Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Дж.В. Хайер
Символы и познание самости в индо-арийской мистике.
Часть 1
Исторический обзор открытия и сущностного назначения самости от ведических времен и до тантрической йоги.
История познания и учения о самости - это история индийской мистики. Самость является центральным понятием, его познание решающим событием для индо-арийцев на пути к последней реальности.
Теперь мы должны определить духовное место, на котором самость возникает как главный вопрос в истории индо-арийской мистики. Ведическая религия, то есть религиозная жизнь индо-арийцев на границе 1-го тысячелетия до н.э. имела два полюса: с одной стороны это был космос, который они покорили в своей внутренней жизни, с другой стороны - культовые обряды, при помощи которых они вступали в живую связь с древнейшими силами бытия. Мифическое переживание нашло свое отражение в одной из самых богатых мифологий. Но ведические боги потеряли со временем их господствующую власть над душами. Глубинная перемена в религиозном сознании индо-арийцев постепенно заявляет о себе. У нас имеются к примеру гимны почитателей Индры, то есть бога занявшего господствующее положение в те века, когда индо-арийцы овладели новыми территориями Индии на северо-западе, и эти гимны доказывают, что существования этого бога было поставлено под вопрос скептиками.
Один из певцов направляет всю свою религиозную страсть против этих сомнений, когда он заявляет, что ему якобы самому являлся бог. И он воспевает героические поступки и силу своего бога в волнующих тонах. Этот певец наверняка является представителем одной большой общины, которая борется против наступающего разрушения древнего верования. Тут и там мифическое сознание индо-арийцев тщетно пытается еще раз оживить или заново конципировать древние мифические фигуры. В Атхарва-Веда упоминаются такие фигуры как корова, бык и т.д. Позже такие философские значения как «время» и «слово» провозглашаются самыми вечными, ведущими и творческими принципами. Даже провозглашается новый личный бог Праджапати. Определенные жертвы почитаются и воспеваются как космические силы. Но все эти попытки не в состоянии спасти господства старых богов. Сумерки богов были на подступе и неотвратимо обрушились на ведический божественный мир. Но старые боги никогда не исчезают бесследно. Индо-арийские мудрецы объявляют smara, т.е. память, космической силой, в которой хранится все сущее. И Индия,кстати, является той страной, которая не теряет ничего из того, что имело бы религиозное происхождение. Но, словно побежденные силы исчезают старые боги, они оттесняются на периферию религиозного переживания и мышления, где они на протяжении веков и тысячелетий будут влачить свое жалкое существование.
Это потрясение и попытку его остановить мы можем поставить на одну параллель с изменением религиозного сознания в современных индоевропейских странах, где к концу подходит тысячелетняя эпоха, в которой христианство со своими учением, догматикой и культом было господствующей религиозной силой. Так же и сейчас мы сталкиваемся с попытками оживить старое путем адаптации к новому, тут и там оградить старое в своем глубоком своеобразии от современной жизни и при помощи этого сконцентрировать его силы, тем самым заставив его снова стать действенным. Либо же переосмысление старых определений как «единая троица», «сын божий» и т.д. в понятиях новой философской реальности должно спасти старое. Но и здесь становится понятно, что «сумерки богов» уже не остановить, так как в этом случае речь идет не о субъективных, подчиненных воле творческого человека процессах, а о глубоко укоренившихся в душе целых народов событиях, и, возможно даже, о событиях в самом космосе. Эти события вызваны огромным органическим ростом вселенной, покоряющейся неизменным законам.
Каждое же потрясение человечества служит тому, что его творческие духи ищут новые фундаменты. Если даже некоторые могут сомневаться, то большое общество как таковое не сомневается никогда. Снова и снова поднимались народы индоевропейского региона, к которому относятся и индо-арии, из тяжелейших потрясений к новой религиозной силе, отважно сокрушая старое и открывая новые основы. Так же, взглянув на все человечество, можно сказать, что хотя тысячи и тысячи людей внешне и внутренне гибнут в тяжелых переходах от заката до нового формирования, человечество все равно не сомневалось никогда. Если бы нужно было доказательство того, что человек создан «навечно», то его дал бы нам этот факт.
В борьбе за новый фундамент своего вероучения индо-арийцы были заброшены внутрь себя космосом, в котором они до сих пор, благодаря своему мифическому опыту, жили в полной безопасности, которая, в свою очередь, пошатнулась из-за потрясений веры в старый божественный мир. Если окружающий мир и господствующая религия не могли быть больше опорой для борющегося за утверждение своего бытия человека, то, если он не желал погибнуть, ему не оставалось ничего кроме себя самого. Он должен был со всей решительностью предоставить себя самому себе же, но не тому эмпирическому, своему постоянно мечущемуся меленькому Я, а своей Самости, которая жила в нем как нечто непоколебимое. Это было потрясающим открытием, спасшее индо-арийского человека от внутренней гибели и приведшее его в новую эпоху жизни и формирования, из времени сомнения и беспокойства, которое часто проявлялось в страхе смерти.
