семиотизированная в известных пределах, как текст, отсылающий к диалогическому Другому, соучаствующему в возникновении текстов.
Но когда содержание, прочитываемое-созидаемое в тексте, необходимо соотносить с деятельностью, с объективацией, опредмечиванием смыслов в артефактах культуры, когда в антропоприродном взаимодействии инструментально-прагматическая сторона семиозиса становится приоритетной, определенность контекста задается помимо интертекстуальных отсылок. Природная реальность как внесемиотическая, направляет семиотический процесс извне семиотической системы. При этом ее избыточность относительно саморепрезентаций семиотических систем не позволяет ни исчерпывающе эксплицировать характер этого ограничения, ни помыслить его иначе, как семиотический, а, следовательно, вписывающийся в представления о самодостаточности текста и языка. Поскольку несемиотическая реальность существует для культуры только в качестве семиотической [17].
Натура в отношении культуры – это Другое семиосферы в концепции Ю. М. Лотмана, относительно которого семиосфера характеризуется как система, чья внутренняя динамика обусловлена внесемиотическими факторами настолько, насколько социальная система зависима от среды своего обитания. Формы зависимости могут меняться в связи с технологиями, но сама зависимость постоянна. Семиотическая система существует в среде, внеположенной семоизису, и испытывает ее воздействие. Семиотический процесс в обществе, в его прагматическом аспекте, нелинейно детерминируется несемиотическими процессами в биосфере.
Динамика биосферы – фактор, определяющий контекст кросскультурной коммуникации как более широкий относительно культурного контекста, в котором осуществляется коммуникация. Коммуникативная ситуация, помимо независимого от нас Другого включает конкретные, независимые от коммуникаторов обстоятельства, задающие контекст интерпретации сообщений. Физическая реальность, как представленная в уникальных жизненных мирах, выступает горизонтом конституирования значений по ту сторону семиозиса, за пределами коммуникации (но при том не по ту сторону, а в пространстве самих жизненных миров). Если Другой выступает интенциональным горизонтом моей индивидуальной языковой игры как игры, ориентированной на понимание, то Другое природной реальности выступает таким горизонтом в отношении интерсубъективного пространства языковой игры, осуществляемой совместно с Другим.
Если Другой – предел, полагаемый коммуникации в ней самой, в априори коммуникативного сообщества и как полюс диалогического отношении, без которого невозможна мысль, горизонт, интенционально выстраиваемый изнутри коммуникации, то Другое природы, «натура», – предел семиотического отношения, ограничивающий коммуникативный процесс извне, как внеположенный семиотической системе. И существование общества, аутопойетической системы, воспроизводящей себя как подсистема в биосфере, налагает на семиозис ограничения, связанные с самовоспроизводством биосферы и социоприродном взаимодействием. Эти ограничения связаны с выживанием социальной системы в природной среде, семиотически и технологически освоенной, представленной в культуре, однако в своем существовании непосредственно автономной от семиозиса. Природная среда – семиотически представленная действительность, несводимая к символическому порядку.
Априори коммуникативного сообщества задано как принципиальная возможность коммуникации. Априори биосферы – возможность физического существования коммуникаторов, задающая венсемиотический, внешний горизонт семиотическим отношениям. Это, заслоняемое от внимания Реальное тела и среды существования, ограничивающее вариативность языковых игр необходимостью не просто понимания Другим, но и необходимостью условий, в которых возможна сама коммуникация. Т.е. природная среда – несводимая к дискурсивным связям система обуславливаний коммуникативной ситуации. Это априори коммуникации, от нее самой независимое. Это тот интерсубъективно значимый, контекстуальный компонент обмена сообщениями, обеспечивающий общность дискурсивного пространства за счет общности способа существования в биосфере как внесемиотической, прежде всего, телесно переживаемой, реальности. Природа – горизонт семиозиса, извне, т.е. независимо от символических отношений, ограничивающий символический порядок.
Другое природы объективно в своем отношении к символическому порядку как нередуцируемый к семиотической модели остаток. Другое природы дано в семиозисе подобно лакановскому Реальному. И это Реальное природы объективно проявляется лишь в том, что семиотическая деятельность не может осуществляться в полном отрыве от предметно-практической. Семиотическое ограничено телесным. Природа в отношении символического порядка – пространство смыкания идеально-символического и материально-телесного. Это пространство взаимокорреляции и взаимоограничения семиозиса и физической телесности.
Как досемиотическая реальность природа влияет на процесс семиозиса, но не является в нем непосредственно. Она дана в символическом порядке лишь своими последствиями, необходимостью считаться с ограничением произвольности языковых игр в коммуникации тем, что сама коммуникация протекает в некоторой, природной (экологической) ситуации, несводимой к условиям и потребностям коммуникативного процесса. Это отсутствующая реальность. Реальность, отсутствующая в семиозисе и действующая в по ту сторону символического порядка.
Понимание объективного характера природной реальности, полагаемой как внешний, внесемиотический горизонт семиозиса, отличается от объективности трансцендентального означаемого классической «философии присутствия». Это объективность неполноты, отсутствия, нехватки символизации и власти над знаками по отношению к тому, что извне семиозиса направляет динамику семиотической системы. Формирует дискурс помимо дискурса.
Инструментально-прагматическое измерение семиозиса – сфера проявления этой неопределенной объективности природы как внесемиотического Другого культурной системы. Это ускользающая, несемиотизируемая объективность Другого в его отношении к языку и культуре, проявляется как необходимость согласования семиозиса и предметно-практической деятельности, инструментально-прагматическое ограничение языковые игры. Это ограничение деятельности и коммуникации, в связи с пониманием рациональности как интенции на оптимальное целедостижение, соответствует в концепции Дж. Серля направленности мышления «от разума к миру» [61]. «Истинность» убеждений, направленных от «разума к миру», понимается здесь как прагматическая согласованность с ожидаемым результатом действия, в соответствии с некоторым символическим порядком, но также и тем, что влияет на его динамику извне семиозиса. В отличие от трансцендентального означаемого, природа как Другое культуры, несводимая к ней и самостоятельная от нее «натура», как Реальное, негативно присутствующее в символическом порядке, не выступает объективным, онтологически данным гарантом истины в ее корреспондентской версии. Это Другое – горизонт конституирования значений, не трансцендентальное означаемое, но то, что сообщает предел означиванию в некотором символическом порядке, не являясь компонентом этого порядка.
Природа, выступая в качестве внесемиотической реальности, извне семиозиса задает пределы формированию символических порядков различных культур и индивидуальных жизненных миров, что выступает предпосылкой понимания в кросскультурном диалоге. Иными словами, природа как Другое культуры выступает для разных культур общим, внешним семиозису фактором его формирования. Самобытные культуры соотносимы друг с другом благодаря включенности общества, как подсистемы, в более сложную систему биосферы. Поскольку все семиотические системы локальных сообществ, независимо от специфики, в силу необходимости обеспечения своего воспроизводства во внеположенной семиозису биосфере, ограничиваются корреляцией социокультурной динамики динамикой биосферы.
Ю.М. Лотман, анализируя семиотический процесс и формирование изоморфных элементов в культурных системах, указывает на возможность взаимной соотнесенности различных типов семиотической организации именно благодаря их соотнесенности с общей, внсемиотической реальностью: «Поскольку имеется в виду не простой акт передачи, а обмен, то между его участниками должно быть не только отношение подобия, но и определенное различие. Можно было бы сформулировать простейшее условие этого вида семиозиса следующим образом: участвующие в нем субструктуры должны быть не изоморфны друг другу, но порознь изоморфны третьему элементу более высокого уровня, в систему которого они входят. Так, например, словесный и иконический язык рисованных изображений не изоморфны друг другу. Но каждый из них, в разных отношениях, изоморфен внесемиотическому миру реальности, отображением которого на некоторый язык они являются. Это делает возможным, с одной стороны, обмен сообщениями между этими системами, а с другой, нетривиальную трансформацию сообщений и процессов их перемещения» [17, с. 18].
Хотя вариабельность языковых игр теоретически бесконечна, в инструментально-прагматическом отношении она ограничена потребностями коммуникации и деятельности, что создает определенную общность символических порядков в различных культурах. Другой как со-коммуникатор, априори полагаемый в коммуникативных практиках, ограничивает произвольность языковой игры изнутри системы семиотических отношений, выстраиваемых в кросскультурной коммуникации. Другой, как априори коммуникативного акта, ограничивает вариабельность интерпретаций изнутри семиозиса, как адресат, к которому обращена языковая игра. Биосфера как внешняя семиосфере среда, воздействующая на социодинамику, и, тем самым на семиозис, налагает ограничения на выстраивание контекста коммуникации.
В кросскультурном диалоге естественная среда обитания выступает как досемиотическое априори коммуникации, направляющее семиотический процесс извне семиосферы. Общность венязыковой, негативно присутствующей в семиотическом процессе, природной реальности, биосферно-экологическая компонента социодинамики – основание для возможности взаимопонимания в кросскультурном диалоге, пространство прагматической корреляции символических порядков как соотносимых с общей внесемиотической границей семиозиса.
Формы идеологий и стили жизни, так или иначе, для своего воспроизводства должны быть скоррелированы с процессами в биосфере. Эта корреляция социально-символического и природного компонентов в организации социодимики, помимо общности глобальных проблем, создает предпосылки для кросскультурного диалога вопреки закату метанарративов Первого модерна.
3.3. Рациональность в контексте экологических проблем и
мировоззренческих парадигм. Системно-синтетическое мировоззрение.
3.3.1
Мировоззренческие корреляции рациональности в действии. Идеология господства над природой: редуцированная рациональность и экофобные социокультурные стратегии
Всякое общество обладает определенными представлениями о социоприродном взаимодействии, разграничивающими допустимое и недопустимое, рациональное и иррациональное поведение в отношении природы. Социальные действия организуются с учетом представлений о природном порядке в качестве фоновых, в их контексте. Выделяя доиндустриальную, индустриальную и постиндустриальную стадии цивилизационного развития, рассмотрим соответствующие мировоззренческие парадигмы, определяющие каноны антропоприродного взаимодействия.
