Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
1. ЩО ТАКЕ ФІЛОСОФІЯ І НАВІЩО ВОНА?
ПЛАТОН
...У рід богів не дозволено перейти нікому, хто не був філософом і не очистився до кінця, - нікому, хто не прагнув до пізнання. Через те, милі мої Симмий і Кебет, істинні філософи женуть від себе усі бажання тіла, кріпляться і ні за що їм не поступаються, не боячись розорення і бідності, на відміну від більшості, яка користолюбна, і хоча вони, на відміну від владолюбних і честолюбних, не страшаться безчестя і безславності, що доставляються поганим життям, вони від бажань утримуються.
– Але ж інше було б і негідно їх, Сократ!1 - вигукнув Кебет.
– Так, негідно, присягаюся Зевсом. Хто піклується про свою душу, а не пестить тіло, той розлучається з усіма цими бажаннями. Інші йдуть, самі не знаючи куди, а вони слідують своїм шляхом :
у упевненості, що не можна суперечити філософії і опиратися звільненню і очищенню, які вона несе, вони йдуть за нею, куди б вона не повела.
– Як це, Сократ?
– Зараз поясню. Тим, хто прагне до пізнання, добре відомий ось що : коли філософія приймає під опіку їх душу, душа туго-натуго пов'язана в тілі і приліплена до нього, вона вимушена розглядати і осягати суще не сама по собі, але через тіло, немов би через грати в'язниці, і грузне, в якнайглибшому неуцтві. Бачить філософія і усю грізну силу цієї в'язниці : підкоряючись пристрастям, в'язень сам міцніше за будь-якого охоронця вартує власну темницю. Так, прагне до пізнання відомо, в якому положенні буває їх душа, коли філософія бере її під своє заступництво і з тихими умовляннями починає звільняти, виявляючи, до якої міри оманливий зір, оманливий слух і інші почуття, переконуючи віддалятися від них, не користуватися їх службою, наскільки лише це можливо, і радячи душі зосереджуватися і збиратися в собі самій, вірити тільки собі, коли, сама в собі, вона мислить про те, що існує саме по собі, і не вважає істинний ніщо з те, що вона за допомогою інший досліджує з інший річ, інакше кажучи, з відчутний і видимий, бо те, що бачить душа, умопостигаемо і безвидно. Ось те звільнення, якому не вважає потрібним опиратися душа істинного філософа, і тому вона біжить від радощів, бажань, печалей і страхів, наскільки це в її силах, розуміючи, що, якщо хто сильно обрадуваний, або засмучений, або переляканий, або охоплений сильним бажанням, він терпить тільки звичайне зло, якого і міг би чекати,— наприклад, захворює або марнотратиться, потураючи своїм пристрастям,— але і найбільше, саме крайнє з усіх зол і навіть не віддає собі в цьому звіту.
— Яке ж це зло, Сократ? — запитав Кебет.
— А ось яке: немає людини, чия душа, переживаючи сильну радість або сильну печаль, не рахувала б те, чим викликаний такий її стан, гранично ясним і гранично справжнім, хоча це і не так. Ти, я думаю, зі мною погодишся, що, в першу чергу, це відноситься до речей видимих.
— Охоче погоджуся.
— А чи погодишся ти, що саме в такому стані тіло сковує душу особливо міцно?
— Тобто як?
— А ось як: у будь-якої радості або печалі є як би цвях, яким вона пригвождает душу до тіла, пронизує її і робить як би тілесною, примушуючи вважати істиною усе, що скаже тіло. А розділяючи представлення і смаки тіла, душа, мені здається, неминуче переймає його правила і звички, і вже ніколи не прийти їй в Аид чистою — вона завжди відходить, обтяжена тілом, і тому незабаром знову потрапляє в інше тіло і, точно посіяне зерно, пускає паростки. Так вона втрачає свою долю в спілкуванні з божественним, чистим і однаковим.
— Вірно, Сократ, цілком вірно,— сказав Кебет.
— З цієї якраз причини, Кебет, стримані і мужні ті, хто гідним чином прагне до пізнання, а зовсім не ті, про які любить говорити більшість. Чи, може, ти іншої думки?
— Ні, що ти!
— Так, душа філософа міркує приблизно так, як ми говорили, і не думає, ніби справа філософії — звільняти її, а вона, коли ця справа зроблена, може знову вдатися до радощів і печалей і надіти колишні окови, на кшталт Пенелопы2, без кінця що розпускає свою тканину. Вносячи в усе заспокоєння, наслідуючи розум і постійно в нім перебуваючи, споглядаючи істинне, божественне і непорушне і в нім набуваючи для себе їжі, душа вважає, що так саме повинне жити, поки вона жива, а після смерті відійти до того, що на неї схоже, і назавжди позбавитися від людських лих. На завершення такого життя, Симмий і Кебет, їй немає чого боятися нічого поганого, немає чого тривожитися, як би при розлученні з тілом вона не розпалася, не розсіялася за вітром, не помчала невідомо куди, щоб вже ніде більше і ніяк не існувати.
Після цих слів Сократа настало довге мовчання. Видно було, що і сам він роздумує над тільки що сказаним, і більшість з нас теж. Потім Кебет і Симмий про щось коротко перемовилися один з одним. Сократ примітив це і запитав:
— Що таке? Ви, вірно, вважаєте, що сказаного недостатньо? Так, правда, залишається ще немало сумнівних і слабких місць, якщо проглянути усе від початку до кінця з потрібною увагою. Звичайно, якщо у вас на розумі що-небудь інше, я мовчу. Але якщо ви в утрудненні через це, не соромтеся, відкрийте свої міркування, якщо вони здаються вам переконливішими, нарешті, прийміть у свою розмову і мене, якщо знаходите, що з моєю допомогою справа піде краще.
На це Симмий відгукнувся так:
— Я скажу тобі, Сократ, усе як є. Ми вже давно обоє в зніяковінні і усе тільки підштовхуємо один одного, щоб тебе запитати, тому що дуже хочемо почути, що ти відповіси, та боїмося заподіяти тобі прикрість — як би наші питання не були тобі в тягар із-за нинішньої біди.
Платон. Федон / / Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 2.
С. 48-51
...Людина повинна осягати [її] відповідно до ідеї, витікаючої від багатьох чуттєвих сприйнятті, але що зводиться розумом воєдино. А це є припоминание3 того, що колись бачила наша душа, коли вона супроводила бога, звисока дивилася на те, що ми тепер називаємо буттям, і піднімалася до справжнього буття. Тому по справедливості окриляється тільки розум філософа : у нього завжди у міру його сил пам'ять обернена на те, чим божествен бог. Тільки людина, що правильно користується такими спогадами, завжди посвячувана в досконалі таїнства, стає достовірно досконалим.
Платон. Федр / / Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 2.
Т. ГОББС. ДО ЧИТАЧА. ПРО ТІЛО
Про філософію, основи якої я тут збираюся викласти, ти, люб'язний читач, не повинні думати як про щось, за допомогою чого можна роздобути філософський камінь, або як про мистецтво, яке представлене в трактатах по метафізиці. Філософія є швидше природний людський розум, що старанно вивчає усі справи творця, щоб знайти і повідомити нехитру правду про їх порядок, їх причини і наслідки. Філософія є дочка твого мислення і усього Всесвіту і живе в тобі самому, правда, в ще не ясній формі подібно до матері Всесвіту в період її безформного початку. Ти повинен діяти, як скульптори, які, обробляючи безформну матерію різцем, не творять форму, а виявляють її. Наслідуй акт творіння! Нехай твоє мислення (оскільки ти бажаєш серйозно працювати над філософією) витає над хаотичною безоднею твоїх міркувань і експериментів. Усе хаотичне має бути розкладене на складові частини, а останні слід відрізнити один від одного, і всяка частина, отримавши відповідне нею позначення, повинна зайняти своє міцне місце. Іншими словами, метод повинен відповідати порядку творіння речей. Порядок же творіння був наступним: світло, відділення дня від ночі, простір, небеса, чуттєво сприймане, людина. Завершальним актом творіння стало встановлення закону. Порядок дослідження буде, таким чином, наступним: мислення, визначення, простір, сузір'я, чуттєва властивість, людина, а після досягнення останнім зрілості - громадянин. У першому розділі першої частини, озаглавленому "Логіка", я запалюю світло розуму.
У другому розділі, названому "Перша філософія", я розрізняю за допомогою точного визначення понять ідеї найбільш загальних речей, з тим щоб усунути усе сумнівне і неясне. Третій розділ присвячений питанням просторового протягу, тобто геометрія. Четвертий розділ описує рух сузір'їв і, крім того, чуттєві властивості.
У другій частині усієї системи, якщо на те буде божа воля, я піддам розгляду природу людини, а в третій - вже вказане нами питання про громадянина. Я наслідував той метод, який зможеш застосувати і ти, якщо він зустріне твоє схвалення. Бо я не нав'язую тобі нічого свого, а тільки пропоную усе твоїй увазі. Яким би методом ти, проте, не користувався, у всякому cлучае я б старанно рекомендував твоїй увазі філософію, тобто прагнення до мудрості, недолік якої в самий недавній час заподіяв нам багато страждань. Бо навіть той, хто прагне до багатства, любить мудрість: адже скарби радують його лише тому, що вони як дзеркало відбивають його мудрість. Так само і той, кого притягає державна служба, шукає тільки місце, де б він міг виявити свою мудрість. Навіть ласі до задоволень люди нехтують філософією тільки тому, що не знають, яка величезна насолода може доставити духу близьке знайомство з прекрасним зі світів. І нарешті, якби я не мав ніякої іншої основи рекомендувати тобі філософію, то я зробив би це (враховуючи, що людський розум в такій же мірі не терпить порожнього часу, як природа - порожнього простору) для того, щоб ти міг приємно заповнити нею годинник дозвілля і не був вимушений від надмірного неробства заважати людям зайнятим або зближуватися з людьми дозвільними, що принесло б шкоду тобі самому. Прощай!
1. Філософія, як мені здається, грає нині серед людей ту ж роль, яку, згідно з відданням, в сивій давнині грали хлібні злаки і вино у світі речей. Річ у тому, що в незапам'ятні часи виноградні лози і хлібні колоси лише подекуди попадалися на полях, планомірних же посівів не було. Тому люди живилися тоді жолудями і всякий, хто наважувався спробувати незнайомі або сумнівні ягоди, ризикував захворіти. Подібним же чином і філософія, тобто природний розум, природжена кожній людині, бо кожен певною мірою міркує про які-небудь речі. Проте там, де вимагається довгий ланцюг аргументів, більшість людей збиваються з шляху і ухиляються вбік, оскільки їм не вистачає правильного методу, що можна порівняти з відсутністю планомірного посіву. В результаті люди, які задовольняються жолудями щоденного досвіду і не шукають філософії або відкидають її, володіють, згідно із загальною думкою, здоровішими поняттями, ніж ті, хто не дотримується загальноприйнятих думок, а, нахапавшись сумнівних поглядів, подібно до божевільних безупинно дискутує і сперечається, уявляючи себе надзвичайно розумним. Я, правда, визнаю, що та частина філософії, яка трактує про величини і фігури, прекрасно розроблена. Але, знаючи, що інші її частини ще не досягли рівної міри розвитку, я наважуюся лише розвинути у міру моїх сил небагато елементів усієї філософії, як свого роду насіння, з якого, як мені здається, може вирости чиста і істинна філософія.
Я цілком усвідомлюю, як важко вибити з голови переконання, що впровадилися і укорінені в ній завдяки авторитету красноречивейших письменників; ця трудність посилюється ще і тим, що істинна (тобто точна) філософія відкидає не лише словесні білила і рум'яна, але і майже всякі оздоби. Перші основи всякої науки дійсно далеко не засліплюють своїм блиском: вони швидше скромні, сухі і майже потворні.
Але оскільки серед людей, поза сумнівом, є і такі, хоч би їх і було небагато, хто в усьому прагне до істини і розуму, то я вважав своїм обов'язком прийти цим мало чим на допомогу. Отже, я переходжу до справи і починаю з визначення поняття філософії.
2. Філософія є пізнання, що досягається за допомогою, правильного міркування (recta ratiocinatio) і що пояснює дії, або явища, з відомих нам причин, або виробляючих підстав, і, навпаки, можливі виробляючі підстави - з відомих нам дій.
Щоб зрозуміти це визначення, треба врахувати, по-перше, що хоча сприйняття і пам'ять (здібності, які людина має разом з усіма тваринами) також доставляють нам знання, але оскільки це знання дається нам безпосередньо природою, а не отримується за допомогою правильного міркування, то воно не є філософія.
По-друге, слід пам'ятати, що, оскільки досвід цілком грунтується на пам'яті, а передбачливість, або передбачення майбутнього, є не чим іншим, як очікуванням речей, подібних до тих, які вже зустрічалися нам в нашій практиці, передбачливість не має бути зарахована до філософії.
Під міркуванням я маю на увазі, враховуючи усе сказане, числення. Вичислити - означає знайти суму речей, що складаються, або визначити залишок при відніманні чого-небудь з іншого. Отже, міркувати означає те ж саме, що складати або віднімати. Якщо хто-небудь захоче додати: і те ж саме, що множити або ділити, то я нічого не матиму проти цього, оскільки множення є те ж саме, що складання однакових доданків, а ділення - те ж, що віднімання однакових від'ємників, повторюване стільки раз, скільки це можливо. Міркування (ratiocinatio), таким чином, зводиться до двох розумових операцій - складання і віднімання.
Гоббс Т. До читача. Про тіло// Обрані твори. У 2 т. М., 1964. Т. I. С. 49-60
Е. ГУССЕРЛЬ. КРИЗА ЄВРОПЕЙСЬКОГО ЛЮДСТВА І ФІЛОСОФІЯ
Духовна Європа має місце народження. Я маю на увазі не географічне, в одній з країн, хоча і це теж правильно, але духовне місце народження в одній з націй і відповідно в окремих людях і групах тих, що належать цій нації людей. Це старогрецька нація VII і VI століть до Р. X. У ній сформувалася нова установка індивіда по відношенню до навколишнього світу. Наслідком її стало народження, прорив абсолютно нового роду духовної структури, що швидко розвинулася в систематично закінчену культурну освіту; греки назвали його філософією. У правильному переведенні, в первинному сенсі своєму це означає не що інше, як універсальну науку, науку про світове ціле, про всеосяжну єдність усього сущого. Дуже скоро інтерес до цілого, а отже, і питання про всеосяжне становлення і буття в становленні стало ділитися по відношенню до загальних форм і регіонів буття, і, таким чином, філософія, єдина наука, розгалузилася на різноманітні приватні науки.
У виникненні такого роду філософії, що містить в собі усі науки, я бачу, як ні парадоксально це може прозвучати, первинний феномен духовної Європи. При найближчому розгляді, хоча воно буде з потреби коротким, скоро зніметься видимість парадоксальності.
Філософія, наука - це назва особливого класу культурних утворень. Історичний рух, що набув стильової форми європейської наднації, орієнтований на нормативний образ, що лежить в нескінченності, не на такій, проте, який можна було б вивести шляхом чисто зовнішнього морфологічного спостереження структурних змін. Постійна спрямованість на норму внутрішньо властива интенциональной життю окремої особи, а звідси і націям з їх особливими спільностями і, нарешті, усьому організму сполучених Європою націй. Зрозуміло, йдеться не про кожну людину, і ця спрямованість не повністю реалізується в конституйованих интерсубъективными актами особових утвореннях вищого ступеня; але вона так чи інакше їм властива і реалізується як необхідний процес розвитку і поширення духу загальнозначущих норм. А це означає прогресуючу перебудову усього людства під впливом тих, що виникли у вузькому крузі і стали дієвими ідейних утворень.
Ідеї, властиві людині смислові структури дивного нового роду, що приховують в собі интенциональные нескінченність, є чимось абсолютно іншим, чим реальні речі в просторі, які, вступаючи в поле людського досвіду, тим самим не стають значущими для людини як особи. Створивши першу концепцію ідеї, людина стає абсолютно новою людиною. Його духовне буття вступає на шлях постійного оновлення. Спочатку це комунікативний рух; пробуджується новий стиль життя особи у своєму колі, а в наслідуванні і розумінні - відповідне нове становлення. Спочатку у рамках руху (а згодом і окрім нього) виникає і поширюється особливе людство, яке, живучи в кінцевому, прагне до полюса нескінченності. Одночасно формується новий спосіб громадських з'єднань і нова форма постійно існуючих спільностей, духовне життя яких несе в собі завдяки любові до ідей, виготовлення ідей і ідеального нормування життя нескінченність в горизонті майбутнього : нескінченність поколінь, що оновлюються під впливом ідей. Усе це відбувається спочатку в духовному просторі однієї-єдиної, грецької нації як розвиток філософії і філософських співтовариств. В той же час в цій нації складається загальний дух культури, що тягне до себе усе людство; так відбувається прогресуюче перетворення у форму нової історичності..
У історичному горизонті до філософії не існувало культурної форми, яка була б культурною ідеєю у вищезгаданому сенсі, знала б нескінченні завдання, ідеальні всесвіти, які в цілому і у своїх складових, а також і в методах діяльності містили б в собі сенс нескінченності.
Позанаукова, ще не зачеплена наукою культура є завданням і продуктом людини в кінцевому. Нескінченний горизонт, в якому він живе, не замкнутий, його праці і цілі, досягнення і діяльність, його особисті, групові, національні, міфологічні мотивації - усе здійснюється у кінцевому, осяжному навколишньому світі. Тут немає нескінченних завдань, ідеальних досягнень, нескінченність яких сама стає полем додатка сил, причому так, що свідомості трудящого воно якраз і представляється способом буття такого нескінченного поля завдань. Проте з появою грецької філософії і її першим формоопределением в послідовній ідеалізації нового сенсу нескінченності відбувається в цьому сенсі перетворення, що далеко йде, яке, врешті-решт залучає до свого кола усі ідеї кінцевого, а тому усю духовну культуру і її людство. У нас, європейців, тепер багато нескінченних ідей (якщо дозволено так виразитися) і поза філософсько-науковою сферою, проте аналогічним характером своєї нескінченності (нескінченні завдання, цілі, перевірки, істини, "істинні цінності", справжні блага, "абсолютно" значущі норми) вони зобов'язані перетворенню людства філософією з її идеальностями. Наукова культура під знаком нескінченності означає також революціонізацію усієї культури, революціонізацію усього культуротворящего способу існування людства. Вона означає також революціонізацію історичності, яка тепер є історія зникнення кінцевого людства в становленні людства нескінченних завдань.
Тут ми стикаємося з тим очевидним запереченням, що філософія, наука греків, не є щось в собі виняткове і лише з ними що уперше прийшло у світ. Вони ж самі розповідали про мудрих єгиптян, вавілонян і т. д. і фактично багато чому від них навчилися. Ми розташовуємо сьогодні безліччю робіт про індійську, китайську і т. д. філософіях, де вони ставляться на одну дошку з грецькою і розуміються просто як історично різні утворення у рамках однієї і тієї ж ідеї культури. Природно, немає недоліку в схожості. Проте за чисто морфологічною спільністю не можна забути про интенциональных глибини і нехтувати найістотними принциповими відмінностями.
Передусім вже установка філософів тієї і іншої сторони, універсальна спрямованість їх інтересів в корені різні. Можна тут і там констатувати інтерес до досягнення всього світу, який в обох варіантах, тобто і в індійських, китайських і інших філософіях, веде до універсального пізнання світу, причому всюди виражається у формі професійного життєвого інтересу і через цілком очевидну мотивацію веде до організації професійних співтовариств, де від покоління до покоління передаються і відповідно розвиваються загальні результати. Але тільки у греків ми бачимо універсальний ("космологічний") життєвий інтерес в новій, по суті справи, формі "теоретичної" установки, що проявився з внутрішніх причин в новій формі спільності філософів, учених (математики, астрономи і т. д.). Це люди, трудящі не індивідуально, але спільно, пов'язані спільною роботою; мета їх наполегливих прагнень - theoria і тільки theoria, зростання і постійне вдосконалення якої завдяки розширенню круга що співробітничають і дотриманню поколінь учених свідомо розглядається як нескінченне і універсальне завдання. Теоретична установка історично виникла у греків..
Гуссерль Э. Криза європейського людства і філософія // Питання філософії. 1986. № 3. С. 104-106, 108-110
2. Філософія Давньої Індії та Китаю
"ІША-УПАНІШАДА"
з коментарем Шанкари.
(Шанти-мантра :) Ом пурнамадах пурнамидам пурнат пурнамудачйатеI
пурнасйа пурнамадайа пурнамевавашишйатеII
ом шантих шантих шантихII
Ом. Те (вищий Брахман) - нескінченність, і це (обумовлений Брахман) - нескінченність. Нескінченність (обумовлений Брахман) виходить з нескінченності (вищого Брахмана). (Потім, за допомогою знання)набуваючи нескінченності нескінченного (обумовленого Брахмана), вона залишається лише нескінченністю (необумовленим Брахманом)". (Ср. Мунд.-Уп. 2.1.1.)
Ом шанти шанти шанти.
Введення: (Ведичні) мантри (вірші), що починаються з Ишавасйам, не використовувалися в кармі (тобто ритуалах і так далі), оскільки вони служать розкриттю істинної природи Я (Self), що не досягається за допомогою карми. Дійсна природа Я полягає в Його чистоті, безгрішності, єдності, вічності, нематеріальності, повсюдності, і так далі, як буде показано далі (Иш. 8). Оскільки така (природа) суперечила б кармі, природно, що ці вірші не використовуються в кармі; адже, як визначено, ні Я, в Його дійсній природі, не є створеною, змінюваною, такою, що досягається або очищається річчю, ні природа Його не є природою діючого або такого, що насолоджується, внаслідок чого Воно могло б стати частиною карми. Крім того, усі Упанішади зводяться виключно до визначення істинної природи Я, і Гита, а також Писання, що говорять про мокшу (звільненні душі), мають на увазі єдино цю мету. Відповідно до цього, усі карми пропонувалися внаслідок визнання за Я таких якостей, як множинність, властивість бути діючим і таким, що насолоджується і так далі, а також нечистоти, гріховності, і так далі, що вважаються буденним мирським сенсом самими собою зрозумілими. Адже люди, досвідчені в науці, пов'язаній з карма-кандой, говорять, що людина підходить для карми, коли він прагне до результатів карми, чи відносяться вони до цього світу, проявляючись у формі піднесеності (тобто влада) і так далі, або ж до наступного, у формі небес і так далі, і коли він думає про себе так: "Я - дваждырожденный людина, вільна від таких вад, як одноглазие або наявність горба, що перешкоджають праву людини на карму". Тому ці вірші усувають природжене невідання, за допомогою розкриття істинної природи Я і створення тим самим знання про єдність і так далі. Я, викорінювання скорботи, помилки, що є засобом, і так далі, властивих сансарі. Ми коротко пояснимо ці (ведичні) вірші, для яких були таким чином визначені здатні вивчати, предмет обговорення, відношення між ведичним текстом і предметом обговорення, а також мету. 1
(1) Той, хто бажає Звільнення, мокші, -- здатний вивчати; тотожність індивідуального я і абсолютного Я/Брахмана -- предмет обговорення; відношення ведичного тексту і предмета обговорення полягає в тому, що перший розкриває друге; метою є усунення невідання і досягнення Вищого Блаженства Нірвани.