Имена для самости, атман и пуруша, стали ключевыми понятиями новой эпохи. Атман является, скорей всего, очень старым словом. Его можно найти в самом старом, из имеющихся у нас, сборнике гимнов – Ригведа, часто так же в форме tman. О значении слова много спорили. Самым вероятным объяснением является то, что слово состоит из «т» как знак местоимения третьего лица, как «он» или «оно(она)», и образующего слога «ман», который часто выражает функцию, основное действие и т.д. , так что атман имеет значение вроде «он-суть», то есть функция и основная сила «его-бытия» . Перед этим «т» затем была поставлена указывающая и по определенным правилам произношения продленная «а», так что атман обозначает «та самая он-суть». С этим объяснением согласовывается и наилучшим образом тот факт, что в древних шрифтах слово атман и тман могли обозначать человеческое тело, то есть «его-суть» в его внешней форме. (Для рассмотрения других объяснений, это не лучшее место). Поэтому мы переведем атман как «самость».
Уже в Ригведе появляется точка зрения, что мир имеет своего атмана. Так там, например, солнце зовется «атманом мира» и иногда также ветер. И не вызывает вопроса, что под атманом мира имеется ввиду его оживляющий и созидающий принцип. Предпосылки к познанию самости как последней действующей реальности во всем бытии присутствовали уже в самых древних письменных источниках. Но эти предпосылки приходят к прорыву только во времена потрясений, так как нигде не появляется нечто новое без сопутствующих обстоятельств. Обычно это новое уходит глубокими корнями к тому, что ему предшествовало. Так как душа человека и народа полиморфна, это значит, что она содержит в себе изначально все зачатки формообразования, которое раскрывается только по прошествии долгих эпох. Какой из этих зачатков раскроет себя как главную силу определенной эпохи, зависит от характера этой эпохи.
Так же и слово пуруша никогда не удавалось безупречно истолковать. То, что это обозначает «человека» - несомненно. Точнее, в Атхарва-веда и в Араньяках оно вначале означает человека в своем полном эмпирическом проявлении, а позже все чаще встречается как обозначение внутреннего человека, так что мы для быстрейшего развертывания знаний и спекуляций о пуруше можем назвать его «человек-сам» («человек-как-он-есть»). По моему мнению, слово пуруша связано с очень древним словом пуру, означающего человеческое существо. Примечательно то, что слово пуруша встречается очень редко в Риг-веде, а точнее, в общеизвестном гимне Пуруша-сукта X, 90, в котором воспевается прообраз пуруши как мирового принципа, из которого все состоит, или который приносится в жертву, чтоб мир вступил в существование. Этот гимн принадлежал изначально не Риг-веде, а традиции Атхарва, что можно доказать с помощью сравнения двух источников (Атхарва-веда XIX, 6 = Риг-веда X,6). Позднее пуруша появляется только в нескольких более поздних гимнах Риг-веды. Это доказывает то, что слово пуруша появилось в Риг-веде гораздо позже и не нашло в ней настоящего пристанища. При этом при ближайшем рассмотрении выявляется, что это слово, не принимая во внимание стих X,90, встречается в стихах, которые однозначно указывают на сферу магических целителей. Это указание выводит нас на след решения вопроса, из каких кругов вышло слово пуруша. Речь идет о тех общинах, которые изначально поклонялись Рудра-ваю – древнему богу бури и неба, как высшему божеству. Он лекарь и помощник в самом высшем понятии. Ему известны все целительные растения вплоть до Сомы (вообще-то ритуальный напиток неизвестной рецептуры, но считалось, что он является соком одноименного растения) и покровительствует им. С его помощью боролись против колдунов и демонов. В этом кругу магических целителей мы уходим в сторону от обряда, самое раннее начиная с изучения внешнего и внутреннего человека до мистики и метафизики Самости, атмана или «человека-как-он-есть», т.е. пуруши. Даже в самих растениях, согласно Риг-веде X, 51,8, живет пуруша, т.е. невидимая божественная сущность, от которой исходит целительная сила. Классическим гимном того самого неортодоксального круга целителей и мистиков является Атхарва-веда X, 2, который демонстрирует необыкновенные познания строения человеческого тела, его психических и метафизических сил, и в котором слово атман впервые появляется в смысле заключительной реальности в человеке. Слово пуруша объясняется в этом гимне как «житель крепости». Крепость обозначается старым словом пур. Но эта крепость, как говорится в гимне, зовется крепостью брахмана, так как брахман, являющийся сам вечной действительностью, поселился в в этой крепости. Поэтому она так велика, свята и непоколебима. Атхарва-веда X, 2, 31 ff:
«Восемь раз обнесенная валом, с девятью вратами крепость богов, неприступная. В ней есть золотая сокровищница, небо окутанное светом.
