Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
PAGE 23
ТЕМА 6. ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА В УКРАЇНІ
1. Дохристиянські витоки української філософії.
Кожна форма філософії як складова культури завжди відображає національну своєрідність її творців, що дає підстави для тверджень про національну (англійську, німецьку, французьку) філософію, а отже, й українську.
Відомо, що філософія є особливою сферою духовної діяльності людини, спрямованою на усвідомлення проблем людського буття, найзагальніших духовних потреб конкретного народу чи нації. У цьому контексті українська філософія є давнім феноменом, початки якого сягають глибини віків.
Світоглядно-філософські начала українського народу сягають значно глибинніших шарів вітчизняної культури, її дохристиянської доби. У світлі аргументів на користь існування сарматських, скіфських, кіммерійських, арійських, трипільських та інших часів на території України з їх самобутньою культурою і тісними зв´язками із найвідомішими осередками Ойкумени - Греції, Індії - важко чи взагалі неможливо встановити факт появи філософського духу тільки на етапі існування Київської Русі.
Справді, територія, яка нині має назву Україна, не була етнічно однорідною протягом тисячоліть, що є не винятком, а скоріше закономірністю для планетарного етногенезу (походження народів). Тривалий час на планеті відбувались так звані великі переселення народів, у процесі яких етнічні людності змінювалися, переливались одна в одну. Проте за всіх міграційно-асимілятивних процесів зберігалась на певних територіях субстанційна основа, ядро, духовна основа певного сильнішого етносу, де знаходили притулок історична пам´ять, звичаї, вірування, етнографічні особливості - те, що називають етнокультурою (наслідок колективної творчості), в архетипах (первинних формах) і стереотипах (усталених формах) якої закодовані особливості світосприймання та світорозуміння конкретної нації.
З огляду на аргументованість суджень про неперервність, єдність етнотворення, спільність енергоінформаційної основи суспільного розвитку людності на терені України протягом багатьох тисячоліть цілком переконливими є твердження дослідників, які вказують на автохтонність (автохтонний — той, що виник, зародився на місці сучасного проживання) українців.
На рубежі XX—XXI ст. все активніше утверджується думка про участь в етногенезі українського народу етносів, які тривалий час проживали на спадкоємних українських землях. Принаймні їх можна розглядати ймовірними фігурантами етнічного синтезу українського народу. Аргументами на користь цієї точки зору є елементи культур тих народів у національній культурі українців.
Так, від скіфів бере початок українська традиція вшановувати гостей хлібом-сіллю, вишивати одяг на плечах, рукавах і грудях, побратимство тощо. У сучасному українському гончарстві, вишивках, килимах, різьбленні, розписах зберігається чимало типових елементів трипільського орнаментально-декоративного мистецтва. Трипільці першими поєднали в ритуалі пшеницю і мед як символ своїх земель. І цю символічну страву - кутю - споживають і досі українці, пов´язавши цей звичай з християнським Різдвом.
Філософські надбання дохристиянських часів не є випадковими. Особливо якщо взяти до уваги тісні зв´язки тогочасної праукраїнської людності з основоположниками європейської філософії - еллінами, які, починаючи із VII ст. до н. е., упродовж одного-двох століть не лише заснували на Чорномор´ї десятки міст-держав (Синоп, Трапезунд, Ольвія, Аполонія, Пантикапей, Халкедон, Гераклея, Херсонес), не лише створювали у різних куточках краю торговельні факторії (контори, філії), а й поширювали свою релігію та свою культуру.
Пантеон (сукупність богів) еллінів та їх релігія помітно вплинули на корінне населення. Культ Гомера тримався в Чорномор´ї довше, ніж у корінній Греції, а серед козацької еліти довго зберігався культ пам´яті Александра Македонського. Еллінські духовні джерела легко змішувалися з місцевими, не порушуючи гармонії в духовності місцевої людності.
Це яскраво засвідчує творчість знаменитого мудреця Анахарсиса Скіфського (638 - 559 р. до н. е.), чиї філософські надбання належать до культурної спадщини українства, знаного не лише у Скіфії, а й в еллінській духовній культурі. Елліни навіть вважали його одним із легендарних «семи мудреців» (поряд із Солоном, Фалесом, Біантом).
Могутнім підґрунтям духовної культури українського народу, золотим віком гармонії у світосприйманні наших пращурів була язичеська минувшина, яку яскраво репрезентує геніальна пам´ятка - загадкова «Велесова книга» - літературний твір VIII-IX ст., що дійшов до нашого часу в копії XVI-XVII ст.
«Велесова книга» є живим свідченням язичеських уявлень праукраїнців, втілених у багатоманітних формах фольклору, системним виявом їх світосприймання і світорозуміння, прологом фіксованої історіософії українського народу. Визначальними реаліями тогочасного мислення були природа, закони Всесвіту і звичаєве право (Ява, Нава і Права). Книга засвідчує велич духу русичів, їх вірність поглядам та діянням предків: «Отож, молячись богам, матимемо чисті душі і тіла наші, матимемо життя з праотцями нашими, які з богами злилися воєдино».
Понад усе були для них інтереси рідної землі, рідного народу: «То стрепенися, народе мій, од сплячки і в згоді йди до стягів наших» (Велесова книга, с. 86). Вони демонструють єдність почувань, думання і діяння: «Чоловік, що тримає дім, не правий, якщо лише заявляє про права, і правий, якщо слова його з ділами збігаються» (с. 73).
Світосприймання русичів трагедійно-оптимістичне, сповнене волелюбності, гуманізму і гідності: «Ми нащадки (Плавуни і можемо бути горді і не шкодуємо життя… І краще нам зникнути, але ніколи не бути в рабстві…» (с. 82).
Тексти її свідчать, що світоспоглядання праукраїнців було міфічно-практичним. Та в ньому вже простежуються нові для міфу тенденції, з´являються знання про світ, значущі для всіх: «Се бо Дажбо створив нам яйце, що є світ - зоря, яка нам сяє. І в тій безодні повісив Дажбог землю нашу, аби тая удержана була».
Виникнення вітчизняної філософії не одноразовий акт, а складний і довготривалий процес, точну дату започаткування якого встановити проблематично. Зробити це можливо тільки за відповідного рівня культури народу. Язичницьке минуле українців - багата і цілісна духовна культура, в якій відчутні особлива гармонія, велична єдність Неба, Води і Сонця, природи, людей і богів, язичницької віри, народної мудрості, етики совісті та людської гідності. Наші пращури, як пишуть автори «Велесової книги», мали доблесні дії, «воюючи за життя своє. Се ми слов´яни, бо славимо богів наших Сварога і Дажбога» (с. 126). Тож «поучившись старому, зануримо душі наші в нього, бо є то наше, яко се бо уже найшло на коло нам» (с. 72).
2. Філософська думка часів Київської Русі.
Філософські начала праукраїнської доби розвинулися в культурі Київської Русі, держави, в кордонах якої наприкінці IX ст. об´єднались споріднені племена, сформувавши високорозвинуту спільноту - українців-русичів. У межах києво-руської культури філософія виокремлюється як специфічний тип світопізнання і світорозуміння з-поміж міфологічного і релігійного світогляду, переплітаючись і співіснуючи з ними. Її піднесенню сприяли такі взаємопов´язані чинники:
1. Рівень тогочасного суспільного буття об´єктивно потребував для свого зростання нових світоглядних орієнтацій з пріоритетом розуму, авторитетом загального, що могла забезпечити лише філософія.
2. Атмосфера тогочасного суспільного життя з його демократичними традиціями розширювала простір для подальшого філософського виокремлення.
«Державність Києва, - як писав український вчений, професор Альбертського університету (США) Іван Лисяк-Рудницький (1919 – 1984), - носила на собі виразну печать духа свободи. Цьому сприяли такі чинники: суспільний лад, що його характеризували договірні відносини; пошанування прав і гідности індивідума; обмеження монархічної влади князя боярською радою й народним вічем; самоуправне життя міських громад; територіальна децентралізація на квазі-федеративний кшталт». Усе це давало простір для певної поліфонії думок, вияву інтелектуальних сил, здатностей розуму, без чого неможливий розвиток філософії.
3. Культура києво-руського суспільства з широкою мережею монастирів, храмів, інших осередків освіти. «Ми не можемо сказати, який відсоток жителів користувався тоді цими засобами просвіти, але бачимо, що в Києві були люди на той час освічені, що там існувало літературне та розумове життя, а читання користувалось високою повагою. Гідне уваги судження літописця, який, прославляючи Ярослава за сприяння книжності, порівнює його заслуги із заслугами самого Володимира, який охрестив руський народ. Володимира він уподоблює зоравшому ниву, а Ярослава - сіячу», - наголошував український історик Микола Костомаров (1817-1885).