Мировоззрение традиционных доиндустриальных обществ древности, без учета конкретики племенных мифологий, может быть условно охарактеризовано как космоцентрическое [84]. Космоцентрические представления запечатлены как в мифологическом наследии древних культур, так и в натурфилософской проблематике, будь то наставления мудрецов Древнего Китая, религиозно-философские комплексы Древней Индии или греческая натурфилософия.
В «Антологии экологической мысли», изданной Кафедрой философии и методологии науки Белорусского государственного университета, представлены тексты, относящиеся к различным культурным традициям и историческим периодам, в комплексе репрезентирующие экологические представления Востока, Запада и Еварзийского региона, в их исторической динамике, относящиеся как к народной устной, так и элитарной письменной культуре, традиционному и модерному обществу [83], [103], [104]. Их сопоставление позволяет утверждать, вопреки очевидным локальным отличиям мировоззренческих контекстов, общую ориентацию традиционных культур на поддержание антропоприродной гармонии и космоцентрический характер домонотеистического мировоззрения. Однако экофильные ориентации, характерные для космоцентрических представлений, воспроизводятся в модифицированном виде и в монотеистической экокультуре.
В средневековой Европе развивается теоцентрическое мирвоззрение. На уровне культуры простецов оно относительно прочно утверждается в период Реформации. [84] Также среди интеллектуальных элит, в контексте культуры Ренессанса, развивается антропоцентризм. Впоследствии, в Новое вермя, антропоцентрическая экологическая парадигма, в корреляции с развитием индустриальных технологий и практик власти, позволяет модерному обществу осуществлять масштабное освоение природной среды как ресурсной базы. Что, однако, порождает глобальные экологические угрозы.
Достижения индустриальной цивилизации, как и ее проблемы, определяется тем типом инструментальной рациональности, который формируется «расколдовывающей мир» наукой, ставшей источником новых технологий. Антропоцентризм, санкционирующий экофобные стратегии природопользования, сочетается с инструментально-аналитическим отношением к социоприродному целому [84]. Однако дальнейшее развитие научной картины мира вдет к обратному процессу «заколдовывания природы» [15], [105], [106], формированию иной мировоззренческой парадигмы. [84] Это способствует становлению символического порядка, задающего иные критерии рациональности в постиндустриальном мире Второго модерна.
Критика инструментального разума (и его экофобных интенций) должна оцениваться с учетом историко-культурного контекста Первого модерна, той мировоззренческой перспективы, в которой осуществлялась экспансия инструментальной рациональности на момент написания «Диалектики просвещения». Но в период после Второй Мировой войны, в том числе и благодаря критике негативной диалектики Первого модерна, постепенно трансформировалась мировоззренческая парадигма, определяющая границы инструментальной рациональности.
В контексте системно-синтетического подхода к мировым проблемам раскритикованная рациональность Первого модерна выглядит как рациональность редуцированная, сведенная к узкому набору краткосрочных критериев эффективности и безопасности, скоррелированная с инструментально-аналитической экологической парадигмой Нового времени.
Ограничивая понимание инструментального разума исключительно как средства господства над природой и человеком, но упуская из внимания его коммуникативно-договорную сторону, совпадение инструментально эффективных и приемлемых с точки зрения ненасильственного согласия интенций Просвещения, эксплицированных, в частности, в текстах Дж. Локка, М. Хоркхаймер и Т. Адорно вскрывают негативную диалектику Просвещения [6]. Однако рассмотрение инструментального разума в более широкой системе критериев эффективности, в иной, сестемно-синтетической парадигме и с учетом коммуникативно-консенсуальной составляющей проекта Просвещения, позволяет говорить о позитивной диалектике Просвещения, о реабилитации инструментального разума в новой социокультурной ситуации.
Оценивая проект Просвещения, необходимо помнить о его двойственности, сочетании инструментально-стратегических интенций господства с коммуникативными интенциями консенсуса и взаимопонимания. Также следует принимать во внимание самообновление как имманентную черту модерной культуры, ее самоутверждение через самоотрицание, которое наглядно демонстрирует философия, как ее оставляющая, постоянно проблематизирующая самое себя. Это самообновление проекта модерна как связать настоящего и прошлого модерной культуры с ее будущим, осуществляется не только через постоянную критическую рефлексию, но и через трансформацию общей мировоззренческой перспективы, с учетом новых знаний и нового опыта культуры. Самовоспроизводство модерна через самокритику и трансформацию мировоззрения следует учитывать при оценке перспектив кросскультурного консенсуса и глокальной экологической стратегии как приоритетной в его достижении.
Эффективные в краткосрочной перспективе, инструментально-аналитические, монологические версии как социоприродного взаимодействия, так и социально-политических практик, в долгосрочной перспективе инициировали проблемы глобального масштаба. От этнокультурных конфликтов в постколониальном мире до глокализации экологических катастроф. Массовая нелегальная миграция из стран приостановленной модернизации, начавшейся в колониальную эпоху, провоцирующая социальную напряженности, криминализацию и подвергающая испытанию моральное самосознание постиндустриальных обществ – также одно из следствий редуцированной рациональности Первого модерна. Краткосрочные выгоды, получаемые и прогнозируемые в соответствии с узкими критериями экономической и политической целесообразности, спровоцировали экологические и социальные издержки, в итоге минимизирующие выигрыши.
Обращение к идее стабильного развития еще не означает отказа от узкого, инструментально-аналитического подхода к социоприродному и внутрисоциальному взаимодействию. Но в обществе риска минимизация угроз требует иной, расширенной, системной и синтетической мировоззренческой перспективы для инструментального разума. Минимизация долгосрочных экологических издержек и снижение социальных рисков может как противоречить соображениям сиюминутной политической конъюнктуры и экономической эффективности, так и увеличивать экономический и политический капитал. Трансформация дискурса власти в контексте системно-синтетической мировоззренческой парадигмы расширяет понимание инструментальной рациональности и набор критериев успеха.
Таким образом, не сам инструментальный разум, а узкая, инструментально-аналитическая мировоззренческая парадигма его осуществления, при игнорировании коммуникативной составляющей стратегических интенций в политике и экономике, инициирует кризис Просвещения, описанный Т. Хоркхаймером и Т. Адорно. Так же, монологическая, редуцированная инструментальная рациональность инициирует глобальные экологические проблемы.
3.3.2
Единство инструментальных и коммуникативных ориентаций в
преодолении глобальных проблем
Критика Просвещения за его редуцированную инструментальную рациональность сама пребывает в плену того образа рациональности, который подвергается критике.
Инструментальный разум для своей успешной экспансии нуждается в коммуниктивном. В социально-политическом измерении потребность в понимании сопряжена с усложнением социокультурной системы и выражается в связи политики и технологии как сфер, где инструментальный разум выступает существенным ресурсом власти. Но чтобы этот ресурс был успешно задействован, социальная система должна заново обеспечивать свою стабильность при расширении технических возможностей, разрушающих прежний социальный status quo.
Технологические инновации модерна были тесно связаны с социально-политическими изменениями, с урбанизацией, радикальной трансформацией профессиональной и демографической структуры, форм легитимации и системы компетенций. Также трансформировалась идеологическая база легитимности, а именно, тип легитимного знания о мире, санкционирующий символическое господство.
Бэконовская программа власти над природой посредством знания могла осуществиться при изменении не просто экокультурных стратегий, а социальной системы в целом. Образ рационально организованной власти с опорой на инновационное знание намечен Ф. Бэконом в «Новой Атлантиде» [107]. Пребывая в границах христианского мировоззрения конца 16 – начала 17 веков, Ф. Бэкон в своих текстах выступает предтечей последующего Просвещения в его инструментально-рационалистическом аспекте.
Практические последствия проекта власти на основе инструментального знания реализуются, при этом, в соответствии с прогнозами самого Ф. Бэкона в отношении возможных изобретений и открытий, которые люди современности даже не в силах себе вообразить. Социокультурные стратегии, как аспект реализации технологического ресурса власти, в том числе и в экологической сфере, соотносятся с господством определенных социальных групп [108]. Поэтому научные и технические инновации вызывают последствия, описанные О. Тоффлером как конфликт социальных сил, чье господство соответствует различным цивилизационным стадиям [30].
Провозглашенная Ф. Бэконом критика «призраков» и легитимированное эффективностью новое, инструментальное знание не просто расширяет технические возможности социума, но и подрывает традиционную легитимность как неадекватную новым целерациональным критериям.
В трудах Ф. Бэкона, хотя и выдержанным в духе апологетики христианского вероучения, уже имплицитно содержится социокультурная проблематика, которой посвятит свои исследования Дж. Локк. Это еще не прогнозируемый в будущем кризис легитимности традиционных институтов, подрыв отнтологических оснований легитимации через проблематизацию финальности существующий на текущий момент онтологии.
В «Новом органоне» Ф. Бэкон пишет: «Не мало из того, что уже открыто, таково, что, раньше чем оно было открыто, едва ли кому-нибудь могло прийти на ум чего-нибудь ожидать от него; напротив, всякий пренебрег бы им, как невозможным. Люди обычно судят о новых вещах по примеру старых, следуя своему воображению, которое предубеждено и запятнано ими. Этот род суждения обманчив, поскольку многое из того, что ищут у источников вещей, не течет привычными ручейками» [109, с. 63]. И. далее: «Поэтому надо вообще надеяться на то, что до сих пор в недрах природы таится много весьма полезного, что не имеет родства или соответствия с уже изобретенным и целиком расположено за пределами воображения. Оно до сих пор еще не открыто, но, без сомнения, в ходе и круговороте многих веков и это появится, как появилось предыдущее. Однако тем путем, о котором мы теперь говорим, все это можно представить и предвосхитить быстро, немедленно, тотчас» [109, с. 64].
Однако провозглашенная программа расширения человеческой власти над природой посредством ее исследования, открытий и последовательной критики «призраков» в перспективе ведет к проблематизации онтологических оправданий социально-политического господства и незыблемости культурных норм. Поскольку сама картина природы в соответствие с этой программой становится принципиально незавершенной и потенциально подвергаемой пересмотру и реинтерпретации. Универсальная в своих принципах, инструментальная рациональность науки в какой-то момент вступает в противоречие с партикулярными интересами господства с помощью науки.