В этой золотой сокровищнице, стоящей на трех опорах с тремя лучами (колоннами) – что за заключенное в себе грозное существо, живет там, знают только знающие брахмана. В эту сияющую, золотую, желтую крепость, окруженную кольцами великолепия, в непобедимую, вошел брахман».
В другом гимне, который очень близок с выше упомянутым и принадлежит той же религиозно-исторической сфере, Атхарва-веда X, 8, 43 ff, воспевается в похожей форме Самость и ее загадочное хранилище:
«Цветок лотоса, с девятью вратами, окруженный тремя гуннами - что за заключенное в себе грозное существо живет в нем, знают только знающие брахмана. Безмятежный, отважный, бессмертный, извечный, насыщенный бытием, неподвластный никому другому. Кто знаком с этим атманом, отважным, нестареющим, вечно-молодым, тот больше не боится смерти».
В этих стихах перед нами предстает уже в полную силу интуиция вечной самости в человеке. Какое потрясающее впечатление должно было это производить на людей того времени, можно понять по тому, что они самость обозначали словом якшам, которое я назвал «грозное существо». Это слово происходит от корня якш, который обозначает: нападать, обрушиваться, одолевать. То есть якшам является сущностью, которая воздействует на человека с силой, захватывает и одолевает его. Это наталкивает на мысль, что переживание самости как той самой последней несущей действительности в человеке происходит с силой, которая овладевает им. Это должно быть похоже на внезапный прорыв изнутри глубинного мира, который словно божество охватывает человека. А точнее, этот глубинный мир возникает в нем как «самодостаточный», как творящий личность. Судя по используемым картинам, этот опыт должен быть связан с ничем не сравнимым внутренним просветлением, подобно открывающемуся сверкающему миру света, которое, однако, не снисходило до простого дурманящего чувства, а давало человеку ощущение непоколебимой уверенности, крайнюю обоснованность , осознание преобладающих достоинства и силы. Три гунны являются тремя мирообразующими энергиями, которые окутывают это «заключенное в себе чудо-существо» и интегрируют его в оформление мира.
Это познание божественного глубинного Я становится теперь отправной точкой и основой всей индо-арийской мистики. И скоро мы увидим, как все сферы индо-арийской религии будут охвачены этим переживанием самости. Даже в ортодоксальных брахманических кругах, которые при помощи систематических ритуалов и распространения культа жертвоприношений стремились преодолеть религиозный кризис, перенимают идею самости. И здесь тоже появляются новые религиозные опыты.
В самих брахманах, то есть в старых священных книгах появившихся после Риг-вед, не считая более поздней Шатапатха-брахманы, нельзя найти почти ничего из учения об атмане. С другой стороны, очень древняя Айтарея-араньяки указывает на очень важное влияние учения об атмане на брахманскую сферу. Но самую значительную часть в развитии познания и учения об атмане, наряду с кругами, где этот опыт проявился, принесли круги индо-арийских правителей и воинов, которые никогда не были так скованы обрядом, как брахманические ортодоксальные круги.
Здесь стоит коротко взглянуть на сферы религиозной и теологической жизни индо-ариев. Мы можем географически и культурно определить самобытные регионы, в каждом из которых преобладал один из арийских господствующих классов, но которые пошли совершенно разными путями в своем развитии. Лучше всего в старой литературе распознается брахманически ортодоксальный центральный регион, примерно в районе между Джумной[1] и Гангом и, далее, на запад. Северо-западнее и северо-восточнее этого региона находится следующий по значимости регион. Тот, в котором в основном обитали неортодоксальные почитатели Рудра-Шивы, которые в свою очередь позже вошли в тесный контакт с брахманическими кругами. Вполне вероятно, что в этом регионе проживали старейшие арийские переселенцы, часть которых была вытеснена вновь прибывшими на восток и к подножию Гималай, в то время как остальные оставались в горных местностях северо-западной Индии. Это было домом Вратья[2]. Третий регион находится юго-западнее брахманически ортодоксального. Отсюда, без сомнения, произошла и особенно соблюдалась религия Кришны-Вишну. При этом арийская аристократия вела в своих дворцах на всей индо-арийской территории отчасти абсолютно независимую духовную жизнь.