Духовні начала праукраїнської культури, зокрема релігія українців-русичів, запліднившись християнськими цінностями, одержали імпульс, енергію до існування в нових історичних умовах. Відомо, що на рівні всезагальних, теоретичних, абстрактних понять і уявлень язичницькі вірування поступалися християнським ідеям, які, поза сумнівом, були досконалішими з огляду потреб дня - потреб вищого рівня пізнавального процесу, який передбачав абстрагування, опосередкованість, а не приземлення і безпосередність. На рівні буденного життя язичницькі уявлення існували в свідомості і звичаях українців, поєднуючись із християнською вірою.
Та все ж християнство, запропонувавши складну систему пошуку загального, універсального, загальнолюдського, всеблагого, надало культурі русичів нового духовного спрямування, а його абстрактно-теоретичні категорії, уявлення та цінності сформували нові духовні ідеали, нове світовідчуття і світорозуміння, детермінуючи розвиток інтелектуальної та філософської думки. Ця думка, ввібравши в себе традиції вітчизняної, світової культури, зокрема античної та візантійської, значно розвинувшись, виробила власний стиль, сформувала засади, які визначають специфіку української філософської думки впродовж століть.
Новий рівень тогочасної філософської думки українського народу засвідчують збережені писемні пам´ятки культури Київської Русі - «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського, «Повість минулих літ», «Слово про Ігорів похід», «Слово» Кирила Туровського, «Повчання Володимира Мономаха», «Моління» Данила Заточника, «Послання Клима Смолятича», «Послання митрополита Никифора», «Ходіння Ігумена Даниїла», «Житіє Бориса і Гліба», «Вчення» Кирика Новгородця, «Києво-Печерський Патерик» та ін.
Не менш важливим джерелом української філософії києво-руського періоду є перекладна література, яку за спрямуванням змісту поділяють на кілька груп:
- перекладна: Біблія та Євангеліє, праці отців церкви;
- християнська література повчального змісту, яка уславлює чернецтво, аскетизм, самозаглиблення, моральне вдосконалення («Шестиднів» Іоанна Екзарха Болгарського, «Повість про Варлаама та Йосафа», «Повість про Акіра Премудрого», «Александрія» тощо);
- праці енциклопедичного змісту, що містять відомості не лише з богослов´я і філософії, а й з історії, медицини, біології, географії та інших галузей знань («Ізборник Святослава 1073», «Ізборник Святослава 1076», «Палея Толкова», «Хроніки Іоанна Малали та Григорія Пісіда» та ін.);
- праці з окремих галузей знань (Збірка «Фізіологи», «Історія іудейської війни» Йосипа Флавія, «Християнська топографія» Кузьми Індикоплова та ін.);
- твори філософського змісту («Діалектика» Іоанна Дамаскіна, «Житіє» Костянтина (Кирила) Філософа, «Бджола», «Хроніки» Георгія Амартола, Георгія Синкела та ін.).
Перекладна література виходила з коментарями, критичними поясненнями вітчизняних книжників, які не просто повторювали чужі релігійно-філософські ідеї, думки, а осмислювали їх, перепускали через свої переживання, свою душу, а вибором конкретного автора виявляли як суспільно-державні потреби, так і власні вподобання та інтереси. Тому перекладні зразки дають змогу судити як про рівень інтелектуальної та філософської думки в УкраЇні-Русі, так і про їх реальний зміст і спрямованість.
Оскільки києво-руське суспільство сприйняло інтравертне східне християнство з його апеляцією до глибинно-внутрішнього пошуку потаємного сенсу, то цілком закономірно, що найавторитетнішими авторами перекладної літератури були здебільшого представники східної патристики: Василь Кесарійський (Великий), Григорій Назіанзин (Богослов), Григорій Ниський, Іоанн Златоуст. З їхніх праць Україна вчилася у християнському полі мислити по-філософськи, виробляючи окреслене розуміння понять «філософ» і «філософія».
В культурі Київської Русі поширеними були кілька їх тлумачень. Так, Іоанн Дамаскін у «Діалектиці» давав такі визначення:
«Філософія є пізнання речей божих та людських, тобто видимих і невидимих… Філософія є роздум про смерть як самовільну, так і природну… Філософія є уподібнення Богові… Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва… Філософія є любов до мудрості й істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія».
У «Житії» Костянтина (Кирила) Філософа, філософія - це знання речей божественних і людських, завдяки яким людина може наблизитися до Бога; знання, що навчають, як людина може справами своїми бути схожою на свого Творця.
Отже, тогочасна філософія мала не духовно-теоретичний, а духовно-практичний вимір, діяльнісну сутність. А філософом вважали лише того, хто, здобувши істину шляхом нагромадження книжних знань, налаштовував своє життя згідно з її основними принципами, хто на рівні буття входив у світ найвищих життєвих цінностей.
Та все ж, синтезуючи західну і східну філософську думку на ґрунті вітчизняної культури, києво-руські мислителі надавали філософському процесу оригінальності, самобутності, створювали в межах християнських стереотипів власне філософське бачення світу. Звичайно, основні онтологічні проблеми вони розв´язували в контексті тогочасних поглядів на світ, зокрема його поділу на земний (недосконалий, другорядний) і потойбічний, небесний.
Основою буття Всесвіту вважали чотири основні елементи - воду, повітря, землю, вогонь (перша матерія за Арістотелем), які можуть існувати як у різноманітних комбінаціях, так і в автономному стані («Ізборник Святослава» 1073). Їх тлумачення Всесвіту як одвічної боротьби Бога і Диявола, Добра і Зла відповідало основним засадам християнського світорозуміння, але надмірна натуралізація цієї боротьби надавала їй міфологічного забарвлення, язичницького відтінку. Категорії Добра і Зла мали онтологічні риси, уявлялись як реальні космотворчі чинники, які визначають буття Всесвіту («Повість минулих літ»).
Філософській думці Київської Русі властивий був і дуалізм сприйняття й тлумачення часу. З одного боку, домінував так званий лінійний час - від «створення світу» до «кінця світу», що замінив міфологічну ідею вічного колообігу, поділивши час на частини - до Христа й після нього (минуле, сучасне і майбутнє).
А з іншого - існувало й циклічне сприйняття часу, оскільки дні тижня, християнські свята, закономірно повторюючись, перебували у колообігу.
Своєрідно розв´язувала вона гносеологічну проблематику. Оскільки світ і все суще в ньому вважала результатом творчості Бога, то й пізнання зводила до розкриття у ньому божественного сенсу, тобто осягнення абсолютної істини - Бога. Стверджувала вона і принципову можливість такого пізнання, в якому особлива роль відводилась Слову (Логосу) як посереднику між Богом і людьми. З огляду на подвоєність світу Слово теж мало два рівні: земний знак (конкретно-чуттєва реальність) і знак трансцендентного (Божественна сутність).
У пізнанні Божественної сутності бачилися два шляхи: «благодатний», властивий лише святим і апостолам, і «приточний», доступний усім смертним, завдяки розумному тлумаченню «знамень» і «чудотворень» («Послання» К. Смолятича).
Засобами пізнання вважалися слідування релігійним заповідям, молитви, спілкування з мудрими людьми і читання священних книг. Книжні знання розцінювались як запорука мудрості, найвища людська чеснота («Повість минулих літ», «Моління» Даниїла Заточника та ін.). Культ книги був фундаментальною світоглядною орієнтацією не лише часів Київської Русі, а й протягом усього розвитку філософської культури в Україні.
У тогочасній пізнавальній діяльності одиничні предмети і явища тлумачилися тільки через призму загального - зміст Святого Письма, канонічну літературу, християнське світобачення.
Особлива роль у пізнанні відводилася «серцю»- своєрідному центру, місцезнаходженню думки, віри, волі та любові, зусилля яких і забезпечували як самопізнання й самооцінку, так і осягнення Божої істини («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Повчання» Володимира Мономаха). Концепція серця як центру почуттів, цілісного духовного світу людини, її прилучення до трансцендентного набуло подальшого розвитку в українській філософській думці, стала її визначальною особливістю як «філософія серця» (Кирило Ставровецький (невід. -1646), Григорій Сковорода (1722-1794), Памфіл Юркевич (1826-1874)).
