Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Предварение: Чтобы обсуждать само это соотношение, необходимо вначале выйти на сами эти категории - "субъект" и "личность", легкость произнесения которых отнюдь не означает легкости их содержательного определения.
1. Сложность нашей темы заключается в том, что ее невозможно об суждать в пределах традиционной, классической психологии, т.к. в ней все о психике человека, но не о самом человеке! (я не буду сейчас останав ливаться на специальной аргументации данного тезиса - об этом см. жур нал «Вопросы психологии», 1998 г., №6).
Психология человека, в отличие от психологии психики (ее свойств, процессов, структур) еще только начинает складываться; ее основные ка тегории очень часто имеют не понятийный, а - поэтико-метафорический статус. Психология человека как особая - антропная наука (в рамках наук о человеке) - не есть теория о происхождении его от обезьяны (и в этом смысле - это не биологическая, а именно - гуманитарная дисциплина). Она должна разрабатывать свое собственное представление о сущности че ловека, о сугубой специфике человеческого способа жизни и его принци пиального отличия от всякого другого (до-человеческого и сверх человеческого). В свое время В.В. Давыдов серьезно шутил: «Может, кто-то и произошел от обезьяны, но я-то - точно от человека; я родителей сво их помню!»
И главная трудность для нашего "просвещенного разума" - именно здесь: она заключается в том, что психология человека должна быть не о
том, что есть - как любая наука о природе, а о том - как должно (или -может) быть. Иными словами, исходным основанием для психологии че ловека является не учение об истинности и объективности того, что есть, а - о ценности и смысле самого бытия человека. Отсюда и первый вывод: гуманитарные (человеко-ориентированные) науки должны строиться в первую очередь на аксиологических (ценностных) основаниях.
Важнейшую ценность европейской культуры (к которой, хотим ли мы этого или не хотим, но имеем прямое отношение) можно выразить сло вами А.С. Пушкина "в самостояньи человека - залог величия его". Са мостоятельность, самобытность, самосознание, самодействие человека, его индивидуальность и уникальность, его личностный способ жизни яв ляются фундаментальными ценностями нашей византийско-православной, европейско-русской культуры. Проблема в том, как это понять, в какой системе понятий выразить эти фундаментальные ценно сти-способности, которые собственно и позволяют человеку быть челове ком?
Если сильно упростить эту вопросительную ситуацию, то легко уви деть, что ни в генах, ни в биологии человека, ни в социальных обстоятель ствах нашей жизни мы эти способности не обнаружим:
- в социальной жизни мы вынуждены действовать, функциониро вать по нормам социальных структур, а не по своим стремлениям и хотениям;
- в биологической жизни мы вынуждены жить по видовой про грамме антропоидов.
Нельзя заставить быть самостоятельным, или - стать самобытным; нельзя заставить, принудить Другого стать и быть личностью; можно
только самому вырасти в меру этих подлинно человеческих способностей; стать на путь их обретения.
В переводе на психологический язык эти способности могут стать и быть только в развитии, и не просто в развитии - а в саморазвитии, в раз витии собственной самости, в развитии самого себя. Принцип саморазви тия в психологии - это главное ценностное основание всех наших знаний именно о психологии человека, а не о психологии психики; психика сама себя не развивает!
Очевидно, что главным вопросом здесь является вопрос о самости человека. То, что она есть - это слишком хорошо известно каждому из нас ежечасно, но:
- Что она есть в своей действительности и как она возможна в своей заданности? - может открыться нам только в практике нашей жизни.
Чтобы ответить на эти вопросы достаточно грамотно, необходима специальная теория общего хода развития человека как субъекта соб ственной жизни, в основу которой должны быть положены предельные категории, одновременно схватывающие разные стороны этого развития:
- его объект (что развивается?);
- его механизм или движущие силы (как нечто развивается?);
- вектор развития (куда нечто развивается?);
- результаты развития (во что нечто развивается?);
- и ряд других - более частных вопросов.
Начну с того, что любая категория, любое понятие о сути человече ской реальности, бытия человека свое подлинное содержание получают именно в контексте самой этой реальности, а не извне ее. В противном случае, мы с неизбежностью будем плутать в их частных формах и частичных представлениях. Поэтому, как будет задано представление о спе цифике бытия человека - и именно человека (а не человекообразных) - та кую интерпретацию частных понятий (в том числе - и психологических понятий) о его конкретном бытии мы и обретем.