Но не следует это понимать так, что эти регионы были герметично изолированы друг от друга. Наоборот, нам известно о распространенных путешествиях учеников и учителей, из-за которых весь индо-арийский регион находился под напором духовного обмена. Так учение об Атмане проходит через всю Индию, при этом нельзя забывать, что, как и в нашей культуре, родственные интуитивные знания часто витают в воздухе и независимо друг от друга проявляются в разных аспектах одной и той же культурной области.
Теперь же все выглядит так, что в той области, где учение о пуруше играло важную роль, это слово становится все больше и больше главным для определения внутреннего Я (самости) человека, в то время как брахманическое направление показывает тенденцию к адаптации слова атман как решающего. Этим объясняются такие противоречия, как например в одних Упанишадах пуруша находится на вершине и атман под ним, в других же Упанишадах атман зависит от пуруши. И так перетекают духовные направления друг в друга и друг через друга вплоть до Бхагават-Гиты. Но всегда одно остается ясным: «самость» является последней реальностью в человеке равно как и во всем мире.
Внутри брахманического направления учение о самости проявляет себя таким образом, что культ начал разваливаться, объявляя жертвоприношения недействительными, если в человеке не прослеживалось наличие самости, из-за чего они теряли свое господствующее значение. Кроме того вскоре и жизненные функции были переопределны как жертвоприношения. Так вдох и выдох, принятие пищи и питье, любое действие и зачатие детей были обозначены как жертва для самости. Человек в своей жизнедеятельности и своих функциях становится таинством. Исходя из этого, не требовалось никого постороннего, если это таинство проводилось в поклонении самости. Таким образом, индо-арийский человек через познание и учение самости уничтожает ритуальную привязанность предыдущей эпохи и познает непосредственную святость самой жизни как вечного присутствия.
И вот, вечная самость была открыта - большой прорыв удался. Все что надо было теперь, это завоевать новый опыт так же и в духовном плане. Надо было осмыслить и познать сущность, структуру и функцию самости. Начинается чрезвычайно большая психологическая, познавательно-теоретическая и философско-метафизическая работа вокруг самости. При этом философско-метафизическая находится, без сомнения, в центре внимания. Она плотно связана с переживанием единства, которое содержит в себе опыт самости и которое в скорости приведет к высказыванию «тат твам аси» (это Ты), то есть к учению, что внутренняя глубинная сущность и внутренняя глубинная сущность всего бытия, «реальность реальности» являются одним единым. Возникает вопрос, каким образом переживание глубинного-Я пришло к переживанию всеобщего единения. Этот вопрос становится излишним тогда, когда приходит понимание о сущности глубинного переживания. Кто познает свою самость как последнюю реальность, достигает в своем жизненном пространство глубины, которая распространяется на жизненное пространство всего живого. Таким образом, переживание глубины и переживание единства в конце концов идентичны. Это показывается очень точно в одном из древнейших текстов, а именно в Каушитаки-Упанишаде 1, 5 и 6, где описывается путешествие человека через вечные миры вплоть до последнего. В конце он оказывается у трона брахмана[3]. Брахман спрашивает человека: «Кто ты?». Тогда он должен ответить: «Я – время года, я росток времени года, я произошел из эфира словно из недра земли. Как семя был я посажен в плоть; сила сияния года, самость всякого существа. Ты всякого существа самость, и кто ты есть, есть и я». И брахман спрашивает его: «Кто же тогда я?». И он должен ответить: «Ты реальность…она охватывает весь мир, и ты - весь мир».
Это учение о единости самости в человеке со всей преобладающей реальностью в мире вообще, разъясняется в большом 6-м отрывке Чхандогье-Упанишад на ряде примеров ученику, который желает узнать о самости. «Как, о возлюбленный, пчелы вылетают на поиски меда и собирают соки с разных деревьев и смешивают медовый сок в одну жидкость и эти соки больше не знают разницы и не говорят: «я сок того или этого дерева», - так же, о мой возлюбленный, и все эти существа, вступив в существование, не имеют сознания этого, чтоб сказать, мы вступили в существование. Здесь они тигр, либо лев, либо волк, либо кабан, либо червь, либо мотылек, либо овод, либо комар. Чем бы они не были, туда же они и вернутся. Что является этой тонкостью, из того как из самости состоит вся вселенная. Это я извечной-реально. Это самость. Это – ты, о Sevtaketu».
Так же, как пример, упоминаются течения, текущие в океан, или дерево, из которого льется жизненный сок везде, где его надрежут, и потому, что в нем есть жизнь. Именно этот сок в своей метафизически-творческой реальности, является самостью, является действительным. Самым впечатляющим примером, который одновременно раскрывает общее гармоническое мировоззрение индо-арийцев, это пример с плодом дерева Ньягродха[4], который из маленького побега при помощи воздушных корней, вырастающих со временем до стволов, может разрастись до целой рощи.