Людину як носія серця києво-руська православна традиція розглядала ширше від загальноприйнятих канонів східного християнства з його аскетично-чернецьким спрямуванням, однобічним визнанням цілковитої гріховності людини, її фатального тяжіння до зла.
У системі філософських поглядів мислителів Київської Русі людина - багатомірна цілісність, що поєднує тіло, душу й дух, роль яких різна. Тіло гріховне й другорядне, воно лише тимчасова оболонка і пристанище душі; сутнісна роль належить Душі й духу, завдяки яким здійснюється єднання людини з Богом. Людина для них «храм», в якому присутній Бог, посередник між Богом і ним створеним світом. На противагу визнанню тотальної людської гріховності вважалось, що всі люди мають одні й ті ж доброчинні задатки, які розвиваються, примножуються у процесі життєдіяльності. Дуалізм душі й тіла, поєднання природного і духовного в людині розглядалось через призму притаманної їй індивідуальної свободи. Сутність свободи полягала у виборі між шляхом спасіння (життя) через служіння Богу і шляхом гріха та смерті як розплати за людську гординю і непокору. Орієнтиром вибору, моральним ідеалом було життя Ісуса Христа, його всепрощення і любов як запорука миру і злагоди та образи святих (здебільшого києво-печерських) - посередників між людьми і Богом, земним світом і потойбічним («Києво-Печерський Патерик»).
Активно популяризувалась християнська ідея милосердя, яка в києво-руській моралі стала принципом, що вимагав не лише милостивого ставлення до ближніх, а й розглядав милостиню як загальну взаємну любов і повагу, як універсальний засіб, умову гармонізації людських стосунків. Тому в особливій пошані були такі чесноти, як хоробрість, відвага, сміливість, патріотизм. Та найвищими цінностями визнавались «честь» і «слава» - засади в ієрархії складових тогочасної моралі.
У філософських шуканнях часів Київської Русі важливе місце посідали й історіософські проблеми:
Філософська думка часів Київської Русі є складним синкретичним духовним явищем, спрямованим на глибинне осягнення актуальних проблем людського буття, осмислення Святого Письма і світу як творінь Бога. Це була філософія релігійна (християнська) у специфічно візантійському варіанті на києво-руському ґрунті з домінуючою тенденцією до екзистенційно-антропологічного спрямування філософського знання в контексті його духовно-практичного виміру.
3. Філософія українського Відродження та бароко.
Подальший розвиток української філософської думки відбувався на складному, почасти трагічному історичному тлі, що було пов´язано з розпадом Києво-Руської імперії, який особливо прискорився із смертю Володимира Мономаха і був завершений татаро-монгольською навалою.
Розпад феодальних імперій, якою була у XIII ст. Києво-Руська держава - одна з тогочасних геополітичних тенденцій, оскільки всі вони були ще нетривкими утвореннями. Крім того, дослідники стверджують, що безпідставно вважати татаро-монгольську навалу лише руйнівним чинником. Річ у тім, що монголи до походу на Європу завоювали Китайську імперію з її тритисячолітньою культурою і пішли на Захід, ознайомлені з торговельним досвідом китайців. Формування велетенської монгольської імперії спричинило утворення нової всесвітньої торговельної магістралі, що простягалася від портів Чорного моря через південь України, Волгу, оази Середньої Азії аж до Пекіна і Тихого океану. І тодішнє українське мандрівне купецтво (чумацтво) доходило тією магістраллю аж до Далекого Сходу.
З розпадом Київської Русі державницьку традицію українського народу успадкувало Галицько-Волинське князівством, а в XV ст. вона перейшла до Великого князівства Литовського.
Ці суттєві суспільно-політичні зміни вплинули на зміст духовного життя тогочасної України. Нові історичні реалії актуалізували й докорінні зміни у сфері філософського мислення, яке змушене було здійснити рішучу переорієнтацію від духовної культури Візантії до культури західноєвропейського світу, християнської Європи, куди відносили себе князі Київської Русі, приймаючи християнство ще до його великого розколу. Розрив між західним і східним християнством, хоча і спричинив своєрідну ізолятивність нашої культури, а отже і філософії, від швидко прогресуючої західноєвропейської традиції, все ж не знівелював їх національну самобутність. Тому духовне буття тогочасного українського суспільства активно сприйняло ідеї західноєвропейського Ренесансу та Реформації, які сприяли формуванню засад професійної української філософії.
Особлива роль у цьому процесі належала гуртку київських книжників, зусиллями яких у другій половині XV ст. в українське культурне оточення вперше були зараховані твори «філософського змісту», із «суто філософічними інтересами». Це передусім енциклопедична праця арабського походження «Арістотелеві врата», або «Тайная Тайних», яка національною мовою несла інформацію не лише з філософії (онтології, гносеології), етики, а й медицини, фізики, космології, географії, математики, астрономії, зоології, ботаніки, геології тощо. Вперше українською мовою подані думки видатних мудреців арабського світу Ібн-Сіни (Авіцени), Ібн-Рошда (Авенрошта), античних авторів - Арістотеля, Гіппократа тощо.
Окрім логічних трактатів із астрономії («Шестокрил», «Космографія» тощо), поширеними були такі перекладні твори, як «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка», «Логічний словник» Маймоніда, в яких викладені основи формальної логіки Арістотеля, зокрема його розуміння понять, суджень, вчення про силогізми, тлумачення категорій «буття», «субстанція», «матерія» тощо.
Активно сприяли цьому й організовані наприкінці XV ст. в Галичині кириличні друкарні для випуску східнослов´янських книг, в одній з яких і вийшла перша друкована праця «Прогностична оцінка тогочасного 1483 року» Юрія Дрогобича (1450-1494) - одного з пропагандистів гуманістичних ідей в Україні. Людина всебічно освічена, доктор філософії та медицини, професор математики й астрономії Краківського та Болонського університетів, Ю. Дрогобич був відомою постаттю на європейських наукових теренах. Його учнем був знаменитий польський астроном Микола Коперник. У дусі тогочасної європейської науки Ю. Дрогобич розглядав ортодоксальні догмати християнства, звеличував людину, її розум, пізнавальні здібності. Працюючи здебільшого за кордоном, він пам´ятав своє національне коріння, відстоював інтереси рідної землі.
Глибоке усвідомлення своєї національної належності характеризувало всіх найвизначніших представників гуманістичної культури України XV-XVI ст.: Павла Русина (1470-1517), Станіслава Оріховського-Роксолана (1513-1566), Івана Туробінського-Рутенця (1511-1575), Григорія Чуй-Русина (1523-1573) та інших, які не лише репрезентували українську інтелектуальну еліту в тогочасній європейській культурі, а й збагачували національну культуру західними ренесансно-гуманістичними ідеями, формували основу культури українського козацького бароко, яке в оригінальний спосіб поєднувало візантійські й західні елементи.
Розвиток гуманістичних ідей на українському ґрунті вплинув на організацію і розгортання освітньої справи в Україні. З´явилася мережа культурно-освітніх центрів, найвпливовішим серед яких був Острозький, заснований 1576 р. на Волині князем Костянтином Острозьким (1526-1608). У своїй структурі центр мав академію (греко-слов´яно-латинський колегіум), друкарню і літературний гурток, члени якого готували до видання навчальні посібники, інші книги, що їх друкував Іван Федоров (невід. -1583). Це «Азбука» і «Буквар» (1578), «Хронологія» Андрія Римші (1581), «Біблія» (1581), «Ключ царства небесного» Герасима Смотрицького (1587), «Книжиця» Василя Суразького (1588) та ін.
Острозька академія, що проіснувала до 1636 p., за змістом навчання була першим українським навчальним закладом вищого рівня, зорієнтованим на європейську систему навчання. У ній вивчали сім так званих вільних мистецтв - граматику, риторику, діалектику (логіку), арифметику, геометрію, музику й астрономію. Особлива увага зверталась на вивчення мов - старослов´янської, грецької, латини, оскільки це відкривало можливості для засвоєння духовної спадщини минулого. Зміст, стиль діяльності академії, як і центру загалом, сприяв швидкому зростанню їх авторитету.
Вона об´єднала плеяду визначних представників української культури, які зробили вагомий внесок і в історію вітчизняної філософської думки. Це перший ректор Острозької академії Герасим Смотрицький (невід. - 1594) - автор передмови й один з ініціаторів створення знаменитої Острозької Біблії, Кирило Лукарис (майбутній патріарх Александрійський і Константинопольський), український письменник-полеміст Клірик Острозький (кінець XVI ст.), Христофор Філалет (середина XVI - поч. XVII ст.) - автор відомого полемічного твору «Апокрисис», український письменник, мислитель Іван Вишенський (між 1545-1550 - прибл. 1620), поет-гуманіст Симон Пекалід (прибл. 1563 - прибл. 1601) та ін.