6. Хто бачить усіх істот у своєму власному Я, і власне Я -- в усіх істотах, в силу цього (усвідомлення) не живить ненависті.
Йах, той, хто -- саннйясин, бажаючий бути звільненим; анупашйати, бачить; сарвани бхутани, усі істоти, починаючи з непроявленого і кінчаючи нерухомим; (як існуючих) атмани ева, в самому власному Я -- тобто він не бачить їх в якості відмінних від свого Я -- сарвабхутешу ча, і в усіх цих істотах; бачить атманам, власне Я -- бачить Я цих істот як своє власне Я, таким чином: "В точності як я, Душа тіла, яке є сукупність причин і наслідків, є спостерігачем усього сприйманого, і як такою є джерелом його свідомості, і є чистим і необумовленим, подібно до цього, в цьому самому моєму аспекті, я є Душею (Атманом) усіх, починаючи з непроявленого, і кінчаючи нерухомим"; він (той, хто таким чином усвідомлює необумовлене Я в усіх істотах), татах, завдяки такому баченню; на виджугупсате, не відчуває ненависті, не ненавидить. Це лише повторення відомого факту. Адже з життєвого досвіду відомо, що всілякі негативні відчуття приходять до того, хто бачить щось як погане і відмінне від себе самого; але для того, хто бачить тільки абсолютно чисте Я, як нерозривну Суть, немає об'єкту, який міг би стати причиною негативного відчуття. Тому він не ненавидить. Немає множини, немає нічого "іншого", оскільки усе єдино. Про те ж саме говорить і наступний текст:
йасминсарвани бхутанйатмаивабхудвиджанатахI
татра до мохах кахшока екатваманупашйатахII 7 II
7. Коли для того, що усвідомило (людини) усі істоти стали самим його Я, яка ілюзія і яка печаль можуть бути для такого, що бачить єдність? (Або ж -- В Я що усвідомило, для кого усі істоти стали Я, яка ілюзія і яка печаль можуть бути у такого, що бачить єдність?)
Йасмин виджанатах, коли для людини, яка усвідомила (Або ж -- у вищезгаданому Я людини, що усвідомила, в якій); сарвани бхутани, усі ці істоти; атма ева абхут, стали єдино власними Я -- в результаті усвідомлення вищого Я; татра, тоді (чи -- для цього Я); ках мохах, кахшоках, яка ілюзія і яка печаль можуть бути? Печаль і ілюзія існують для неосвіченої людини, що не осягає сім'я бажання і дій, але не анупашйатах екатвам, для людини, свідомої єдність того Я, яке чисте, подібно до простору. Тим, що за допомогою питання : "яка ілюзія і яка печаль можуть бути"? була виражена неможливість горя і помилки, наслідків невідання, ipso facto було показане повне викорінювання мирського існування (тобто сансари), разом з його причиною.
Лао Цзи. Дао де цзин
1.
Не пояснити словами істинне Дао
Лише слово сказане - не істинно воно.
Те, що без імені - Землі і Неба таємниця
Що з ім'ям - визначеним народжено.
Те і інше разом, суть і іменування -
Є якнайглибшої істини зерно.
Лише пристрасті утрудняють розуміння.
Вільний від пристрастей осягне суть
Приховану в явищі форм випадкових.
Від слова до суті - до дива Шлях.
2.
Добро і зло - питання визначення.
Присвоївши ім'я, ми, тим самим, міру задаємо.
Є краса лише там, де є потворність для порівняння
І смерть лише як не-жизнь ми усвідомлюємо.
Довго або коротко - ми бачимо у відношенні
Осягнувши низьке - високого понятье створюємо.
За звуком потрібний звук, щоб музика звучала.
Початок є кінець минулого початку.
Тому мудрець здійснює в недіянні
Учивши безмовно, наслідує вчення без слів
Він створює, але не прагне до володіння
І не беручи участь, творить рух знову.
Так, без зусиль породжує зміни
І не гордившись успіхом здійснення
Він не втрачає пошану і любов.
3.
Коли б знання не вселяло шанування -
Хто став би сперечатися із-за правоти своєї?
Коли б цінність не спокушала володінням -
Хто став би злодієм заради дорогих речей?
Коли б не був на видноті об'єкт бажання -
Що схвилювало б серця людей?
Тому мудрець, беручись за управління
Прагне людей одягнути і нагодувати
Але знищити в них і знання, і прагнення
Ослабити волю, пристрасті остудити.
А ті, хто знає, не тривожать нехай народ.
Лише недіяння до спокою веде.
4.
Непросто Дао дати визначення.
Що безтілесно - в тому джерело усіх речей.
Воно порожнє - але нескінченно в проявах
Само безформно - основа форми усій.
Бездонне - причина усіх явищ!
Реальної речі немає, придатною для порівняння.
Усе існуюче - як порошинка поряд з ним.
Блиск Дао, прозорливість, хвилювання
Порівнянні тільки з хаосом самим.
Воно - попередник початку усіх начал.
Не знаю, що або хто його створив.
5.
Земля і Небо дивляться на страждання байдуже.
До гуманності Природа не схильна
І не намагається, в співчутті до нещасних
Міняти одвічний хід речей Вона.
Так і мудрець, закони наслідуючи Природи
У гуманності не бачить користі для народу
Його природне життя цінуючи.
Є речі, чиє від порожнечі залежить застосування
Як флейта, наприклад, або ковальське хутро
Чим більше порожнечі, тим більше в них свободи для руху
Чим більше в них руху, тим більше користі в них.
Так і простір між небом і землею
Як флейта або хутро, прекрасно порожнечею.
Не коштує це довго обговорювати
У усьому корисно міру дотримувати.
КОНФУЦІЙ ЛУНЬ ЮЙ
ГЛАВА ПЕРША. "СЮЕ ЕР"
1. Учитель сказав: "Вчитися і час від часу повторювати вивчене, хіба це не приємно? Зустріти друга, прибулого здалека, хіба це не радісно? Людина залишається в невідомості і не випробовує образи, хіба це не благородний чоловік"?2.
2. Ю-цзы сказав: "Мало людей, які, будучи шанобливими до батьків і шанобливими до старших братів, люблять виступати проти вищестоящих. Зовсім немає людей, які не люблять виступати проти вищестоящих, але люблять сіяти смуту.4 Благородний чоловік прагне до основи. Коли він досягає основи, перед ним відкривається правильний шлях. Шанобливість до батьків і шанобливість до старших братів - це основа людинолюбства" 5.
3. Учитель сказав: "У людей з красивими словами і удаваними манерами мало людинолюбства".
4. Цзэн-цзы 6 сказав: "Я щодня перевіряю себе в трьох стосунках: чи віддано служу людям, чи щирий в стосунках з друзями, чи повторюю заповіді учителя"?
5. Учитель сказав: "Управляючи царством, що має тисячу бойових колісниць, слід серйозно відноситися до справи і спиратися на довіру, дотримувати економію у витратах і піклуватися про людей; використовувати народ у відповідний час" 7.
6. Учитель сказав: "Молоді люди повинні удома проявляти шанобливість до батьків, а поза ним - шанобливість до старших, серйозно і чесно відноситися до справи, безмежно любити народ і зближуватися з людинолюбними людьми. Якщо після здійснення усього цього у них залишаться сили, їх можна витрачати на читання книг" 8.
7. Цзы-ся9 сказав: "Якщо хто-небудь замість любові до прекрасного обирає пошану до мудрості, віддає усі свої сили служінню батькам, не щадить свого життя, служивши государеві, правдивий в стосунках з друзями, то, хоча про нього і говорять, що він не має ученості, я обов'язково назву його вченою людиною" 10.
8. Учитель сказав: "Якщо благородний чоловік не поводиться з гідністю, він не має авторитету, і, хоча він і вчиться, його знання не міцні. Прагни до відданості і щирості; не май друзів, які б поступалися тобі [в моральному відношенні]; зробивши помилку, не бійся її виправити" 5.
9. Цзэн-цзы сказав: "Якщо належним чином відноситися до похоронів батьків і шанувати пам'ять предків, то мораль в народі усе більш зміцнюватиметься" 12.
10. Цзы-цинь13 запитав Цзы-гуна14: "Коли учитель прибував в яке-небудь царство, він обов'язково хотів почути, як воно управляється. Він сам запитував про це або ж йому розповідали"? Цзы-гун відповів: "Учитель був м'який, доброзичливий, чемний, бережливий, поступливий і завдяки цьому дізнавався [про управління]. Він домагався цього не так, як інші".
11. Учитель сказав: "Якщо за життя батька наслідувати його волю, а після його смерті наслідувати його вчинки і протягом трьох років не змінювати порядків, заведених батьком, то це можна назвати синівською шанобливістю".
12. Ю-цзы сказав: "Використання ритуалу цінне тому, що воно приводить людей до згоди. Шлях древніх правителів був прекрасний. Свої великі і малі справи вони здійснювали відповідно до ритуалу. Здійснювати те, що не можна робити, і при цьому на користь згоди прагнути до нього, не удаючись до ритуалу для обмеження цього вчинку, - так поступати не можна".
13. Ю-цзы сказав: "Якщо в щирості [людина] близький до боргу, словам його можна вірити. Якщо в повазі [людина] близький до ритуалу, його не слід ганьбити. Якщо він не втратив родинних почуттів, на нього можна вважатися".
14. Учитель сказав: "Коли благородний чоловік помірний в їжі, не прагне до зручності в житлі, розторопний в справах, стриманий в розмовах і, щоб удосконалити себе, зближується з людьми, що мають правильні принципи, про нього можна сказати, що він любить вчитися".
15. Цзы-гун запитав: чи "Добре, якщо бідняк не підлабузнюється, а багач не зазнається"? Учитель відповів: "Добре, але не так, як якби бідняк випробовував радість і багач любив ритуал". Цзы-гун запитав: чи "Не про це говориться в "Ши цзин" : [слонову кістку] спочатку ріжуть, а потім обробляють, [яшму] спочатку вирізують, а потім відшліфовують" 15. Учитель відповів: "Сы! З вами можна почати розмову про "Ши цзин". Коли я говорю вам про що-небудь, що здійснилося у минулому, ви [вже] знаєте, що послідує в майбутньому".
16. Учитель сказав: "Не турбуйся про те, що люди тебе не знають, а турбуйся про те, що ти не знаєш людей".
ГЛАВА ДРУГА. "ВЭЙ ЧЖЭН"
1. Учитель сказав: "Правлячий за допомогою доброчесності подібний до полярної зірки, яка займає своє місце в оточенні сузір'їв" 16.
2. Учитель сказав: "Якщо виразити однією фразою сенс трьохсот 17 віршів "Ши цзин", то можна сказати, що в них немає порочних думок".
3. Учитель сказав: "Якщо керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися [від покарань] і не випробовуватиме сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою доброчесності і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться" 18.
4. Учитель сказав: "В п'ятнадцять років я обернув свої помисли до навчання. У тридцять років я набув самостійності. У сорок років я звільнився від сумнівів. У п'ятдесят років я пізнав волю неба. У шістдесят років навчився відрізняти правду від неправди. У сімдесят років я став наслідувати бажання мого серця і не порушував ритуалу".
3. Античність
ПАРМЕНІД. 540-470 ДО Н.Э.)
«ПРО ПРИРОДУ«
[Шлях Істини]
Нині скажу я, а ти сприйми моє слово, почувши
Що за шляхи дослідження єдино мислити можливо.
Перший свідчить, що «є» і «не бути ніяк неможливо»:
Це — шлях Переконання (яке Істині супутник).
Шлях другий — що «не є» і «не бути повинно неминуче»:
Ця стежка, говорю я тобі, абсолютно безвісна,
Бо те, чого немає, не можна ні пізнати (не вдасться), «
Ні пояснити...
Бо мислити — те ж, що бути...
Можна лише те говорити і мислити, що є; буття адже
Є, а ніщо не не є: прошу тебе це обдумати.
Раніше тебе від цього відвертаю шляхи дослідження,
А потім від того, де люди, позбавлені знання,
Бродять про дві голови. Безпорадність жалюгідна править
У їх грудях розумом, що заблукав, а вони в подиві
Кидаються, глухі і сліпі рівно, невиразні натовпи,
Якими «бути» і «не бути» одним признаються і тим же
І не тим же, але усе йде назад негайно.
Ні, ніколи не змусити це: «не-сущий сущий».
Але відверни свою думку від цього шляху дослідження,
Та не спонукає тебе на нього великодосвідчена навичка
Оком безцільним витріщатися, і слухати вухом що шумить
І мовою відчувати. Розсуди аргумент, що багатосперечається
Розумом, мною приведений. Один тільки шлях залишається,
«Свідчу; на нім — прийме дуже багато різних,
Що ненародженим повинне воно бути і що не гине також,
Цілим, єдинородним, бездрожным і досконалим.
І не «було» воно, і не «буде», раз нині усе відразу
«Є«, одне, суцільне. Не знайдеш йому ти народження.
Як, звідки доросло? З не-сущого? Так не дозволю
Я ні сказати, ні помислити: немислимо, невимовно
Є, що не є. Та і що за нужда б його спонукала
Пізніше швидше, чим раніше, розпочавши ні з чого, з'являтися?
Так що або бути завжди, або не бути ніколи йому повинно.
Але і з сущого не дозволить Переконання сила
Окрім нього самого, виникати нічому. Через те
Правда його не пустила народжуватися, ослабивши окови
Чи гинути, але тримає міцно. Рішення — ось в чому:
Є або не є? Так от, вирішено, як і необхідно,
Шлях другої відмести як немислимий і безіменний (Неправдивий цей шлях), а перший визнати за сущий і вірний.
Як може «бути потім» те, що є, як могло б
«бути у минулому«?
«Було« — означає не є, не є, якщо »колись буде«.
Так згасло народження і без вісті загибель пропала. І
неділимо воно, якщо цілком подібно:
Тут ось — не більше його анітрохи, а там ось — не менше,
Що виключило б сплошность, але усе наповнено сущим.
Усе безперервно тим самим : зімкнулося суще з сущим.
Але у межах великих оков воно нерухоме,
Безвладний і непрекратимо: народження і загибель
Геть відкинуті — їх відбив безпомилковий аргумент.
Те ж, на місці одному, покоївшись в собі, перебуває
І пребудет так постійно: могутньо Ананкэ
Тримає в оковах меж, що кругом його замикають,
Бо не можна буттю незавершеним бути і не повинно:
Немає нужди у нього, а будь, усього б потребувало.
Те ж саме — думка і те, про що думка виникає
Бо без буття, про яке її прорікають
Думки тобі не знайти. Бо немає і не буде іншого
Понад буття нічого: Доля його прикувала
Бути целокупным, нерухомим. Тому ім'ям буде
Усе, що прийняли люди, за істину те вважаючи:
«Бути і не бути«, »народжуватися на світ і гинути безслідно«,
«Переміщатися« і »колір змінювати сліпуче яскравий«.
Але, оскільки є крайня межа, воно завершено
Звідусіль, подібне до брили прекруглого Кулі,
Від середини скрізь рівносильне, бо не більше
Але і не менше ось тут повинно його бути, чим онде ось.
Бо немає ні не-сущого, яке йому завадило б
З рівним змикатися, ні сущого, так щоб тут його було
Більше, менше — там, раз усе воно невразливе.
Бо звідусіль дорівнює собі, однорідно в межах.
ПЛАТОН (427-347 ДО Н.Е.)
Теетет
[ВЧЕННЯ ПРО ІДЕЇ]
Чужоземець. Одні усі стягують з неба і з області невидимого на землю, як би обіймаючи руками дуби і скелі. Вхопившись за усе подібне, вони стверджують, ніби існує тільки те, що допускає дотик і дотик, і визнають тіла і буття за одне і те ж, усіх же тих, хто говорить, ніби існує щось безтілесне, вони обливають презирством, більш ні за що не бажаючи чути.
Теэтет. Ти назвав жахливих людей; адже з багатьма з них траплялося зустрічатися і мені.
Чужоземець. Тому-то ті, хто з ними вступає в суперечку, передбачливо захищаються як би згори, звідкись з невидимого, рішуче наполягаючи на тому, що істинне буття - це деякі умопостигаемые і безтілесні ідеї; тіла ж, про які говорять ці люди, і те, що вони називають істиною, вони, розкладаючи у своїх міркуваннях на дрібні частини, називають не буттям, а чимось рухливим, становленням. Відносно цього між обома сторонами, Теэтет, завжди відбувається найсильніша боротьба (6.11.364-365).
"Приймаю твою поправку, - сказав Сократ, - і вважаю, що справа йде так, як ти говориш. Але скажи мені ось що: чи не визнаєш ти, що існує сама по собі деяка ідея подібності і інша, протилежна до неї, - ідея неподобия? Що до цих двох ідей залучаємося і я, і ти, і усе інше, що ми називаємо багатьом"? (6.П. 406).
"Ми вважаємо, що є багато красивих речей, багато благ і так далі, і ми розмежовуємо їх за допомогою визначення.
- - "Звичайно" (6.Ш(1).314).
"Хочеш, ми почнемо розбір звідси, за допомогою звичайного нашого методу: для кожної безлічі речей, що означають одним ім'ям, ми зазвичай встановлюємо тільки один певний вид. Розумієш? - Розумію.
--Да.
Отже, якщо ми не в змозі уловити благо однією ідеєю, то упіймаємо його трьома - красою, співмірністю і істиною; склавши їх як би воєдино, ми скажемо, що це і є дійсна причина того, що міститься в суміші, і завдяки її добрості сама суміш стає благом (6. 111(1). 83).
Хто, що наставляється на шляху любові, в правильному порядку споглядатиме прекрасне, той, досягнувши кінця цього шляху, раптом побачить щось дивне прекрасне за природою, те саме, Сократ, заради чого і були зроблені усі попередні праці, - щось, по-перше, вічне, тобто що не знає ні народження, ні загибелі, ні зростання, ні зубожіння, а по-друге, не в чомусь прекрасне, а в чомусь потворне, не колись, десь, для когось і порівняно з чимось прекрасне, а в інший час, у іншому місці, для іншого і порівняно з іншим потворне. Прекрасне це з'явиться йому не у вигляді якоїсь особи, рук або іншої частини тіла, не у вигляді якоїсь мови або знання, не в чомусь іншому, будь то тварина, Земля, небо або ще що-небудь, а само по собі, завжди в самому собі однакове; все ж інші різновиди прекрасного причетні до нього таким чином, що вони виникають і гинуть, а його не стає ні більше ні менше, і ніяких дій воно не випробовує (6. 11.142).
[ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ]
Так от, вважай, що є двоє владик, як ми і говорили: один - потрібно усіма пологами і областями умопостигаемого, інший, навпаки, потрібно усім зримим - не хочу називати це небом, щоб тобі не здавалося, ніби я якось мудрю із словами. Засвоїв ти ці два види, зримий і умопостигаемый? Засвоїв.
А раз душа безсмертна, часто народжується і бачила усе і тут, І в Аиде, то немає нічого такого, чого б вона не пізнала; тому нічого дивного немає в тому, що і щодо доброчесності, і щодо усього іншого вона здатна згадати те, що раніше їй було відомо. І раз усе в природі один одному споріднено, а Душа усе пізнала, ніщо не заважає тому, хто згадав що-небудь одне, - люди називають це пізнанням, - самому знайти і усе інше, якщо тільки він буде мужествен і невтомний у пошуках: адже шукати і пізнавати - це якраз і означає пригадувати (6.1.384-385).
Занебесную область не оспівав ніхто з тутешніх поетів, та і ніколи не оспіває належним чином. Вона ж ось яка (адже потрібно нарешті наважитися сказати істину, особливо коли говориш про істину) : цю область займає безбарвна, без контурів, невідчутна суть, достовірно існуюча, зрима лише керманичеві душі - розуму; на неї-то і спрямований істинний рід знання (6.11.183).
Але душа, що ніколи не бачила істини, не прийме такого образу, адже людина повинна осягати її відповідно до ідеї, витікаючої від багатьох чуттєвих сприйнять, але що зводиться розумом воєдино. А це є пригадування того, що колись бачила наша душа, коли вона супроводила бога, звисока дивилася на те, що ми тепер називаємо буттям, і піднімалася до справжнього буття. Тому по справедливості окриляється тільки розум філософа : у нього завжди у міру його сил пам'ять обернена на те, чим божествен бог. Тільки людина, що правильно користується такими спогадами, завжди посвячувана в досконалі таїнства, стає достовірно здійсненим (6.П. 185).
Проте ти хочеш встановити, що буття і усе умопостигаемое за допомогою діалектики можна споглядати ясніше, ніж те, що розглядається з допомогою тільки так званих наук, які виходять з припущень. Правда, і такі дослідження бувають вимушені споглядати область умопостигаемого за допомогою розуму, а не за допомогою відчуттів, але оскільки вони розглядають її на підставі своїх припущень, не сходячи до першооснови, то, по-твоєму, вони і не можуть осягнути її розумом, хоча вона цілком умопостигаема, якщо осягнути її першооснову. Розумом же ти називаєш, по-моєму, ту здатність, яка зустрічається у тих, що займаються геометрією і подібних до них. Проте це ще не розум, оскільки розум займає проміжне положення між думкою і розумом.
АРІСТОТЕЛЬ (384-322 ДО Н.Э.)
МЕТАФІЗИКА
.....Про причини говориться в чотирьох значеннях: однією такою причиною ми вважаємо суть, або суть буття речі (адже кожне "чому" зводиться кінець кінцем до визначення речі, а перше "чому" і є причина і початок); іншою причиною ми вважаємо матерію, або субстрат (hypokeimenon); третьою - те, звідки початок руху; четвертою - причину, що протилежить останньою, а саме "те, заради чого", або благо(2.1.70).