« - Принеси мне плод дерева Ньягродха, - говорит учитель ученику.
- Вот он, уважаемый.
- Разрежь его!
- Он разрезан, о уважаемый.
- Что ты видишь теперь внутри?
- Ничего, о уважаемый!
И сказал ему учитель:
- О возлюбленный, эта мелочь, которой ты не придаешь значение, является тем, из чего это большое дерево Ньягродха выросло. Поверь мне, о возлюбленный, то, что является той самой мелочью, является составляющей самости всего мира. Она – сама действительность, она – самость, это ты, о Svetaketu.»
Позанавательно-теоретическая линия просматривается уже в Айтарейя-Араньяке. Там говрится об атмане, что живет в человеке, что он в высшей мере обладает prajñā (сознанием), а так же, что он видит и высказывает vijñātam (распознанное). В Айтарея-Упанишаде 3 эта линия энергично ведется далее. В ней поднимается вопрос сознательно воспринимающего субъекта, заключающего мир в своем сознании; да, сознание здесь рассматривается как основа мира; сам брахман является сознанием.
«Вся эта вселенная управляется сознанием, и имеет свою причину в сознании. Мир сознательно управляем. Основой мира является сознание; брахман является сознанием».
Значит, следуя этой точке зрения, таковой является последняя реальность, когда она проявляет себя в самости - сознание, но сознание как воспринимающий субъект. Не кажется невозможным то, что в данном случае это сознание (prajñā) определяется как космически-творческая сила[5], то есть трансцендентальный субъект в кантовском смысле. Целая цепь понятий в Айтарея-Упанишадах 3, обозначающих движение сознания, указывает на то, что уже в очень ранние времена был сформирован многослойный мир определений, каждое из которых можно было бы подвести под главное понятие prajñā, описывающее движение сознания:
manas – мышление, samjñānam – понимание, ājñānam – признание, vijñānam – познание, prajñānam – осознание, hrdayam – сердце, medhā – мудрость, dṛṣṭi – видение, dhṛṭi – фиксированное восприятие[6], mati – иметь ввиду, mantṣā – проницательность[7] , juti – стимул, инициатива, smṛti – память, samkalpa – решительность, kratu – воля[8], asu – жизнь, kāma - любовь, vasa - самообладание.
Все эти понятия только названия движений сознания.
Теперь же, вследствие этой важной систематической работы, целью которой была попытка описать всю внутреннюю полноту определений атман и пуруша, возникла опасность психологического плюрализма в толковании самости. Очень старая Каушитаки-Упанишада, которая так же делает акцент на понятии prajñā и перенимает выражение prajñāatman «самость сознания» из традиции Айтарейя-Араньяка, является свидетельством этой самой борьбы против грозящего плюрализма. Здесь насчитывается целый ряд различных пуруш. У каждого учителя не меньше восьми. Но весь плюрализм преодолевается тем, что все различные самости в мире, и не только, происходят из одного и того же источника жизни, которым является прана. Прана изначально является дыханием жизни, которое пронизывает всю вселенную, и затем уж является основой жизни, из которой возникают все формы и движения самости.
Тайттирийя-упанишада выступает так же против угрожающего плюрализма, укореняя любую форму атмана на этом единственном фундаменте жизни. В особенности эта упанишада пытается метафизически углубить учение о различных самостях, которые, согласно писанию, проявляются концентрически развертываясь из ananda, изначального «стремления-бытия», которое есть брахман, то есть последней реальности, которая пребывает и проявляется в жажде бытия и творения. Согласно второй главе существует 5 пуруш, т.е. 5 функций самости, которые одновременно задуманы как 5 сущностей, каждая из которых является полноценным организмом, заключенным в самом себе. Порядок этих организмов таков, что находящийся внутри концентрически окружен другими. Самый внешний называется purusa annarasamaya, т.е. самость жизненных энергий, так как anna является вечной питающей силой поддерживающей существование. Внутри ее находится purusa pranamaya, это самость в ее бессознательной жизненной силе, питающаяся праной, источником жизни. Затем, в направлении во внутрь, следует purusa manomaya, являющийся так называемым сознательным центром этой тройки. Четвертым называется purusa vijñāmaya ,состоящий из веры, вечного порядка, действительности, подчинения и величия. Это самость глубинного видения, всеохватывающей интуиции. И, наконец, пятая самость - purusa anandamaya, именуемый самостью «изначального стремления» ; так как корень мира есть ananda, фундаментальная самость, движимая «изначальным стремлением», творимая «изначальным стремлением», существующая в «изначальном стремлении». Центром самости согласно традиции является «изначальное стремление» и эта самость является в свою очередь брахманом. Это - последняя действительность. Здесь смешиваются психология, теория познания и метафизика, что, в принципе, можно снова и снова констатировать для индо-арийского мышления.