Прежде всего, человек - это существо сознательное - способное от давать себе отчет о самом себе (т.е. рефлексивное), и деятельное (способ ное к осознанному преобразованию). Так, Тейяр де Шарден считал (см. "Феномен человека"), что только способность к рефлексии полагает не преодолимую границу между до-человеческим и собственно человеческим способом бытия в мире. По словам же С.Л. Рубинштейна (см. "Человек и Мир") - именно сознание и деятельность есть основополагающие ха рактеристики человеческого существования, конституирующие саму его человечность. С появлением человека в мире, сама Вселенная обрета ет осознанный и действительный характер.
Несомненно, что эти две фундаментальные "опоры" бытия человека в мире, столь убедительно утвержденные в свое время С.Л. Рубинштей ном, резко проблематизировали "отражательно-познавательный" облик психики в традиционной психологии. Сознание перестало быть только со вокупностью знаний человека о мире, а деятельность как сугубо онтологи ческая категория, перестала отождествляться с любыми частными форма ми активности человека. Онтологический статус сознания и деятельно сти человека не позволял исследователю успокаиваться на бесчисленном множестве рассудочных банальностей, выдаваемых за объективные их ха рактеристики.
Однако наличие только двух опор любую вещь делает принципиаль но неустойчивой, необходима третья опора. На этом моменте следует остановиться особо. Среди множества характеристик человеческой жизни недостаточно, на мой взгляд, учитывается одно фундаментальное обстоя тельство: то, что живет человек, прежде всего, в системе реально-практических, живых связей с другими людьми. Нигде и никогда мы не увидим человека до и вне его связей с другими - он всегда существует и становится в сообществе и через сообщество.
Еще К. Марксом было показано, что родовой, всеобщий характер человека и его деятельности имеет своим реальным источником общест венность человеческого отношения к миру. Общественность - это не обобщение сходного в индивидуальных человеческих отношениях к дей ствительности, а исходное реальное основание, которое выражает челове ческую природу как таковую. Именно "общность", а с моей точки зрения -событийная общность людей (а не просто многообразие форм коллек тивности или совместной деятельности как частных обликов этой общно сти) есть искомое - третье - оптическое основание человечности чело века.
Можно утверждать, таким образом, что эти три категории - общ ность, сознание и деятельность - являются предельными, не выводимы ми ни из каких других; они являются всеобщими способами бытия че ловека, основаниями его жизни, задающими и весь универсум собственно человеческих характеристик этого бытия. Важно специально подчеркнуть, что все три основания взаимно полагают друг друга, здесь - все во всем; они одновременно являются и следствиями, и предпосылками друг друга, сохраняя при этом свою сугубую специфику.
И вот в этом месте я хочу сделать позиционное утверждение, чрез вычайно важное (по крайней мере, для меня) для внятного различения рассматриваемых категорий. Для европейской культуры, к которой мы при надлежим, даже по факту рождения и последующего становления - исход ным основанием самобытия является именно деятельное бытие чело века, где человек есть воплощенная деятельность, что в переводе на не русский язык - и есть его субъектность; достаточно всмотреться в саму структуру этого слова: субъект - есть одновременно источник и само дей ствие; или - самодействие, действие самости, что, я и называю - вопло щенной деятельностью.
Уровень, масштаб, тип практикования той или иной формы бытия человека задают уровень, масштаб и тип его субъектности: субъектности в сознании (самосознание), субъектности в общности (самобытность), субъектности в деятельности (самодеятельность). Фактически, это и есть, на мой взгляд, главные линии развития человека как субъекта собст венной жизни, в том числе - и как субъекта развития и саморазвития. Субъектность обнаруживает себя в главной способности человека: спо собности превращать собственную жизнедеятельность в предмет практического преобразования, что позволяет ему быть (становиться) действительным субъектом (автором, хозяином, распорядителем) собст венной жизни.
Иными словами, в контексте европейской культуры субъектность есть доминирующая, сквозная, тотальная форма деятельного бытия чело века, относительно которой другие формы (сознание, общность) будут производными; кстати, иные культуры (и такие есть) в основе своей могут иметь другие способы бытия в мире, относительно которых уже деятель ный способ будет производным.
Можно выстроить, например, некоторую последовательность форм становления человека для разных оснований его бытия в пределах его ин дивидуальной жизни и расположить ее на возрастной шкале развития.
Для деятельности:
субъект действий - субъект собственных действий - субъект дея тельности - субъект собственной деятельности - субъект не-деяния; (эту цепочку психологически можно прочитать как: "тебе-дествие, я-действие, я-действующий, я-способный действовать, я-могущий не действовать, но быть!).