Критика бэконовских «призраков», в итоге, ведет к тому, что для онтологического оправдания обычаев и законов как «естественных» и самоочевидных требуется особое дискурсивное ограничения коммуникации и автокоммуникации модерного сознания, дискурс консервативной наивности, описанный П. Слотердайком: «В «данном от природы» всегда заложено нечто, «присовокупленное» человеком. В открытии этого заключается итог «работы» рефлексии. Современность утверждает себя в наших головах в образе разрушающих наивность, противоречащих интуиции опытов, которые странным и специфическим образом вынуждают наш интеллект развиваться, перерастая нас. Ссылка на «природу» всегда должна что-то означать в идеологическом плане, потому что она искусственно создает искусственную наивность. Она скрывает привнесенное человеком и призвана уверить в том, что вещи «от природы», то есть самого начала, заданы в том «порядке», в каком их изображают наши всегда «заинтересованные» представления… Любой натурализм начинается как недобровольная наивность и заканчивается как наивность желаемая. В начале мы неповинны в том, что считаем «порядок вещей» объективным, ведь первый взгляд устремляется на вещи. А не на «очки», сквозь которые мы на них смотрим. В результате работы, проделанной Просвещением, эта первоначальная невинность оказывается безвозвратно утраченной. Просвещение приводит к утрате наивности и, благодаря приобретениям в самопознании, способствует краху объективизма» [5, с. 85].
Однако помимо критики наивного натурализма, упомянутой П. Слотердайком, Просвещение в своем развитии выстраивало новые способы консолидации общества, преодолевающие делигитмирующее влияние утраты естественно-наивного оправдания обычая и закона. Тексты Дж. Локка – пример такого, небезуспешного, поиска. В условиях новоевропейской модернизации организация властно-коммуникативных отношений требовала новых концептуальных оснований, дающих выход из кризиса легитимности, спровоцированного конфликтом религиозных онтологий и рациональной критикой.
Консолидация новоевропейского общества потребовала новых форм идентификации и легитимации. Таких, чтобы социум, как система коммуникации (в трактовке Н. Лумана) мог реорганизоваться с учетом оптимизации своих коммуникативных возможностей. Старые формы коммуникации, сопряженные с сословной системой Средневековья, ограничивавшие возможности присоединения к коммуникации как совместному социальному действию, должны были смениться более гибкой системой присоединения. Расширение в социуме роли такого медиума как деньги, массовая письменность, власть посредством контроля над вознаграждением, необходимые для воспроизводства индустриальной цивилизации, требовали особой формы легитимации, помимо или вопреки укоренной в обычае. Того, что у М. Вебера выступает как легальность целерациональной власти, и того, что уже присутствует в трудах Дж. Локка как программа организации правления через договоренность.
Возможность коммуникативного присоединения, т. е., потенциально неограниченного расширения пространства социальной коммуникации за счет новых участников, ломка сословно-кастовых, религиозно-конфессиональных и этнокультурных коммуникативных барьеров, обеспечивалась за счет выстраивания дилогических отношений власти как власти без онтологической легитимации. Хотя в «трактатах» Дж. Локка и присутствует христианская онтология и антропология, постулирование естественного состояния нивелирует этот мировоззренческий компонент. Естественное состояние – своеобразный мысленный эксперимент в отношении людей, обладающих несовпадающими представлениями о благе и взаимно исключающими притязаниями, никак не ограниченных в своем произволе социально-политическими институтами.
Естественное право возникает в естественном состоянии постольку, поскольку любой, в отсутствие внешнего произвола, потенциально способен на произвол в собственных интересах. Дж. Локк стремится нивелировать значимость индивидуального произвола в провоцировании вражды с ее рисками и издержками. Именно поэтому, в отличие от утопии абсолютно гомогенной социокультурной общности Дж. Грея, у Дж. Локка отправным пунктом его теории оптимальной организации правления выступает не общность, а индивид. Поскольку индивид – предельный элемент всякой общности, в отношении потенциально делимого на конфликтующие группы социума выступающий как исходный, неделимый социальный атом. Иделизация естественного состояния, гоббсовой войны всех против всех, – мысленный эксперимент, в котором исследуется возможность существования общества в ситуации предельной атомизации индивидов. В ситуации, когда никакая власть не мыслится как легитимная.
Именно эта ситуация, (в концепции естественного состояния Т. Гоббса доведенная до мыслимого предела), т.е. ситуация делегитимации власти авторитета, характерна для обществ, оказавшихся в переходе между традиционным и модерным состоянием. Проблема легитимации, решаемая Дж. Локком, характерная для Англии 17 века, теперь актуальна всюду, где традиционные легитимности и идентичности оказались «заражены» модерностью и испытывают воздействие процессов Третьей цивилизационной волны. Последние Э. Тоффлер характеризует так: «Поскольку политическая жизнь утрачивает черты массовости, лидеры, которые прежде имели дело с более или менее предсказуемой политической клиентурой, видят, как она распадается на великое множество мелких, временных, однопроблемных группок, которые беспрестанно объединяются, разъединяются и вновь объединяются в альянсы, причем это происходит очень быстро» [24, с. 302]. «Первый еретический принцип правительства Третьей волны – принцип власти меньшинств. Он предполагает, что правление большинства, ключевой легитимизирующий принцип эры Второй волны, все больше устаревает. В расчет принимается не большинство, а меньшинства. И наши политические системы должны все больше отражать этот факт» [68, с.641].
Демассификация актуализирует обращение к коммуникативным практикам консенсуса взамен подавляющего диктата «большинства» или устаревающего «обычая». Перспектива преодоления кризиса власти исчезающего большинства и власти авторитета, традиционных социальных воззрений и соответствующих им традиционалистских онтологий, видится в обращении к тому, что у Ю. Хаберамаса вступает как коммуникативная рациональность.
Пространство легитимности восстанавливается за счет признания заинтересованными сторонами значимости чужих притязаний и выстраивания властно-коммуникативных отношений через диалог равноправных. Онтологическое алиби, мировоззренческие основания притязаний, выносятся за скобки соглашения. Примерно в такой перспективе видится разрешение проблем легитимации в теории общественного договора. Суть здесь не в том, что эта теория пропагандируется британским подданным, человеком «Христианского Запада» и «Европейской культуры» 17 века. Предлагается принцип легитимации через соглашение, позволяющий, в идеале, соучаствовать в принятии важных решений всем, согласным выступать в качестве ответственных, самостоятельных участников диалога, осознающих в нем свое участие и ответственность за итог самостоятельного выбора.
Идеал автономного рационального индивида, в данном случае, важен не столько как образ человека, редуцированного к своему «cogito», сколько в качестве нормативного образца, ориентирующего на достижение инструментального успеха посредством коммуникации. Подчеркнем: инстурментального успеха в контексте идей Ю. Хабермаса. Рациональность выступает здесь условием причастности индивида к осуществлению власти. Бэконовская трактовка знания как силы переформулируется в контексте локковской концепции рациональности как власти выбирать себе власть.
Концепция легитимации власти посредством договоренности отдельных индивидов как социальных субъектов сообщает социально-политической системе, организованной на ее основе, дополнительную устойчивость, поскольку ориентируется на устранение не только межгрупповых, но и внутригрупповых конфликтов. Индивид, как предел социального дробления и последний потенциальный источник конфликта интересов, выступает исходным пунктом в теории общественного договора. И именно атомарный индивид, как итоговый продукт общественной модернизации, оказывается основной ячейкой в динамичном обществе риска [110].
Социально-политическая, и, шире, социокультурная программа Дж. Локка предполагает решение инструментальной проблемы минимизации издержек, порожденных религиозной нетерпимостью и конфликтами интересов, путем рациональной организации коммуникации. На индивида возлагается ответственность за организацию власти, которой он вынужден подчиняться. Точно так, же как в программе Ф. Бэкона на человека возлагается ответственность за то, насколько он зависим от природных сил. Последняя же определяется тем, насколько рационально организовано его мышление. Инструментально-стратегическая линия Просвещения, заложенная Ф. Бэконом, имеет те же рационалистические основания, что и комуникативно-стратегическая линия Дж. Локка. Бэконовская программа эмансипации от власти природы через науку и технику, инструментальный разум, дополняется локковской концепцией эмансипации индивида от внешнего, неконтролируемого произвола участием в соглашении, учреждающем институты, которым делегируется добровольно отчужденная власть.
Оба проекта примечательны тем, что и бэконовский, и локковский, предполагают нивелировку роли старых онтологий в социокультурном развитии. Ф. Бэкон призывает исследовать природу, избавляясь от идолов, т.е. менять онтологические представления в соответствии с критериями рационально обоснованной истинности и эффективности. Дж. Локк стремится нейтрализовать различия ценностей и интересов, связанные с различиями религиозных онтологий, и перевести решение социально-политических проблем в пространство рациональной калькуляции выгод и издержек, через идею соглашения-отказа от естественного состояния.
В итоге развития этих программ Просвещение порождает новый тип культуры, культуру с динамичной, незавершенной онтологией, гибкий социальный и символический порядок, допускающий достраивание и трансформации фундаментальных онтологических представлений.
Коммуникативное алиби власти институтов тем более надежно в условиях трансформации социальной онтологии и пересмотра картин природы, спровоцированных развитием научных представлений. Тем более, что окончательный подрыв онтологического алиби господства осуществила постмодернистская философия, разоблачив самолегитимность метанарративов и дезавуировав претензии на репрезентацию «трансцендентального означаемого». Однако онтологическое алиби в философской перспективе зрелого постмодерна, представленной у К.О. Апеля, своеобразно реабилитируется в фигуре Другого, как составляющая коммуникативных оснований легитимации властного дискурса. Также версией онтологического алиби социокультурных образцов, в связи с актуальностью экологической угрозы, оказывается их экофильный потенциал. При том, что текущие научные представления о природе так же не являются финальными.