Уже очень рано в познании самости и в связанных с ней спекуляциях поднимался вопрос, в какой связи находятся различные состояния сознания по отношению к самости. В процессе развития были определены три следующих состояния сознания: бодрствующее сознание, сонное сознание, которое базируется на «самости сна», и глубокий сон. Самость сна является не просто неким рефлексом дневного сознания, а является вполне креативной силой, формирующей из внутреннего материала самости миры, погружающиеся при просыпании назад в глубины своего источника. В глубоком же сне самость входит в тайные каналы, опутывающие разными цветами сердце и соединяющиеся с разноцветными лучами солнца. Эти световые энергии, проявляющиеся разными цветами в лучах солнца, текут сквозь всю вселенную и протекают, таким образом, вокруг сердца, в котором самость пылает ярким огнем, лишенным дыма. То есть, глубокий сон является вхождением человека в космически-надкосмическое движение жизни. Пуруша, живущий в солнце, является тем же самым, что и тот, который живет в сердце. И оба имеют своим источником извечного пурушу, пребывающего во всем. Освободившись от бодрствующего состояния, человеческая жизнь, окутанная световой паутиной мира, обновляется в глубоком сне. Он является ритмически повторяющимся возвращением домой, репетицией того самого главного возвращения назад к источнику жизни, которое произойдет с самостью, когда она пройдет все перерождения и полностью завершит путешествие по всем кругам бытия. Позже было открыто и разработано четвертое состояние сознания – turiya, превосходящее глубокий сон. В то время как самость в третьем состоянии возвращается к первозданному покою, в четвертом состоянии она сияет ярким светом. Самость полностью вернулась в себя, и представляет себя сияющей в своей чистой сущности как духовная сила. Для этого состояния самости позже были применимы три понятия: sat, cit и ānanda. В упанишадах близких к йоге это состояние получает название kaivalyam, что означает безусловное «бытие-для-себя».
Разрешите далее представить несколько собранных вместе отрывков, описывающих в стиле гимна самость с позиции религиозного восхищения.
Чхандогья-Упанишада III, 14:
«Поистине эта вселенная есть брахман. Это стоит почтить в тишине как tajjalan[9]. Поистине пуруша состоит из воли[10]. Каковой является его воля в этом мире, таким станет пуруша, когда он этот мир покинет. Поэтому пусть же действует согласно с волей. Из духа созданный; его тело восстало из источника жизни. Свет – его образ[11]. Его решение – реальность. Эфир – его самость. Он вездесущий, наполнен всеми желаниями, наполнен всеми запахами, наполнен всем сущим, охватывающий всю вселенную, безмолвный, непоколебимый. Он – моя самость внутри моего сердца, меньше рисового, или ячменного, или горчичного, или просяного зерна, меньше ядра просяного зерна. Он – моя самость внутри моего сердца, больше чем земля, больше чем горизонт, больше чем небо, больше чем миры. Вездесущий, наполненный всеми желаниями, наполненный всеми запахами, наполненный всем сущим, охватывающий всю вселенную, безмолвный, непоколебимый, это – моя самость внутри моего сердца. Это – брахман. К нему я войду, когда я уйду отсюда. Кто это постигнет, тот больше не сомневается.»
Шветавашара-Упанишада II, 16, 17:
«Этот Бог проникает сквозь все пространства. До древности рожденный, он пребывает все же в лоне матери. Рожден он был и будет рожден. Отвернувшись от людей стоит он, обращенный во все стороны лицом.