Причиною називається [1] те вміст речі, з чого вона виникає; наприклад, мідь - причина статуї і срібло - причина чаші, а також їх пологи суть причини; [2] форма, або прототип, а це є визначення суті буття речі, а також пологи форми, або прототипу (наприклад, для октави - відношення двох до одного і число взагалі), і складові частини визначення; [3] те, звідки бере перший свій початок зміна або перехід в стан спокою; наприклад, порадник є причина, і батько - причина дитини, і те, що взагалі виробляє є причина вироблюваного, і що змінює - причина того, що змінюється; [4] мета, тобто те, заради чого, наприклад, мета гуляння - здоров'я. Насправді, чому людина гуляє? Щоб бути здоровим, говоримо ми. І, сказавши так, ми вважаємо, що вказали причину. Причина - це також те, що знаходиться між поштовхом до руху і метою, наприклад: причина одужання - схуднення, або очищення, або ліки, або лікарські знаряддя; усе це служить меті, а відрізняється одне від іншого тим, що в одному випадку це знаряддя, в іншому - дія.
Про причини, таким чином, говориться, мабуть, в стількох сенсах, а оскільки про причини говориться в різних значеннях, то витікає, що у одного і того ж буває декілька причин, притому не як привходящие (наприклад, причини статуї - і ваятельное мистецтво і мідь, причому не відносно чогось іншого, а оскільки воно статуя; але вони причини не в одному і тому ж сенсі, а одна з них в сенсі матерії, інша - як те, звідки рух). І крім того, є причини по відношенню один до одного (так, заняття працею - причина хорошого самопочуття, а воно - причина заняття працею, але не в одному і тому ж сенсі, а одне - як мета, інше - як початок руху). Далі, одне і те ж буває іноді причиною протилежного, а саме те, що, будучи в наявності, є причина ось цього, ми іноді визнаємо причиною протилежного, якщо воно відсутнє, наприклад: причиною краху судна - відсутність керманича, присутність якого була причиною його збереження, причому те і інше - і присутність і відсутність - суть причини в сенсі рушійного.
Усі тільки що вказані причини підпадають під чотири абсолютно очевидних виду. Звуки мови у складів, матеріал виробів, вогонь, земля і усі такого роду елементи тіл, частини цілого, передумови для виводу - усі вони причини цих речей в значенні того, з чого ці речі складаються; причому одні з них - суть причини як субстрат (наприклад, частини), інші - як суть буття речі (такі ціле, зв'язок і форма). З іншого боку, сім'я, лікар, порадник і взагалі те, що діє, - усе це причини в сенсі того, звідки початок зміни або спокою. А інші суть причини в сенсі мети і блага для іншого, бо "те, заради чого" має бути найкращим і метою для іншого, причому немає ніякої різниці, чи йде мова про справжнє благо або про уявне благо (2.1.146).
.....Проте усіх таких різновидів причин по числу шість, причому про кожну можна говорити двояким чином; насправді, по-перше, вони причини або як одиничне або його рід, або як привходящее або його рід, або як їх поєднання, або як узяті окремо (haplos); по-друге, усі вони причини як сущі або насправді, або в можливості. А відмінність тут в тому, що самі причини як сущі насправді і одиничні існують або не існують одночасно з тим, причини чого вони є, наприклад: ось цей лікар разом з ось цим видужуючим, і ось цей будівельник разом з ось цією будовою; а з причинами, сущими в можливості, не завжди так буває: адже не в один і той же час гинуть будинок і домобудівник.. (2.1.147-148).
[ПРОБЛЕМА ІСТИНИ І ЇЇ РІШЕННЯ У ФІЛОСОФІЇ]
І взагалі не має сенсу судити про істину на тій основі, що оточення нас речі явно змінюються і ніколи не залишаються в одному і тому ж стані. Бо у пошуках істини необхідно вирушати від того, що завжди знаходиться в одному і тому ж стані і не піддається ніякій зміні. А такі небесні тіла: вони адже не здаються то такими, то іншими, а завжди одними і тими ж і не причетними ніякій зміні.
Далі, якщо існує рух і щось рухоме, а усе рухається від чогось і до чогось, то рухоме має бути в тому, від чого воно рухатиметься, і потім] не бути в нім, рухатися до іншого і опинятися в нім, а що суперечить цьому не може бути (в той же час) істинним всупереч їх думці. - Крім того, якщо відносно кількості усе оточення нас безперервно тече і рухається і хтось вважав би, що це так, хоча це і невірно, чому не рахувати усе оточення нас незмінним відносно якості? Думка про те, що про одне і те ж можна висловлювати що суперечать один одному твердження, грунтується найбільше, мабуть, на припущенні, що кількість у тіл не залишається незмінною, поскольку-де одне і те ж має чотири лікті в довжину і не має їх. Проте суть пов'язана з якістю, а якість має певну природу, тоді як кількість - невизначену.
Далі, чому, коли лікар наказує прийняти ось цю їжу, вони приймають її? Насправді, чому це швидше хліб, ніж не хліб? Отже не повинно було б бути ніякої різниці з'їсти його або не з'їсти. Проте вони приймають цю їжу, тим самим вважаючи, що це відповідає істині, тобто що наказане їм є їжа. Між тим їм не можна було б так поступати, якщо ніяка суть (physis) в чуттєво сприйманому не залишається тієї ж, а всяка суть завжди знаходиться в русі і тече.
Далі, якщо ми завжди змінюємося і ніколи не залишаємося тими ж, то що ж дивного в тому, що речі нам ніколи не здаються одними і тими ж, як це буває у хворих? Адже і хворим, оскільки вони знаходяться не в такому ж стані, в якому вони знаходилися тоді, коли були здорові, не однаковими здаються предмети чуттєвого сприйняття, причому самі чуттєво сприймані речі із-за цієї причини не причетні яким-небудь змінам, але відчуття вони викликають у хворих інші, а не ті ж. Так от, так само, мабуть, повинно йти справу і тоді, коли відбувається вказана зміна. Якщо ж ми не міняємося, а продовжуємо залишатися тими ж, то означає, є щось незмінне.
Заперечуючи тим, у кого вказані утруднення викликані словесною суперечкою, не легко ці утруднення усунути, якщо вони не виставляють певного положення, для якого вони вже не вимагають обгрунтування. Адже тільки так виходить всяке міркування і всякий доказ, бо якщо вони не виставляють ніякого положення, вони роблять неможливим обмін думками і міркування взагалі. Тому проти таких осіб не можна сперечатися, удаючись до доказів. А тим, хто висловлює сумніви із-за труднощів, що дійшли до них [від інших], легко заперечити і неважко усунути усе, що викликає у них сумнів. Це ясно із сказаного.
4. ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН (354-430)
11. Немає життя, яке не було б від Бога, тому що Бог -- і
найвище життя, і источникжизни, і немає життя, яке б, як життя, було
злом; злом буває життя постільки, поскільки вона прагне до смерті. Смертю
же життю буває тільки непотребство (nequitia), яке так названо тому
що є ніщо (ne quidquam sit); звідси самі непотрібні люди називаються
людьми нікчемними. Таким чином, до нікчемності прагне життя, яке
добровільною зрадою відступає від Того, Хто її створив і суттю Кого вона
насолоджувалася, життя, яке усупереч закону Божу хоче насолоджуватися тілом
над яким її поставив Бог; саме у цьому і полягає непотребство, а не
у тому, що саме вже тіло є ніщо. Бо і тіло у своїх членах володіє
відомого роду згодою, без якої воно абсолютно не могло б
існувати. Отже, і тіло створене Тим, Хто є початок всякого
згоди. Тіло має деяку гармонію своєї форми, без якої воно
було б рішуче ніщо. Отже, і тіло створив Той, від Кого
виникає всяка гармонія і Хто самосущая і самий прекрасний з усіх
фори-' ма. Тіло має деякий зовнішній вигляд, без якого тіло не є тіло.
Отже, якщо запитують, хто створив тіло, нехай шукають того, Хто
прекрасніше за усіх по виду, бо всяка зовнішність від Нього. А хто ж це, як не
Бог, єдина істина, єдиний порятунок усіх, перша і найвища суть, від
якій має буття усе, що існує, оскільки воно існує; бо усе
що існує, оскільки воно існує, є добро.
З цієї причини смерть не від Бога: "Бог не створив смерті і не
радіє погибелі тих, що живуть" (Премо. I, 13); оскільки вища суть -- причина
того, що усе існуюче існує, чому вона і називається суттю.
Смерть примушує не існувати те, що помирає, лише настільки, наскільки
воно помирає. Бо якби те, що помирає, помирало остаточно, воно
поза сумнівом, зверталося б в ніщо, але воно помирає настільки лише, наскільки
менше приймає участі по суті; коротше можна виразитися так: воно тим
більше помирає, чим менше існує. Але тіло нижче всякого життя, тому що
яким би тіло не було по своєму виду, воно буває таким тільки завдяки
життю, яким управляється і всяка окрема тварина, і уся природа світу.
Звідси тіло більше підлягає смерті, а тому і ближче до нікчемності. Тому
життя, яке, насолоджуючись тілом, прагне до нікчемності, і є
непотребство.
12. А таке життя плотська і земна, чому вона і називається плоттю і
землею; і доки вона така, доки не звільниться від того, що любить, вона
не отримає царства Божа. Бо вона любить те, що нижче життя, любить тіло. Вона
нехтує заповіддю того, що прорекло : "Це їси, цього не торкайся" (Побут. II, 16,
17). Звідси вона піддається покаранням, тому що полюбивши нижче, вона тим
самим зумовлює себе по смерті до незадоволення своїх задоволень і
тужить. Бо що таке так звана тілесна скорбота, як не швидке
ушкодження того предмета, який до псування довела душатем, що погано
користувалася ним? І що таке так звана духовна скорбота, як не позбавлення
тих скороминущих предметів, якими душа насолоджувалася або сподівалася
насолоджуватися? Усе це називається злом, тобто гріх і покарання за гріх.
Якщо ж душа вто час, як вона проходить справжній терен людською
життя, переможе ті пристрасті, які вона виховала в осоружність собі
насолоджуючись смертним, і увірує, що для перемоги над ними вона
вспомоще-ствуется благодатью Божией, служа Богу мыслью и доброй волей, то
поза сумнівом буде відновлена і звернеться від багатьох мінливих благ до
єдиному незмінному, будучи перетворена Мудрістю не створеною, а
що створила усе, і насолоджуватиметься Богом через Духу Святого, який є
дар Божий. Таким чином людина стає духовною, який усе судить і
сам ніким не судиться (I Кор. II, 15), який любить Господа Бога свого усім
серцем своїм, усією душею своєю, усією думкою своїй і ближнього свого любить
не плотски, а як самого себе. Самого ж себе той, хто усією істотою своєю
любить Бога, любить духовно. У цих двох заповідях -- увесь закон.
Звідси вже буде слід і те, що після тілесної смерті, яку ми
несемо за перший гріх, тіло наше свого часу і своїм порядком буде
відновлено у своїй первісній фортеці, яку воно матиме не
саме по собі, а через душу, укорінену у Богу. У свою чергу душа
зміцнюється не сама по собі, а через Бога, яким вона насолоджується; тому
вона і жити буде повніший, ніж тіло; бо тіло житиме через душу, а душа
через незмінну істину, тобто єдинородного Сина Божа; отже, і тіло
житиме через Сина Божа, тому що через нього живе усе. Його даром
який дається душі, тобто. Духом Святим, не лише душа, якій він
повідомляється, буває здорова, мирна і свята, але животворится і саме тіло і
буде за природою своєю абсолютно чистим. Бо Він сам сказав: "Очистите
внутрішнє, і зовнішнє буде чисте" (Мф, XXIII, 26); і апостол говорить:
"Оживотворіть і смертні тіла ваші Духом, що живе у вас" (Рим. VIII, 11).
Отже, зі знищенням гріха, знищиться і покарання за гріх: а де ж тоді
буде зло? "Смерть! Де твоє жало? Пекло! Де твоя перемога"? (I Кор. XV, 55).
Суть переможе нікчемність, буде переможена і смерть.
13. Освященным не будет вредить и злой ангел, так называемый дьявол,
тому що і він, оскільки він ангел, не зол; а зол він, оскільки збочився
по своїй волі. Бо необхідно допустити, що і ангели за природою змінювані
якщо один тільки Бог незмінний; але завдяки волі, по якій вони люблять
більше Бога, ніж самих себе, вони перебувають твердими і непохитними у Богу
і насолоджуються Його величчю, цілком охоче підкоряючись тільки Йому одному. А
той ангел, люблячи більше себе, ніж Бога, не захотів бути підлеглим Йому
сповнився гордістю, відклався від найвищої суті і ліг; тому він і
став нижчий, ніж яким був, що захотів насолоджуватися нижчим, а насолоджуватися він
захотів більше своєю могутністю, чим могутністю Божою. Бо, хоча і не
абсолютно, проте він був вищий, коли насолоджувався тим, що найвище, так
як вище всього один Бог. Між тим, усе те, що стає нижче, ніж яким
воно було, буває злом не постільки, поскільки існує, а оскільки воно
стає нижче. Бо чим нижче воно стає порівняно з тим, яким було
тим більше воно прагне до смерті. Що ж дивовижного, якщо від недоліку
виникає незначність, а від незначності -- заздрість, із-за якої диявол і став
дияволом?
Деякі сучасні учені, будучи не в змозі осягнути силу
доказів діалектики, проклинають її настільки, що вважають усі її
положення швидше софізмами і обманом, ніж аргументами розуму. Ці сліпі
поводирі сліпих, що не знають, як говорить апостол, ні того, про що вони
говорять, ні того, що вони затверджують, засуджують те, чого вони не знають, і
чорнять те, чого не осягають. Вони вважають смертельними випробувати те, чого
вони ніколи не куштували. Усе незрозуміле їм вони називають дурістю і усе для
них незбагненне вважають маренням.
Так приборкаємо ж зухвалість цих позбавлених розуму людей свідченнями
Священного Писання, на яке, по їх визнанню, вони найбільше спираються
тому що ми не в силах спростувати їх аргументами розуму. Нехай вони нарешті
визнають мистецтво діалектики, так сильно засуджуване ними (як що суперечить
Священному Писанню), оскільки церковні учители вихваляють її і вважають
необхідною для цього писання. Адже блаженний Августин наважився звеличити
це знання великими похвалами і визнав, що в порівнянні з іншими
мистецтвами тільки воно одне дає можливість пізнання і тільки його одне
слід було б назвати знанням..
Він же в другій книзі "Про християнське вчення" заявляє, що з усіх
мистецтв для Священного Писання особливо необхідними є діалектика і
арифметика. Одна -- для вирішення питань, інша -- для роз'яснення
алегоричних таємниць, які ми часто знаходимо в природі чисел; і тим більше
він звеличує діалектику, ніж необхіднішою вважає її для роз'яснення
усіх сумнівів в дослідженнях..
Наука міркування найбільше має значення для проникнення в
всякого роду питання, наявні у Священному Писанні, і для дозволу їх..
Діалектика і софістика дуже сильно відрізняються один від одного, оскільки
перша полягає в істинності аргументів, друга -- в подібності їх; софістика
учить помилковим доказам, діалектика ж викриває їх брехливість і шляхом
розрізнення істинних доказів учить спростовувати помилкові. Проте і те і
інше знання, а саме як діалектика, так і софістика, ведуть до уміння
розрізняти докази, і тільки той зможе розібратися в них, хто буде в
стані відрізнити помилкові і оманливі докази від істинних і
потрібних..
Що ж той розуміє під словами мудрості і хитросплетіннями слів, якщо
не відмінність між істинними і помилковими доказами? А вони, як ми
сказали, такі переплетені один з одним, що той, хто не знає одних, не
зможе розрізнити інших, оскільки для пізнання будь-яких предметів необхідно
пізнання ним протилежних.
Адже ніхто не пізнає точно доброчесності, якщо не має поняття про спокій
особливо коли деякі вади до такої міри близькі до доброчесностей
що легко обманюють багатьох своєю подібністю; також і помилкові докази
своєю схожістю з істинними дуже багатьох залучають в оману. Тому
відмінність думок має місце не лише в області діалектики. Навіть і в
християнській вірі мають місце численні помилки, оскільки
красномовні єретики мережами своїх тверджень заманюють в різні секти
багатьох простаків, які, не будучи досвідчені в доказах, приймають
подібність за істину і брехню за розумне. Боротися з цією чумою в спорах нас
спонукають також самі церковні учители, щоб те, чого ми не розуміємо в
Писанні, ми осягали б не лише молючись Господові, але і досліджуючи це при
допомозі міркувань..
Нарешті, хто ж не знає, що як перші, [діалектики], так і другі
[софісти], рівно отримали своє найменування від самого мистецтва
міркування? Адже самого Сина Божого, якого ми називаємо Словом, греки
називають Логос (logos), тобто початком божественної думки, або божественною
мудрістю, або розумом. Тому і Августин в книзі "83 питання" в сорок
четвертій главі говорить: "Спочатку було Слово, яке греки називають Логос".
Він же в книзі проти п'яти єресі говорить: "Спочатку було Слово. Греки
правильніше говорять "Логос". Адже "логос" означає і слово, і розум". І
Иероним в посланні до Паулину про Священне Писання говорить: "Спочатку було
Слово, Логос, що означає по-грецьки багато що. Бо воно є і словом, і
розумом, і численням, і першопричиною усіх речей, завдяки якій
існує усе, що існує. Усе це ми правильно мислимо в Христу".
Адже подібно до того як Господь Ісус Христос називається словом Батька
((по-грецьки "логос"), так само Він називається і софией (sophia), тобто
мудрістю Батька, і тому до Нього, поза сумнівом, найбільше відноситься та
наука, яка навіть по найменуванню пов'язана з Ним і за походженням від
слова "логос" названа логікою. І подібно до того як від Христа виникло
назва "християни", так і логіка дістала назву від "логосу".
Послідовники її тими истиннее називаються філософами, ніж істиннішими
любителями цієї вищої мудрості вони є. Ця найбільша мудрість
найвищого Батька, коли вона вдягається в нашу природу для того, щоб
прояснити нас світлом істинної мудрості і обернути нас від мирської любові до
любові відносно Його самого, звичайно, робить нас в рівній мірі
християнами і істинними філософами..
Сам Господь Ісус Христос перемагав іудеїв в частих спорах і подавив їх
наклеп як писанням, так і розумним доказом і.. зміцнив віру в
Себе не лише могутністю чудес, але особливо силою слів. Чому ж Він
користувався не лише чудесами, роблячи те, що найбільше подіяло б
на іудеїв, що просили у Нього знамення, як не тому, що Він вирішив наставити
нас власним прикладом, яким чином ми повинні залучати до віри при
допомозі розумних доказів тих, які шукають мудрості? Розрізняючи це
апостол говорить: "Бо іудеї вимагають чудес, а елліни шукають мудрості", тобто
останні зміцнюються у вірі переважно доказами, подібно до того
як перші -- чудесами.
Коли ж не вистачає знамень чудес, то нам залишається єдиний спосіб
битися проти будь-яких супротивників: перемогти словами те, що ми не можемо
перемогти діяннями, особливо коли у людей, що розбираються, ббльшую силу
мають розумні докази, ніж чудеса, відносно яких можна легко
впасти в сумнів, чи не створені вони диявольською маною.
СУМА ТЕОЛОГІЇ
За законом своєї природи людина приходить до умопостигаемому через
чуттєве, бо усе наше пізнання бере свій витік в чуттєвих
сприйняттях (Сума теол., I, q. 1, 9 c).
Шлях доказу може бути двояким. Або він виходить з причини і
тому називається "propter quid", грунтуючись на тому, що первинне само по
собі; або він виходить із слідства і називається "quia", грунтуючись на тому
що первинно у відношенні до процесу нашого пізнання. Насправді, коль
скоро яке-небудь слідство для нас прозоріше, ніж причина, то ми
вимушені осягати причину через слідство. Від якого завгодно наслідки
можна зробити висновок до його власної причини (якщо тільки її
наслідки відкритіші для нас), бо, якщо слідство залежить від
причини, за наявності слідства йому з потреби повинна передувати
причина. Звідси витікає, що Буття Божий, якщо воно не являється
самоочевидним, повинно бути нам доведено через свої доступні нашому пізнанню
наслідки (Сума теол., I, q. 2, 2 с).
... ..Буття Божого може бути доведене п'ятьма шляхами.
Перший і найбільш очевидний шлях виходить з поняття руху. У самому
справі, не підлягає сумніву і підтверджується свідченнями почуттів, що в цьому
світі щось рухається. Але усе, що рухається, має причиною свого руху
щось інше: адже воно рухається лише тому, що знаходиться в потенційному
стані відносно того, до чого воно рухається. Повідомляти ж рух щось
може постільки, поскільки воно знаходиться в акті: адже повідомляти рух є
не що інше, як переводити предмет з потенції в акт. Але ніщо не може
бути переведено з потенції в акт інакше, як через посредство деякій
актуальній суті; так, актуальна теплота вогню примушує потенційну
теплоту дерева переходити в теплоту актуальну і через це приводить дерево в
зміна і рух. Неможливо, проте, щоб одне і те ж було
одночасно і актуальним, і потенційним в одному і тому ж відношенні, воно
може бути таким лише в різних стосунках. Так, те, що являється
актуально теплим, може одночасно бути не потенційне теплим, нолишь
потенційно холодним. Отже, неможливо, щоб щось було
одночасно, в одному і тому ж відношенні і одним і тим же чином і
рушійним, і рухомим, -- іншими словами, було б само джерелом свого
рухи. Отже, усе, що рухається, повинно мати джерелом свого
рухи щось інше. Отже, якщо рухомий предмет і сам
рухається, його рухає ще один предмет, і так далі. Але неможливо, щоб так
тривало до безкінечності, бо у такому разі не було б перводвигателя
а отже, і ніякого іншого двигуна; бо джерела руху другого
порядку повідомляють рух лише постільки, поскільки самі рухомі первинним
двигуном, якось: палиця повідомляє рух лише постільки, поскільки сам
рухомий рукою. Отже, необхідно дійти до деякого перводвигателя
який сам нерухомий нічим іншим; а під ним усі розуміють Бога.
Другий шлях виходить з поняття виробляючої причини. Насправді, ми
виявляємо в чуттєвих речах послідовність виробляючих причин;
проте не виявляється і неможливий такий випадок, щоб річ була своєю
власною виробляючою причиною; тоді вона передувала б самій собі
що неможливе. Не можна помислити і того, щоб ряд виробляючих причин
йшов в нескінченність, бо в такому ряду початковий член є причина
середнього, а середній -- причина кінцевого (причому середніх членів може бути
множина або тільки один). Усуваючи причину, ми усуваємо і наслідки.