Картина природы изменяется по мере наслоения научных микро и макро революций. Представление о социальной реальности и человеке изменяется в контексте развития социогуманитарного познания. Но само общество развивается в контексте локковской модели легитимности – легитимности без прочного, окончательно принятого онтологического основания. Власть в политическом проекте Просвещения – власть договора. Эта власть без онтологического алиби, освящающего ее как «естественную», однако власть, обладающая легитимностью соглашения в диалоге. Он в большей степени держится на ответственном соучастии, чем власть авторитета, в условиях рациональной критики и пересмотра онтологических оснований. Такой тип власти значительно расширяет возможности подсоединения к участию в организуемой ею коммуникации, в охваченности властно-коммуникативными отношениями. Совмещение стратегического и коммуникативного компонентов рационального поведения позволяет существенно экономить, не расходовать власть через прямое насилие благодаря идеологии и практикам вовлечения подвластных в соучастие.
Сосредоточение на критике модерной инструментальности отвлекает от осознания того, что ее экспансия была также связана с экспансией рациональных оснований коммуникации. Инструментальный разум Просвещения в своем развертывании опирался на достижения коммуникативного разума, и наоборот. В теории общественного договора, как идеологическом оформлении модерной модели легитимации, инструментально-стратегическая и коммуникативная интенции, телеологии взаимопонимания и выгоды, выступили как взаимодополняющие.
Модерн привел к формированию способов социальной коммуникации, способных минимизировать потенциал межгрупповых конфликтов на основании различия символических порядков, поскольку легитимность обеспечивается, по преимуществу, вне онтологических алиби. Тем самым возможна минимизация роли мировоззренческих отличий локальных культур в организации сотрудничества. Локальным онтологиям культурных сообществ в их корреляции с властными притязаниями, противопоставляется универсальная стратегия разумного компромисса. Она, конечно же, не универсальна в том смысле, что не гарантирует присоединения всех, включая наиболее ортодоксальных приверженцев легитимирующих онтологий, к процессу принятия соглашений и их выполнению. Однако она универсальна в том смысле, что всякий, согласный вести коммуникацию на общих для всех основаниях, может автономно участвовать в организации порядка власти. В этом пространстве публичной власти договоренностей и делегирования возможно мирное сосуществование культурных сообществ, которые в иных социально-исторических условиях не могли бы сосуществовать в рамках единой территориально-государственной организации.
Коммуникативные возможности модерного общества, таким образом, в инструментальном отношении соответствуют критерию Ф. Хайека легитимации порядка через его эффективность. В соответствии с критериями Ф. Хайека, диалогизм как принцип мягкого легитимного господства, оказывается более эффективен в вопросе социокультурной интеграции и консолидации усилий перед авторитарным монологом от имени вечной, монопольно трактуемой истины. Это определяет перспективы агрессивных партикуляризмов как в решении внутриполитических проблем исповедующих их сообществ, так и в сопротивлении глобальным вызовом современности, самым существенным из которых не сегодняшний день может рассматриваться вызов экологический.
Поскольку детеррторизаця экологических угроз ставит всякое локальное сообщество в зависимость ото всех прочих сообществ, независимо от мер локального уровня, успех решения глокальных проблем неизбежно связан с налаживанием сотрудничества за пределами компактного расселения. В случае же детерриторизции самих культурных сообществ, связанной с массовой миграцией, модерный диалогический универсализм, заложенный еще в 17 веке, но наиболее актуальный после «заката метанарарций», предлагает представителям этих детерриторизванных культур те же гарантии, что предлагала концепция общественного договора в 17 веке.
Помимо этого, следует учитывать что, экологические угрозы не только обрели глобальный характер. Они также индивидуализируются. Как четкая географическая определенность проживания, так и высокая мобильность в условиях глокальных экологичеких рисков не дают защищенности перед лицом локальных эклогических катастроф.
Экологическая взаимозависимость культурных сообществ инициирует новое концептуальное видение социально-политических, экономических, демографических процессов, преодолевающее ограничения редуцированной инструментальной рациональности Первого модерна. Глобальная, и локальная проблематика не может быть разделена и ограничена определенной сферой практик. Меняется контекст рационального поведения и сами критерии его рациональности, в соответствии с системным характером и глобальным масштабом актуальных проблем.
3.3.3
Системно-синтетическая парадигма в политике и экологии
Критерии рациональности в мышлении и поведении определяются мировоззренческой перспективой и соотношением стратегических и коммуникативных ориентаций в телеологии социального действия. Последние также зависимы от мировоззренческой составляющей, поскольку и стратегическая, и коммуникативная рациональность вписана в определенную онтологию, определяющую совокупность альтернатив рационального поведения.
Мировоззренческие основания для рационального действия включают как явно сформулированную систему представлений, так и неэксплицированный компонент осуществления коммуникации в культуре, выраженного формулой М. Маклюэна «the medium is the message». Культура как система артефактов, средств и способов коммуникации формирует способ мышления, в котором картина мира интегрируется с организацией дискурса и практик повседневного существования, включая практики экосоциального взаимодействия.
Принцип организации мировосприятия и принцип организации коммуникации взаимокореллируют. В связи с исследованиями М. Маклюэна и Н. Лумана можно выделить три, известных на сегодня, типа культур, организованных в соответствии с преобладающими формами коммуникации.
Это аудиокультура слуха, традиционный мир с преобладанием устной коммуникации, видеокультура глаза, индустриальное общество всеобщей грамотности, и синтетическая электрона культура, информационное общество свободной комбинации возможностей первых двух культур.
В мировоззренческом аспекте данным коммуникативным типам культур соответствуют определенные типы представлений и экологических практик. Аудиокультуре – синкретическое, мифологическое мировоззрение и традиционные экофильные стратегии природопользования. Видеокультуре – инструментально-аналитическое, фрагментироанное мировоззрение, узкая профессиональная и мировоззренческая специализация, экофобные стратегии природопользования. Синтетическая электронная культура, чье распространение связано с процессами компьютеризации и медиатизации, в своем способе организации коммуникации и системном мировоззрении, коммуникативных и мировоззренческих моделях, развивающихся в рамках междисциплинарного знания, имеет основания для формирования целостного, но при этом сложно дифференцированного, системно-синтетического мировоззрения и коррелирующих с ним экофильных антропоприродных практик.
Если, в соответствии с концепциями Н Лумана, М. Маклюэна, О. Тоффлера способ коммуникации и система артефактов оказывает влияние на мировосприятие и поведенческие стратегии, то в сфере коммуникативных технологий третьей цивилизационной волны созданы предпосылки для дефрагментации, расширения узко специализированного, инструментально-аналитического мировоззрения индустриальной эпохи. Высокая внутренняя дифференцированность индустриальной культуры в условиях синтетической постиндустриальной культуры не устраняется. Однако в последней становится возможен системный синтез автономизированных социокультурных практик и форм коммуникации, сопоставимый с целостным синкретическим мировоззрением традиционного общества.
Когда Дж. Грей упоминает «целостные культурные миры», говоря о незападных обществах, им игнорируется транзитивный, уже не традиционный, но и еще не модерный характер этих обществ. Синкретическая целостность домодерных культур разрушена частичной модернизацией. Их возврат к целостному мировоззрению возможен через собирание фрагментированного жизненного мира, диалогический синтез отдифференцированных модернизацией форм культуры. Подобный проект системного синтеза, в свое время, стремился реализовать А. фон Гумбольдт, один из последних энциклопедистов на заре индустриального века узкой специализации, в чьих трудах научное познание не сводилось к инструментальному, но мыслилось в гармонии с художественным и этическим постижением мира [84]. Постиндустриальное общество, его интеллектуальная среда, включая систему артефактов, стимулирует и востребует более широкое, динамичное мировосприятие, мышление, принимающее куда большее разнообразие критериев и оценок, чем требовала индустриальная культура [68].
Изменения в способах существования индивида, связанные с развитием культуры информационного общества и способствующие диалогически ориентированному, системно-синтетическому мировосприятию, коррелируют с процессами в социогуманитарном познании и естествознании.
Постмодернистская стратегия философствования и синергетика формируют в философско-социогуманитарном и естественнонаучном познании новое, нелинейное видение социоприродного универсума. [15] Они способствуют становлению мировоззрения, меняющего социокультурный контекст понимания рациональности в связи ее стратегической и коммуникативной сторон. В концептуально-теоретической сфере наметился переход от узкого, инструментально-аналитического, субъект-объектного видения социоприродного взаимодействия к нелинейному, системному, синтетическому мировоззрению, организованному в соответствии с субъект-субъектной перспективой. Компоненты традиционных экофильных практик локальных сообществ не могут в условиях начавшейся модернизации быть восстановлены в исконном виде. Однако они могут включаться в стимулированный постиндустриальными новациями культурный синтез, формирование приемлемой экологической культуры Второго модерна.
Сравнение синергетической и постмодернистской исследовательских парадигм выявляет изоморфные ситуации в социогуманитарном и естественнонаучном познании: «Как естественнонаучная, так и гуманитарная версии концепции нелинейных динамик предполагает интеллектуальное движение вне жесткой бинарной оппозиции субъекта и объекта… как синергетический, так и постмодернистский типы мышления основаны на презумпции отказа от понимания объекта как внеположенного субъекту и ориентированы на трактовку субъекта в качестве неотъемлемого компонента среды (соответственно природной или текстуально-культурной), которая не может быть рассмотрена в качестве внешней по отношению к растворенному в ее процессуальности субъекту» [15, с. 267 – 268]. Эти парадигмальные изменения способствуют становлению аксиологических оснований «культуры нового (диалогического) типа, которые находят свое выражение в идеале глобальной цивилизации как основанной, во-первых, на антропоприродной гармонии, и, во-вторых, на гармоническом этнокультурном полицентризме» [15, с. 268].
Новая мировоззренческая парадигма развивается в контексте критики универсализма, в связи с «актуализацией значимости единичного (уникального) события» [111, с.29]. Однако в данном случае корректнее говорить о критике монологического универсализма, характерного для эпохи метанарраций Первого модерна, инструментально-аналитической мировоззренческой парадигмы.
Диалогизм, субъект-субъекная перспектива организации мировоззрения реабилитирует универсализм, однако в его гибкой, посмодернистски артикулированной версии, как универсализм, не гарантированный «присутствием» независимого от нарратива объекта, но продуцируемый в процессе диалогического взаимодействия субъектов-тексов.