Этому Богу, который в огне, в водах, ему, живущему во всем творении, в травах, в деревьях, ему да будет почтение воздано, почтение»
Шветавашара-Упанишада III, 8:
«Я знаю этого пурушу, великого, сияющего как солнце, по ту сторону тьмы. Кто его узрит, тот вознесется над смертью. Не будет найдено иного пути, чтоб им следовть.» «Нет ничего выше его, ничего ниже, ничего меньше его и ничего больше. Словно дерево стоит он вросший в небо, вселенная наполнена им»
«Что выше, выше чем это вселенная, лишенный образа, лишенный всякого недостатка – кто это знает, бессмертны. Других же постигнет снова скорбь»
«Образ вселенной – это он, глава вселенной[12], шея вселенной. В сердце всех существ обитает он, пронизывая вселенную, возвышенный, поэтому он вездесущий, благосклонный»
«Великий властитель – пуруша, движущая сила сияющей самости. Он управляет той (силой) достижения всего сущего абсолютно незапятнанно, он – свет, он – не проходящая вечность»
«Величиной с палец пуруша, внутренняя самость, живет всегда в сердце человека. Сердцем, душой, силой мысли постигается он. Кто это знает, бессмертны»
«Его (восхваляют) как того, кто из всех смыслов излучает эссенцию мира, в то же время от всякого смысла свободного, правящего миром властителя, возвышающегося над вселенной убежища»
«Меньше чем атом, но больше любой величины спрятан он как самость в этом человечестве. Его видит свободный от мук, как того, кто лишен напора стремлений, как величие, как господина –благодаря милости творца»
«Я знаю его, нестареющего, берущего начало в древности, который есть самость вселенной, вездесущий благодаря его силе, о котором говорится, что он уничтожил перерождение, и, которого учителя тайных сил зовут вечным».
Кажется, что во время этой напряженной и глубокой работы в познании самости, некоторая систематика понятий пыталась сокрыть реальность самости. Эта система понятий была врагом, против которого боролся Будда. Согласно ему умственная спекуляция (dṛṣṭi, ditti) является большим грехом. С точки зрения этой оппозиции против принимающего угрожающие формы учения понятий следует понимать учение Будды «Анатта».
Махавагга I, 6, 38 – 46:
«И просветленный обратился к группе из пяти монахов:
- Монахи, тело не является самостью. Если бы тело было самостью подвержено болезням, и о теле можно было бы говорить: «мое тело должно быть таким либо таким; мое тело не должно быть таким либо таким». И вот теперь, монахи, когда тело не является самостью, оно подвержено болезням и человек не может говорить: «мое тело должно быть таким либо таким; мое тело не должно быть таким либо таким»…
Чувственное восприятие, монахи, не является самостью….
Умственное восприятие не является самостью….
Эмоции не является самостью….
Сознание не является самостью. Было бы сознание самостью, оно не было бы подвержено болезням, и о нем можно было бы говорить: «мое сознание должно быть таким либо таким; мое сознание не должно быть таким либо таким». И вот теперь, монахи, когда сознание не является самостью, оно подвержено болезням и человек не может говорить: «мое сознание должно быть таким либо таким; мое сознание не должно быть таким либо таким».
Как вы думаете, монахи, тело изменчиво или постоянно?
- Изменчиво, господин!
- А что изменчиво, приносит страдание или счастье?
- Страдание, господин!
- И то, что изменчиво, наполнено страданием, проходящее, можно ли рассматривать в таком смысле: «Это принадлежит мне, это я, это моя самость»?
- Это невозможно, господин!
- Являются чувственное восприятие, умственное восприятие, эмоции, сознание изменчивыми или постоянными?
- Изменчивыми, господин!
- А что изменчиво, приносит страдание или счастье?
- Страдание, господин!
- И то, что изменчиво, наполнено страданием, проходящее, можно ли рассматривать в таком смысле: «Это принадлежит мне, это я, это моя самость»?
- Это невозможно, господин!
- Так вот поэтому, монахи, все, что существует в теле, любые чувственные восприятия, любые умственные восприятия, любые эмоции, то, что существует в сознании, в прошлом, будущем, сейчас, собственное или чужое, большое или маленькое, уродливое или красивое, далеко или близко, - все эти формы, восприятия, эмоции и всё сознание надо в действительности воспринимать следующим образом: «Это мне не принадлежит, это не является мною, это не моя самость».
И когда, о монахи, образованный, знатный юноша видит подобное насквозь, он пресыщается своим телом, своими чувственным и умственным восприятиями, своими эмоциями. К тому времени, когда он ими пресытился, он избавляется от страдания, благодаря отстранению от страдания и будет освобожден[13] и в нем, свободном возникает знание «я – свободен, исчерпало себя перерождение[14], пережито духовное преображение, что должно было сделать, сделано, не для меня уже этот мир», - это он поймет»[15].
Это учение Будды о «несамости» было понято как отрицание самости. Подобное толкование является большим недоразумением в понимании учения Будды. В этом случае моя точка зрения совпадает с точкой зрения Сайденштюкера и Миссис Рис Дэвидс, которая подчеркивала всегда только позитивное в учении Будды. Для того, чтоб последнее позитивное вырвать у укоренившихся спекуляций и вновь сделать доступным живой опыт, Будда устранил все «не-последнее» как «не-самость» . Но за этими отрицаниями «не-самости» спрятано утверждение последней позитивной реальности, того «непоколебимого», что он зовет нерожденным, невозникшим, несозданным, невоплощенным. Или то самое «бессмертное царство», куда попадает все рожденное, возникшее и созданное, и в которое вступит освободившийся от круговорота мира, для которого больше не существует меры, который не может быть назван, для которого уничтожены все проявления, а потому так же и все возможности описания .Таким образом тайна самости настолько надежно сокрыта, что никакая теологическая система не может больше «украсть» его еще недавно присутствующую жизненность и реальность.