Для сознания:
бытие сознания - сознание бытия - сознание самости (самосозна ние) - сознание сознания (рефлексия) - трансцендирующее сознание.
Для общности:
оживление (телесность) - одушевление (самость) - персонализация (явленность Другим) - индивидуализация (уникальность) - универсали зация (всечеловечность).
Конкретное содержание этих форм будет определяться уровнем и масштабом практической проработки самим человеком этих онтологиче ских оснований - деятельности, сознания, общности.
И последнее, что необходимо специально отметить, - деятельностное освоение человеком собственного бытия, его субъектность должна быть понята как онтологическая, но - не как онтическая, не бытийная кате гория; эта категория - о бытии, но не само бытие; она входит сущностной составляющей в общую структуру деятельности; и в этом смысле, соб ственно онтический статус имеет, прежде всего, категория "человек", но не категория "субъект".
2. Еще более сложная ситуация складывается сегодня вокруг катего рии "личность" человека или - человек как личность. Надо сказать, что, оставаясь в пределах классической "психологии психики", само рассмот рение проблематики личности, оказывается незаконным. Нельзя же всерь ез говорить, что "психика обладает личностью", что личность - это соци альностью заданное системное качество психики человека.
Мы почему-то редко вспоминаем, что тематика личности складыва лась не в пространстве научной психологии, а была привнесена туда из области культурологии. Центральным пунктом в ней явился отказ от ин дивидных представлений о человеке, от редукции всей полноты человече ской реальности к статусу природного, социального или познающего ин дивида в своей отдельности, а понятийный строй ее задавался соотноше нием "человек - культура".
Здесь главным образом обсуждались механизмы преобразования культуры в мир личности и порождения в процессе развития личности мира (форм) культуры.
Культуральная точка зрения на сущность человеческой психики и ее развитие состоит в принципиальном преодолении традиционно обсуждае мых, базовых схем соотношения: "человек - природа" и "человек - об щество". Так как и природа, и общество, являясь фундаментальными предпосылками становления человека, никогда не становятся прямо, в своей непосредственности содержательными характеристиками ни самой его личности, ни ее мира, они всегда имеют ценностную валентность и конкретно-исторический облик, обнаруживают себя перед человеком как вполне определенные канонические формы культуры.
В философско-психологических работах культуральной ориентации (это, например, французская социологическая школа, у нас - культурно-историческая концепция Л.С. Выготского) личностное начало человека связывают, прежде всего, с творчески-созидательным характером его жиз недеятельности (см. В.В. Давыдов). Поэтому бесплоден узкопсихологиче ский взгляд на человека, при котором он предстает как отдельность со своими индивидно- своеобразными свойствами и качествами, как сово купность множества психологических способностей и механизмов. В дей ствительности же человек имеет многообразные связи и отношения со всем универсумом человеческой культуры, и именно здесь он обретает свой подлинный облик - как личность - и собственно человеческое изме рение.
Личностное начало встраивается в царство природного и социально го мира как транссубъективное, как производное от исторического взаи модействия и суммирования деятельностей бесчисленных исторических субъектов; оно представляет собой в высшей степени сложную совокуп ность общественно-исторических норм и ценностей человеческого обще жития, фиксированных в живых "образах культуры" - в произведениях, традициях, ритуалах, обычаях.
Именно с культивированием личностного начала связано само тво рение и возрастание качества жизни. Личностное бытие представляет со бой ответственное принятие и следование высшим образцам совокупной человеческой культуры; переживание нравственных норм общежития как внутреннего "категорического императива"; усвоение высших ценностей РОДОВОГО бытия человека как своих собственных.
При всей убедительности и притягательности методологии культурализма в психологических исследованиях одним из трудных вопросов остается проблема ориентации человека в многообразии и иерархии куль турных ценностей.
По словам П.А. Флоренского, "в пределах самой культуры нет кри териев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое... Для расценки ценностей нужно выйти за пределы куль туры и найти критерии, ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ей".
Решение П.А. Флоренского - в ориентации на религию, на религи озный культ, т.к. вся человеческая культура, с его точки зрения, производна именно от культа - и в онтологическом, и в историческом, и в собствен но антропологическом смыслах.
Однако для атеистического сознания, для секулярной культуры сама религия всего лишь одна из форм культуры, аккумулирующей в себе выс шие ценности человеческой жизнедеятельности и - не более. Нужно толь ко договориться, какие из этих ценностей могут быть "общечеловечески ми", они и станут главными критериями ценностных ориентации в про странстве культуры. Все это как раз и соответствует логике культурализма. Поэтому недостаточно простого указания на происхождение культуры от культа; необходимо рассмотреть проблематику человека внутри самого религиозного культа.