Такая смена мировоззренческого контекста рационального поведения меняет оценку рациональности стратегий в политике, экономике, экологи. Социокультурная ситуация, описанная Ж. Бодрийаром как стирание границ между сферами специализированной деятельности (теперь все с приставкой «транс») [7], имеет соответствие в области стратегического планирования и принятия конкретных решений. В контексте системно-синтетического видения не существует определенных, автономных комплексов проблем: экономических, демографических, культурных, социально-политических или экологических. Имеется дифференцированное единство проблем в динамике социо-техно-биосферы.
Модель стабильного развития – отражение именно такой, целостной оценки проблемной ситуации, ее системного видения. Социальная напряженность и политическая нестабильность становится фактором риска, влияющим на успех инвестирования уже за пределами территорий риска. Локальные проблемы неизбежно имеют глокальные экологические последствия. Экологические издержки способны сказываться далеко от непосредственного источника угрозы. Как осознание этого, так и, в значительной степени, вынужденная констатация нового мирового порядка всеобщей взаимозависимости вынуждают инвестировать в экологическое сотрудничество независимо и вопреки конфликтам политических, экономических и прочая интересов. Если стороны с диаметрально противоположными интересами не стремятся к самоуничтожению (как в случае с ядерной угрозой), пространство экологических проблем с неизбежностью становится пространством диалога и поиска консенсуса.
Глокальные экологические катастрофы в условиях глобальной технологической цивилизации, так или иначе, являются катастрофами техногенными, связанными с социальными и политическими рисками. 11 сентября 2001 года лишь сделало очевидной уже свершившуюся невозможность дистанцирования от отдаленных локальных социально-экономических проблем без того, чтобы не испытать на себе последствия их эскалации [50]. Точно так же сказывается эффект экологических катастроф, таких как Чернобыльская авария 1986 года, авария 2010 года на нефтедобывающей платформе компании «Бритиш Петролеум» в Мексиканском заливе или на атомной станции Фукусима в 2011.
Системное видение задает иные критерии рациональности политических и экономических решений, с учетом фактора долгосрочных нелинейных последствий. В глобальном мире не существует локальных экологических проблем. Понимание их системного характера выводит поиск оптимальных экологических решений далеко за рамки экологической проблематики. Любое нарушение функционирования инфраструктуры, независимо, вызвано оно низкой квалификацией персонала или умышленным действием в рамках современной террористической войны без фронта, несет высокие экологические риски. И сфера действия этих рисков распространяется далеко за пределы непосредственных очагов угрозы.
В глобальном мире политика все более становится политикой долгосрочных побочных эффектов, вне четко локализованных сфер и мероприятий [11]. Точно так же как ее планируемые, но слишком независимые от самой этой нелинейной политики последствия, сказываются итоги принятия экологических рисков. Они выступают неконтролируемым компонентом политики побочных эффектов, способным радикально изменить ее предполагаемые результаты, вопреки планам максимизировав издержки и минимизировав выигрыши. Лоббирование и закулисные соглашения в обход процедур безопасности начинают обходится слишком дорого как для вовлеченных в риски, так и для совершенно посторонних. Собственно, в глобальном обществе риска посторонних уже нет, рискуют все. И хотя неравенство в нем распределяется в зависимости от способности принимать рискованные решения, избегать риска или подвергаться ему помимо своей воли [110], минимизация угроз становится фактором не менее существенным при учете социально-политических и экономических проектов, чем возможная максимизация прибылей. У. Бек формулирует принципиальное для понимания глобального, экологического цивилизационного вызова положение: «Модернизационные опасности раньше или позже приводят к единству преступника и жертвы» [110, с. 44].
В этой ситуации общая стратегия, интегрирующая экономику, политику, экологию и культуру, предполагает диалогический универсализм, организующее начало Второго Модерна, в качестве базового принципа взаимодействия между организациями и сообществами, а также между социотехно- и биосферой. Экологический фактор по мере усиления технологической мощи и техногенных угроз формирует пространство политической игры, в котором игра с нулевой суммой становится либо невозможна, либо слишком обременена дополнительными рисками. Последствия коммуникативной неудачи в контексте ее глокальных экологических последствий способны, как в ближайшей, так и в долгосрочной перспективе, обесценить узко трактуемый, сиюминутный стратегический успех.
Важны не столько конкретные проекты, сколько, в соответствии с критерием эффективности обычая Ф. Хайека, абстрактные ценности, универсально организующие пространство допустимого и направляющие успешные решению по конкретным вопросам. Последствия глобальности и роли коммуникативного фактора в преодолении насущных,всеобщих проблем таковы, что само это преодоление, продиктованное инструментально-прагматическими соображениями, сами инструментальные усилия, могут быть успешны при соблюдении определенной аксиологической модели: коммуникативной стратегии консенсуса и сопряженных с нею ценностных ориентаций.
3.3.4
Диалогический универсализм: экологическое измерение. Смена
мировоззренческих перспектив в теоретическом и обыденном мышлении
Критика философии присутствия привела к делегитимации форм символического господства от имени онтологически укорененной истины. Это способствовало эмансипации форм социальной жизни от тоталитарных интенций, имплицитно присутствовавших в идеологии Первого модерна. Однако та же критика инициировала релятивизацию этих жизненных форм, спровоцировав конфликт между универсалистскими принципами модерного общества и партикуляристскими системами ценностей. В кросскультурной коммуникации проявился парадокс универсальности отказа от универсализма. Право на инаковость оказалось реализуемо постольку, поскольку оно ограничивается требованием универсального соблюдения данного права. Но само соблюдение такого универсального требования утратило онтологические гарантии истинности и справедливости, в соответствии с концепцией заката метанарраций. Апелляция к объективности мировоззренческих оснований господства стала возможна лишь как стратегия легитимации в рамках циничного разума, продуцирующего искусственную наивность в отношении им же осознаваемой онтологической беспредпосылочности принятой системы ценностей.
Тем не менее, онтологическое алиби легитимации не устраняется полностью. Если в домодерных культурах и в идеологиях Первого модерна в отношении онтологической легитиамации присутствовала наивная установка, а в раннем постмодернизме онтологическое алиби легитимации было исключено через окончательное разоблачение этой наивности разума, то в позднем постмодернизме, в наметившейся концепции Второго модерна, онтологическое алиби возвращается как производное от коммуникативной легитимации.
В новой, диалогической парадигме объективность, к которой апеллирует символическая власть, формируется в пространстве интерсубъективности, нередуцируемом к индивидуальным жизненным мирам. «Объективное положение дел», полагаемое как таковое в некотором символическом порядке, онтологическое алиби легитимации, не конституируется лишь в этом автономном символическом порядке. Оно так же не обнаруживает себя в недоступной окончательной семиотизации объективности лакановского Реального, поскольку последнее пребывает вне семиозиса.
Укорененность легитимирующих истин в реальности языка, аргумент, выдвигаемый против диктатуры трансцендентального означаемого, подрывает непосредственную аргументацию к порядку вещей как сконструированному в легитимирующем дискурсе. Однако этот же аргумент действует в пользу косвенной аргументации к общности символического порядка, формирующейся в процессе диалогического взаимодействия индивидуальных символических порядков коммуникаторов, формирующего общее универсальное пространство очевидностей.
В отличие от наивной идеологической установки переживание данных очевидностей осознается как обусловленное семиотическими возможностями коммуникаторов. Но достигаемая в коммуникативном действии общность онтологии выступает основанием для такого дальнейшего диалогического взаимодействия, в котором ни одна из сторон не может использовать онтологическое алиби господства против другой. Общность мировоззренческих оснований осознается как достигаемая в диалоге и самоосознании, в авткоммуникативном раскрытии собственных мировоззренческих представлений перед лицом и критикой Другого.
Такое понимание онтологического оправдания притязаний на значимость переподчиняет его коммуникативному алиби, мировоззренческому консенсусу, аксиологическому и когнитивному синтезу, достигаемому в диалоге. Общность онтологии здесь, в значительной степени, оказывается инструментальной в том смысле, что она обеспечивает, прежде всего, возможность согласованного и бесконфликтного взаимодействия на основании общности представлений. Она не дает метафизических гарантий, на которые надеется наивное идеологическое сознание. Но эта инструментальность коммуникативная. Она производна от рациональности коммуникативного поведения и связана с обеспечением успешного взаимопонимания. Последнее служит основанием уже для успешного стратегического поведения в системной, включающей политические, экономические, экологические выигрыши игре с ненулевой суммой.
Пространством такой игры, в силу выраженности стратегических ориентаций при взаимной заинтересованности сторон, выступает, прежде всего, сфера мировой экологии. Диалогизм выступает здесь в качестве инструментально предпочтительной социокультурной стратегии, а также как принцип, организующий отношения «социум-природа».
В социокультурной проекции принцип диалогизма позволяет найти выход из тупиковой оппозиции аксиологического релятивизма и наивного фундаментализма через выстраивание коммуникативного алиби легитимации взамен утраченного онтологического. Универсальные правила и критерии в такой перспективе легитимации не навязываются, но принимаются в согласии с принципами коммуникативной рациональности. Само это принятие не гарантировано чем-либо, поимо доброй воли и мировоззренческой перспективы рациональности, системного видения рисков и сопряженности стратегических интересов с коммуникативными усилиями. Однако в ситуации переплетения социальных конфликтов и экологических угроз диалогический универсализм обладает большим потенциалом долгосрочного стратегического успеха для крупных сообществ, чем эгоистичный партикуляризм.
В социально-экологической проекции диалогизм, в соответствии с принципиальной незавершенностью модерной онтологии, ограничивает инструментально-экспансионистские стратегии антропоприродного взаимодействия учетом неполноты концептуального видения социоприродного универсума. Образ природы как среды и ресурсной базы, характерный для Первого модерна, дополняется образом диалогического Другого, чье сложное взаимодействие с обществом развивается по аналогии с диалогическим поведением автономных коммуникаторов.