Так, намагаючись осмислити одну з найскладніших психолого-філософських проблем християнства - догмат Трійці - вони здійснили спробу обґрунтувати моністичну концепцію буття у контексті співвідношення єдиного і множинного; осмислюючи Божественну сутність, намагалися показати докорінну відмінність видимого (земного) і невидимого (небесного) світів, Бога і земної людини, обстоювали свободу совісті як одне з найважливіших надбань
У розвиток української філософської культури вагомий внесок зробили також братства, що виникли в Україні в останній чверті XVI - на початку XVII ст. як громадські центри оборони української духовної культури від сторонніх впливів. Створюючи розгалужену систему шкіл, вони сприяли широкому розвитку освіти, її секуляризації та демократизації, що сприяло становленню професійної філософії в Україні.
Одним із перших і найавторитетніших з-поміж братств було Львівське Успенське братство. При ньому з 1586 р. діяла школа, статут якої («Порядок шкільний»), як і братства загалом, був зразком для всіх інших, що згодом відкрились у Бережанах, Дубні, Галичі, Вінниці, Замості, Кам´янці-Подільському, Кременці, Немирові, Острозі, Рогатині, Холмі, Шаргороді тощо. У Львівській школі викладали читання, арифметику, слов´янську та грецьку мови, основи риторики, діалектики, астрономії, вивчали Псалтир, Часослов, Катехізис, Євангеліє. З її діяльністю пов´язані імена багатьох видатних постатей на терені української духовної культури: Мелетій Смотрицький (1572-1633); Ісайя Копинський (невід. - 1640); Кирило Транквіліон-Ставровецький (невід. - 1646); Лаврентій Зизаній-Тустановський (невід. - прибл. 1634); Стефан Зизаній-Тустановський (прибл. 1570-1602), Павло Беринда (невід. - 1632), Захарія Копистенський (невід. - 1627), Сильвестр Косів, Петро Могила (1596-1647) та інші визначні діячі української культури.
Завдяки всебічній підтримці гетьмана реєстрового козацтва, вихованця Острозької академії Петра Конашевича-Сагайдачного (невід. -1622) значного авторитету і впливу набуло Київське братство, при якому 15 жовтня 1615 року було відкрито школу. З її діяльністю пов´язані імена Івана (Йова) Борецького (невід. - 1631), Мелетія Смотрицького, Кирила Транквіліона-Ставровецького, Фоми Ієвлевича, Ісайї Трофимовича-Козловського і особливо Касіяна Саковича (1578-1647.
В основу змісту тогочасної філософії було покладено синтез християнського неоплатонізму й арістотелізму, елементів філософії Ренесансу, Реформації та доби раннього Просвітництва з духовною спадщиною києво-руського візантинізму і особливостями українського менталітету. Тобто першою формою буття української філософії як самостійної сфери теоретичного знання була барокова схоластика з характерним для неї поєднанням ретроспективності (звернення до минулого) й традиціоналізму при розгляді глибинних філософських проблем.
Від розуміння філософії як мудрості, що досягається тільки через релігійний і містичний досвід (усталеної філософської традиції часів Київської Русі), філософи Києво-Могилянської академії поступово переходять до тлумачення філософії як засобу інтелектуального пізнання істин віри, раціонального осягнення (осмислення) природи і особливо людини, її самоцінності, специфіки пізнавальних здатностей.
Філософську традицію Києво-Могилянської академії, що проіснувала до 1817 р. (була закрита за наказом імператора Петра І), репрезентує когорта видатних мислителів, які відзначались не лише інтелектуальною самобутністю, високою загальною ерудицією, а й моральною солідарністю, взаємною підтримкою, що дало підставу дослідникам назвати їх незгасимою іскрою «національної української самосвідомості». Серед них особливо виокремлюється професор Інокентій Гізель (1600-1683), якого його сучасник, видатний громадсько-політичний, церковний та культурно-освітній діяч XVII ст. Лазар Баранович (1620-1693) назвав «українським Арістотелем».
Істотний внесок у розвиток української культури, зокрема філософії, зробив професор академії Феофан (Єлізар) Прокопович (1677-1736), який читав лекції з арифметики, геометрії, фізики, астрономії, логіки і богослов´я. Він був людиною високої ерудиції. Філософська спадщина Ф. Прокоповича відображає тенденцію переходу тогочасних українських мислителів від схоластичної парадигми філософування до ідей науки Нового часу, тогочасної модерної європейської філософії. Ця тенденція особливо стає помітною при переосмисленні ним розуміння Бога як самодостатньої сутності, надчуттєвого Абсолюта; тенденції до визнання непорушності законів природи, до утвердження сили людського розуму, до критики авторитаризму і догматизму, притаманного філософії попереднього часу, тощо. Він визнавав важливу роль чуттєвого досвіду в осягненні істини, але при цьому особливу увагу звертав і на споглядання як невід´ємну умову цього процесу та фантазію, що, на його думку, забезпечує зв´язок цих двох складових під час знаходження істини.
Головною ознакою природи він вважав рух, який пов´язував із суперечністю речей, взаємозв´язком протилежностей, про що свідчать будова світу, зміна матеріальних речей у ньому, які взаємознищуються, щоб не лише зберегти, але й примножити його бездоганність. Розглядаючи проблему руху, Ф. Прокопович не залишив поза увагою і проблеми часу, кінечного і безкінечного, перервного і неперервного. Простір він ототожнював із місцем, що його займає тіло, а тому не зводив щастя лише до матеріального статку. Він доводив, що людина стає щасливою за умов дотримання нею закону природного, морального, громадянського й Божого, що значною мірою досягається шляхом самопізнання.
Особливого значення надавав він педагогічній діяльності. Його перу належать такі праці, як «Буквар», «Про риторичне мистецтво», «Про поетичне мистецтво», «Первое учение отрокам», за якими навчались не лише українці, а й білоруси, росіяни, молдавани, грузини, серби, болгари, греки. Вони були перекладені латиною, німецькою, французькою, англійською, шведською мовами.
Ф. Прокопович був одним із перших прибічників розширення функцій живої народної мови, яка давала більшу можливість ширити освіту серед простого люду. Мова його українських віршів дуже близька навіть до внормованої сучасної української мови. Нею написані трагікомедія «Владимир» (1715), чимало панегіриків, пісень та гімнів, віршів, різноманітних за тематикою, жанрами і віршовими розмірами.
Свого подальшого розвитку філософська школа Києво-Могилянської академії набула на другому етапі її існування, коли центр філософського пошуку змістився в бік проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології. Найбільш яскраво репрезентує цей період Георгій Щербацький (1725-невід.), філософська система якого помітно близька до філософії Декарта, ідей Нового часу. Матерія постає у його вченні сукупністю вічних, незмінних первинних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту, субстанцією, яку він зводив до трьох елементів Декарта, атомів Демокріта й Гассенді, ще до чогось, що, за його словами, нам поки що не відоме.
Окрім названих авторів, фундаторами філософської традиції києво-могилянців були також Стефан (Семен) Яворський (1658-1722), Йосип Кононович-Горбацький (невід. - 1653), Михайло Козачинський (1699 - 1755), Георгій Кониський (1717-1795), Лазар (Лука) Баранович (1620-1693), Йоаникій Галятовський (невід.- 1688), Антоній Родивиловський (невід. - 1688), Варлаам Ясинський (невід. - 1707), Симеон (Самійло) Полоцький (1620 - 1680) та ін. Завдяки їх зусиллям філософія в Україні стала самостійною сферою теоретичної діяльності, розвивалась у контексті надбань західноєвропейської філософської традиції, нагромадила необхідні резерви для свого подальшого поступу, переконливим свідченням чого стала творчість вихованця Києво-Могилянської академії Григорія Сковороди, філософське вчення і літературна діяльність якого - яскраве завершення доби бароко в історії української культури.
4. Філософія Г. Сковороди.
Григорій Сковорода (1722 - 1794) - найвидатніша постать у культурному житті України XVIII ст. Філософ і поет, педагог і музикант, знавець латини, старогрецької, староєврейської, польської, німецької, російської мов, він розвинув комплекс ідей, актуальних для свого часу, став не лише ідейним предтечею нової української літератури, а й творцем найзначнішого вчення в історії української філософської думки.