Другая опасность внутренней жизненности самости исходила от метафизического плюрализма и утрированного трансцендентализма классической йоги. В них пуруша трактуется как бесчисленное количество индивидов, которые связаны между собой лишь тем, что являются одним и тем же существом. Они изначально всегда присутствовали, воплощались и развоплощались и, после своего освобождения от мира, будут существовать дальше вечно , но уже отдельно друг от друга. Изначальная самость становится пустой идеей, тот единственный пуруша сам становится простым зрителем в мировом круговороте, так как только лишь prakrtie, т.е. существо, решает все.
Против этого выступает тантрическая йога, которая вновь приобщает атмана и пурушу во все происходящее в жизни, во все, что основывается на Боге и на его женском антиподе, изначальной силе вселенной. В этом огромном напряжении между этим и потусторонним мирами, между творящей энергией и воспринимающей силой, между пребывающим за пределами всякого бытия и творения вечным божеством и божественной самости мира, возникающей и исчезающей в мировом круговороте, присутствует и действует самость человека своей пробивающейся сквозь века жизненностью.[16]
В этом пункте существует очень тесная связь между тантрической йогой и Бхагават-Гитой, которая в свою очередь плюрализму и утрированному трансцендентализму йоги, а так же холодной пустоте или даже отрицанию самости позднего буддизма, противопоставляет внутреннюю наполненность возвышенного духа борющегося человека, творящего мир и борющегося за свое существование. Она восхваляет пурушу в этих стихах:
«Ни один меч его не ранит, огонь не поглотит его, вода не утопит его, горячие ветры его не опалят»
«Вечен он, всепроникающий, столп, непоколебимый и беспрестанный»
«По ту сторону мирового бытия (avyakta),невообразимый, не поддающийся никакому изменению. Поэтому, если ты его знаешь, тебе не стоит скорбеть»
«И если ты думаешь, что вечным он будет рожден и вечным снова умрет, то тебе не стоит об этом вообще думать, наибеднейший»
«Ибо рожденному суждено умереть и мертвому снова родиться. Это круговорот, который никогда не заканчивается, поэтому не стоит тебе жаловаться»
« Нераскрывшийся источник мира является началом всех живых существ. В раскрытии же они находятся словно в своем центре. И в нераскрывшийся источник возвратятся они в конце. К чему же тогда скорбь?» (II, 23 и далее).
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
[1] или Джамна – самый длинный и многоводный приток Ганга протяженностью 1376 км – прим. перев.
[2] см. для сравнения: Хауэр. Вратья, исследования не брахманических религий древней Индии. Штутгарт 1927
[3] утверждать, что здесь речь идет о брахме - личном боге, было бы неправильно, хотя и говорит брахман
[4] фикус бенгальский — дерево семейства Тутовые, произрастающее в Бангладеш, в Индии и на Шри-Ланке. Разрастаясь, он способен превратиться в большое дерево, занимающее несколько гектаров, имеющее окружность кроны длиной до 610 метров – прим. перев.
[5] в оригинале Potenzia – прим. перев.
[6] в данном случае неоднозначный перевод, так как это можно перевести как определенное толкование или определенная точка зрения – прим. перев.
[7] неоднозначный перевод, понимание, видение сути вещей, слово состоит из двух частей и может быть представлено как «взгляд внутрь» – прим. перев.
[8] «…samkalpa – решительность, kratu – воля…» так же оба эти термина переводятся как намерение – прим. перев.
[9] tat+ja – рождение, начало; la – растворение, уничтожение; an – дыхание– прим. перев.
[10] так же часто переводится как «намерение» – прим. перев.
[11] так же часто переводится как «форма» – прим. перев.
[12] вселенная – здесь и далее так же, все сущее или просто Всё – прим. перев.
[13] другое значение слова «спасен» – прим. перев.
[14] точнее, инкарнация – прим. перев.
[15] Др. Карл Сайденштюкер. Пали-Буддизм в переводах. Стр. 22… Все места, где Саденштюкер применил слово «Я» вместо attan, я перевел как самость
[16] О тантрической йоге я подробно рассказывал на одном из семинаров психологического клуба К.Г. Юнга в Цюрихе в 1932 году.
Пер. Дмитрий Реутов.