Стратегия стабильного развития объединяет оба аспекта диалогического мировоззрения, предлагая его в качестве универсального для решения как социально-политических, так и экологических проблем. Однако ее реализация, особенно в социально-политической и экономической сферах, будет успешна настолько, насколько системная инструментальная рациональность и ориентация на политическую игру с ненулевой суммой возобладают над узко инструментальными стратегическими соображениями властных групп. Глокальный характер экологических проблем способствует формированию пространства кросскультурного диалога, интеграции стратегического и коммуникативного компонентов социального действия в поиске приемлемых экологических стратегий.
Это определяет характер возможного в перспективе консенсуса как экологического, относящегося, в первую очередь, не к социально-политической организации, и не к непосредственно экономическому развитию, но к решению глокальных проблем экологической безопасности. Их связь с социокультурными, политическими и экономическими проблемами предполагает дальнейшее расширение культурного пространства консенсуса и коммуникативной рациональности за пределы собственно экологической сферы. Коммуникативная эффективность взаимопонимания все более сопрягается с инструментальной эффективностью успеха, поскольку основания легитимации Второго модерна находятся в сфере коммуникации. Это задает перспективы культурных сообществ в плане их влияния на арене внутренней международной политики: интеграция на основании консенсуса и взаимовыгодное сотрудничество, или конфронтация, самоизоляция и неспособность участвовать в определении стратегических приоритетов глобализации.
Основаниями, а также следствиями экологического консенсуса выступают принципы системного синтетизма и диалогического универсализма как в мировоззрении, так и в организации стратегий социокультурного и социально-экологического взаимодействия. Факторы, не гарантирующие успех, но способствующие экспансии коммуникативной рациональности, вызревают в сфере инструментальной рациональности.
Экологическая сфера в перспективе способна хотя бы отчасти примирить циничный разум с дискурсивной этикой. Становление системной рациональности снимает жесткую оппозицию между стратегическим и коммуникативным поведением, партикуляризмом и универсализмом. Дальнейшее развитие проекта модерна, рефлексивная модернизация как преодоление редуцированной инструментальной рациональности Первого модерна и нигилистической релятивизации ценностей в постмодернизме, возможна на основе системного синтетизма и диалогического универсализма. Проблема их принятия в качестве принципов автометаописании локальными сообществами заключается не в фатальной несоизмеримости культурных миров, а в стратегической незаинтересованности трайбалистских элит. Однако производство циничной наивности, блокада коммуникативного поведения и редуцированная рациональность realpolitik, в духе последовательных государственных национализмов, в итоге детерриторизации угроз становятся стратегически неадекватными.
Эпоха глобализации ознаменовала переход от внутренней и внешней политики локальных сообществ, национальных государств, к внутренней мировой политике. Существенной и актуальной составляющей этой новой, глокальной политики, является политика экологическая. Связанное с глобализацией исчезновение четкого разделения внутренних и внешних угроз формирует глобальное пространство диалога, в котором даже соперничество партикуляризмов не может осуществляться без некоторого универсального измерения. Конфликт партикулярных интересов компенсируется всеобщностью цивилизационного вызова, исходящего не от локальных цивилизаций-оппонентов, и не от локальных фундаментализмов, а, прежде всего, от трансформированной антропогенным воздействием биосферы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Анализ мировоззренческих перспектив, связанных с теоретической реабилитацией модерна в контексте коммуникативного поворота в философии, а также процессов глобализации в сфере культуры и технологий, позволяет наметить общие направления глобальной социокультурной интеграции вопреки существующим политико-экономическим противоречиям, в ситуации после «заката метанарраций».
Вопреки теоретической критике Просвещения, принципы модерного общества сохраняют свою инструментально обоснованную легитимность. Монологический, европоцентрический универсализм Первого, нерефлексивного модерна переживает закат. Однако альтернативой ему выступает диалогический универсализм Второго, рефлексивного модерна, в теоретической сфере фундированный переходом от субеъкт-центрированного понимания рациональности к коммуникативному.
Формирование транснационального общества консенсуса, как идеальная модель-регулятив, направляющая практические усилия в процессе политической глобализации, становления мировой политики как политики «внутренней мировой», возможно, прежде всего, в экологической сфере в силу глокального, детерриториального характера экологических угроз.
Преодоление разобщенности наиболее вероятно в ситуации взаимной согласованности коммуникативного и иснтрументально-стратегического компонентов политики, зависимости стратегического успеха от успешного взаимопонимания и гарантий консенсуса. Вопреки несовападению интересов в социально-политической и экономической сфере, подобная корреляция стратегического и коммуникативного аспектов политических усилий возможна в сфере экологии. Конфликты локальных сообществ, концептуализированные С. Хантингтоном как «столкновение цивилизаций» и С. Греем как ситуация «поминок по Просвещению» протекают на фоне глобального цивилизационного вызова, определяемого не противостоянием враждебных социокультурной общностей, а деградацией биосферы. Глокальный характер угрозы, невозможность локализовать последствия экологических катастроф регионом бедствия, даже в условиях конфликта интересов способствует формированию общего пространства консенсуса. Консенсус в экологической сфере является минимально необходимым для стратегического успеха в политике и экономике.
Экологическая глокализация выступает фактором становления глобального общества риска. Она инициирует формирование культурного и политического пространства консенсуса, в котором успех стратегического действия обуславливается успехом коммуникативного действия.
Коммуникативная, консенсуально-договорная легитимность институтов и политических стратегий в условиях глобального общества риска является наиболее перспективной при организации властных отношении. Эффективность инструментального разума для своего дальнейшего обеспечения требует обращения к коммуникативной рациональности, интенции Просвещения, присутствующей в проекте модерна наряду с интенцией рационально-технологической власти над природой. Техническая рациональность, в контексте смены инструментально-аналитической мировоззренческой парадигмы Первого модерна на системно-синтетическую, дополняется коммуникативным пониманием рационализации.
Перспективы становления глобального сообщества связаны не с унифицированным, инструментально-ориентированным европоцентрическим прочтением Просвещения, редуцированной инструментальной рациональностью Первого модерна, но также и не с отказом от просветительского рационализма. Позитивной альтернативой выступает развитие коммуникативных интенций Просвещения, все более широкая, прагматически обусловленная востребованность коммуникативно-консенсуального принципа легитимации перед отнологическим алиби господства.
Системно-синтетическое мировоззрение и коммуникативная парадигма в организации социальных отношений и социоприродного взаимодействия, связанные с новой онтологической перспективой, заданной коммуникативным поворотом в философии, а также развитием системной стратегии в естествознании и социогуманитарном познании, создают предпосылки для диалогического универсализма, альтернативного как монологическому, тоталитарному универсализму Первого модерна, так и анитмодреным, фундаменталистским и трайбалистским идеологиям.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Ф. Фукуяма. – М.: ООО «Издательство АСТ; ЗАО НПП «Ермак», 2004 – 592 с.
2. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 603 с.
3. Грей. Дж. Поминки по Просвещению: политика и культура на закате современности / Дж. Грей. – М.: Праксис, 2003. – 368 с.
4. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодрена / Ж. Ф. Лиотар. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. – 160 с.
5. Слотердайк П. Критика циничного разума / П. Слотердайк. – Екатеринбург.: Изд-во Урал. ун-та., 2001. – 583 с.
6. Хоркхаймер М. Диалектика просвещения / М. Хоркхаймер, Т. В. Адорно. – М.: Медиум; СПб.: Ювента, 1997. – 310 с.
7. Бодрийар Ж. Прозрачность зла / Ж. Бодрийар. – М.: Добросвет, 2000. – 258 с.
8. Хабермас, Ю. Европейское национальное государство: его достижения и пределы. О прошлом и будущем суверенитета и гражданства / Ю. Хабермас // Нации и национализм / редкол. Б. Андерсон [и др.]. – М.: Праксис, 2002. – С.364 – 380.
9. Лотман Ю.М. Феномен Культуры // Избранные статьи в трех томах. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Талин, 1992. С. 34 – 45.
10. Екадумов А.И. Белорусская идентичность и базовые ценности в эпоху глобализации / А.И. Екадумов // Научные труды Республиканского института вышей школы. Философско-гуманитарные науки. Сборник научных статей. Выпуск 5 (10) / Республиканский институт высшей школы; под ред. В. Ф. Беркова – Минск, 2008. – С. 232 – 238.
11. Бек. У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая эко номия / У. Бек. – М.: Прогресс-Традиция; Издательский дом «Терри тория будущего», 2007. – 464 с.
12. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. / Ю. Хабермас. – М.: Издательство «Весь Мир», 2003. – 416 с.
13. Назарчук А.В. От классической критической теории к теории коммуникативного действия (смена парадигмы в социальной теории) // Персональный сайт А.В. Назарчука [Электронный ресурс] – 1993 – Режим доступа: http://www.nazarchuk.com/articles/article1.html – Дата доступа: 01.12.2010.
14. Фурс В. Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории / В. Фурс // Логос [Электронный ресурс] – 2002 – № 2 – Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2002_02/08.htm – Дата доступа: 17.12.2010
15. Можейко. М. А. Становление теории нелинейных динамик в современной культуре / М. А. Можейко. – Минск.: БГЭУ, 1999. – 297 с.
16. Апель К.О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка / К. О. Апель // Трансформация философии / К. О. Апель. – М., 2004. – С. 237 – 262.
17. 4. Лотман Ю.М. О семиосфере / Ю.М. Лотман // Избранные статьи в трех томах. – Талин – Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. – 1992. С. 11 – 24.
18. Лотман Ю.М. Мозг – текст – культура искусственный интеллект / Ю.М. Лотман // Избранные статьи в трех томах. – Талин – Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. – 1992. С. 25 – 33.
19. Луман Н. Медиа коммуникации / Н. Луман. – М., 2005. – 280 с.
20. Луман. Н. Социальные системы: Очерк общей теории / Н. Луман. – СПб.: «Наука», 2007. – 648 с.
21. Екадумов А.И. Идеология традиционализма и закат метанарраций // Научные труды республиканского института вышей школы / Философско-гуманитарные науки. сб. науч. ст. Вып. 7 (12) / под ред. А.Ф. Беркова. – Минск, РИВШ, – 2009. С. 281 – 286.