Пройшовши складний шлях боротьби із зовнішнім «світом», який, попри всі зусилля, так і «не впіймав» його, Сковорода дійшов висновку, що «коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне - то й усе світле, щасливе, бажане. Оце є філософія». Саме таку філософію - філософію життя і прагнув створити «український Сократ», гармонійно поєднуючи основоположні принципи своєї філософської творчості та власний спосіб життя.
Своє філософське вчення Сковорода сформував під впливом античної і середньовічної європейської філософії (Фалес, Піфагор, Геракліт, Сократ, Платон, Арістотель, Пліній, Е. Роттердамський); народної творчості (міфи, легенди, думи, перекази, народні прислів´я та приказки); вітчизняного просвітництва (К. Транквіліон-Ставровецький, Ф. Прокопович, С. Полоцький, М. Козачинський, Г. Кониський). За своїм змістом і спрямуванням філософія Сковороди відрізнялася від філософії професорів Києво-Могилянської академії.
Розвиваючи традиції Просвітництва, Сковорода відходить від догматичного наслідування своїх учителів, засвідчуючи це вже в загальнофілософській орієнтації. Якщо провідною тенденцією філософських курсів києво-могилянців був арістотелізм, Сковорода тяжів до ідей Платона, який в академії був об´єктом критики. Якщо професори акцентували увагу на дослідженні проблем онтології та гносеології, що розглядались у контексті зовнішнього світу, то Сковорода зосередився на етико-гуманістичній проблематиці: у нього на передньому плані не світ, а людина і духовне начало в ній. Всупереч своїм учителям, які зводили небесне до земного, возвеличуючи не лише розум, а й земне життя людини, він підносив природу до Бога, засвідчував другорядність людської плоті й понад усе ставив у людині істинно людське - духовність, дух, зводячи до них сутність людського життя. На відміну від науково-освітніх праць професорів Києво-Могилянської академії просвітницька філософія Сковороди мала яскравий етико-гуманістичний вияв.
Сковорода створив власну філософську систему, специфічний стиль і форму філософського мислення. Його філософствуванню властиве органічне поєднання художнього і раціонально-абстрактного світоспоглядання. Один із найавторитетніших дослідників його творчості Д. Чижевський писав: «Філософічний стиль Сковороди - це своєрідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення в образах та через образи. Він повертається від термінологічного вжитку слів до символічного їх вжитку. Сковорда пристосовує скарб філософської термінології до свого стилю думання: поняття стають символами».
Відповідав принципам барокової культури й антитетичний метод філософування Сковороди.
Антитетика - метод зведення суперечливих тверджень, жодному з яких не можна надати переваги.
Антитези, вважав він, утворюють все у світі, складаючись у єдність: «… утворюють єдине: їжу — голод та несить, зима й літо — плоди. Тьма й світло — день. Смерть і життя — всяк створіння».
Одним із основоположних принципів філософської системи Сковороди є вчення про двонатурність світу. Згідно з ним все суще складається з двох натур - видимої і невидимої, тобто матеріального й ідеального, тілесного і духовного, мінливого і вічного, залежного і визначального тощо. Принцип двонатурності світу Г. Сковороди органічно пов´язаний з його вченням про три світи. Спираючись на давню філософську традицію, він поділяв усе суще на три специфічні види буття - «світи»: великий, або макрокосм (Всесвіт); малий, або мікрокосм (людина); світ символів, або Біблія.
Великий світ - складається із численних світів як «вінок із віночків», першоосновою якого є чотири елементи - вогонь, повітря, вода й земля. Макрокосм Сковорода поділяв на старий світ (бо його давно всі знають) і новий світ, що відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. Тому новий світ він тлумачить як вічний, незмінний, а старий світ - як мінливий, рухливий.
Вчення про малий світ - основа його філософської системи. Сутність малого світу - людини (як і великого) Сковорода розкриває, виходячи з концепції двонатурності світу. У людині, як і в усьому існуючому, є видиме і невидиме, тілесне і духовне, тлінне і вічне, зовнішнє і внутрішнє. Свого справжнього вияву, власне людського буття людина набуває не з появою тілесності з її чуттєвими властивостями, а лише за умови осягнення нею невидимості, глибинних внутрішніх духовних джерел. Тому принцип «пізнай себе» проходить крізь усі його філософські твори. Він постійно повторює: «побач самого себе», «слухай себе», «поглянь у себе самого».
У духовному самопізнанні Сковорода вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини. «Якщо хочеш виміряти небо, землю і моря — повинен спочатку виміряти себе» («Наркіс»). Процес самопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людині, він розглядав як Богопізнання. Істинна людина і вічність, Бог та Христос - суть те саме, стверджував Сковорода. Допомагає людині пізнати в собі Бога Біблія, або третій світ - світ символів, як самостійна реальність. Біблія, на думку Сковороди, «є аптека, набута Божою премудрістю, для лікування душевного світу, не виліковного жодними земними ліками». Мудрість, виражена в Біблії, випробувана віками, тому заперечувати її - нерозумно.
Водночас він застерігає від буквального тлумачення змісту Біблії, оскільки, окрім зовнішнього вияву, тобто словесних знаків, вона має втаємничений духовний, невидимий світ. Сковорода поділяв точку зору, згідно з якою давні мудреці передавали свої думки не словами, а образами, тобто символами. Тому Біблія для нього - особливий світ символів, центральним серед яких є Сонце, що символізує істину, вічну натуру, або Бога. Головна мета кожного символу Біблії - допомогти людському розуму пізнати духовні начала, невидимості. Тож завдяки третьому символічному світові невидимий світ стає видимим, досяжним для людського сприймання.
Отже, вся філософська система Сковороди у своєму внутрішньому єстві пронизана антитезами видимого і невидимого світів, що постають у найрізноманітніших ракурсах. Це засвідчує, з одного боку, сприймання буття всього сущого у стані постійного неспокою, взаємодії протилежностей, а з іншого - така антитетичність є вираженням абсолютної повноти буття, в якій зливаються протилежні ознаки, які містить у собі все існуюче.
Необхідною передумовою на шляху людини до щастя, є дотримання нею принципу «спорідненої» («сродної») праці - її відповідності тому вищому, розумному і справедливому началу, що визначає сенс людського буття. Сковорода стверджує, що кожна людина має свою природу, свій особливий нахил до «сродної» собі справи, який неможливо змінити, оскільки вони є виявом у людині вічної, невидимої натури. Людина здатна лише пізнати її, а пізнавши, обрати собі заняття і життєвий шлях, споріднені з «Іскрою Божою».
За таких обставин вона уникне рабства видимої «сліпої натури» з її неодмінними похідними - жадобою багатства, влади, слави, іншими згубними пристрастями, які несуть не щастя, а лише його привид, сіючи сум, нудьгу, непевність, незадоволення, страх тощо. Натомість «споріднена» праця дає людині впевненість, відчуття повноти свого буття, душевний спокій, веселість духу тощо. Будучи легко здійсненною, «споріднена» праця приносить людині насолоду не стільки своїми наслідками, винагородою чи славою, як самим своїм процесом. Вона не лише забезпечує людське матеріальне благополуччя, а й є важливим засобом духовного самоутвердження, самовдосконалення людини, здоров´я її душі, а отже, і щастя. Саме щастя вбачав філософ у чистоті сердечній, у рівновазі духовній, утверджуючи це своїм власним життям.
5. Філософія Просвітництва й романтизму в Україні.
Проблеми сутності людського щастя, його досягнення, як і проблеми сутності людини та її пізнавальних можливостей, перебували в центрі уваги й просвітницької філософії, яка поширювалася в Україні наприкінці XVIII - на початку XIX ст., продовжуючи європейську культуру Просвітництва з її акцентом на поширення освіти, розвитку науки. Попри те, що тоді Україна переживала «ніч бездержавності», була роздертою «зубами» двох імперій (Російської та Австрійської), загальні тенденції Просвітництва не обминули її: відкривалися, хоч і не так активно, ліцеї, університети, а з ними - товариства, гуртки, організації, які не лише збагатили філософське життя, а й надали йому нового творчого імпульсу.
Якщо на етапі раннього Просвітництва центром розвитку філософської думки в Україні був лише Київ (Києво-Могилянська академія) і певною мірою Львів та Острог, то в першій половині XIX ст. у багатьох регіонах виразно окреслилася тенденція до специфічного розв´язання філософських проблем, в популяризації західноєвропейської філософської думки. І якщо Київ традиційно був центром філософського життя України, де на місці закритої російським царатом Києво-Могилянської академії згодом запрацювали Київська духовна академія (1819) і Київський університет (1834), то для філософських гуртків Полтави, Ніжина, Харкова, де 1805 р. було відкрито університет, активне поширення ідей філософії західного Просвітництва було справою новою.