Звідси, якщо у ряді виробляючих причин не стане початкового члена, не
стане також кінцевого і середнього. Але якщо ряд виробляючих причин йшли б
у нескінченність, була б відсутня первинна виробляюча причина; а в такому
випадку були б відсутні і кінцеве слідство, і що проміжні виробляють
причини, що очевидним чином помилково. Отже, необхідно покласти
деяку первинну виробляючу причину, яку усі іменують Богом.
Третій шлях виходить з понять можливості і необхідності і зводиться до
наступному. Ми виявляємо серед речей такі, для яких можливо і бути
і не бути; виявляється, що вони виникають і гинуть, з чого виявляється, що
для них можливо і бути, і не бути. Але для усіх речей такого роду неможливо
вічне буття; якщо щось може перейти в небуття, воно коли-небудь
перейде в нього. Якщо ж усе може не бути, коли-небудь ні у світі чого не
буде. Але якщо це істинно, вже зараз нічого немає; бо те, що несе не приходить до
буттю інакше, як через щось суще. Отже, якби не було нічого сущого
неможливо було б, щоб що-небудь перейшло в буття, і тому нічого не було
би, що очевидним чином помилково. Отже, не усе суще випадково, але у світі
повинно бути щось необхідне. Проте усе необхідне або має деяку
зовнішню причину своєї необхідності, або не має. Між тим неможливо
щоб ряд необхідних сутей, що обумовлюють необхідність один одного
йшов в нескінченність (так само, як це відбувається з тими, що виробляють
причинами, що доведено вище). Тому необхідно покласти деяку необхідну
суть, що необхідну саме по собі, не має зовнішньої причини своєї
необхідності, але саме складову причину необхідності усіх інших; по
загальній думці, це є Бог.
Четвертий шлях виходить з різних мір, які виявляються в
речах. Ми знаходимо серед речей більш менш досконалі, або істинні, або
благородні; і так йде справа і з іншими стосунками того ж роду. Але про
більшій або меншій мірі говорять у тому випадку, коли є різна
наближеність до деякої межі: так, теплішим є те, що
більш наближається до межі теплоти. Отже, є щось в граничній мірі
що має істину, і досконалість, і благородство, а отже, і
буттям; бо те, що найбільшою мірою істинно, найбільшою мірою є
як сказано в II кн. "Метафізики", гл. 4. Але те, що в граничній мірі
має деяку якість, є причина усіх проявів цієї якості :
так, вогонь, як межа теплоти, є причина усього теплого, як сказано в
тій же книзі. Звідси витікає, що є деяка суть, що являється для
усіх сутей причиною блага і усілякої досконалості; і її ми іменуємо
Богом.
П'ятий шлях виходить з розпорядку природи. Ми переконуємося, що предмети
позбавлені розуму, які природні тіла, підкоряються доцільності. Це
виявляється з того, що їх дія або завжди, або в більшості випадків
спрямовані до найкращого результату. Звідси витікає, що вони досягають мети не
випадково, але будучи руководимы свідомою волею. Оскільки ж самі вони
позбавлене розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише остільки
оскільки їх направляє хтось обдарований розумом і розумінням, як стрілець
направляє стрілу. Отже, є розумна істота, що вважає мета
для усього, що відбувається в природі; і його ми іменуємо Богом (Сума теол, ).
5. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Августин
Я міг би багато що заперечити на це, але вважаю за краще, щоб тебе присоромила
не моя мова, а твоя совість. Я не діятиму наполегливо і тортурами викидати
у тебе слова, але подібно до великодушних месників задовольняюся простим
угодою, а саме попрошу тебе, щоб ти надалі усіма силами усував від
себе те, чого, за твоїми словами, ти уникав донині; а якщо коли-небудь
краса особи почне спокушати твою душу, -- подумай, якого вигляду наберуть
незабаром твої члени, які тепер тобі подобаються, як бридкі і огидні
вони будуть і наскільки жахливими здалися б тобі самому, якби ти могтогда їх
бачити, і часто повторюй собі відомі слова філософа : "Я народжений для
вищого призначення, а не для того, щоб бути рабом свого тіла". Бо
воістину немає більшого безумства, як те, що люди, не дбаючи про самих собі
пестять члени населеного ними тіла. Якби хто-небудь був на короткий час
увергнуть в темну, сиру і смердючу темницю, чи не став би він, поки
розум в нім цілий, остерігатися, наскільки можливо, всякого
зіткнення із стінами і підлогою і, щохвилини готовий до виходу, стежити
чуйним вухом наближення свого визволителя? Аесли б він залишив ці
обережності і, що увесь, що обмазав жахливим брудом темниці, із страхом думав
би про вихід; якби він старанно і дбайливо розмальовував і прикрашав його
стіни, марно намагаючись перетворити природний вид мокрої від вогкості келії
-- чи не повинно б по справедливості визнати його божевільним і жалюгідним? Так і
ви, нещасні, знаєте і любите вашу темницю і приліплюєтеся до неї, хоча вас
скоро виведуть або, вірніше, виволочуть з неї, і силитеся прикрасити її, тоді
як вам слід було б її ненавидіти, як ти сам в твоїй "Африці" вклав в
вуста батьку Великого Сципиона ці слова:
Пута ми ненавидимо, і зовнішні ланцюги страшні нам;
Те ж, що нині ми любимо -- тяжкі узи свободи.
Прекрасний вислів, аби лише ти сам сказав собі те, що примушуєш
говорити інших. Не можу приховати, що одне слово, яке ти, можливо
вважаєш найскромнішим в усій своїй мові, мені здається найбільш зухвалим.
Фран циск
Шкодую, якщо сказав що-небудь гордовите, але якщо діянням і розмовам дає
міру душа, беру мою у свідки, що я не сказав нічого зухвалого.
Августин
Проте принижувати інших -- набагато гірший вид гордості, чим звеличувати
себе не за заслугами, і я охоче вважав за краще б, щоб прославляв інших, а
себе ставив ще вище їх, ніж, щоб, розтоптавши усіх, ти з нечуваною
гордістю викував з презирства до інших шитий для своєї скромності.
Франциск
Прийми це як бажаєш, але я ні собі, ні іншим не надаю великої ціни.
Мені осоружно розповідати, яку думку я маю про більшість людей на
основі досвіду.
Августин
Себе зневажати -- усього безпечніше, інших же -- украй небезпечно і до того
же цілком марно. Але перейдемо до подальшого. Чи знаєш, що ще
відвертає тебе від мети?
Франциск
Скажи усе що завгодно, тільки в одному не звинувать мене; у заздрості.
Августин
Я хотів би, щоб гордість шкодила тобі не більше, ніж заздрість, тому
що від цієї вади ти, на мій погляд, вільний. Але я хочу сказати про інше.
Франциск
Відтепер ти не збентежиш мене ніяким звинуваченням. Скажи відкрито, що
примушує мене блукати криво і навскіс?
Августин Жадібне прагнення до земних благ.
Франциск Заклинаю тебе, перестань. Більшій безглуздості я ніколи не
чув.
Августин
Ти відразу вийшов з себе і забув власну обіцянку. Адже йдеться вже
зовсім не про заздрість.
Франциск
Але про пожадливість, а ця вада навряд чи кому чужіший, ніж мені.
Августин
Ти багато виправдовуєшся, але вір мені, -- ти не так вільний від цієї
зараза, як тобі представляється.
Фран циск
Я-то не вільний від вади пожадливості?
Августин
І навіть від честолюбства.
Франциск
Ну що ж, тісни мене, нагромаджуй, виконуй твою посаду обвинувача.
Я чекаю, яку нову рану ти захочеш нанести мені.
Августин
Справжнє свідоцтво істини ти називаєш звинуваченням і раною?
Воістину, прав був сатирик, сказавши:
Той обвинувачем стане, хто висловить істину...
і не менш справедливі слова коміка;
Догідливість народить приязнь, а правда -- злість.
МИКОЛА КУЗАНСЬКИЙ (1401--1464)
ГЛАВА 1
Про ТЕ, ЩО ЗНАННЯ Є НЕЗНАННЯ
У усіх речах ми помічаємо природне прагнення, що дарувало Богом
існувати якнайкраще, який тільки доступний природі даного
властивості. З тією ж метою діють, маючи в розпорядженні потрібні знаряддя, істоти
яким природжена та, що відповідає завданню пізнання здатність судження
завдяки чому їх прагнення не залишається марним і досягає спокою в
бажаній основі власної природи. Якщо іноді відбувається інакше, то це
обов'язковий наслідок привходящих обставин, наприклад, коли від хвороби
збочується смак або від помилкових думок -- розум. Тому ми говоримо, що
здоровий вільний інтелект схоплює в любовних обіймах і пізнає істину
яку ненаситно прагне досягти, озираючи весь світ в невпинному бігу, і не
сумніваємося в істині того, з чим не може сперечатися жоден здоровий розум.
З іншого боку, усі дослідники судять про невідоме шляхом
розміряючого порівняння з чимось вже знайомим, так що усе досліджується в
порівнянні і через посредство пропорції. Коли шукане порівнюється при цьому
із заздалегідь відомим шляхом короткої пропорційної редукції, що пізнає
судження нескрутне, і, навпаки, коли вимагається багато проміжних
ланок, виникають трудності і неясності, як відомо в математиці, де
початкові положення редукувати до перших самоочевидних принципів простіше, а
наступні важче, тому що потрібно обов'язково проходити через ті
початкові. Отже, всякий розшук полягає в більш менш важкому
порівнюючому розміряє. З цієї причини нескінченне, як таке
вислизаючи від всякої співмірності, залишається невідомим.
Збираючись говорити про вище мистецтво незнання, я обов'язково повинен
розібрати природу самій по собі максимальності. Максимумом я називаю те
більше чого нічого не може бути. Але таке преизобилие властиве єдиному.
Тому максимальність співпадає з єдністю, яка є і буття. Якщо
така єдність універсальним і абсолютним чином височіє над всякою
відносністю і конкретною обмеженістю, то йому нічого і не
протилежно по його абсолютній максимальності. Абсолютний максимум є те
єдине, яке є усе; у нім усе, оскільки він максимум; а оскільки йому
ніщо не протилежне, з ним співпадає і мінімум. Тим самим він перебуває
у усьому; як абсолют він актуальний усе можливе буття і не
визначається нічим речовим, тоді як від нього -- усе. Цей максимум, в
якому, поза сумнівом, і бачить Бога віра усіх народів, я постараюся під
водійством Того, Хто один мешкає в неприступному світлі, досліджувати як
незбагненність, що перевищує людський розум, у своїй першій книзі.
По-друге, як абсолютна максимальність є абсолютне буття
завдяки якому усі речі суть те, що вони суть, так універсальне
єдність буття --, що йде від нього, теж максимум, витікаючий від абсолюту і
тому існуючий в конкретній визначеності як Всесвіт;
відповідно, його єдність визначилася в множину, поза якою не може
існувати. Хоча своєю універсальною єдністю цей максимум охоплює
усе, так що усе одержуюче буття від абсолюту -- в нім і він -- в усьому
проте він не має самостійного існування поза множиною, в яку
він визначився, тобто поза конкретністю, від якої він невід'ємний, його немає.
Цей максимум, Всесвіт, я коротко опишу в другій книзі.
Нарешті, в нашому третьому міркуванні піде мова про явленности
максимуму. Оскільки Всесвіт самостійно існує тільки в конкретному
множині, серед самої цієї множини ми розшукуватимемо єдиний
максимум, в якому Всесвіт як у своїй кінцевій меті актуально існує
максимальним і досконалим чином і який тому з'єднується з
абсолютом, загальною межею. Про цей максимум, останню досконалість
що перевищує всяку нашу здатність розуміння, разом конкретному і
абсолютному, якому ім'я Ісус вічно благословенний, я теж додам
небагато, дивлячись по тому, що сам Ісус вселить.
З самоочевидної несумірності нескінченного і кінцевого абсолютно
ясно також, що там, де ми маємо справу з перевищуваним і таким, що перевищує, не можна
прийти до простого максимуму: перевищуване і таке, що перевищує кінцеві, а такий
максимум необхідно нескінченний. Тим самим для будь-якої цієї речі, окрім цього
максимуму просто, явно мыслима і велика. Оскільки в рівності ми теж
бачимо східці -- серед подібних речей одна більше дорівнює іншій, чим третьою
дивлячись по схожості і відмінності роду, виду, місця, впливу і часу, -- то
звичайно, не можна знайти ні декількох, ні навіть двох речей, таких подібних і
рівних один одному, щоб вони не могли нескінченно ставати ще більш
подібними. Відповідно міра і виміряне при будь-якій їх рівності теж
завжди залишаться різними.
Наш кінцевий розум, рухаючись шляхом уподібнень, не може тому в
точності осягнути істину речей. Адже істина не буває більше і менше, вона
полягає в чомусь неділимому і, окрім як самою ж істиною, нічим в
точності виміряна бути не може, як круг, буття якого полягає в чомусь
неделимом, не може бути виміряний не-кругом. Не будучи істиною, наш розум
теж ніколи не осягає істину так точно, щоб вже не міг осягати її
все точніше без кінця, і відноситься до істини, як багатокутник до круга:
будучи вписаний в круг, він тим йому подобнее, ніж більше кутів має, але навіть
при множенні своїх кутів до безкінечності він ніколи не дорівнюватиме кругу
якщо не дозволиться в тотожність з ним.
АБСОЛЮТНИЙ МАКСИМУМ, СПІВПАДАЮЧИ З МІНІМУМОМ, РОЗУМІЄТЬСЯ НЕЗБАГНЕННО
Абсолютний максимум перебуває в повній актуальності, будучи усім, чим
він може бути, і з тієї ж причини, по якій він не може бути більше, він не
може бути і менше: адже він є все те, що може існувати. Але те
менше чого не може бути нічого, є мінімум. Значить, раз максимум такий
як сказано, він очевидним чином співпадає з мінімумом.
Усе це для тебе проясниться, якщо представиш максимум і мінімум в
кількісному визначенні. Максимальна кількість максимально велика
мінімальна кількість максимальна мало; звільни тепер максимум і мінімум
від кількості, винісши подумки за дужки "велике" і "мало", і ясно побачиш
збіг максимуму і мінімуму : максимум перевершує усе і мінімум теж
перевершує усе; абсолютна кількість не більш максимальна, ніж мінімально
тому що максимум його є через збіг разом і мінімум.
МИШЕЛЬ ДЕ МОНТЕНЬ (1533--1592)
ДОСЛІДИ
Якщо троянди і фіалки, як стверджують деякі садівники, рісши
поблизу від лука і часнику, і справді пахнуть приємніше і сильніше, тому
що ті витягають із землі і всмоктують в себе усе, що немає в ній
смердючого, то чом би і заскнілим в злочинах людям моєї округи
також не всмоктати в себе усієї отрути з мого повітря і мого неба і своїм
сусідством зі мною не зробити мене настільки чистіше і краще, щоб я не загинув
остаточно і безповоротно? В цілому це не так, але дещо в цьому роді усе
же можливо: наприклад, доброта прекрасніша і привабливіша, коли вона --
рідкість, а ворожість і несхожість усього оточення посилює і
зміцнює прагнення робити добро, запалюючи душу і необхідністю
боротися з перешкодами, і жаданням слави.
Грабіжники самі по собі не проявляють до мене особливої ворожості. А хіба
я не відповідаю їм тим же? Надумайся я взятися за них, і мені б довелося мати
справа з множиною людей. Ті, у кого однаково зла воля, як би ні було
відмінність в їх положенні, таять в собі однакову жорстокість, ганебність
грабіжницькі схильності, і усе це в кожному з них тим огидніше, чим
він трусливее, чим упевненіше в собі і чим вправно уміє прикриватися законами.
Я у меншій мірі ненавиджу злочин явний, здійснений в запалі боротьби
чим скоєне зрадницький, тихою сапою. Наша лихоманка напала на тіло
якому вона ніскільки не пошкодила; у нім тлів вогонь, і ось спалахнуло
полум'я; більше шуму, чим справжньої біди. <..>
До чого ці високо взнесенные вершини філософії, якщо жодному
людській істоті все одно до них не добратися, і до чого ці правила
яким не підкоряються наші звичаї і які людям не по плечу? Я часто
бачу, як нам пропонують такі зразки життя, наслідувати які не мають ні
щонайменшої надії -- і, що ще гірше, полювання -- ні той, хто їх пропонує, ні
його слухачі. Від того ж аркуша паперу, на якому він тільки що накреслив
звинувачувальний вирок у справі про перелюбство, суддя відриває клаптик, щоб
написати любовний лист дружині свого співтовариша, і та, до кого ви прийдете
щоб насолодитися з нею забороненою любов'ю, незабаром потім, у вашому ж
присутності, обрушиться на такі самі гріхи якої-небудь зі своїх
товарок, та ще з таким обуренням, що куди до неї самій Порції. І
такий-то засуджує на смерть за злочини, які рахує в душі не більш
чим провиною. У моїй юності мені довелося бачити, як деякий дворянин в
одну і ту ж мить протягнув народу однією рукою вірші, видатні як
своєю привабливістю, так і розбещеністю, а іншу -- найгарячіше викриття в
безбожнику і розпусті, якого вже давно не доводилося вислуховувати світу.
Такі люди. Законам і заповідям надається жити своїм життям, ми
же живемо своєю; і не лише внаслідок розбещеності устоїв, але частенько і
тому, що дотримуємося інших поглядів і дивимося на речі іншими очима.
Послухайте яке-небудь філософське міркування -- багатство думки
красномовство, точність висловлювань приголомшують ваш розум і захоплюють вас, але в
йому ви не виявите нічого такого, що б сколихнуло або хоч би зачепило
вашу совість, -- адже звертаються не до неї. Хіба не так? Аристон говорив
що і банячи і урок -- даремні, якщо вони не змивають бруду і після них
людина не стає чистіше. Чому ж! Можна гризти і саму кістку, але
спочатку з неї слід висмоктати мозок: адже і ми, лише вливши в себе добре
вино з чудового кубка, починаємо розглядати викарбуваний на нім
малюнок і судити про роботу майстра.
*
Було б бажано встановити розумніше співвідношення
потрібним і здійснимим; адже мета, досягти якої неможливо, і
поставлена, очевидно, неправильно. Немає жодної чесної людини, яка
зіставивши свої вчинки і думки з веліннями законів, не дійшов би висновку
що упродовж свого життя він добрий десяток разів заслуговував на шибеницю, і
це відноситься навіть ктем, карати і страчувати яких було б і оченьжалко
зважаючи на приношувану ними користь, і украй несправедливо.
А інший, може трапитися, і не порушує законів, та все ж негідний
похвали за свої доброчесності, і філософія поступила б цілком справедливо
якби його як слід висікла. Взаємини тут украй складні і
заплутані. Ми не можемо і подумувати про те, щоб вважати себе порядним
людьми, якщо станемо виходити із законів, встановлених для нас господом
богом; ми не можемо претендувати на це і виходячи з наших законів. Людське
розсудливість ще ніколи не піднімалася до такої висоти, яку воно собі
наказало; а якби воно її і досягло, то наказало б собі щось вище
до чого б завжди тягнулося і чого жадало; ось до чого наша суть
ворожа всякій стійкості. Людина сама себе примушує впадати в
гріхи. Зовсім не розумно викроювати для себе обов'язки не по своїй
мірці, а за міркою когось іншого. Кому ж наказує він те, що по його ж
власному розумінню нікому не під силу? І невже він творить щось
неправе, якщо не здійснює того, чого не в змозі зробити?
Закони прирікають нас на неможливість виконувати їх веління, і вони ж
судять нас за невиконання цих велінь.
Якщо потворна наша свобода виявляти себе з різних сторін --
діяти по-одному, міркувати по-іншому -- і простима, на худій
кінець, тим, хто говорить про що завгодно, але тільки не про себе, то для тих, хто
говорить виключно про себе, як я, вона рішуче недопустима; моєму перу
личить бути таким же твердим, як тверда моя хода. Громадське життя
повинна відбивати життя окремих людей. Доброчесності Катону були для його століття
надмірно суворими, і, беручись наставляти інших, як людина
призначений для служіння суспільству, він міг би сказати собі, що його
справедливість якщо і не остаточно несправедлива, то щонайменше
занадто суєтна і несвоєчасна. І мої устої, які відрізняються від
загальноприйнятих усього на який-небудь волосок, нерідко відновлюють мене
проти мого століття і перешкоджають моєму зближенню з ним. Не знаю, обгрунтована
чи моя неприязнь до суспільства, в якому я повинен обертатися, та зате я дуже
добре знаю, наскільки з мого боку було б необгрунтовано скаржитися на
те, що воно відноситься до мене неприязненнее, чим я до нього.
Доброчесність, потрібна для керівництва мирськими справами, є
доброчесність з опуклостями, виїмками і вигинами, щоб її можна було
прикладати і приганяти до людських слабкостів, доброчесність не
бездомішкова і не проста, не пряма, не безвадна, не
стійка, не незаплямована. Одного з наших королів докоряють за те, що він
занадто нехитро наслідував добрі і праведні умовляння свого
сповідника.
6. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ
ФРЕНСІС БЕКОН (1561-1626
«Про гідність і примноження наук«
Ті, хто займався науками, були або емпіриками або догматиками. Емпірики, подібно до мурашки, тільки збирають і задовольняються зібраним. Раціоналісти, подібно до павука, роблять тканину з самих себе. Бджола ж обирає середній спосіб: вона витягає матеріал з садових і польових кольорів, але розташовує і змінює його по своєму умінню. Не відрізняється від цього і справжня справа філософії. Бо вона не грунтується тільки або переважно на силах розуму і не відкладає у свідомість незайманим матеріал, витягуваний з природної історії і з механічних дослідів, але змінює його і переробляє в розумі. Отже, слід покласти добру надію на тісніший і непорушніший (чого досі не було) союз цих здібностей - досвіду і розуму (3.II.56-57).
Для побудови аксіом має бути придумана інша форма індукції, ніж та, якою користувалися досі. Ця форма має бути застосована не лише для відкриття і випробування того, що називається началами, але навіть і до менших і середніх і, нарешті, до усіх аксіом. Індукція, яка здійснюється шляхом простого перерахування, є дитяча річ: вона дає хисткі висновки і наразила на небезпеку з боку частковостей, що суперечать, виносячи ухвалу переважно на підставі меншого, ніж слідує, кількості фактів, і притому тільки тих, які є в наявності. Індукція ж, яка буде корисна для відкриття і доказу наук і мистецтв, повинна розділяти природу за допомогою належних розмежувань і виключень. І потім після достатньої кількості негативних суджень вона повинна робити висновок про позитивний. Це досі не здійснено, і навіть не зроблена спроба, якщо не рахувати Платона, який частково користувався цією; формою індукції для того, щоб витягати визначення і ідеї. Але щоб добре і правильно будувати цю індукцію або доказ, треба застосувати багато такого, що досі не спадало на думку жодному із смертних, і витратити більше роботи, ніж досі було витрачено на силогізм. Користуватися ж допомогою цієї індукції слідує не лише для відкриття аксіом, але і для визначення понять. У вказаній індукції і знаходиться, поза сумнівом, найбільша надежда1 (З.И. 61-62).