22. Малахов В. С. Национализм как политическая идеология / В. С. Малахов – М.: КДУ, 2005. – 320 с.
23. Хабермас, Ю. Историческое сознание и посттрадиционная идентичность. Западная ориентация ФРГ / Ю. Хабермас // Политические работы / Сост. А. В. Денежкина. – М.: Праксис, 2005. – С.114 – 136.
24. Тоффлер Э. Метаморфозы власти / Э. Тоффлер. – М.: АСТ. – 2009. – 669 с.
25. Грант Дж. Философия, культура, технология // Новая технократическая волна на Западе. – М.: Пресс, 1986 – С. 153– 162.
26. Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / М. Маклюэн – М.; Жуковский: «Канон-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003. – 464 с.
27. Екадумов А.И. Концепция локальных цивилизаций и развитие информационно-коммуникативной среды / А.И Екадумов. // «Коммуникация в социально-гуманитарном знании, экономике, образовании». Материалы II Междунар. науч.-практ. конф., 13 – 14 нояб. 2008. г., Минск, ред. совет: А.В. Рубанов (пред.) [и др.]. – Минск: изд. Центр БГУ.
28. Лукашевич В.К. Научное обеспечение инновационной деятельности: проблемы методологической рефлексии / В.К. Лукашевич // Вес. Беларус. дзярж. эканам. ун-та. – 2008. – № 5. – С. 5 – 14.
29. Философско-методологические, духовно-нравственные и идеологические основания инновационного развития белорусского общества: отчет о НИР / Белорусский гос. эк. ун-т; рук. темы. В. В Лукашевич. – Минск, 2006. – 60 с. – № ГР 20065780.
30. Тоффлер. О. Война и антивойна: Что такое война и как с ней бороться. Как выжить на рассвете XXI века / Э. Тоффлер, Х. Тоффлер. – М.: ACT: Транзиткнига, 2005. – 412 с.
31. Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об исто ках и распространении национализма / Б. Андерсон. – М.: «Канон-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. – 288 с.
32. Екадумов А.И. Истина нации как истина истории // Социальные проблемы развития белорусского общества в условиях глобализации: Сб. статей / НАН Беларуси, Ин-т социологии; редкол: Евелькин Г. М. (гл. ред.) и др. – Минск.: А.Н. Вараксин, 2006. – С. 256 – 258.
33. Эко. У. Вечный фашизм. / У. Эко // Пять эссе на темы этики. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: – http://lib.rus.ec/b/79270/read – Дата доступа: 08.12.2009.
34. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю. Хабермас // Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: «Наука», 2001. – С.173 – 286.
35. Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог / Ю.М. Лотман // Избранные статьи в трех томах. – Талин – Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. – 1992. С. 46 – 57.
36. Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры / Ю.М. Лотман // Избранные статьи в трех томах. – Талин – Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. – 1992. С. 76 – 89.
37. Фестингер Л. Теория когнитивного диссонанса / Л. Фестингер. – СПб.: «Ювента», 1999. – 318 с.
38. Жижек, С. Возвышенный объект идеологии. / С. Жижек. – М., Издательство: «Художественный журнал». – 1999. – 236 с.
39. Манхейм К. Идеология и утопия / К. Манхейм // Диагноз нашего времени / К. Манхейм. – М., 1994. – С. 7 – 276.
40. Бурдье П. Практическицй смысл. / П. Бурдье. – СПб.: Алетейа; М.: Ин-т экспериментальной социологии. – 2001. – 562 с.
41. Жижек С. Западный пацифизм // Русский Журнал [Электронный ресурс] – 13.03.2001 – Режим доступа: http://old.russ.ru/politics/west/20010313-zh-pr.html – Дата доступа: 12.12.2010.
42. Малахов В.С. Мультикультурализм и идеология «инакости» // Скромное обаяние расизма и другие статьи. М., 2001, С. 18 – 26.
43. Малахов В.С. Война культур, или интеллектуалы на границах // Скромное обаяние расизма и другие статьи. М., 2001, С. 61 – 78.
44. Малахов В.С. Культурный плюрализм versus мультикультурализм // Скромное обаяние расизма и другие статьи. М., 2001, С. 159 – 166;
45.Малахов В.С. Скромное обаяние расизма // Скромное обаяние расизма и другие статьи. М., 2001. С. 141 – 158.
46. Бочаров В. В. Власть. Традиции. Управление / В. В. Бочаров. – М. : Наука, 1992. – 296 с.
47. Леви-Стросс К. Пути развития этнографии / К. Леви-Стросс // Первобытное мышление / К. Леви-Стросс. – М., 1999. – С. 29 – 36.
48. Бек У. Космополитическое мировоззрение / У. Бек. – М., Центр исследований постиндустриального общества. – 2008. – 336 с.
49. Назарчук А.В. Императивы дискурсивной этики в эпоху глобализации // Этика глобализирующегося общества [Электронный ресурс] – 2002 – Режим доступа: http://www.nazarchuk.com/books/book1/chapter3/chapter3_2/chapter3_2_3.html– Дата доступа: 01.12.2010.
50. Жижек, С. Добро пожаловать в пустыню Реального / Пер. с англ. Артема Смирного – М.: Фонд «Прагматика культуры», 2002. – 160 с.
51. Лотман Ю. М. Проблема «обучения культуре» как типологическая характеристика / Ю. М. Лотман // Семиосфера. – СПб.: «Искусство-СПБ», 2000. – С.417 – 425.
52. Вебер М. Основные социологические понятия / М. Вебер // Запдно-европейская социология XIX – начала XX веков / Сост. В.П. Трошкина. – М.: Междунар. ун-т бизнеса и упр., 1996. – С. 455 – 490.
53. Поппер. К. Объективное знание. Эволюционный подход / К. Поппер // Логика и рост научного знания. Избранные работы, М.: Прогресс, 1983. – С. 438 – 557.
54. Гоббс. Т. Левиафан / Т. Гоббс. – М.: «Мысль». – 2001. – 487 с.
55. Локк Дж. Два трактата о правлении / Дж. Локк // Сочинения в трех томах. – М., 1988. – Т. 3. – С. 135 – 405.
56. Бурдье П. О символической власти / П. Бурдье // Социология социального пространства. – М.: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейа, 2007, – С. 87– 96.
57. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж.П. Сартр // Сумерки богов – М.: «Политиздат», 1989. – С. 319 – 344.
58. Садоўскі П. Нацыяннальная ідэнтычнасць як метафізічны выбар (нататкі рэтраграда) / П. Садоўскі // Arche – 2004. – № 2. – С. 77 – 100.
59. Кант. И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? / И. Кант // Собрание сочинений в восьми томах. – М., 1994. – Т. 8. – С. 29 – 37.
60. Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. / Ф. А. Хайек. – М.: «Новости» при участии издательства «Catallaxy», 1992. – 304 с.
61. Серль Дж. Рациональность в действии / Дж. Серль. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – 336 с.
62. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Р. Рорти. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – 282 с.
63. Хабермас Ю. Познание и интерес / Ю. Хабермас // Техника и наука как «идеология». – М., 2007. – С. 167 – 190.
64. Денежкин А. В. Фактичность и значимость Ю. Хабермаса: новые исследования по теории права и демократического правового государства / Ю. Хабермас // Демократия, Разум. Нравственность / Российская академия наук. Ин-т философии. – М., 1995. – с 181 – 207.
65. Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке ХХ века / Р. Рорти. – М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. – 128 с.
66. Маркс К. Немецкая идеология / К. Маркс // Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. – М.: Академический Проект, 2010. – С. 388 – 472.
67. Маркс К. К критике политической экономии / К Маркс. – М.: Госполитиздат, 1953. – 271 с.
68. Тоффлер Э. Третья волна / Э. Тоффлер. – М.: АСТ. – 2009. – 795 с.
69. Тоффлер Э.Революционное богатство / Э. Тоффлер. Х. Тоффлер. – М.: АСТ. – 2008. – 569 с.
70. Парсонс Т. Очерк социальной системы / Т. Парсонс // О социальных системах / Т. Парсонс. – М., 2002. – С. 543 – 686.
71. Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении / Ю.М. Лотман // Избранные статьи в трех томах. – Талин – Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. – 1992. С. 121 – 128.
72. Фуко М. Что такое просвещение / М. Фуко // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. – М., 2002. – Часть 1 – С. 335 – 359.
73. Луман Н. Власть / Н. Луман. – М.: Праксис, 2001. — 256 с.
74. Апель К. О. Априори коммуникативного сообщества / К. О. Апель // Трансформация философии / К. О. Апель. – М., 2004. – С. 263 – 335.
75. Назарчук А.В. Понятие рациональности в философии К.-О. Апеля // Персональный сайт А.В.Назарчука [Электронный ресурс] – 1993 – Режим доступа: http://www.nazarchuk.com/articles/article9.html – Дата доступа: 01.12.2010.
76. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет / М.Фуко. – М. : Магестриум; Касталь, 1996. – 448с.
77. Пархоменко В. П. Ядерная зима / В. П. Пархоменко, А. М. Тарко // Экология и жизнь [Электронный ресурс] –2000 – № 3 – Режим доступа: http://www.ecolife.ru/jornal/ecap/2000-3-1.shtml – Дата доступа: 19.11.2010
78. Форрестер Дж. Мировая динамика / Дж. Форрестер // Мировая динамика / Дж. Форрестер. – М., 2003. – С. 13 – 263.
79. Декларация Конференции Организации Объединенных Наций по проблемам окружающей человека среды, Стокгольм, 1972 года // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. – 1972. – Режим доступа: http://www.un.org/russian/conferen/humanenv/declarathenv.html – Дата доступа: 14.11.2010
80. Повестка дня на XXI век, утвержденная Конференцией ООН по окружающей среде и развитию, Рио-де-Жанейро, 3–14 июня 1992 года // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. – 1992. – Режим доступа: http://www.un.org/russian/conferen/wssd/agenda21/ – Дата доступа: 14.11.2010
81. Декларации ООН. Окружающая среда // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.un.org/russian/documen/declarat/environment.htm – Дата доступа: 14.11.2010
82. Декларация тысячелетия Организации Объединенных Наций // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. – 2000. – Режим доступа: http://www.un.org/russian/documen/declarat/summitdecl.htm – Дата доступа: 15.11.2010
83. Антология экологической мысли: западноевропейская цивилизация / А. И. Зеленков, В. В. Анохина, Д. В. Майборода; науч. ред. А. И. Зеленков. – Минск: Харвест, 2003. – 896 с.