Якщо Львів продовжував бути знаним центром філософського життя і в середині XIX ст., то в південному регіоні (Миколаїв, Одеса), як і в закарпатському, діяльність у царині просвітницької філософії тільки починалася. До речі, перший переклад Канта російською мовою в Російській імперії здійснив викладач Миколаївської штурманської школи Яків Рубан, а успішно продовжував його справу представник Закарпаття професор Петро Лодій.
У всіх зазначених регіонах активно перекладались філософські твори інших відомих західноєвропейських просвітників: Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, X. Вольфа, X. Баумейстера, Ф. Шеллінга, Г.-В.-Ф. Гегеля. Щоправда, українська філософська культура збагачувалась від цього не надто плідно, оскільки уряд Російської імперії забороняв публікацію філософської літератури, в тому числі й перекладної, українською мовою. Українською мовою праці західноєвропейських просвітників виходили хіба що в Австро-Угорщині. Однак і в загальноросійській просвітницькій філософії українські філософи зберегли чітко означене національне обличчя, характерну особливість, що виявлялися, наприклад, у їх орієнтації на ідеї німецьких просвітників.
Українські філософи-просвітники не обмежувалися перекладацькою діяльністю, а творили оригінальні філософські праці, добре знані не лише в Україні. Серед них виокремлюються «Философские предложения» (1768) Якова Козельського, в яких подано комплекс тогочасних філософських надбань, зокрема проаналізовано місце і роль філософії в системі наукових знань, розглянуто найактуальніші проблеми онтології, гносеології, логіки й соціальної філософії.
Праця фундатора української філософської термінології Петра Лодія «Логические наставления руководствующие к познанию и различению истинного от ложного» (1815), яку царська влада визнала «політично шкідливою» і заборонила поширювати, а філософська громадськість вважала найкращим на той час посібником із логіки. З´ясовуючи значення філософії в суспільному житті, П. Лодій розглядав її і як засіб «просвіти розуму», і як засіб «просвіти серця», визнавши її чинником розвитку пізнавальних можливостей людини, її морально-духовного становлення, прагнення до добра.
Професор Київського університету Орест Новицький (1806-1894) видав праці «Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношениях, их силе и важносте» (1838), «О разуме, как высшей познавательной способности» (1840). Зміст філософії, за Новицьким, закладений у глибинах людського духу. Породжена духом філософія осяває його світлом ясної думки, її зміст — тільки загальні форми та закони буття, усе часткове лишається осторонь. Загальні знання не можуть братися з досвіду, їх джерело - розум, який первісно споглядає їх у своїх ідеях. Світ ідей - рідна країна філософії, бо філософія вимагає незнищенного, вічного, необмеженого, сутнього, а все це властиве лише ідеям.
Багато цікавих філософських праць належить професору філософії Київської духовної академії Йосипу Міхневичу (1809-1885), зокрема: «Об успехах греческих философов в теоретическом и практическом отношениях» (1839), «О достоинстве философии, ее действительном бытии, содержании и частях» (1840), «Задача философии» (1842), «Опыт постепенного развития главных действий мышления как руководство для начального преподавания логики» (1847), «Опыт простого изложения системы Шеллинга, рассматриваемой в связи с системами других германских философов» (1850). У них Міхневич розглядав філософію як науку, що вивчає загальні начала всіх предметів і явищ (те спільне, що є в кожному з них), початкові форми, вічні закони. Джерелом філософії він вважав свідомість, яка долає різні стани свого розвитку, а потім перетворює їх на предмет свого дослідження. Тому в філософії, за Міхневичем, діють два закони: один - природний, неписаний закон розуму; другий - писаний, покладений Божими заповітами у Святому Письмі.
Просвітницька традиція не була єдиною у тогочасному духовному житті України. Вона контрастувала, перебувала у складній взаємодії з новим типом культури - романтизмом, що набував поширення у Західній Європі, а згодом став провідною течією в культурі XIX ст.
Просвітництво, за всієї його безсумнівної позитивності, мало також і негативні прояви. Прагнення до «розумного порядку», встановлення «царства розуму» давали змогу, особливо псевдопросвітникам, невпинно виправдовувати будь-які дії, що нібито ведуть до цієї вельми благородної мети. Яскравим прикладом є антиукраїнська політика таких «освічених» монархів, як Петро І, Катерина П та ін. Отже, поява романтизму була своєрідною реакцією на негативні аспекти Просвітництва.
Поширення романтизму в Україні, крім вище названих, мало ще й свої специфічні особливості. По-перше, апеляція романтизму до ірраціональних глибин, стихійно-творчих сил людини цілком відповідала основам українського характеру, менталітету українців як своєрідній відповіді, антитезі на соціально-економічний національний гніт, що його зазнав український народ з боку царської Росії. Ідеї нації, історизму - провідні соціально-політичні ідеї романтизму - знайшли в Україні благодатний ґрунт з огляду на формування в народі національної ідеї, національної самосвідомості, потяг до перебудови свого суспільного буття і звільнення від колоніального поневолення. Для представників українського романтизму, світогляд яких ґрунтувався на «філософії серця», основою такої перебудови могла бути тільки християнська віра. Бог для романтиків був єством «національного духу» і «глибиною серця» людини. Національний дух і думка людини завдяки Богові, згідно з їх баченням, становлять єдність, яка й формує певний народ.
Першим подав цілісний образ України із специфічними рисами національного характеру її народу Микола Гоголь (1809-1852). Незважаючи на сумніви щодо національної ознаки власної душі, він все-таки усвідомлював себе українцем; не лише прагнув написати історію України в контексті світового історичного процесу, а й з огляду на геополітичний стан України чи не першим вказав на особливості української людини, народу, «в якому… так дивно зіштовхнулись протилежні частини світу, дві різнохарактерні стихії: європейська обережність і азіатська безтурботність, простодушність і хитрощі, сильна діяльність і величезні лінощі та розслабленість («нега»), прагнення до розвитку і вдосконалення - і тим часом бажання здаватися байдужим до всякого вдосконалення».
Найповніше національні риси втілені в образах героїв його літературних творів: «Тарас Бульба», «Вечори на хуторі біля Диканьки», «Миргород». Всупереч просвітницьким стереотипам Гоголь доводив, що саме душа, а не розум є осердям людської сутності. Душа, на думку Гоголя, надзвичайно чутлива до всього, що її оточує. Тому треба вносити у світ гармонію, добро і красу: «Подивись, як у природі іде все в лад і мудро, в якому гармонійному законі! Лише ми… метушимось». Він наголошував на одній із суттєвих рис, що є основою українського національного -світобачення - прагнення кожної людини до єднання з природою, до гармонії з нею, що дає внутрішній спокій, умиротвореність.
Духовний світ Гоголя був суперечливим, поєднував дві супротивні сили: одна спрямовувала його на власне пізнання, на служіння рідній землі, а друга - прагнула слави через зречення власного коріння. Перша розбурхувала в ньому українця, патріота, а друга, отруєна великодержавними рефлексіями, розмивала цей патріотизм, що й стало причиною його особистої трагедії. Але це все не завадило йому стати, за словами М. Драгоманова, «одним із перших моторів нашого національного духу, щоб скласти перед ним велику пошану від вдячних нащадків».
Світоглядна позиція українського романтизму - «філософія серця» - характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814-1861), Пантелеймона Куліша (1819-1897), Миколи Костомарова (1817-1885), яких єднала не лише романтична історіософія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної «ідеї батьківщини» на основі христової віри - Біблії, звідки вони черпали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.
Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є антропоцентризм, згідно з яким людина - центральна, найвища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру - все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, устремлінь, потреб і бажань людської особистості. Україна, попри те, що це край, з одного боку, «прекрасний, розкошний, багатий», а з іншого - край, де «латану свитину з каліки знімають», де «кайданами міняються» і «правдою торгують», уособлює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзеркалюють одна одну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зусиль щодо розробки філософії української ідеї.
Т. Шевченко звеличував новий тип людини, моральним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шляхом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здолати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікування Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ.
У любові до України близький Шевченку і П. Куліш, для якого все у світі розпадалось навпіл залежно від ставлення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйнівники, своє і чуже. Це й дало право Д. Чижевському визначити світогляд Куліша як «украіноцентричний». З огляду на ідею України й спираючись на антитезу, своєрідне протиставлення (минулого і сучасного, народної мови і штучної, хутора і міста, України і Заходу тощо), Куліш розглядав і людину як осердя постійної боротьби «внутрішнього» і «зовнішнього».