Самих же наук, що спираються швидше на фантазію і віру, чим на розум і докази, налічується три: це - астрологія, природна магія і алхімія. Причому цілі цих наук зовсім не є неблагородними. Адже астрологія прагне розкрити таємниці впливу вищих сфер на нижчі і панування перших над другими. Магія ставить своєю метою направити природну філософію від споглядання різних об'єктів до великих звершень. Алхімія намагається відокремити і витягнути чужорідні частини речей, що ховаються в природних тілах; самі ж тіла, забруднені цими домішками, очистити; звільнити те, що виявляється пов'язаним, довести до досконалості те, що ще не дозріло. Але шляхи і способи, які, на їх думку, ведуть до цих цілей, як в теорії цих наук, так і на практиці, рясніють помилками і всякою нісенітницею (3.1.110).
Але найбільш серйозна з усіх помилок полягає у відхиленні від кінцевої мети науки. Адже одні люди прагнуть до знання в силу природженої і безмежної цікавості, інші - заради задоволення, треті - щоб придбати авторитет, четверті - щоб взяти верх в змаганні і спорі, більшість - заради матеріальної вигоди і лише дуже небагато - для того, щоб даний від бога дар розуму направити на користь людському роду (3.1.115-116).
Моя мета полягає в тому, щоб без оздоб і перебільшень показати істинну вагу науки серед інших речей і, спираючись на свідчення божественні і людські, з'ясувати її справжнє значення і цінність (3.1.117).
[ЕМПІРИЧНИЙ МЕТОД І ТЕОРІЯ ІНДУКЦІЇ]
Нарешті, ми хочемо застерегти усіх взагалі, щоб вони пам'ятали про справжні цілі науки і спрямовувалися до неї не для розваги і не зі змагання, не для того, щоб зарозуміло дивитися на інших, не заради вигод, не заради слави або могутності або тому подібних нижчих цілей, але заради користі для життя і практики і щоб вони удосконалювали і направляли її у взаємній любові. Бо від прагнення до могутності пали ангели, в любові ж немає надлишку, і ніколи через неї ні ангел, ні людина не були в небезпеці (3.1.67).
Індукцію ми вважаємо тією формою доказу, яка зважає на дані почуттів і наздоганяє природу і спрямовується до практики, майже змішуючись з нею.
Отже, і самий порядок доказу виявляється прямо зворотним. Досі зазвичай справа велася таким чином, що від почуттів і частки відразу здіймалися до найбільш загального, немов від твердої осі, навколо якої повинні обертатися міркування, а звідти виводилося усе інше через середні пропозиції: шлях, звичайно, швидкий, але крутий і такий, що не веде до природи, а схильний до спор і пристосований для них. У нас же безперервно і поступово встановлюються аксіоми, щоб тільки в останню чергу прийти до найбільш загального; і саме це найбільш загальне виходить не у вигляді беззмістовного поняття, а виявляється добре визначеним і таким, що природа визнає в нім щось справжнє їй відоме і вкорінене в самому серці речей (3.1.71-72).
Але і в самій формі індукції, і в отримуваному через неї судженні ми замишляємо великі зміни. Бо та індукція, про яку говорять діалектики і яка відбувається за допомогою простого перерахування, є щось дитяче, оскільки дає хисткі висновки, схильна до небезпеки від прикладу, що суперечить, поглядає тільки на звичне, і не призводить до результату.
Між тим, для наук потрібна така форма індукції, яка робила б в досвіді розділення і відбір і шляхом належних виключень і відкидань робила б необхідні висновки. Але якщо той звичайний спосіб судження діалектиків був такий клопітливий і стомлював такі уми, то наскільки більше доведеться працювати при цьому іншому способі, який витягається з глибин духу, але також і з надр природи?
Але і тут ще не кінець. Бо і підстави наук ми вважаємо глибше і зміцнюємо, і начала дослідження беремо від більших глибин, ніж це робили люди досі, оскільки ми піддаємо перевірці те, що звичайна логіка приймає як би по чужому поручительству (3.1.72).
Адже людський розум, якщо він спрямований на вивчення матерії (шляхом споглядання природи речей і творінь бога), діє стосовно неї і цією матерією визначається; якщо ж він спрямований на самого себе (подібно до павука, що плете павутину), то він залишається невизначеним, і хоча і створює якусь тканину науки, дивовижну по тонкості нитки і величезності витраченої праці, але тканина ця абсолютно непотрібна і даремна.
РЕНЕ ДЕКАРТ (1596-1650)
"Правила для керівництва розуму"
.....Ми приходимо до пізнання речей двома шляхами, а саме за допомогою досвіду або дедукції. На додаток слід зауважити, що досвідчені дані про речі часто бувають оманливими, дедукція ж, або чисте виведення одного з іншого, хоча і може бути залишена без уваги, якщо вона неочевидна, але ніколи не може бути невірно вироблена розумом, навіть украй малорозсудливим. І мені здаються малокорисними для даного випадку ті узи діалектиків, за допомогою яких вони розраховують управляти людським розумом, хоча я не заперечую, що ці ж засоби дуже придатні для інших потреб. Дійсно, будь-яка помилка, в яку можуть впасти люди (я говорю про них, а не про тварин), ніколи не виникає з невірного виводу, але тільки з того, що вони покладаються на деякі малозрозумілі дані досвіду або виносять судження необачно і безпідставно.
З цього очевидним чином виводиться, чому арифметика і геометрія перебувають набагато достовірнішими, ніж інші дисципліни, а саме оскільки лише вони одні займаються предметом таким чистим і простим, що досвід привніс би недостовірного, але цілком полягають в ув'язненнях, що розумно виводяться. Отже, вони є найбільш легкими і очевидними з усіх наук і мають предмет, який нам потрібний, оскільки людина, якщо він уважний, здається, навряд чи може в них помилитися (8.81-82).
І абсолютно марно підраховувати голоси, щоб наслідувати ту думку, якої дотримуються більшість авторів, оскільки, якщо справа стосується важкого питання, вірогіднішого, що істина в нім могла бути виявлена швидше небагатьма, чим багатьма (8.83).
Під інтуїцією я маю на увазі не хистке свідоцтво почуттів і не оманливе судження уяви, що неправильно складає, а розуміння (conceptum) ясного і уважного розуму, настільки легке і виразне, що не залишається абсолютно ніякого сумніву відносно того, що ми розуміємо, або, що те ж саме, безперечне розуміння ясного і уважного розуму, яке породжується одним лише світлом розуму і є простішим, а значить, і достовірнішим, ніж сама дедукція, хоча вона і не може бути вироблена людиною неправильно, як ми відмічали ранее1. Таким чином кожен може угледіти розумом, що він існує, що він мислить, що трикутник обмежений тільки трьома лініями, а куля - єдиною поверхнею і тому подібні речі, які набагато численніші, ніж помічають більшість людей, оскільки вони вважають негідними обертати розум на такі легкі речі (8.84).
Під методом же я розумію достовірні і легкі правила, строго дотримуючи які людина ніколи не прийме нічого помилкового за істинне і, не витрачаючи марно ніякого зусилля розуму, але постійно крок за кроком примножуючи знання, прийде до істинного пізнання усього того, що він буде здатний пізнати (8.86).
Якщо метод правильно пояснює, яким чином слід користуватися інтуїцією розуму, щоб не впасти в оману, осоружне істині, і яким чином слід відшукувати дедуктивні виводи, щоб прийти до пізнання усіх речей, то, мені здається, для того, щоб він був досконалим, не треба нічого іншого, оскільки неможливо придбати ніякого знання, окрім як за допомогою інтуїції розуму або дедукції, як вже було сказано раніше. Адже він не може тягнутися і до того, щоб вказувати, яким чином слід здійснювати ці дії, бо вони є первинними і найпростішими з усіх, так що, якби наш розум не міг користуватися ними вже раніше, він не сприйняв би ніяких приписів самого методу, наскільки б легкі вони не були (8.86-87).
І подібно до того як велика кількість законів нерідко дає привід для виправдання вад і державу краще управляється, якщо законів небагато, але вони строго дотримуються, так і замість великого числа правил, що становлять логіку, я уклав, що вистачало б чотирьох наступних, аби тільки я прийняв тверде рішення постійно дотримувати їх без єдиного відступу.
Перше - ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати поспішності і упередження і включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розуму так ясно і виразно, що жодним чином не зможе дати привід для сумніву.
Друге - ділити кожну з труднощів, що розглядаються мною, на стільки частин, скільки буде потрібно, щоб краще за них дозволити.
Третє - розташовувати свої думки в певному порядку, починаючи з предметів простих і легкопознаваемых, і сходити мало-помалу, як по східцях, до пізнання найбільш складних, допускаючи існування порядку навіть серед тих, які в природному ході речей не передують один одному.
І останнє - робити усюди переліки настільки повні і огляди такі всеосяжні, щоб бути упевненим, що нічого не пропущено.
Ті довгі ланцюги виводів, суцільно простих і легких, якими геометри зазвичай користуються, щоб дійти до своїх найбільш важких доказів, дали мені можливість уявити собі, що і усі речі, які можуть стати для людей предметом знання, знаходяться між собою в такій же послідовності. Таким чином, якщо утримуватися від того, щоб приймати за істинне що-небудь, що таким не є, і завжди дотримувати порядок, в якому слід виводити одне з іншого, то не може існувати істин ні таких віддалених, ні таких сокровенних, щоб вони були недосяжні, ні таких сокровенних, щоб не можна було їх розкрити. Мені не склало великих труднощів відшукати те, з чого слід було почати, оскільки я вже знав, що починати потрібно з простого і легко пізнаваного. Взявши до уваги, що серед тих, що усіх шукали істину в науках тільки математикам вдалося знайти деякі докази, тобто деякі точні і очевидні міркування, я не сумнівався, що і мені належало почати з того, що було ними досліджено (8.260-261).
[МЕТАФІЗИКА]
1. Людині, що досліджує істину, необхідно хоч один риз в житті засумніватися в усіх віщих - наскільки вони можливі
Оскільки ми з'являємося на світ немовлятами і виносимо різні судження про чуттєві речі перш, ніж повністю опановуємо розум, нас відволікає від істинного пізнання безліч забобонів; очевидно, ми можемо позбавитися від них лише у тому випадку, якщо хоч раз в житті постараємося засумніватися в усіх тих речах, відносно достовірності яких ми живимо хоч би щонайменшу підозру.
2. Ми повинні також вважати усе сумнівне помилковим. Більше того, корисно навіть рахувати речі, в яких ми сумніваємося, помилковими, щоб тим ясніше визначити те, що найдостовірніше і доступно пізнанню.
3. Проте цей сумнів не слід відносити до життєвої практики
Але цей сумнів має бути обмежений лише областю споглядання істини. Бо що стосується життєвої практики, то, оскільки частенько ми повинні діяти перш, ніж позбавитися від сумнівів, ми нерідко буваємо вимушені засвоїти те, що є усього лише правдоподібним, а іноді і просто вибрати одне з двох, якщо жодне з них не представляється правдоподібнішим, ніж інше.
4. Чому ми можемо сумніватися в чуттєвих речах. Отже, тепер, коли ми наполегливо прагнемо лише до по знанню істини, ми передусім засумніваємося в тому, чи існують які-небудь чуттєві або доступні уяві речі : по-перше, тому, що ми помічаємо, що почуття іноді помиляються, а розсудливість вимагає ніколи не довіряти занадто тому, що хоч одного дня нас не обдурило;.
ДАВИД ЮМ (1711-1776)
"Трактат про людську природу, або Спроба застосувати заснований на досвіді метод міркування до моральних предметів".
Усі перцепції [сприйняття] людського розуму зводяться до двох відмінних один від одного пологів, які я називатиму враженнями (impressions) і ідеями. Відмінність між останніми полягає в тій мірі сили і жвавості, з якою вони вражають наш розум і прокладають свій шлях в наше мислення або свідомість. Ті сприйняття [перцепції], які входять [у свідомість] з найбільшою силою і нестримністю, ми назвемо враженнями, причому я матиму на увазі під цим ім'ям усі наші відчуття, афекти і емоції при першій їх появі в душі (soul). Під ідеями ж я матиму на увазі слабкі образи цих вражень в мисленні і міркуванні (21.1.89).
Існує ще одне ділення наших сприйнять, яке слід зберегти і яке поширюється як на враження, так і на ідеї, - це ділення тих і інших на прості і складні. Прості сприйняття, тобто враження і ідеї, - це ті, які не допускають ні розрізнення, ні розподілу. Складні сприйняття протилежні простим, і в них можуть бути розрізнені частини (21.1.90).
.....Між нашими враженнями і ідеями існує велика схожість в усіх особливих властивостях, окрім міри їх сили і жвавості. Одні з них здаються в деякому роді віддзеркаленням інших, так що усі сприйняття нашої свідомості виявляються подвійними, з'являються в якості і вражень, і ідей.
Усі наші прості ідеї при першій своїй появі походять від простих вражень, які їм відповідають і які вони в точності представляють(21.I.92).
Враження можна розділити на два роди: враження відчуття і враження рефлексії. Перший рід вражень спочатку виникає в душі від невідомих причин. Другою витягається здебільшого з наших ідей (21.1.96).
.....Природа як би вказує кожній мові ті прості ідеї, яким усього більше личить об'єднуватися в складні. Таких якостей, з яких виникає ця асоціація і за допомогою яких розум переходить вказаним чином від однієї ідеї до іншої, три, а саме: схожість, суміжність в часі або просторі, причина і дія (21.1.99).
Я думаю, немає чого особливо доводити, що усі ці якості викликають асоціацію ідей і при появі однієї ідеї природно вводять іншу. Очевидно, що в процесі нашого мислення при постійній зміні наших ідей наша уява легко переходить від однієї ідеї до всякої іншої, яка має схожість з нею, і що одна ця якість являється для уяви достатнім єднальним початком і асоціацією. Так же очевидно і те, що, як почуття, змінюючи свої об'єкти, з необхідністю змінюють їх, покоряючись невідомому правилу, і сприймають ці об'єкти в їх суміжності один до одного, так і уява через тривалу звичку повинна придбати такий же спосіб мислення і пробігати частини простору і часу, представляючи свої об'єкти. Що ж до зв'язку, утворюваної відношенням причини і дії, то нам представиться згодом випадок грунтовно досліджувати її, тому ми не станемо тепер зупинятися на ній. Досить помітити, що немає відношення, яке виробляло б сильніший зв'язок в уяві і примушувало б одну ідею з меншою працею викликати іншу, чим відношення причини і дії між об'єктами цих ідей (21.1.99-100).
Якщо розуму ніколи не дано нічого, окрім сприйнять, і якщо усі ідеї походять від чого-небудь заздалегідь даного розуму, то звідси витікає, що ми не можемо уявити собі щось або утворити ідею чогось специфічно відмінного від ідей і вражень. Спробуємо зосередити свою увагу [на чомусь] поза нами, наскільки це можливо; спробуємо понестися уявою до небес, або до крайніх меж всесвіту; насправді ми ні на крок не виходимо за межі самих себе і не можемо уявити собі яке-небудь існування, окрім тих сприйнять, які з'явилися у рамках цього вузького кругозору. Кругозір же цей - вселена, створювана уявою, і у нас немає ідей, окрім тих, які тут породжені (21.1.163).
[ПРОБЛЕМА ПРИЧИННОСТІ]
.....Усі міркування відносно причини і дії засновані на досвіді і.. усі міркування з досвіду засновані на припущенні, що в природі незмінно зберігатиметься один і той же порядок. Ми укладаємо, що схожі причини при схожих обставинах завжди виконуватимуть подібні дії (21.1.798-799).
Ніщо фактично дане не може бути доведене інакше як з його причини або з його дії. Ніщо не може стати відомим як причина іншого інакше як завдяки досвіду. Ми не можемо обгрунтувати поширення на майбутнє нашого досвіду у минулому, але цілком керуємося звичкою, коли уявляємо собі, що деяка дія витікає з його звичайної причини. Але ми не лише уявляємо, що ця дія наступить, а і упевнені в цьому. Ця віра не приєднує нової ідеї до представлення. Вона тільки змінює спосіб представлення і призводить до відмінності в переживанні або почутті. Отже, віра в усі фактичні дані виникає тільки із звички і є ідеєю, що осягається специфічним способом (21.1.801-802).
Іноді з причини витікає одна дія, іноді - інше. У такому разі ми завжди віримо, що з'явиться та дія, яка найчастіше буває. Я дивлюся на більярдну кулю, що рухається у напрямку до іншого. Я не можу розрізнити, чи рухається він, обертаючись навколо своєї осі, або ж послали так, щоб він ковзав по столу. Я знаю, що в першому випадку після удару він не зупиниться. У другому - він може і зупинитися. Перше найбільш зазвичай, і, отже, я чекаю цієї дії (21.1.803).
Коли дана причина, розум завдяки звичці негайно переходить до представлення звичайної дії і віри в те, що воно наступить. Ця віра є щось відмінне від цього представлення. Проте вона не приєднує до нього якої-небудь нової ідеї (21.1.803).
І коли ми удаємося до допомоги досвіду, він тільки показує нам об'єкти, які суміжні, слідують один за одним і бувають постійно сполучені один з одним (21.1.804).
З усього сказаного читач легко зрозуміє, що філософія, яка міститься в цій книзі, є дуже скептичною і прагне дати нам уявлення про недосконалість і вузькі межі людського пізнання. Майже усі міркування зводяться до досвіду, і віра, яка супроводжує досвід, пояснюється лише за допомогою специфічного почуття або яскравого представлення, що породжується звичкою (21.1.805).
7. НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ
ИММАНУИЛ КАНТ (1724-1804)
«Критика чистого розуму«
1. Про відмінність між чистим і емпіричним пізнанням. Без сумніву, всяке наше пізнання розпочинається з досвіду; насправді, чим же пробуджувалася б до діяльності пізнавальна здатність, якщо не предметами, які діють на наші почуття і частково самі роблять представлення, частково спонукають наш розум порівнювати їх, зв'язувати або розділяти і таким чином переробляти грубий матеріал чуттєвих вражень в пізнання предметів, що називається досвідом? Отже, ніяке пізнання не передує в часі досвіду, воно завжди розпочинається з досвіду.
Але хоча всяке наше пізнання і розпочинається з досвіду, звідси зовсім не витікає, що воно цілком походить з досвіду. Цілком можливо, що навіть наше досвідчене знання складається з того, що ми сприймаємо за допомогою вражень, і з того, що наша власна пізнавальна здатність (тільки спонукувана чуттєвими враженнями) дає від себе самій, причому це додавання ми відрізняємо від основного чуттєвого матеріалу лише тоді, коли тривалу вправу обертає на нього наша увага і робить нас здатними до відособлення його.
Тому виникає принаймні питання, яке вимагає ретельнішого дослідження і не може бути вирішений відразу : чи існує таке незалежне від досвіду і навіть від усіх чуттєвих вражень пізнання? Такі знання називаються апріорними; їх відрізняють від емпіричних знань, які мають апостеріорне джерело, а саме в досвіді.
II. Ми маємо деякі апріорні знання, і навіть буденний розум ніколи не обходиться без них. Йдеться про ознаку, по якій ми можемо з упевненістю відрізнити чисте знання від емпіричного. Хоча ми з досвіду і дізнаємося, що об'єкт має ті або інші властивості, але ми не дізнаємося при цьому, що він не може бути іншим. Тому, по-перше, якщо є положення, яке мислиться разом з його необхідністю, то це апріорне судження, якщо до того ж це положення виведене виключно з таких, які самі, у свою чергу, потрібні, то воно безумовне апріорне положення. По-друге, досвід ніколи не дає своїм судженням істинної або строгої загальності, він повідомляє їм тільки умовну і порівняльну загальність (за допомогою індукції), так що це повинно, власне, означати наступне: наскільки нам досі відомо, виключень з того або іншого правила не зустрічається. Отже, якщо яке-небудь судження мислиться як строго загальне, тобто так, що не допускається можливість виключення, то воно не виведене з досвіду, а безумовне апріорне судження. Отже, емпірична загальність є лише довільне підвищення значущості судження з тієї міри, коли воно має силу для більшості випадків, на ту міру, коли воно має силу для усіх випадків, як, наприклад, в положенні усі тіла мають тяжкість. Навпаки, там, де строга загальність належить судженню по суті, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження, а саме на здатність до апріорного знання. Отже, необхідність і строга загальність суть вірні ознаки апріорного знання і нерозривно пов'язані один з одним. Проте, користуючись цими ознаками, часом буває легший виявити випадковість судження, чим емпіричну обмеженість його, а іноді, навпаки, яснішою буває необмежена загальність, що приписується нами судженню, чим необхідність його; тому корисно застосовувати окремо один від одного ці критерії, з яких кожен безпомилковий сам по собі.
Відкидайте поступово від вашого емпіричного поняття тіла усе, що є в нім емпіричного: колір, твердість або м'якість, вага, непроникність; тоді все ж залишиться простір, який тіло (тепер уже абсолютно зникле) займало і яке ви не можете відкинути. Так само якщо ви відкинете від вашого емпіричного поняття якого завгодно тілесного або нетілесного об'єкту усі властивості, відомі вам з досвіду, то все ж ви не можете відняти у нього ту властивість, завдяки якій ви мислите його як субстанцію або як щось приєднане до субстанції (хоча це поняття має більшу визначеність, ніж поняття об'єкту взагалі). Тому ви повинні під тиском необхідності, з якою вам нав'язується це поняття, визнати, що воно a priori перебуває в нашій пізнавальній здатності.