Речь должна идти об особой парадигмальной установке в психоло гии человека - о теологизме, понятийный строй которого раскрывается в соотношении "•человек - Божество".
Религиозная точка зрения - это целостный взгляд на человека во всей его тотальности; это одновременное виденье человека в его происхо ждении (как?), сущности (что?), бытии (кто?) и назначении (зачем? и во
имя Кого?)- Данная характеристика может быть распространена, фактиче ски на все мировые религии; относительно религиозной все другие точки зрения на человека (научная, этическая, эстетическая и др.) имеют час тичный, периферийный характер.
Для религиозного сознания жизнь человека только тогда есть, тогда действительна и обретает свой подлинный смысл, когда она устремлена к Высшему, Абсолютному, Иному бытию (нежели то, которое открывается человеку в его непосредственном существовании), когда конкретная жизнь человека приводится в связь (лат. religio) с этим Высшим, осмысливается как служение Ему или как осуществление Его в мире.
Подобное стремление человека предполагает наличие в нем особого начала - не сводимого ни к природному, ни к общественному; не объясни мого ни наследственностью, ни влиянием окружающей - сколь угодно культурной среды. Это начало - духовное, и оно составляет основу бытия человека во всех его измерениях; во всем, что в человеке (и с ним самим) свершается в пределах его индивидуальной жизни. Именно религиозный человек впервые оказывается подлинным распорядителем (субъектом) своих душевных сил и автором собственной земной жизни, смысл которой раскрывается ему в его взаимоотношениях с Божеством.
Так получилось, что богословие, и особенно святоотеческое не знало понятия человеческой личности; по словам В.Н. Лосского, в святоотеческом богословии нет того, что можно было бы назвать особым, отдельным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипоста сях Божественных изложено чрезвычайно четко. И, тем не менее, именно в тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Не вдаваясь в подробное изложение всех рассуждений на эту тему, отмечу, что были выработаны две базовые кате гории: "усия" - сущность человека, фиксирующая глубину непознаваемой трансцеденции его природы, его самости; и "ипостась" - как несводи мость человека к его природе, как особый способ существования в мире, как адресованность к Другим.
О. Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только темное хотение, но и светлый образ, не только родо вая подоснова человека, но и просвечивающий его лик, явно выступаю щий у святых, просвечивающий на иконе. Усия - самость - утверждается в человеке как его индивидуальное начало, через нее род собирается в одну точку. Напротив ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик. Говоря о несводимости личностного к природному, самостному, мы говорим не о другой "природе, сущности", а ком-то, кто отли чен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, эту природу превосходит; кто этим превосходством дает существование ей как природе собственно человеческой; и в тоже время не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостазирует" и над которой не престанно восходит.
Введя две эти категории - сущности (природы) человека и способа его существования в человечестве, сообщая каждой из них свое отдельное значение, святые отцы могли впредь беспрепятственно укоренять лич ность в бытии и персонализировать саму онтологию человека. Итак, личность - не есть качество, не есть особая структура свойств или черт; это прежде все и главным образом - целостный, всеохватный способ бы тия сразу, всего человека, в своей предельной адресованности Другому и в своей предельной открытости - Богу. Подобная целостность, а главное -тотальность личностного бытия не есть, конечно, плод естественного со зревания; здесь всякий раз - усилие и преодоление собственной самости, и восхождение к собственной ипостасности. Именно поэтому В.В. Давыдов мог позволить себе сказать, вслед за Ф.М. Достоевским: личностью надо "выделаться" и не всякий индивид во всякое время является личностью, осуществляет личностный способ бытия.
В заключение, опираясь на еще одно высказывание В.В. Давыдова, скажу буквально несколько слов о соотношении категорий "субъект" и "личность". Только становясь субъектом своих действий и своей дея тельности (масштаб субъектности, понятно, может быть различным) человек впервые обретает шанс быть личностью. И еще раз подчеркну, в нашей византийско-православной, европейско-русской культуре субъектность есть предельно необходимая предпосылка личностного спосо ба бытия человека в Мире, необходимая, но... недостаточная. Необходим еще - и Другой, необходимо со-бытийствование с Абсолютным Другим, чтобы эта возможность стала действительностью. В противном случае, и сам человек, и мы - сожительствующие с ним, постоянно будем сталки ваться с пошлым разнообразием частных форм персональности (налично-обыденных форм "личности"), которые без Божией помощи никогда не соберутся в подлинно личное бытие.