Проблемою внутрішнього в людині, її душевним єством цікавився і автор класичного твору романтичного месіанізму - «Книги буття українського народу» - Микола Костомаров. Основою душевного життя він вважав почуття - джерело будь-якого вияву духу, що спонукає думки і вчинки і є корінням морального буття. Пізнати почуття людини, на думку Костомарова, значить, пізнати її сховане єство, у становленні якого особлива роль належить релігії. Віра і поведінка, релігія і життя щільно взаємопов´язані. Не можна поклонятися Богові і водночас ламати етичні засади декалогу (десяти заповідей). Поведінка моральна і поведінка релігійна взаємозумовлені, їх протиставлення, поділ суперечить біблійному розумінню релігійності й моральності.
В основі історіософії Костомарова є бачення українського народу в аспекті терпіння та систематичного наближення до великого призначення — історичної місії, яка випала на його долю. Утотожнена з Христом, Україна терпіла і була замучена на хресті історії, але знов об´явиться в сумлінні повсякчасного «духа людяності», і це воскресіння започаткує еру свободи в історії людства та його духовному відродженні. Як і кров, пролита Христом і залишена на повсякчасне споживання для спасіння людства, так і кров та жертва українського народу, народу-месії, кличе слов´янських побратимів до нового життя, скріпленого християнською й культурною традицією, етнічною близькістю, історичною долею та месіанським призначенням і обов´язком стосовно людства.
«Філософія серця» як світоглядна основа українського романтизму цілісно заявила про себе у творчості одного з найвидатніших українських філософів - Памфіла Юркевича (1827-1874), зокрема в його праці «Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого». Символ «серця» у філософії Юркевича багатозначний. Найпоширеніші значення - серце як душевний стан людини (джерело всього доброго і злого - в словах, думках та вчинках людини); серце як цілісний світ людини.
6. Філософська думка української національної ідеї.
Наприкінці XIX - на початку XX ст. українська національна ідея, зародження якої сягає ще язичницьких часів, духовної культури Київської Русі, стає теоретично усвідомленою, буттєвою. Тому розвиток української філософської думки цього часу відбувався в органічній єдності зі складним і суперечливим процесом пробудження національної самосвідомості, прагненням українського народу національно і політично самовизначитись.
Серед такого складного світоглядно-політичного сплетіння виокремлюються прибічники позитивістської орієнтації, що апелюють до врахування реальних обставив, фактів, а не чуттєвих побажань і устремлінь: Михайло Драгоманов (1841-1895), Іван Франко (1856-1916), Михайло Грушевський (1866-1934).
Михайло Драгоманов - складна й суперечлива постать в інтелектуальній історії українського народу. Для одних він - «ідеолог» вільної України, взірець досконалості, а для інших - ідеолог українського соціалізму, символ «духовної руїни».
Основою його теоретично-аналітичних пошуків є ідея безупинного людського поступу, мета якого - досягнення добровільної асоціації гармонійно розвинених осіб з обмеженням до мінімуму елементів примусу, усуненням авторитарних рис у суспільному житті. Драгоманов відстоював пріоритет громадянських прав і вільних політичних установ над соціально-класовими інтересами та універсальних людських цінностей - над винятково національними потребами.
Драгоманов був переконаний, що національність є необхідним будівельним матеріалом усього людства. Звідси його інтерес до долі України, яка, за його словами, до XVIII ст. творила частину європейського світу, а впродовж XVIII-XIX ст. крок за кроком відхилялась від свого первісного шляху і все відчутніше відставала від Європи. Причина цього - її фатальне прилучення до Росії. Якщо ще у XVIII ст. Україна була носієм культури в імперії, а її кращі сини, виховані в дусі європейської культури, були законодавцями реформації і європеїзації Росії, то в XIX ст. вона стала глухою провінцією, відгородженою від світу російським державним кордоном, немов непрохідною стіною, і вже свіжі європейські вітри долітали до неї не прямо, а крізь далеке і вузьке петербурзьке вікно. Такий стан України Драгоманов назвав «пропащий час».
Другим реальним завданням, за Драгомановим, є піднесення (шляхом національної освіти і культури) національної самосвідомості «наших власних земляків» усіх рівнів - від селянина до представників верхніх прошарків суспільства, які працюють, за його словами, «для кого вгодно, тільки не для своєї України й її мужицтва». Він закликав їх не бути байдужим до долі України, не полишати її, «оскільки кожний чоловік, вийшовши з України, кожна копійка, потрачена не на українську справу, кожне слово, сказане не по-українському, єсть видаток з української мужицької скарбниці, видаток, котрий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвідки».
Іван Франко - людина багатогранного таланту й енциклопедичного інтелекту. Поет і прозаїк, громадський діяч і політик, науковий дослідник проблем історії й теорії літератури, етнографії й фольклору, політичної й економічної історії, філософії, досконалий знавець німецької, польської, російської мов, - він спрямовував усе своє надбання на «народне відродження», розвій української нації; збагачення української духовної культури.
І. Франко, як і М. Драгоманов, актуалізував завдання загальнокультурного розвитку українського народу, пробудження його національної самосвідомості, що неможливо «без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції», «без популярного і вищого письменства», «без преси, яка б могла ясно держати і систематично боронити стяг національності». А все разом потребує національної мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу», координуючої і спрямовуючої сили провідної верстви суспільства - національної інтелігенції».
І. Франко дуже обережно підходив до способів реалізації соціалізму як суспільного ідеалу, категорично виступав проти його штучного насадження, оскільки це, на його думку, може обернутись величезними економічними, політичними і духовними втратами для народу. Досвід СРСР підтвердив правильність таких передбачень. Щодо створення в майбутньому союзу вільних спілок, то Франко не заперечував можливість подібного: «колись надійде пора консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей. Але се може статится аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені і коли національні кривди та неволення відійдуть у сферу історичних споминів».
Другу групу фундаторів національної ідеї становлять прибічники радикальної форми націоналізму - так званого інтегрального націоналізму, в основі якого ідея формування нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності, їх шлях до національної мети - шлях свідомого українства, для якого Україна - не засіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечити на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб.
Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький (1838-1918), Борис Грінченко (1863-1910), Микола Міхновський (1873-1924), Юрій Липа (1900-1944) і «апостол українського сепаратизму» Дмитро Донцов (1883-1973).
Для Д. Донцова націоналізм - це внутрішньо, органічно притаманне народові прагнення зберегти свою неповторну індивідуальність та духовність, тобто захистити й утвердити свою самобутність, своє осібне українське «Я». Це - світоглядний, українотворний, будівничий націоналізм і аж ніяк не руйнівний. Він поклав початок новому типу української людини - «людини нового духу», що не лише «знає», «яка мета нації?», «як здобути свою мету?», але й «хоче» і здатна «довершити цей процес», реалізувати поставлену мету.
Широко апелюючи до філософських ідей Шопенгауера, Фіхте, Гартмана, Зіммеля, Ніцше, Донцов обґрунтував основні положення власної політичної філософії — інтегрального націоналізму.
1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії» як основної засади національної ідеології. Принцип волі - антитеза, противага інтелектуалізму Просвітництва, наївній вірі у всевладність розуму. Розуміючи волю як душевну властивість, Д. Донцов будує свою ідеологічну позицію не на волі як метафізичному принципі світу, а на душі, у виявах якої намагання і свідоме хотіння - воля - є одним із численних виявів людської психіки.
2. Стремління до боротьби та свідомість її конечності. Без неї, на думку Донцова, неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ні тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу».
3. Піднесення «загального» над «поодиноким» (загальної ідеї нації над індивідуальними устремліннями, буденними потребами). Коли такі гасла, як «добра пожива і відпочинок після праці», «малий кусник чорного хліба», «благополучне і щасливе життя» є самоціллю, стверджував Д. Донцов, то такі «здобутки» є смертельними для нації. І навпаки, формування почуття належності «одиниці» (особи) до «цілого» (нації) спонукає її боротись за втілення ідеалів «цілого».
4. Нетолерантність і фанатизм, максимум етичного напруження на шляху реалізації національної ідеї. Це положення Д. Донцова найбільше піддається критиці, оскільки розглядається, як правило, абстрактно, спрощено, без врахування того, що він веде мову не про націю загалом, а націю, яка на той час була підневільна, «підбита», яка нічого не мала «свого», що не стало б «привласненим чужими». Навіть на своїй території почувається така нація «на нашій не своїй землі».