IV. Про відмінність між аналітичними і синтетичними судженнями
У усіх судженнях, в яких мислиться відношення суб'єкта до предиката (я маю на увазі тільки ствердні судження, оскільки услід за ними застосувати сказане до негативних суджень неважко), це відношення може бути двояким. Чи предикат В належить суб'єктові А як щось міститься (у прихованому виді) в цьому понятті А, або ж В цілком знаходиться поза поняттям А, хоча і пов'язано з ним. У першому випадку я називаю судження аналітичним, а в другому - синтетичним. Отже, аналітичні - це ті (ствердні) судження, в яких зв'язок предиката з суб'єктом мислиться через тотожність, а ті судження, в яких цей зв'язок мислиться без тотожності, повинні називатися синтетичними. Перші можна було б назвати такими, що пояснюють, а другі - розширяльними судженнями, оскільки перші через свій предикат нічого не додають до поняття суб'єкта, а тільки ділять його шляхом розчленовування на підпорядковані йому поняття, які вже мислилися в нім (хоча і смутно), тоді як синтетичні судження приєднують до поняття суб'єкта предикат, який зовсім не мислився в нім і не міг би бути витягнутий з нього ніяким розчленовуванням. Наприклад, якщо я говорю усі тіла протяженны, то це судження аналітичне. Насправді, мені немає чого виходити за межі поняття, яке я поєдную із словом тіло, щоб визнати, що протяг пов'язаний з ним, мені треба тільки розчленувати це поняття, тобто усвідомити завжди мислиме в нім різноманітне, щоб знайти в нім цей предикат. Отже, це - аналітичне судження. Якщо ж я говорю усі тіла мають тяжкість, то цей предикат є щось інше, ніж те, що я мислю в простому понятті тіла взагалі. Отже, приєднання такого предиката дає синтетичне судження.
Усі емпіричні судження, як такі, синтетичні. Насправді, було б безглуздо засновувати аналітичні судження на досвіді, оскільки, складаючи ці судження, я зовсім не повинен виходити за межі свого поняття і, отже, не потребую свідоцтва досвіду. Судження, що тіла протяженны, встановлюється a priori і не є емпіричне міркування. Насправді, раніше, ніж звернутися до досвіду, я маю усі умови для свого судження вже в цьому понятті, з якого мені залишається лише витягнути предикат за законом протиріччя, і завдяки цьому я в той же час можу усвідомлювати необхідність цього судження, яка не могла б бути навіть вказана досвідом.
V. Загальне завдання чистого розуму
Ми б немало виграли, якби нам вдалося підвести безліч досліджень під формулу одного-єдиного завдання. Точно визначивши це завдання, ми полегшили б працю не лише собі, але і кожному, хто побажав би упевнитися, чи досягли ми своїй меті або ні. Істинне ж завдання чистого розуму полягає в наступному питанні: як можливі апріорні синтетичні судження?
Метафізика залишалася досі в хисткому положенні недостовірності і суперечності виключно з тієї причини, що це завдання і, можливо, навіть відмінність між аналітичними і синтетичними судженнями раніше нікому не спадали на думку. Міцність або хиткість метафізики залежить від рішення цієї задачі або від задовільного доказу того, що насправді взагалі неможливо пояснити це завдання.
"
ГЕОРГ ВІЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831)
"Енциклопедія філософських наук"
g) Спекулятивний, або позитивно-розумний момент осягає єдність визначень в їх протилежності, твердження, що міститься в їх дозволі і їх переході.
Примітка. 1) Діалектика призводить до позитивного результату, тому що вона має певний зміст або, інакше кажучи, тому що її результат є воістину не порожнє, абстрактне ніщо, а заперечення відомих визначень, які містяться в результаті саме тому, що він не безпосередній ніщо, а деякий результат. 2) Це розумне, хоча воно є щось уявне і притому абстрактне, є в той же час і щось конкретне, тому що воно є не проста, формальна єдність, а єдність розрізнених визначень. Одними лише абстракціями або формальними думками філософія, тому, взагалі нітрохи не займається; вона займається лише конкретними думками. 3) В спекулятивній логіці знаходиться чисто розсудлива логіка, і першу можна відразу перетворити на останню, для цього треба тільки відкинути в ній діалектичний і розумний моменти, і вона перетвориться в те, що представляє собою звичайна логіка, - в історію різних визначень думки, які, хоча вони насправді кінцеві, вважаються чимось нескінченним.". (5.1.135-141).
".". Поняття розвитку.
Розвиток є усім знайоме представлення; але в тому-то і полягає характерна риса філософії, що вона досліджує те, що звичайно вважається відомим. Те, що ми вживаємо, не замислюючись, чим ми користуємося в повсякденному житті, є якраз невідомим, якщо ми не маємо філософської освіти. Подальше точніше і строгіше з'ясування цих понять є завдання науки логіки.
У царстві природи справа, зрозуміло, відбувається так, що суб'єкт, який виступає як почало і існуюче, яке представляє собою кінець - сім'я і плід, є двома особливими індивідуумами; подвоєння по зовнішності має своїм уявним результатом розпад на двох індивідуумів, які, проте, за своїм змістом представляють собою одне і те ж. Так само в сфері тваринного життя батьки і діти суть різні індивідууми, хоча природа їх одна і та ж.
У царстві духу справа йде інакше; він є свідомість, він вільний, тому що в нім почало і кінець співпадають. Вірно те, що, подібно до зародка в природі, так само і дух, після того, як він зробив себе іншим, знову концентрується в себе, знову повертається в єдність. Проте існуюче в собі стає існуючим для духу, і, таким чином він стає для самого себе. Плід і нове сім'я, що міститься в нім, стає існуючим, навпаки, не для першого зародка, а лише для нас; у дусі ж плід і зародок не лише суть однієї і тієї ж природи в собі, але тут є ще крім того буття один для одного, і саме внаслідок цього тут є для-себя-бытие.
Все те, що здійснюється - вічно здійснюється - на небі і на землі, життя Бога і усе, що відбувається в часі, прагне лише до того, щоб дух себе пізнав, зробив себе самого предметом, знайшов себе, став для самого себе, об'єднався з собою; він є подвоєння, відчуження, але він є це відчуження лише для того, щоб він міг знайти самого себе, лише для того, щоб він міг повернутися до самого собі. Лише за допомогою цього дух досягає своєї свободи, бо вільне те, що не має відношення до іншого і не знаходиться залежно від нього. Лише тут з'являється справжня власність, справжнє власне переконання; у усьому другом, окрім мислення, дух не досягає цієї свободи. У спогляданні, наприклад, в почуттях я знаходжу себе визначуваним чимось іншим; я в них не вільний, я есмь такий, хоча я і усвідомлюю це моє відчуття. Навіть у волі у нас є певна мета, певний інтерес. Я, правда, вільний, оскільки цей інтерес є мій інтерес, але все таки ці цілі завжди містять в собі ще щось інше або щось таке, що для мене є щось інше, як, наприклад, потяги, схильності і так далі. Лише у мисленні усе чуже прозоро, зникло; дух тут абсолютним чином вільний. Цим самим ми вже висловили, в чому полягає інтерес ідеї, філософії.". (5.IX.26-29).
"Філософія права"
Це єдність загального і одиничного є ідея, яка існує як держава і потім далі розвивається в собі. Потім абстрактний, але необхідний хід розвитку насправді самостійних держав такий, що спочатку в них існує царська влада, патріархальна або військова. Потім відособленість і одиничність повинні проявитися в аристократії і демократії. Потім ця відособленість повинна підкорятися єдиній владі, яка може бути тільки такою, поза якою приватні сфери є самостійними, тобто монархічною. Отже, треба розрізняти першу і другу царську владу. Цей хід розвитку потрібний, так що при нім всякий раз повинен встановлюватися певний державний устрій, що виявляється не результатом вибору, а лише таким, яке якраз відповідає духу народу.
У конституції справа йде про розвиток розумного, тобто політичного стану в собі, про виявлення моментів поняття, про розподіл влади, яка самі по собі доповнює один одного, а також, будучи вільними, сприяють своєю діяльністю досягненню однієї мети і тримаються нею, тобто утворюють органічне ціле. Таким чином держава розумна, об'єктивно себе свідома і для себе суща свобода. Адже її об'єктивність полягає саме в тому, що її моменти виявляються в наявності не ідеально, а у своєрідній реальності, і у своїй діяльності, що відноситься до них самих, просто переходять в діяльність, якою породжується і результатом якої є ціле, душа, індивідуальна єдність.
Держава є духовна ідея, що проявляється у формі людської волі і її свободи. Тому історичний процес зміни взагалі по суті справи здійснюється за посередництва держави, і моменти ідеї являються в нім як різні принципи. Ті форми державного устрою, при яких всесвітньо-історичні народи досягли свого розквіту, характерні для них, і таким чином вони не дають загальної основи для того, щоб відмінність зводилася лише до певного способу вдосконалення і розвитку, а не до відмінності принципів. Отже, при порівнянні конституцій колишніх всесвітньо-історичних народів виявляється, що з них, так би мовити, не можна витягнути ніяких уроків, якими можна було б скористатися для останнього принципу конституції, для принципу наших часів. Абсолютно інакше йде справа по відношенню до науки і мистецтва : наприклад, філософія древніх до такої міри є основою нової філософії, що вона просто повинна полягати в останній і є тим грунтом, на якому виросла нова філософія.
ЛЮДВІГ ФЕЙЄРБАХ (1804-1872)
"Сутність християнства"
Нова філософія перетворює людину, включаючи і природу як базис людини, в єдиний, універсальний і вищий предмет філософії, перетворюючи, отже, антропологію, у тому числі і фізіологію, в універсальну науку (14.1.202).
Моє вчення або переконання може бути тому виражене двома словами: природа і людина. На мій погляд, істота, передування людині, істота, що є причиною або основою людини, якій він зобов'язаний своїм походженням і існуванням, є і називається не Бог - містичне, невизначене, багатозначне слово, а природа - слово і істота ясна, чуттєва, недвозначна. Істота ж, в якій природа робиться особистою, свідомою, розумною істотою, є і називається у мене - людина. Несвідома істота природи є, на мій погляд, істота вічна, що не має походження, перша істота, але перше за часом, а не по рангу, фізично, але не моральна перша істота; свідома, людська істота друга за часом свого виникнення, але по рангу перша істота (14.11.515).
Людина, особливо релігійна людина, є міра усіх речей, всякій реальності (14.11.52).
Людина ніколи не може звільнитися від своєї справжньої суті. Він може уявити собі за допомогою фантазії істоту іншого, вищого роду, але не може абстрагувати себе від свого роду, від своєї суті; визначення суті, якими він наділяє цих інших індивідів, почерпаються їм зі своєї власної суті, і в його визначеннях відбивається і объективизируется він сам (14.11.40-41).
Внутрішнє життя людини тісно пов'язане з його родом, з його суттю. Людина мислить, тобто розмовляє, говорить з самим собою. Тварина не може відправляти функції роду без іншого індивіда, а людина відправляє функції мислення і слова - бо мислення і слово суть справжні функції роду - без допомоги іншого. Людина одночасно і "Я" і "ти"; він може стати на місце іншого саме тому, що об'єктом його свідомості служить не лише його індивідуальність, але і його рід, його суть (14.11.31).
Досконала людина має силу мислення, силу волі і силу почуття. Сила мислення є світло пізнання, сила волі - енергія характеру, сила почуття - любов. Розум, любов і сила волі - це досконалість. У волі, мисленні і почутті полягає вища, абсолютна суть людини, як такого, і мета його існування. Людина існує, щоб пізнавати, любити і хотіти. Але яка мета розуму? - Розум. Любові? - Любов. Воли? - Свобода волі. Ми пізнаємо, щоб пізнавати, любимо, щоб любити, хочемо, щоб хотіти, тобто бути вільними. Справжня істота є істота мисляча, любляча, наділена волею (14.11.31-32).
Істина - не в мисленні і не в знанні, як такому. Істина - в повноті людського життя і істоти.
Окрема людина, як щось відособлене, не містить людської суті в собі ні як в істоті моральній, ні як в мислячому. Людська суть в наявності тільки в спілкуванні, в єдності людини з людиною, в єдності, що спирається лише на реальність відмінності між Я і Ти.
Єдність буття і мислення істинно і має сенс лише тоді, коли основою, суб'єктом цієї єдності береться людина. Тільки реальна істота пізнає реальні речі; де мислення не є суб'єкт для самого себе, але предикат дійсної істоти, тільки там думка теж не відокремлена від буття. Тому єдність буття і мислення не формальна в тому сенсі, щоб мисленню в собі і для себе було властиве буття, як щось визначене. Ця єдність цілком визначається предметом, змістом мислення.
Звідси витікає наступний категоричний імператив. Не прагни бути філософом врозріз з людиною, будь тільки мислячою людиною.. (14.1.199).
Речі повинно мислити не інакше, ніж якими вони виявляються насправді. Що розчленоване насправді, то не повинно також співпадати і в думці. Якщо виключати із законів дійсності мислення, ідею, інтелектуальний світ неоплатоников, то це буде привілеєм теологічного свавілля.
Закони дійсності представляють собою також закони мислення (14.1.194).
Простір і час - не прості форми явищ : вони - корінні умови, розумні форми, закони як буття, так і мислення (14.1.192).
Моральність є не що інше, як істинна, досконала здорова природа людини : помилка, вада, гріх - не що інше, як спотворення, недосконалість, протиріччя правилу, часто справжній ублюдок людської природи. Істинно моральна людина моральна не по боргу, не через волю - це було б створення моральності ні з чого, - він моральний за природою. Хоча він і моральний за допомогою волі, але воля не основа, не джерело його моральності. Воля - це тільки підмайстер, а не майстер моральності; тільки акушер, а не батько доброчесності; тільки спадкоємець, а не предок моральної природи; коротше, не перша і не первинна, не створююча суть моралі (14.1.637).
Я розумію під егоїзмом егоїзм необхідний, неминучий, не моральний, як я вже сказав, а метафізичний, тобто егоїзм, що грунтується на істоті людини без його відома і воля, той егоїзм, без якого людина не може жити, : бо для того, щоб жити, я повинен постійно привласнювати собі те, що мені корисне, і усувати те, що мені вороже і шкідливо, той егоїзм, отже, який корениться в самому організмі, в засвоєнні засвоєної матерії і у викиданні незасвоєної. Я розумію під егоїзмом любов людини до самого собі, тобто любов до людської істоти, ту любов, яка є імпульс до задоволення і розвитку усіх тих потягів і схильностей, без задоволення і розвитку яких чоловік не є справжня, досконала людина і не може ним бути; я розумію під егоїзмом любов індивідуума до себе подібним індивідуумам, - бо що я без них, що я без любові до істот, мені подібним? - любов індивідуума до самого собі лише постільки, поскільки всяка любов до предмета, до істоти є побічно любов до самого собі, тому що я адже можу любити лише те, що відповідає моєму ідеалу, моєму почуттю, моїй істоті (14.11.546-547).
Нескінченна або Божественна суть є духовна суть людини, яка проте, відособляється від людини і представляється як самостійна істота. Бог є дух, це означає за свідченням істини: дух є Бог. Який суб'єкт, такий і об'єкт, яка думка, такий і пізнаваний об'єкт. Бог - як абстрактне, тобто абстрактна, нечуттєва істота - є об'єкт не почуттів або чуттєвої уяви, а розуму; отже, Він є тільки суть розуму, тільки розум, що об'єктивує себе як божественна істота (14.11.320).
.....релігія, тобто віра в богів, в духів, в так звані вищі невидимі істоти, пануючі над людьми, природжена людині, як і всяке інше почуття, - це положення, перекладене простою мовою, означає: забобон природжений людині, як це вже затверджував Спіноза. Джерело ж і сила забобону є влада неуцтва і дурості, - найбільша влада на землі: влада страху або почуття залежності і, нарешті, влада уяви (14.11.735).
8. МАКРСИЗМ
КАРЛ ГЕНРІХ МАРКС (1818-1883). "Тези про Фейєрбаха"
Головний недолік усього попереднього матеріалізму - включаючи і фейєрбахівський - полягає в тому, що предмет, дійсність, чуттєвість береться тільки у формі об'єкту, або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб'єктивно. Звідси і сталося, що діяльна сторона, в протилежність матеріалізму, розвивалася ідеалізмом, але тільки абстрактно, оскільки ідеалізм, звичайно, не знає дійсної, чуттєвої діяльності як такої..
Питання в тому, чи володіє людське мислення предметною істинністю, зовсім не питання теорії, а практичне питання. У практиці повинна довести людина істинність, тобто дійсність і потужність, посюсторонность свого мислення. Суперечка про дійсність або недійсність мислення, що ізолюється від практики, чисте схоластичне питання.
Громадське життя являється по суті практичного. Усі містерії, які відводять теорію в містицизм, знаходять свій раціональний дозвіл в людській практиці і в розумінні цієї практики.
Філософи лише по-різному пояснили світ, але справа включається в tom, щоб змінити його (13.III.1-4).
К. Маркс і Ф. Енгельс. Німецька ідеологія
2. Передумови матеріалістичного розуміння історії]
Передумови, з яких ми починаємо, - не довільні, вони - не догми; це - дійсні передумови, від яких можна відволіктися тільки в уяві. Це - дійсні індивіди, їх діяльність і матеріальні умови їх життя, як ті, які
вони знаходять вже готовими, так і ті, які створені їх власною діяльністю. Таким чином, передумови ці можна [с. 4] встановити чисто емпіричним шляхом.
Перша передумова всякої людської історії - це, звичайно, існування живих людських індивідів. Тому перший конкретний факт, який підлягає констатації, - тілесна організація цих індивідів і обумовлене нею відношення їх до іншої природи. Ми тут не можемо, зрозуміло, поглиблюватися ні у вивчення фізичних властивостей самих людей, ні у вивчення природних умов - геологічних, оро-гидрографических, кліматичних і інших стосунків, які вони застають . Всяка історіографія повинна виходити з цих природних основ і тих їх видозмін, яким вони завдяки діяльності людей піддаються в ході історії.
Спосіб, яким люди виробляють необхідні їм життєві засоби, залежить передусім від властивостей самих життєвих засобів, находимых ними в готовому виді і що підлягають відтворенню.
[3. Виробництво і спілкування. Розподіл праці і форми власності : племінна, антична, феодальна]
.
Розподіл праці в межах тієї або іншої нації призводить передусім до відділення Різні східці в розвитку розподілу праці являються в той же час і різними формами власності, тобто кожен ступінь розподілу праці визначає також і стосунки індивідів один до одного відповідно до їх відношення до матеріалу, знарядь і продуктів праці.
Перша форма власності, це - племінна власність . Вона відповідає нерозвиненій стадії виробництва, коли люди живуть полюванням і рибальством, скотарством або, саме більше, землеробством. У останньому випадку вона припускає величезну масу ще неосвоєних земель. На цій стадії розподіл праці розвинений ще дуже слабо і обмежується подальшим розширенням існуючого в сім'ї природно виниклого розподілу праці. Громадська структура обмежується тому лише розширенням сім'ї : патріархальні глави племені, підлеглі ним члени племені, нарешті, раби. Рабство, в прихованому виді існуюче в сім'ї, розвивається лише поступово, разом із зростанням населення і потреб і з розширенням зовнішнього спілкування - як у вигляді війни, так і у вигляді мінової торгівлі.
Друга форма власності, це - антична громадська і державна власність, яка виникає головним чином завдяки об'єднанню, - шляхом договору або завоювання - декількох племен в одне місто і при якій зберігається рабство. Разом з громадською власністю розвивається вже і рухома, а згодом і нерухома, приватна власність, але як форма, що відхиляється від норми і підлегла громадській власності.
Третя форма, це - феодальна або станова власність. Якщо для античності початковим пунктом служило місто і його невелика округа, то для середньовіччя початковим пунктом служило село. Ця зміна початкового пункту була обумовлена рідкістю і неуважністю по великій площі первинного населення, яке приплив завойовників не збільшував скільки-небудь значно. Тому, в протилежність Греції і Риму, феодальний розвиток починається на набагато більшій території, підготовленій римськими завоюваннями і пов'язаним з ними спочатку поширенням землеробства
[4. Суть матеріалістичного розуміння історії. Громадське буття і суспільна свідомість]
Отже, справа йде таким чином: певні індивіди, що певним чином займаються виробничою діяльністю, вступають у певні громадські і політичні відносини. Емпіричне спостереження повинне у кожному окремому випадку - на досвіді і без всякої містифікації і спекуляції - виявити зв'язок громадської і політичної структури з виробництвом. Громадська структура і держава постійно виникають з життєвого процесу певних індивідів - не таких, якими вони можуть здаватися у власному або чужому представленні, а таких, які вони насправді, тобто як вони діють, матеріально виробляють і, отже, як вони дієво проявляють себе за наявності певних матеріальних, не залежних від їх свавілля меж, передумов і умов.
Виробництво ідей, представлень, свідомість спочатку безпосередньо вплетено в матеріальну діяльність і в матеріальне спілкування людей, в мову реального життя. Утворення представлень, мислення, духовне спілкування людей являються тут ще безпосереднім породженням їх матеріальних дій. Те ж саме відноситься до духовного виробництва, як воно проявляється в мові політики, законів, моралі, релігії, метафізики і т. д. того або іншого народу. Люди є виробниками своїх представлень, ідей і т. д., але йдеться про дійсних, діючих людей, обумовлених певним розвитком їх продуктивних сил і відповідним цьому розвитку спілкуванням, аж до його віддалених форм. Свідомість [das Bewubtsein] ніколи не може бути чим-небудь іншим, як усвідомленим буттям [das bewubte Sein], а буття людей є реальний процес їх життя.
З вченням Маркса відбувається тепер те, що не раз бувало в історії з навчаннями революційних мислителів і вождів пригноблюваних класів в їх боротьбі за звільнення. Гнітючі класи за життя великих революціонерів платили ним постійними переслідуваннями, зустрічали їх вчення самою дикою злістю, самою скаженою ненавистю, найвідчайдушнішим походом брехні і наклепу. Після їх смерті робляться спроби перетворити їх на нешкідливі ікони, так би мовити, канонізувати їх, надати відому славу їх імені для "втіхи" пригноблюваних класів і для того, що обдурило їх, вихолощуючи зміст революційного вчення, притуплюючи його революційне вістря, опошляючи його. На такій "обробці" марксизму сходяться зараз буржуазія і опортуністи усередині робочого руху. Забувають, відтирають, спотворюють революційну сторону вчення, його революційну душу. Висувають на перший план, прославляють те, що прийнятно або що здається прийнятним для буржуазії. Усі социалшовіністи нині "марксисти", не жартуєте! І все частіше німецькі буржуазні учені, вчорашні фахівці з винищування марксизму, говорять про "національнонімецького" Маркса, який нібито виховав так прекрасно організовані для ведення грабіжницької війни союзи робітників!