84. Екадумов А. И. Социодинамика современного экосознания и диалог культур: дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / А.И. Екадумов. – Минск, 1998. – 100 л.
85. Локк Дж. Опыт о веротерпимости. / Дж. Локк // Сочинения в трех томах. – М., 1988. – Т. 3. – С. 66 – 90.
86. Фуко М. Истина и правовые установления / М. Фуко // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. – М., 2005. – Часть 2 – С. 40 – 177.
87. Деррида Ж. Наше обновление после войны: второе рождение Европы / Ж. Деррида, Ю. Хабермас // Отечественные записки [Электронный ресурс] – 2003 – № 6 – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/oz/2003/6/2004_1_23.html – Дата доступа: 02.12.2010
88. Железнова Н. А. Глобализация: индийский ответ на мировой вызов / Н. А. Железнова // Вопросы философии [Электронный ресурс] – 13.08.2009 – Режим доступа: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=53&Itemid=52 – Дата доступа: 02.12.2010
89. Карелова Л.Б. Глобализация: японские интерпретации социокультурных процессов / Л. Б. Карелова, С. В. Чугров // Вопросы философии [Электронный ресурс] – 13.08.2009 – Режим доступа: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=52&Itemid=52 – Дата доступа: 02.12.2010
90. Мак-Люэн М. Галактика Гуттенберга. / М. Мак-Люэн. – Галактика Гуттенберга: сотворение человека печатной культуры. – Киев: Ника-Центр, 2003. – 432 с.
91. Бройи, Дж. Подходы к исследованию национализма / Дж. Бройи. // Нации и национализм / редкол. Б. Андерсон [и др.]. – М.: Праксис, 2002. – С. 201 – 235.
92. Екадумов А.И. Белорусская идентичность и базовые ценности в эпоху глобализации / А.И. Екадумов // Научные труды Республиканского института вышей школы. Философско-гуманитарные науки. Сборник науных статей. Выпуск 5 (10) / Республиканский институт высшей школы; под ред. В. Ф. Беркова – Минск, 2008. – С. 232 – 238.
93. Назарчук А.В. Культура с точки зрения дискурсивной теории // Этика глобализирующегося общества [Электронный ресурс] – 2002 – Ре жим доступа: http://www.nazarchuk.com/books/book1/chapter3/chapter3_5/chapter3_5_1.html – Дата доступа: 01.12.2010.
94. Эко У. Священные войны – страсть и разум / У. Эко // ИноСМИ [Электронный ресурс] – 09.10.2001. – Режим доступа: http://www.inosmi.ru/untitled/20011009/139463.html – Дата доступа: 11.11.2010
95. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль / К. Леви-Стросс // Первобытное мышление / К. Леви-Стросс. – М., 1999. – С. 111 – 336.
96. Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология» / Ю. Хабермас // Техника и наука как «идеология». – М., 2007. – С. 50 – 116.
97. Тэрнер В. Гадание и его символика / В. Тэрнер // Символ и ритуал / В. Тэрнер. – М., 1983. – С. 47 – 70.
98. Мид Дж. Аз и Я / Дж. Мид // Американская социологическая мысль / Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А Шютц. – М., 1996. – С. 225 – 234.
99. Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа / Ж. Лакан. – М.: Издательство «Гнозис», издательство «Логос». – 2004. – 304 с.
100. Барт. Р. Смерть автора. / Р. Барт // Избранные работы / Р. Барт. – М., 1994. – С. 384 – 391.
101. Кристева Ю. Закрытый текст / Ю. Кристева // Избранные труды: Разрушение поэтики / Ю. Кристева. – М., 1999. – С. 136 – 164.
102. Кристева Ю. Слово, диалог и роман / Ю. Кристева // Избранные труды: Разрушение поэтики / Ю. Кристева. – М., 1999. – С. 165 – 193.
103. Антология экологической мысли. Восточнее славяне / науч. ред. А. И. Зеленков. – Минск: Харвест, 2003. – 656 с.
104. Антология экологической мысли. Цивилизация Востока / науч. ред. А. И. Зеленков. – Минск: Харвест, 2006. – 944 с.
105. Пригожин И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой / И. Пригожин, И. Стенгерс. – М.: Едиториал УРСС. – 2003. – 312 с.
106. Пригожин И. Конец определенности. Время, хаос и новые законы природы / И. Пригожин. – Ижевск, 1999. – 216 с.
107. Бэкон Ф. Новая Атлантида. / Ф. Бэкон // Сочинения в двух томах. Второе, исправленное и дополненное издание. – М., 1978. – Т. 2. – С. 483 – 518.
108. Екадумов А.И. Феномен синтетизма в новоевропейской экокультуре в контексте теорий социального господства / А.И. Екадумов // Ноумен. Сб. науч. работ аспирантов факультете философии и соц. Наук / БГУ; сост. Д. В. Майборода, редкол. А. И. Зеленков и др. – Минск, 2000. – С. 84 – 92.
109. Бэкон Ф. Новый органон. / Ф. Бэкон // Сочинения в двух томах. Второе, исправленное и дополненное издание. – М., 1978. – Т. 2. – С. 5 – 482.
110. Бек. У. Общество риска. На пути к другому модерну / У. Бек. – М.: Прогресс-Традиция. – 2000. – 384 с.
111. Можейко М.А. Становление концепции нелинейных динамик в современной культуре (сравнительный анализ синергетической и постмодернистской исследовательских стратегий): автореф. дис. …док. филос. наук: 09.00.11 / М.А. Можейко; Белорус. гос. ун-т. – Минск, 2000 – 42 с.
Оглавление: с.
ВВЕДЕНИЕ 2
1. УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ КОНСЕНСУСА И ДУХОВНАЯ СИТУАЦИЯ ПОСТМОДЕРНА 4
1.1. Закат метанарраций: критика универсализма и делегитимация
Модерна 4
1.1.1. «Столкновение цивилизаций» и «Поминки по Просвещению». Постмодернистская перспектива культурной глобализации 4
1.1.2. Плюрализм дискурсов и проблема гарантий культурного разнообразия. Плюрализм и фундаментализм 6
1.2. Коммуникативный поворот в философии: диалог как альтернатива метанарративу 9
1.2.1. Постмодерный партикуляризм и универсализм практического
разума. 9
1.2.2. Коммуникативная рациональность Ю. Хабермаса.
Проективный универсализм без онтологических гарантий 12
1.2.3. Трансцендентальные языковые игры в концепции К.О. Апеля.
Априори коммуникативного сообщества 14
1.2.4. Текст как присутствие Другого 16
1.2.5. Коммуникативная парадигма: теоретическая реабилитация
универсализма и проблема согласия в коросскультурном диалоге 18
2. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ КУЛЬУТРЫ И ДИАЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ
ИНТЕГРАЦИИ 21
2.1. Мультикультурализм и кризис легитимности 22
2.1.1. Глобализация и закат европоцентризма: утрата метадискурса,
мультикультуральная разобщенность 22
2.1.2. Примордиальные идеологии и их эссенциалистское оправдание.
Антиуниверсализм как версия европоцентризма 23
2.2. Предпосылки универсализма в культуре
глобализирующегося мира 26
2.2.1 Технологическое измерение глобализации. Интеллектуально-коммуникативная среда и мир повседневности 26
2.2.2. Научная рациональность и локальные идентичности 28
2.3.Моральный консенсус и коммуникативная рациональность 34
2.3.1. Культурные и социально-психологические факторы, препятствующие коммуникативному поведению 34
2.3.2. Партикуляризм как алиби стратегического поведения.
Парадокс политкорректной сегрегации 43
2.3.3. Модерн и партикуляризм. Конструирование фатального
различия как способ легитимации 56
2.3.4. Коммуникативная и стратегическая составляющие рациональности в кросскультурном диалоге. Циничный разум и стратегическое
поведение 73
2.3.5. Инструментальное согласие как предпосылка морального
консенсуса. Выгода и взаимопонимание 86
3. ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ КАК ОСНОВА
КОНСЕНСУСА В МНОГОПОЛЯРНОМ МИРЕ 92
3.1. Экологические проблемы и универсализм как принцип культуры 93
3.1.1. Стратегические интенции как инициатор коммуникативного
поведения 93
3.1.2. Экология как сфера взаимной корреляции коммуникативного и стратегического аспектов рационального поведения.
Экологическая «глокализация» 99
3.1.3. Инструментальная эффективность как критерий селекции локальных идеологий в условиях глокализации. Стратегические
преимущества универсализма 103
3.1.4. Партикуляризм: проблема инструментальной легитимации.
«Столкновение цивилизаций» и универсальные ценности
в глобализирующемся мире 117
3.1.5. Универсальность рациональности: инструментальное
и коммуникативное измерения диалога 130
3.2. Экологический аспект кросскультурного взаимодействия:
предпосылки взаимопонимания 136
3.2.1. Социотехносфера: символический порядок
и опредмеченная идеология 136
3.2.2. Коммуникативная парадигма в философии и ее экологическое
измерение. «Мир как текст» и «Природа как Другой» 140
3.2.3. Априори коммуникативного сообщества и априори биосферы 145
3.3. Рациональность в контексте экологических проблем
и мировоззренческих парадигм. Системно-синтетическое
мировоззрение 151
3.3.1. Мировоззренческие корреляции рациональности в действии.
Идеология господства над природой: редуцированная
Рациональность и экофобные социокультурные стратегии 151
3.3.2. Единство инструментальных и коммуникативных
ориентаций в преодолении глобальных проблем 154
3.3.3. Системно-синтетическая парадигма в политике и экологии 162
3.3.4. Диалогический универсализм: экологическое измерение.
Смена мировоззренческих перспектив в теоретическом
и обыденном мышлении 166
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 171
Литература 173