5. Самовизначитися зможе лише та нація, геній якої здатний це здійснити, скориставшись правом сильнішого через насильство. «Інстинкт панування («примусу»), властивий всякій великій ідеї, і ніколи без нього воно жодною ніжністю Винниченка, ані сопілковою філософією Федьковича, ані «антиберкутівством» Франка, ані «антифанатизмом» Драгоманова, ані Тичиновою «музикою», ані «народолюбством» соціалістів, - не здобуде собі права на життя.
«Нація, яка хоче панувати, повинна мати й панську психіку народовладдя. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», повнять конечну функцію в суспільнім життю і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хто інший. Природа не зносить порожнечі». Тобто національна ідея не тільки мусить бути фанатичною і безкомпромісною, але й повинна служити інтересам поступу.
6. Трактування справи провідної верстви національної еліти - «активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «найважливішого чинника історії». Без активної меншості не повставала жодна нація, не впроваджувалася в життя жодна національна ідея. Провідна верства використовувала при цьому народ лише як чинник. Але, на переконання Донцова, ця меншість, щоб бути лідером, вести свій народ, мусить бути на висоті, відповідати кращим зразкам обдарованих провідників європейських пануючих державних народів.
7. Дбаючи про перемогу, «українство мусить усвідомити, що його ідея повинна бути всеохопною». Вона повинна ґрунтуватися не на частковому, а повному запереченні чужої.
8. Боротьба за існування є законом життя, всесвітньої правди немає. У житті торжествує те, що містить і здатне виявити більшу моральну й фізичну силу. Таку силу український народ зможе здобути лише тоді, коли перейметься новим духом, новою ідеологією.
Цю точку зору поділяв і відомий український політичний діяч, філософ історії В´ячеслав Липинський (1882 - 1931) - автор специфічної історіософської концепції, він репрезентує консервативно-анархічне крило прибічників української національної ідеї, куди належать Осип Назарук (1883-1940), Степан Томашівський (1875-1930), Іван Лисяк-Рудницький (1919-1984).
Стрижнем теоретичних пошуків В. Липинського є проблема держави і влади. На його думку, розвиток, здатність до життя і відмирання кожної держави залежать від форми її організації, устрою, що, в свою чергу, визначається рівнем взаємовідносин між «провідною верствою» і «народом».
Липинський виокремив три основні, цілком рівнорядні, почасові типи державного устрою: «класократія», «демократія» й «охлократія», зміст яких не завжди збігається із загальноприйнятою термінологією. Особисто він схилявся до «класократії», розуміючи під поняттям «клас» всіх, об´єднаних спільною суспільною функцією, без уваги на ієрархічний щабель, який вони займають. Наприклад, до «промислового класу» належать однаково і робітники, і технічний персонал, і «капітани індустрії».
Конфлікти, суперечності між ними, тобто роз´єднувальні чинники, на думку Липинського, значно слабші від моментів, що їх об´єднують. Устрій «класократії» (взірець - Англія) відзначається рівновагою між владою і свободою, між силами консерватизму і прогресу. У цій системі громадянство наділене свободою економічної, культурної та політичної самодіяльності, але ця свобода дисциплінована авторитетом сильної та стабільної державної влади. Класократичний устрій не лише допускає, а навіть вимагає свободи критики та опозиції, яка, проте, не призводить до революційних зламів, оскільки діє в межах традиційного правопорядку, що виховує її в дусі політичного реалізму та відповідальності.
Необмежений демократичний індивідуалізм, на думку Липинського, руйнує в суспільстві основи дисципліни і правопорядку. Господарська та індивідуальна самодіяльність набуває хаотичних форм. Державна влада стає знаряддям приватних інтересів певних соціальних груп (багатіїв-плутократів чи клептократів), виразником яких стають численні партії-ширми найманих професійних політиків з-поміж інтелігенції, здебільшого позбавлених почуття політичної відповідальності.
Історичними прикладами демократії в розумінні В. Липинського є Римська республіка доби занепаду, Франція Третьої республіки, Річ Посполита тощо.
Охлократія, за Липинським, означає абсолютне панування войовників-непродуцентів з повним придушенням свободи та самодіяльності громадян. Це, коли суспільство зорганізоване на зразок монолітного військово-бюрократичного «ордену» на чолі з деспотичним монархом-самодержавцем або вождем-диктатором; де немає місця на легальну опозицію, а громадянство перетворене на пасивну, аморфну біологічну масу, юрбу (юрба по-грецьки «охлос», але охлократія - це не панування юрби, чого, на думку Липинського, ніколи не буває, а панування над юрбою). До такого типу він відносив революційні диктатури, всі цезаристично-бонапартистські режими.
В. Липинський бачив у суспільстві три джерела влади: силу мілітарну, економічну та інтелектуальну, яким відповідають три основні соціальні типи: «войовники» (військові), «продуценти» (багатії) та «інтелігенти», між якими можливі різні комбінації. Особливі державотворчі якості він приписував типові «войовників-продуцентів». Інтелігенція, на його думку, мало здатна для того, щоб бути носієм державної влади, оскільки позбавлена прямого контролю над засобами матеріальної (військової та господарської) сили. Натомість вона може виконати важливу і відповідальну допоміжну функцію тим, що раціонально усвідомлює і висловлює діючі в суспільстві стихійні, підсвідомі процеси.
«Тільки власна держава, збудована українською нацією на своїй етнографічній території, врятує нас від економічного розвалу і від кривавої анархії, котра неминуче буде продовжуватись навіть тоді, коли б пощастило знову одній з наших національних груп за допомогою сусідів взяти на час перемогу».
Але українці мусять пам´ятати (як і кожен народ), що власної держави їм ніхто не подарує - ні ласка сильних світу цього, ні автоматизм суспільних процесів. Вона мусить бути виборена ними самими. Липинський звертає особливу увагу не лише на фактор «завоювання влади» українцями в Україні, що саме по собі досить важливе, складне, але в часі швидше досяжне. Він апелює до неймовірно тяжчого і довшого в часі процесу - процесу переродження самого українського суспільства, яке мусить внутрішньо визріти до самостійного існування, ще стати українською нацією, хоча і в рамках самостійної держави.
Розуміння нації в Липинського своєрідне. Він ставить знак рівності між державою і національною приналежністю, тобто дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї». Липинський гадав, що українську націю можна б найкраще сконсолідувати на основі «територіального патріотизму» - почуття любові до рідного краю як органічної цілісності в усіх постійних мешканців української землі, незважаючи на їх соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, культуру. Прикладом можуть бути США, де на ґрунті територіального патріотизму та об´єднуючої політичної свідомості постала одна нація.
У націотворчому процесі В. Липинський відводить особливу роль «провідній верстві», «панству», «національній аристократії», «еліті» без огляду на її походження. Вона мислиться як основа, організатор, правитель і керманич нації. Прикметами національної аристократії постають матеріальна сила, моральний авторитет і воля до влади та консерватизм.
Отже, консервативний аристократизм В. Липинський мислив як утвердження в українському націотворчому суспільстві організованих сил авторитету, дисципліни, правопорядку, політичної культури, здатних стати в майбутньому носіями української державної влади. Адже, за його словами, найкращих організаторів знайти і до праці державної залучити не може навіть найкраща виборна влада, оскільки вона понад усе рахується не з талантом, а з партійним цензом людини. До того ж вона зацікавлена в тім, щоб ніхто здібніший, ніхто справді талановитий коло неї при праці державній не опинився.
Націотворчому процесу підпорядкований і монархізм Липинського. Монарх, на його думку, мав стати об´єднуючим центром, загальновизнаним авторитетом у протистоянні, політичній конкуренції різних сил і груп, що могли б погубити Українську державу. Симпатик англійської «моделі» конституційної монархії, Липинський розглядав роль гетьмана-монарха в майбутній Українській державі символічною і репрезентативною, з максимальним обмеженням його реальної влади. Гетьман, за його задумом, мав бути для суспільства, періоду його національної трансформації, живим символом української державницької ідеї та найвищим політичним авторитетом нації. Липинський сподівався, що міцна гетьманська організація зуміє контролювати гетьмана та керувати його кроками, одночасно зміцнюючи його морально-політичний авторитет.
Як представник українського макіавеллізму, Липинський був першим політичним мислителем, який трансформував проблему сили у свою історіософію і продумав її основні засади. Його слова «ніхто нам на збудує держави, коли ми її самі не збудуємо, і ніхто з нас не зробить нації, коли ми самі нацією не схочемо бути» й сьогодні залишаються актуальними.