Нині імперіалізм і панування банків "розвинули" обоє ці способу відстоювати і проводити в життя всевладдя багатства в яких завгодно демократичних республіках до незвичайного мистецтва. Якщо, наприклад, в перші ж місяці демократичної республіки в Росії, можна сказати в медовий місяць одруження "соціалістів" есерів і меншовиків з буржуазією в коаліційному уряді р. Пальчинский саботував усі заходи приборкування капіталістів і їх мародерства, їх грабежу казни на військових постачаннях, якщо р. Пальчинский (замінений, звичайно, іншим абсолютно таким же Пальчинским), що потім пішов з міністерства, "нагороджений" капіталістами містечком з платнею в 120 000 рублів в рік, - те що це таке? прямий підкуп або непрямій? союз уряду з синдикатами або "тільки" дружні стосунки? Яку роль грають Черновы і Церетели, Авксентьевы і Скобелевы? - чи "Прямі" вони союзники мільйонерівказнокрадів або тільки непрямі?
В перших. На самому початку цього міркування Енгельс говорить, що, беручи державну владу, пролетаріат "тим самим знищує державу як державу". Що це означає, про це думати "не прийнято". Звичайно це або ігнорують абсолютно, або вважають чимте на зразок "гегельянської слабкості" Енгельса. На ділі в цих словах виражений коротко досвід однієї з найбільших пролетарських революцій, досвід Паризької Комуни 1871 року, про що детальніше піде у нас мова у своєму місці. На ділі тут Енгельс говорить про "знищення" пролетарською революцією держави буржуазії, тоді як слова про відмирання відносяться до залишків пролетарської державності після соціалістичної революції. Буржуазна держава не "відмирає", по Енгельсу, а знищується пролетаріатом в революції. Відмирає після цієї революції пролетарська держава або напівдержава.
Отже, розбиту державну машину Комуна замінила нібито "тільки" повнішою демократією: знищення постійної армії, повна виборність і змінюваність усіх посадовців. Але насправді це "тільки" означає гігантську заміну одних установ установами принципово іншого роду. Тут спостерігається якраз один з випадків "перетворення кількості в якість": демократія, проведена з такою найбільшою повнотою і послідовністю, з якою це взагалі мислимо, перетворюється з буржуазної демократії в пролетарську, з держави (= особлива сила для пригнічення певного класу) в щось таке, що вже немає власне держава.
Пригнічувати буржуазію і її опір все ще необхідно. Для Комуни це було особливо необхідно, і одна з причин її поразки полягає в тому, що вона недостатньо рішуче це робила. Але пригнічуючим органом є тут вже більшість населення, а не меншість, як бувало завжди і при рабстві, і при кріпацтві, і при найманому рабстві. А раз більшість народу само пригнічують тих, що своїх пригноблюють, то "особливої сили" для пригнічення вже не треба! У цьому сенсі держава починає відмирати. Замість особливих установ привілейованої меншості (привілейоване чиновництво, начальство постійної армії), само більшість може безпосередньо виконувати це, а ніж більш всенародним стає саме виконання функцій державної влади, тим менше стає потребі в цій владі.
Вихід з парламентаризму, звичайно, не в знищенні показних установ і виборності, а в перетворенні показних установ з говорилень до "працюючих" установ. "Комуна мала бути не парламентською установою, а що працює, в один і той же час законодавствує і виконуючим закони".
"Не парламентське, а працююча" установа, це сказано не в брову, а в око сучасним парламентарям і парламентським "кімнатним собачкам" социалдемократії! Подивитеся на будь-яку парламентську країну, від Америки до Швейцарії, від Франції до Англії, Норвегії і інш.: справжню "державну" роботу роблять за кулісами і виконують департаменти, канцелярії, штаби. У парламентах тільки базікають із спеціальною метою надувати "простолюддя".
ТЕОДОР АДОРНО .
НЕГАТИВНА ДІАЛЕКТИКА.
Перехід до матеріалізму
Діалектика перетворюється на матеріалістичну, коли вона приходить до пріоритету об'єкту. Об'єкт, позитивне вираження нетотожного - це термінологічна маска. У предметі (до рівня предмета об'єкт оснащується пізнанням) передусім одухотворяється тілесне, фізичне, матеріальне; одухотворяється засобами переведення в теорію пізнання; редукується по аналогії з тим, як гуссерлевская феноменологія узагальнено упорядковує, врешті-решт, фізичне і тілесне. Феноменологія характеризує незнищувані гносеологічні категорії суб'єкта і об'єкту як неістинні, помилкові. Якщо ці категорії не противополагаются один одному у своїй "чистоті", не можуть виступати в цій якості, це означає також, що об'єктивне присутнє в об'єкті; це те, що неможливо перетворити на духовне - в об'єкт, існуючий тільки з точки зору суб'єктивно орієнтованого аналізу, якому верховенство суб'єкта представляється безперечним. Якщо аналізувати ззовні, матерія - ось що представляється в рефлексії духу особливим, недуховним об'єктом. Категорія нетотожності ще підкоряється мірі тотожності
Суб'єкт і індивід
Ідеалістичне формулювання Гегеля : "Суб'єктивність сама є абсолютна форма і існуюча дійсність субстанції, і відмінність суб'єкта від останньої як від свого предмета, своєї мети і потужності є, в той же час, лише так же безпосередньо зникла відмінність форми" [39]. Суб'єктивність - це загальна і загальна тотожність, його і обожнює Гегель. Таким чином досягається протилежне - суб'єкт пізнається як прояв об'єктивності. Конструкція суб'єкт-об'єкт глибинно подвійна. Вона не лише фальсифікує об'єкт ідеологічно, перетворюючи його на вільні вчинки і дії абсолютного суб'єкта, але і в суб'єктові бачить прояв об'єктивного; отже, суб'єкт обмежений, він анти-идеологичен. Суб'єктивність як дійсність субстанції, яка існує, означає процес, але у своїй якості існування відчужений суб'єкт був би одночасно і об'єктивністю, і явищем.
Чим з великим озлобленням усуспільнення підпорядковує собі усі моменти людської безпосередності і безпосередності стосунків між людьми, тим менше можливостей згадати про буття, що стає, тканини, мережі, павутини [природного], тим слабкіше протистояння видимості природи. Ця видимість посилюється, у міру того як збільшується відстань між історією людини і історією природи; природа перетворюється на подібність полону для людини, що не має здатності протистояти [цій несвободі]. Молодий Маркс, формулюючи своє судження про взаємнопоглинання цих моментів, що не припиняється ні на хвилину, продемонстрував таке прагнення, таку тягу до зовнішнього, яка неминуче повинна була ввести в оману догматичних матеріалістів. Ось воно: "Ми знаємо тільки одну єдину науку, науку історії. Історію можна розглядати з двох сторін, її можна розділити на історію природи і історію людей. Проте обоє ці сторони нерозривно пов'язані; до тих пір, поки існують люди, історія природи і історія людей взаємно обумовлюють один одного" [55].Традиційний антитезис природа-історія істинний і помилковий одночасно; він істинний, оскільки говорить про те, що відбувається з природою; він помилковий, оскільки апологетично повторює процес маскування властивості історії "природність", як він здійснюється самою історією, а це можливо тільки тому, що конструкція самої історії є понятійною, вторинною.
Абсолютність духу, ореол культури і був тим принципом, який, не припиняючись, служив насильству, саме це сам принцип і симулював виразити. Після Освенцима будь-яке слово, в якому чуються піднесені ноти, втрачає права на існування. Питання про те, чи не було усе це божественним промислом, чи не слідує усе це безгнівно і покірно прийняти, ще раз поширює на жертви [Освенцима] вирок, який Ніцше багато років тому виніс ідеям. Той, хто був в силах (і ця сила, безумовно, вражає) пережити Освенцим, та і інші табори, пристрасно протестує проти [позиції] Беккета. Хід думок приблизно такий: якби Беккет був в Освенциме, він написав би свої п'єси по іншому; він був би налагоджений позитивніше (хоч би по відношенню до релігії самоохранительства, як її сповідують ті, хто втратив свій трон і престол). Той, хто позбавлений царства і влади, протестує, але він проти по-іншому, не так, як це бачиться йому самому; Беккет або будь-який інший, хто все ще вірить у власну могутність, в Освенциме був би зломлений; його б просто змусили прийняти релігію самоохранительства -религию риття окопів перед лицем ворога, що настає; саме вона дозволяє монархові, позбувшись трону, виряджатися в одяг слів "я хотів подарувати людям мужність"; неначе це під силу якому-небудь духовному образу або зразку; неначе проект, звернений до людей і створений відповідно до їх рішення і вибору, не несе загибель саме в тому, на що вони претендують (навіть у тому випадку, коли мається на увазі прямо протилежне). Ось підсумок метафізики.
Ідеалісти, стаючи ідеологами, послідовно і марно обгрунтовують неминучий висновок про дух, що прагне до єдності з собі нетотожним. Така саморефлексия призводить до висновку про верховенство практичного розуму, це знання перейшло від Канта до Маркса, минувши ідеалістів. Діалектика практики висуває свої вимоги: знищити практику - виробництво заради виробництва, знищити універсальний розумовий образ помилкової, неістинної практики. У цьому матеріалістичний фундамент тих рухів, які протестують проти офіційного школярського поняття про матеріалізм в негативній діалектиці. Момент самостійності, несводимости до духу, цілком поєднується з пріоритетом об'єкту. Там, де дух тут і зараз стає самостійним, він втрачає свою свободу, як тільки знаходить ім'я для оков, які його стримували; там, де дух стає самостійним, він гине у власних оковах; саме дух, а не практика, що остаточно заплуталася, передбачає свободу. Ідеалісти звеличили дух до небес, але горе тим з них, хто мав справу з практикою духу.
9. НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ
ФРІДРІХ НІЦШЕ (1844-1900)
"ТАК ГОВОРИВ ЗАРАТУСТРА"
І Заратустра говорив так до народу: Я учу вас про надлюдину. Людина є щось, що повинне перевершити. Що зробили ви, щоб перевершити його? Усі істоти досі створювали що-небудь вище за себе; а ви хочете бути відливом цієї великої хвилі і швидше повернутися до стану звіра, чим перевершити людину? ..Ви зробили шлях від черв'яка до людини, але багато що у вас ще залишилося від черв'яка. Колись були ви мавпою, і навіть тепер ще людина більше мавпа, чим інша з мавп. ..Дивіться, я учу вас про надлюдину! Надлюдина - сенс землі! (1.11.8).
Людина - це канат, натягнутий між твариною і надлюдиною, - канат над прірвою. ..У людині важливе те, що він міст, а не мета : в людині можна любити тільки те, що він перехід і загибель (1.11.9).
Любите світ як засіб до нових воєн. І притому короткий світ - більше, ніж довгий. ..Ви говорите, що блага мета освячує навіть війну? Я ж говорю вам, що благо війни освячує всяку мету. Війна і мужність зробили більше великих справ, чим любов до ближнього. Не ваша жалість, а ваша хоробрість рятувала досі нещасних (1.11.34).
Держава? Що це таке? ..Державою називається найхолодніше з усіх холодних чудовиськ. Холодно бреше воно; і ця брехня повзе з вуст його : "Я, держава, сім народ". Це - брехня! ..Де ще існує народ, не розуміє він держави і ненавидить його, як лихе око і порушення звичаїв і прав. Це знамення даю я вам: кожен народ говорить на своїй мові про добро і зло - цієї мови не розуміє сусід. Своя мова набула він собі в звичаях і правах. Але держава бреше на усіх мовах про добро і зло : і що воно говорить, воно бреше - і що є у нього, воно вкрало. Усе в нім підробно: краденими зубами кусає воно, зубасте (1.11.35).
Про любов до ближнього. Ви тиснете до ближнього, і для цього є у вас прекрасні слова. Але я говорю вам: ваша любов до ближнього є ваша погана любов до самих собі. ..Хіба я раджу вам любов до ближнього? Швидше я раджу вам бігти від ближнього і любити далекого! Вище за любов до ближнього стоїть любов до далекого і майбутнього; вище ще, чим любов до людини, ставлю я любов до речей і примар.. Не про ближнього учу я вас, але про друга. Нехай друг буде для вас святом землі і передчуттям надлюдини.. Брати мої, не любов до ближнього раджу я вам - я раджу вам любов до далекого (1.11.43-44).
Бог є припущення, але я хочу, щоб ваше припущення тягнулося не далі, ніж ваша воля, що творить. Могли б ви створити Бога? - Так не говорите ж мені про всяких богів! Але ви поза сумнівом могли б створити надлюдину. ..Могли б ви мислити Бога? - Але нехай це означає для вас волю до істини, щоб усе перетворилося на человечески мислиме, человечески видиме, человечески що відчувається! Ваші власні почуття повинні продумати до кінця! І те, що називали ви світом, має спершу бути створене вами: ваш розум, ваш образ, ваша воля, ваша любов повинні стати їм! І воістину для вашого блаженства, ви, що пізнають! І як могли б ви виносити життя без цієї надії, ви, що пізнають? Ви не маєте бути єдинородні з незбагненним і безрозсудним (1.П. 60).
Про самопреодолении. ..Вашу волю і ваші цінності спустили ви на річку становлення; стара воля до влади видніється мені в тому, в що вірить народ як в добро і зло.. Усе живе є щось покоряється. І ось питання: тому повелівають, хто не може покорятися самому собі. Таке властивість усього живого. Але ось третє, я чув: повелівати важче, ніж покорятися. ..Скрізь, де знаходив я живе, знаходив я і волю до влади; і навіть у волі службовця знаходив я волю бути паном. Щоб найсильнішому служив слабкіший - до цього спонукає його воля його, яка хоче бути паном над ще слабкішим: лише без цієї радості не може він обійтися (1.11.82).
І ось яку таємницю повідало мені саме життя. "Дивися, - говорила вона, - я завжди повинна долати саме себе. Звичайно, ви назвете це волею до творіння або прагненням до мети, до вищого, дальшого, складнішого - але усе це утворює єдину таємницю. ..Що б не створювала я і як би не любила я створене - скоро повинна я стати супротивником йому і моїй любові : так хоче моя воля" (1.11.82-83).
Так свідчить моя любов до найдальших: не щади свого ближнього. Людина є щось, що повинне здолати. Існує багато шляхів і способів подолання - шукай їх сам! Здолай самого себе навіть у своєму ближньому: і право, яке ти можеш завоювати собі, ти не повинен дозволяти дати тобі! Що робиш ти, цього ніхто не може відшкодувати тобі. ..Хто не може повелівати собі, повинен покорятися! (1.11.143).
"Хотіти" звільняє: бо хотіти означає творити, - так учу я. І тільки для творення повинні ви вчитися! (1.11.149).
Усе йде, усе повертається, вічно обертається колесо буття (1.П. 158).
"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА І ЗЛА"
.....Переважно свідомого мислення філософа таємно керують його інстинкти, що направляють це мислення певними шляхами. Та і позаду усієї логіки, уявної самодержавної у своєму русі, коштують розцінки цінностей, точніше кажучи, фізіологічні вимоги, спрямовані на підтримку певного життєвого виду. ..Помилковість судження ще не служить для нас запереченням проти судження; це, можливо, самий дивний з наших парадоксів. Питання про те, наскільки судження споспешествует життя, підтримує життя, підтримує вид, навіть, можливо, сприяє вихованню виду.. (1.11.243).
Фізіологам слід було б розміркувати щодо погляду на інстинкт самозбереження як на кардинальний інстинкт органічної істоти. Передусім щось живе хоче проявляти свою силу - саме життя є воля до влади: самозбереження є тільки один з непрямих і численних наслідків цього (1.11.250).
Уся психологія не могла досі відбутися від моральних забобонів і побоювань : вона не зважилася проникнути в глибину. Розуміти її як морфологію і вчення про розвиток волі до влади, як її розумію я, - цього ще ні у кого навіть в думках не було.. (1.11.258).
ЕДМУНД ГУССЕРЛЬ (1859-1938)
Логічні дослідження.Том II. Дослідження по феноменології і теорії пізнання
Отже, така даність логічних ідей і чистих законів, що конституюються разом з ними, не може бути достатньою. Таким чином, зростає дуже серйозне завдання - досягти в теорії пізнання ясності і виразності відносно логічних ідей, понять і законів.
І тут вступає в дію феноменологічний аналіз.
Логічні поняття як єдність мислення, що має значущість, повинна мати своє джерело в спогляданні; вони повинні зростати завдяки идеирующей абстракції на основі певних переживань, і при новому здійсненні цієї абстракції вони повинні завжди наново виявляти свою значущість і бути пізнані у своїй тотожності собі самим. Інакше кажучи, ми безумовно не хочемо задовольнитися "просто словами", тобто просто символічним розумінням слів, як це спочатку мало місце в наших рефлексіях над сенсом встановлених в чистій логіці законів відносно "понять", "суджень", "істин" і так далі разом з їх різноманітними підрозділами. Значення, які жваві тільки досить видаленими, розпливчатими, невласними, - якщо взагалі якими-небудь - спогляданнями, не можуть нас задовольнити. Ми хочемо повернутися до "самих речей". У сфері розгорнутих в усій своїй повноті споглядань ми хочемо прийти до очевидності того, що дане тут в актуально здійсненій абстракції воістину і дійсно таке, яким воно вважається в значеннях слів, що виражають закон; у практиці пізнання ми хочемо пробудити в нас здатність (Disposition) фіксувати значення в їх стійкій тотожності за допомогою достатньої кількості зіставлень, що повторюються, з відтворним спогляданням (відповідно, з інтуїтивним здійсненням абстракції).
§3. Труднощі чисто феноменологічного аналізу
Природні причини труднощів прояснення основних логічних понять полягають в надзвичайних труднощах строго феноменологічного аналізу; у основі своїй це одні і ті ж труднощі, чи йде мова про іманентний аналіз переживань в [їх] чистій суті (при виключенні усієї емпіричної фактичної і індивідуального відособлення) або ж про переживання в эмпирико-психологической установці. Такі труднощі обговорюються психологами зазвичай при розгляді внутрішнього сприйняття як джерела кожного разу конкретного психологічного пізнання, і, звичайно, невірним чином вже із-за помилкового протиставлення зовнішнього і внутрішнього сприйняття. Джерело усіх труднощів полягає в протиприродній спрямованості споглядання і мислення, яка вимагається при феноменологічному аналізі.
§10. Феноменологічна єдність цих актів
Акти, які були вище розділені, з одного боку, на акти явища вираження, а з іншого боку, на интенцию значення, а в певних випадках - на здійснення [повноти] значення, не утворюють у свідомості деякого "разом", неначе вони просто дані одночасно. Вони утворюють, швидше, внутрішньо сплавлену єдність своєрідного характеру. Зі свого власного досвіду кожному відома нерівноцінність обох складових частин, в чому знаходить своє віддзеркалення асиметрія відношення між вираженням і вираженим за допомогою значення (названим) предметом. Переживаються обоє, представлення слова і смыслопридающий акт, проте тоді як ми переживаємо представлення слова, ми все ж абсолютно не живемо в представленні слова, але виключно в здійсненні його сенсу, його значення. І тому, що ми це здійснюємо, тому, що ми розчиняємося в интенции значення, а іноді в її здійсненні, увесь наш інтерес спрямований на интендированные в ній і за допомогою її названі предмети. (Точніше, перше і друге означає те ж саме). Функція слова (чи, швидше, споглядального представлення слова) полягає якраз в тому, щоб викликати в нас смыслопридающий акт і вказувати на те, що "в" йому интендировано і, можливо, дано в тому, що здійснює [його повноту] спогляданні. Ця функція повинна направляти наш інтерес виключно в цьому напрямі.
КАРТЕЗІАНСЬКІ РОЗДУМИ
Роздум II. РОЗКРИТТЯ ПОЛЯ РАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ДОСВІДУ ЗГІДНО З ЙОГО УНІВЕРСАЛЬНИМИ СТРУКТУРАМИ
§ 14. Потік cogitationes. Cogito u cogitatum
У сприйнятті будинку вважається будинок, точніше, цей індивідуальний будинок, і вважається в модусі сприйняття, в спогаді будинку він вважається в модусі спогаду, в уяві будинку - в модусі уяви; предикативне судження про будинок, який сприймається, приміром, як що стоїть тут, вважає його, відповідно, в модусі судження, оцінка, що домішується сюди, - знову-таки в новому модусі і т. д. Усвідомлювані переживання називаються також интенциональными, причому слово "интенциональность" означає тут не що інше, як це загальна основна властивість свідомості - бути свідомістю про щось, як cogito нести в собі своє cogitatum.
§ 20. Своєрідність интенционального аналізу
Як з'ясовується далі, интенциональный аналіз свідомості є чимось абсолютно іншим, ніж аналіз в звичайному і природному значенні слова. Життя свідомості, як ми вже одного дня відмітили, не є просто деяке ціле, складене з даних свідомості і тому доступне аналізу в найбільш широкому сенсі, тобто вона не просто ділима на свої самостійні і несамостійні елементи, при тому, що форми, які забезпечують єдність (гештальт-качества), мають бути надалі зараховані до несамостійних.
Роздум III. КОНСТИТУТИВНА ПРОБЛЕМАТИКА. ІСТИНА І ДІЙСНІСТЬ
§ 24. Очевидність як самоданность предмета і її різновиду
Очевидністю в найширшому значенні слова називається загальний прафеномен интенциональной життя; в протилежність іншим способам усвідомлення, які можуть бути a priori порожніми, передбачуваними, непрямими, несправжніми, це абсолютно особливий спосіб, при якому деяка річ, стан речей, деяка загальність, цінність і так далі виступають в явищі, в представленні, в даності самі по собі, в кінцевому модусі самої речі, даної в цьому безпосередньому спогляданні, originaliter. Для Я це означає: мати про що-небудь не плутану, порожню, передбачувану думку, але перебувати при нім самому, споглядати, бачити, убачати саму річ.
МАРТІН ГАЙДЕГГЕР (1889-1976)
Буття і час
§ 3. Онтологічна перевага питання про буття
Буття є всякий раз буття сущого. Всесвіт сущого може по своїх різних сферах стати полем висвічення і окреслювання певних предметних областей. Останні, напр. історія, природа, простір, життя, присутність, мова і тому подібне зі свого боку дозволяють у відповідних наукових розшуках тематизировать себе в предмети.
§ 4. Онтическое перевага буттєвого питання
Наука взагалі може бути визначена як сукупність обосновательной взаємозв'язку істинних положень. Ця дефініція і не повна, і вона не уловлює науку в її сенсі. Науки як образи поведінки людини мають спосіб буття цього сущого (людини). Це суще ми схоплюємо термінологічно як присутність. Наукове дослідження не єдиний і не найближчий можливий образ буття цього сущого. Само присутність крім того відмінно від іншого сущого. Цю відмінність потрібно заздалегідь виявити. Відповідне прояснення повинне випереджати наступні і уперше власне розкриваючі аналізи.
Присутність суща, яке не лише трапляється серед іншого сущого. Воно навпроти, онтически відрізняється тим, що для цього сущого в його бутті йдеться про саме це буття. До цього буттєвого пристрою присутності проте тоді належить, що у своєму бутті воно має буттєве відношення до цього буття. І цим знову ж таки сказано: присутність розуміє якимсь чином і з якоюсь явністю у своєму бутті. Цьому сущому властиво, що з його буттям і через нього це буття йому самому розімкнене. Зрозумілість буття сама є буттєва визначеність присутності . Онтическое відмінність присутності в тому, що воно існує онтологично.
Присутність розуміє себе завжди зі своєї экзистенции, можливості його самого бути самим собою або не самим собою. Ці можливості присутність або вибрало само або воно в них потрапило або в них якось вже виросло. Про экзистенции вирішує способом оволодіння або упущення тільки само повсякчасна присутність. Питання экзистенции повинне виводитися на чистоту завжди тільки через само экзистирование. Ведучу при цьому зрозумілість собі самою ми іменуємо экзистентной. Питання экзистенции є онтическое "справа" присутності. Тут не вимагається теоретичної прозорості онтологічної структури экзистенции. Питання про структуру націлене на розкладку того, що конституює экзистенцию. Взаємозв'язок цих структур ми іменуємо экзистенциальностью.
§ 5. Онтологічна аналітика присутності як вивільнення горизонту для інтерпретації сенсу буття взагалі
При характеристиці завдань, що лежать в "постановці" буттєвого питання, було показано, що потрібна не лише фіксація того сущого, яке покликане служити первинно опитуваним, але що вимагається також виразне засвоєння і забезпечення правильного типу підходу до цього сущого. Яке суще усередині буттєвого питання бере на себе переважну роль, було розібрано. Але яким чином це суще, присутність, повинно стати доступним і в розуміючому тлумаченні бути як би узято на приціл?
Доведена для присутності онтически-онтологическое перевага схиляла б до думки, що це суще повинне онтически-онтологически бути і первинно даним, не лише в сенсі "безпосередньої" охватываемости самого цього сущого, але і в плані такої ж "безпосередньої" передданості його образу буття. Присутність правда онтически не лише близько або найближче - ми навіть суть воно завжди самі.
Перша частина
Інтерпретація присутності навременность і экспликация часу як трансцендентального горизонту питання про буття
Перший розділ
Підготовчий фундаментальний аналіз присутності
Первинно опитуване в питанні про сенсі буття суще характеру присутності. Підготовча екзистенціальна аналітика присутності сама в міру її своєрідності вимагає передрозмічаючої експозиції і відмежування від уявно паралельних нею досліджень (глава 1). При утриманні фіксованого дослідницького підходу у присутності підлягає висвіченню певна фундаментальна структура: бытие-в-мире (глава 2). Це "апріорі" тлумачення присутності - не складена з шматків визначеність, але початково і постійно цілісна структура. Вона допускає проте різні погляди на моменти, що конституюють її. При постійному имении-в-виду завжди попередньої цілості цієї структури потрібно феноменально виділити названі моменти. І так предметом аналізу стають: світ в його мирній (глава 3), бытие-в-мире як подія і буття самозвеличання (глава 4), бытие-в як таке (глава 5). На грунті аналізу цієї фундаментальної структури стає можливо попереднє прояснення буття присутності. Його екзистенціальний сенс є турбота (глава 6).
Перша глава
Експозиція завдання підготовчого аналізу присутності
§ 9. Тема аналітики присутності
Суще, аналіз якого коштує як завдання, це завжди ми самі. Буття цього сущого завжди моє. У бутті цього сущого останнє само відноситься до свого буття. Як суще цього буття воно доручене своєму власному буттю. Буття є те, про що для самого цього сущого завжди йде справа. З цієї характеристики присутності витікає двояке:
"Суть" цього сущого лежить в його бути. Что-бытие (es - sentia) цього сущого, наскільки про нього взагалі можна говорити, повинно розумітися з його буття (existentia).
Присутність потрібно на початку аналізу інтерпретувати саме не особливо певного экзистирования, але розкрити в його індиферентному найближчим чином і переважно. Ця індиферентність буденної присутності не ніщо, але позитивна феноменальна риса цього сущого. З цього роду буття і назад в нього всяке экзистирование є як воно є. Ми іменуємо цю буденну індиферентність присутності терміном серединность.
І ось оскільки усереднена повсякденність складає онтическое ближайшим-образом цього сущого, при экспликации присутність її мала звичай і увесь час продовжують перескакувати. Онтически найближче і відоме є онтологічно найдальше, невпізнанне і в його онтологічному значенні постійно проглянуте.
10. ВІТЧИЗНЯНА ФІЛОСОФІЯ
ГРИГОРІЙ СКОВОРОДА
КНИЖЕЧКА, ЗВАНА SILENUS ALCIBIADIS, СЕРЂЧЬ ІКОНА АЛКІВІАДСКАЯ
ПередЂл 3-й
ПОЧАЛО У ВСЂХ СИСТЕМАХ МІРСКИХ УМОЗРИТСЯ І УСЮ ТЛЂНЬ, ЯК ОДЯГ СВОЮ 40, НОСИТЬ; ВОНО Є МІР ПЕРВОРОДНИЙ
Поглянемо тепер на всемірный мір цей, як на розважальний будинок вЂчнаго, як на прекрасний рай з безщетных вертоградов, будьто вЂнец з вЂночков, або машинище, з машинок складений 41.
А я бачу в нім єдиний початок, оскільки єдиний центр і єдиний розумний ціркул в безлічіЂ їх.
Але коли сіе почало і цей центр є вездЂ, а окружія його нигдЂ нЂт, тоді бачу в цьому цЂлом світЂ два світи, єдиний мір составляющія: мір видний і невидний, живый і мертвий, цЂлый і крушений. Цей риза, а той - тЂло, цей тЂнь, а той - дерево; цей речовина, а той - ипо́стась, серЂчь : основаніе, содержашее речовий бруд так, як малюнок тримає свою фарбу. / 13/331 /
Отже, мір в мірЂ є те вЂчность в тлЂні, життя в смерті, востаніе в снЂ, свЂт в тмЂ, в лжЂ 42 істина, в плачЂ радість, в отчаяніи надія.
У цьому мЂстЂ встрЂчается зі мною любомудрое слово Платоново в такій силЂ: "Підлість не шанує за сущу точність". Nisi quod πριξ teneat, серЂчь кромЂ одне тое, що в кулак схопити може, а в кулак схопити можна одне відчутне. Якщо ж мнЂ скажеш, що внЂшній мір цей в якихось мЂстах і часах кінчиться, нимЂя покладений себЂ передЂл, і я скажу, що кінчиться, серЂчь починається.
ПередЂл 6-й
БИБЛІА Є МАЛЕНЬКІЙ БОГООБРАЗНЫЙ МІР, АБО МІРИК 50.
МІРОЗДАНІЕ ТОРКАЄТЬСЯ ДО ОДНІЄЇ ЕЯ, НЕ ДО ВЕЛИКАГО, ТВАРЬМИ ОБИТАЕМАГО МІРА
Мойсей, ревнуючи священикам єгипетським, зібрав в одну громаду небесныя і земныя тварюки і, надавши рід благочестивих предків / 15/352 / своїх, слЂпив "Книгу Бытія", серЂчь мірозданія.. Сіе змусило думати, що мір створений за 7000 лЂт назад.
Але обительный мір торкається до тварюк. Ми в нім, а він в нас мешкає. Мойсейскій же, симболическій тайнообразный мір є книга. Вона ні в чому не чіпає обительнаго міра, а тільки слЂдами зібраних від нього тварюк путеводствует \18\ нас до присносущному початку єдино, як магнітна стрЂла, поглядаючи на вЂчную твердь його.
А в тому не дуже потрібна мудрість, щоб вЂдати 51, чи раніше створений цвЂт або народився гриб?.
У цьому оберігає нас самий початок книги. "ВначалЂ створи бог небо і з[емлю]" 52. Сказуют, що в єврейському лежить так: "ВначалЂ створив боги". А щоб сіе розумЂлось про книгЂ, написано: "Я гі́ммел, доЂ я га́рец", серЂчь : "Сіе небо і сію землю". РЂчь сія ніяк не пристала до вселенському міру. Естли знаходиться одна точію земля, як раніше / 16/361 / думали, не до речі говориться: "Сію землю, сіе сонце".
Естли ж населеним мірам нЂсть числа, як нынЂ почали думати, і тут нелЂпый нісенітниця: "Сіе небо!.". А інше ж, десяте, соте, тысящное, хто створив? Звичайно, каждаго міра машина нимЂет своє, з пловущими в нім планетами небо. Ось на що створена сія мірозданія книга! "Небеса повЂдають славу божію.". НЂт в ній рЂчи, ні слова, щоб не дихало благовЂстіем вечнаго. У всЂх землі сіючи передЂлах (terminus - знаменіе) і у всЂх кінцях вселенныя сіючи виходить вЂщаніе вселюбезнЂйшаго почала і є земля проЂтованная. "Не суть рЂчи ні словеса.". і протчая 53.
ПРИМЂТИ НЂКІИХ СРОДНОСТЕЙ
Афанасій. Важко упізнати свою природу, а чужу пізнати і того трудняе. Узнаеш, та поздо. Черепаха помилку відчула, як / 382 / начала роківЂть.
Григорій. Не поминай мнЂ трудності в потрібному дЂлЂ. не Можна ніяк, щоб натура потрібне здЂлала важким. Не треба, серЂчь не корисно, а тЂм-то і важко роківЂть черепахЂ, але не соколові. Трудно-де дізнатися.. Та гдЂ же той, хто охочий дізнатися? Крила, що склало, важко роківЂть і самому орлові. Чи Знаеш, що землемЂры узнавают висоту превысокаго фарійскаго терему з однієї його тЂні.
Всяка таємниця нимЂет свою викривальну тЂнь. Важко розпізнати між дружнім і облесником серцем, але зовнішня тЂнь, будьто з'ясувальне штекло, і найсердечніші закутки ставить у виді гострим охоронцям.
Дивися, коли хлопчик, здЂлав для іграшки воловый ярем, накладає оною цуценятам або котикам, - чи не сія є тЂнь хлЂбопашескія в нім душі? І чи не позив до земледЂланію?. / 391 / Якщо припоясует шаблю, - чи не апетит до воинствованію?.
Коли трилЂтній отрок самовільною чуткою переймає божественныя пЂсни, любить заглядать у священныя книги, перекидати листи, оглядЂть то на таємничих образів картинки, то на букви, - чи не сіе викриває таємну іскру природи, родившія і зовущія його в упражненіе богословське? Невидима його сила в нас і божество, безпритворными цими твареніями розумЂваема, ясно зображається.
Навіщо ж блаженство обмежувати в одному житія рідЂ або в двох?
Бог вездЂ є, і щастіе у всякому состояніи, якщо з богом в оне входимо. Треба тільки дізнатися собі, куди хто народжений. Краще бути натуралным котом, нежель з ослячою природою левом. \435\
Ганяться в званіи за прибутками є непомилковий знак неспорідненості. Не позбудешся прибутків, якщо буде в тебЂ царствіе божіе в / 392 / силЂ своїй.
Чи не диво, що один в изобиліи мізерний, а інший в незначності задоволений? Видно, що природа більше додає хитрощі, вивЂпливая фігуру мурашкину, ніж слонову, і дивнЂйшій царствія божія промысл можна видЂть : в пчельных роях, ніж в овечих і воловых стадах.
Бог багатому подібний до фонтану, що наповнює різні посудини по їх вмЂстности. Над фонтаном напис сія : "Нерівне всЂм рівність".
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
Серце є хранитель і носій усіх тілесних сил людини. Так, Давид виражає истощание тілесних сил від тяжких страждань словами: серце моє остави Мя (Пс. 39, 13); серце моє смятеся, остави мя сила моя (37, 11). Стомлений мандрівник зміцнює серце своє укрухомъ хлЬба (Суд. 19, 5), і взагалі вино веселити серце людини, і хлебъ серце людини укрЬпитъ (Пс. 103, 15). Тому серце висихає, коли людина забуває знести хлЬбъ свій (Пс. 101, 5). Нездержливі загострюють серця свої объяденіемъ і пьянствомъ (Лк. 21, 34), упитываютъ серця свої, аки въ день заколенія (Иак. 5, 5). Милосердый Бог исполняетъ їжею і веселіемь серця наші (Деян. 14, 17).
Серце є осереддя душевного і духовного життя людини. Так, в серці зачинається і народжується рішучість людини на такі або інші вчинки; у нім виникають різноманітні переднаміри і бажання; воно є сідниця волі і її хотіння.
Вже в простому представленні, яке тільки утворюється нашим мисленням на підставі вражень, совне, що йдуть, ми повинні розрізняти дві сторони: 1) знання зовнішніх предметів, яке полягає в цьому представленні, і 2) те душевний стан, який условливается цим представленням і знанням. Ця остання сторона представлення не підлягає ніякому математичному розрахунку: вона виражає безпосередньо і своєрідна якість і гідність нашого душевного настрою. У односторонньому прагненні до знання ми часто забуваємо, що всяке поняття входить в нашу душу як її внутрішній стан, і оцінюємо наші поняття тільки по тому, якою мірою вони служать для нас образами речей. Між тим ця сторона в понятті, якою визначається стан і настрій душі, має для цілісного життя духу більше ціни, ніж представлення, поколику воно є образ речі. Якщо з теоретичної точки зору можна сказати, що усе, гідне бути, гідно і нашого знання, то на користь вищої морально-духовної освіти абсолютно.
Чи можлива ця наука і чи існує вона? У своєму історичному ході вона представляє неозору безліч теорій, що суперечать, негрунтовних гіпотез і довільних думок про істоту людського духу, його сили і властивості і про спосіб його розвитку, - думок, які змінювалися з кожним новим поколінням, залежали від характеру народів і осіб, що розвивали їх, і які тому не представляють нічого схожого на стрункий і рівномірний розвиток наук природних. Вже одне те кидається на очі, що наука про людський дух більшою частию брала пояснюючі начала або методи з інших наук, що вона пояснювала свій предмет не з безпосереднього спостереження над ним самим і його змінами, а з понять і припущень, які виробляв людський дух на інших теренах дослідження.
Факт, що царство натхненних істот тягнеться далі царства людського, служив для філософії у всі часи основою вчення, що взагалі у світі немає голої матеріальності, що в нім усе натхненно, здатне не лише бути, але і насолоджуватися буттям, що всяка величина екстенсивна є разом і інтенсивна, така, що відкривається в поривах і прагненнях, що усе зовнішнє має своє внутрішнє, свою ідею. У живій історичній освіті людство пояснювало життя тварин так само, із загального світогляду. Так, щоб зупинитися тут на особливо яскравих примеpax, в індійському вченні про переселення душ царство тварин складалося з душ занепалих, негідних людського способу життя.
Утилітаризм в моральності є те ж, що фетишизм в релігії. Як ця форма релігії шанує Бога тільки за те, що він корисний людині, тобто доставляє йому допомогу і счастие, але вона не має ідеї істоти в собі досконалого, в собі гідного, в собі високоповажного, так мораль утилітаризму вимагає тільки корисності вчинку, не запитуючи, як він відноситься до тієї ідеї, під якою розвивається всяка людина. Якби вигадник розумів користь у такому вигляді, як ми її зображували, тобто як ідею телеологічну, що стоїть залежно від суджень духу про своє призначення, він не утруднювався б допустити філософську відмінність між добром безумовним і добром умовним або власне тим, що він називає користю. А тепер він вимушений зраджувати собі, заперечувати свої власні визначення, і усе це непослідовно i; наперекір своїм відкритим прагненням.
Так, по-перше, щоб злити добро з користю, він поставляє правило, зване їм теоретичною спра-ведливостию, яке говорить: "Загальнолюдський інтерес коштує вище за вигоди окремої нації, загальний інтерес цілої нації коштує вище за вигоди окремого стану, інтерес численного стану вищий за вигоди нечисленного".
Справедливо, що нині особливо матеріалізм має партію, сильну, принаймні, своєю числительностию і значенням в області природознавства. Як при настрої суспільства ідеалістичному виникає в нім схильність до міфології, до віри в привидів, в створення фантазії, що затуляють собою дійсність, так справжній матеріалізм може бути розглядаємо як побічний продукт реалістичного настрою нашої цивілізації. Ми так багато зобов'язані мертвому механізму природи, в області якого діячі і двигуни виявляються тим досконаліше, чим вони пассивнее, що фантазія мимоволі малює образ простої, пасивній матеріальності як чогось основного, що лежить на самому дні явищ : вона хотіла б усі рухи так званого життя пояснювати так само просто і зручно з механічних стосунків матеріальних частин, як пояснює вона рухи парової машини. Чарівлива думка, що у разі успіху цих пояснень ми могли б так само просто управляти долями своїми і інших людей, як нині управляємо рухом машин служить чи не найзадушевнішим спонуканням до матеріалістичних переконань. Якби дійсність була в усіх своїх одкровеннях матеріальна, то основний закон механіки, яким виражається рівність дії і протидії в усіх рухах речової природи, тягнувся б без меж на усе існуюче; а оскільки цей закон містить в собі основу для усіх винаходів в області механіки, то ми вже не знаходили б в природі явищ, що не підкоряються винахідливому генієві людини.
ОЛЕКСІЙ МИКИТОВИЧ ГИЛЯРОВ
ФІЛОСОФІЯ В ЇЇ ІСТОТІ, ЗНАЧЕННІ
І ІСТОРІЇ
1. Зовнішній організм
а) Живий організм - ціле, таке, що складається з різноманітних частин, об'єднаних причинним і доцільним зв'язком таким чином, що як ціле обумовлюють собою частини, так і навпаки.
Наш організм складний з органів, органи з тканин, тканини з клітин, клітини з ще простіших з'єднань. Клітини налічуються мільярдами або, точніше, не піддаються обліку. Усі ці частини обумовлені природою так, що через цю природу існують саме такі, а не інші частини. З іншого боку, якби частини нашої істоти були інші, то була б іншою і наша природа.
Підпорядкування великої кількості єдності і єдності множині - є гармонія. Тому можна визначити організм, як гармонію між цілим і частями. Цей зв'язок між частинами і цілим - причинна і доцільна.
Частини організму існують лише через ціле, а ціле - лише через частини. Як ціле організму - є умова існування його частин, так і, навпаки, частини організму - умова існування його, як певного цілого. Ціле існує лише в частинах, а частині - лише в цілому. При цьому, як ціле існує для частин, так і частини для цілого. Ушкодження цілого позначається і на частинах, і навпаки.
в) Живий організм можна розглядати, як співтовариство живих істот.
У живому організмі усі його частини живі. Жодна з них по відношенню до цілого не існує відособлено, але по відношенню між собою одні більш, інші менш самостійні. Кожна з численних клітин, з яких складний наш організм, є, у свою чергу, організм. Нервова система, що зв'язує усе це множина в одне ціле, складається з незліченної безлічі організмів, званих нейронами. Червоні і білі кров'яні тільця, фагоцити, лейкоцити, бактерії, що наповнюють нас, - усе це живі індивіди. Найбільш самостійні клітини розмноження. Прості істоти розмножуються простим діленням, відтворюючим нові організми.
ГЛАВА V. Особисте і надособисте
Усе, що ми відчуваємо, відчуваємо, хочемо, усі наші відчуття кольору, запаху, смаку, нюху, дотику, слуху, голоду, холоди і ін., усі наші думки про існуюче, неіснуюче, просторі, часі, причинності, відношенні, зовнішньому і внутрішньому, свідомому і несвідомому, кінцевому і нескінченному, умовному і безумовному, про матерію, русі, атомах, молекулах, енергії, силі і інш., усі наші уявлення про Всесвіт, Сонце, зірках, Землі, людині, дереві, птаху і інш., усі наші почуття задоволення і незадоволення, усі наші хвилювання - любові, ненависті, надії, відчаю, страху, горя, радощі і ін., усі наші бажання від висловлених насущними потребами до вищих сподівань істини, правди, добра і ін., усі наші вірування і в Бога, і в біса, і в рай, і в пекло, усі наші навчання і науки - богослов'я, філософія, математика, астрономія, хімія, ботаніка, зоологія і ін., чисті і прикладні, - усе це складає зміст свідомості і від свідомості невіддільно.
ГЛАВА IX. Мистецтво, релігія, філософія, наука
4. Організуюча властивість художньої діяльності загальновідома. Всякий витвір мистецтва - є вираження якого-небудь задуму, організуючого той матеріал, який служить для вираження задуму. Гармонійність, злагодженість - невід'ємні ознаки художніх творів.
Так само і в кожній релігії є основні риси, що об'єднують частковості. Досить назвати Євангельське вчення про Царство, про страждання, смерть і воскресіння Христа, вчення Павла про спокутування, буддистів - про нірвану, магометан - про Бога і його єдиного пророка і т. д. Навколо цих центральних навчань групуються інші, з ними так чи інакше злагоджені.
Те ж справедливе і про філософію. Кожне розроблене філософське вчення - є система, тобто зв'язує, організовує частковості в певну єдність.
Точно також і наука будує системи. Ознаки наукового знання - систематичність, зв'язаність, соорганизованность.
16. Свідомість розладу спочатку буває смутною і тільки на висоті розумового розвитку стає яскравим. Проте і на цій висоті провести грань між реальним і уявним не завжди легко. Філософські побудови лише поступово і насилу звільняються від первинного міфологічного і релігійного забарвлення, і те для того, щоб на місце релігійної міфології поставити нову. Тоді як творці міфів утілюють особу в окремому вигляді своєї уяви, філософи вносять її до своїх побудов, узятих в цілому. По влучному зауваженню Платона, кожен з філософів розповідає казку. Чим більш особистого у філософській побудові, тим більше виправдовує воно назву казки. Історія оригінальних філософських побудов - є історія філософських казок.
ГЛАВА X. Міра для оцінки
26. У теоретичному відношенні відсутність злагодженості - великий недолік. Але життя не рахується з теоріями, вона їх створює і змітає. Чекати повної і бездоганної злагодженості можна тільки в творах, що виникли в короткий термін, але її важко чекати від творів, створених тривалою діяльністю. По вірному зауваженню Пушкіна, тільки безглузді не міняються, оскільки час не приносить їм розвитку, а досвід для них не повчальний. І не можна не погодитися з Бисмарком, коли він в одній зі своїх парламентських розмов, у відповідь на докори в мінливості, помітив, що якщо вона недолік, то бути каменем - найцінніше в житті.