Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
104
И. Д. НЕВВАЖАЙ
СВОБОДА И ЗНАНИЕ
РЕЦЕНЗЕНТЫ:
зав. лабораторией аксиологии познания и этики науки Института философии РАН, профессор, доктор философских паук А.П.ОГУРЦОВ; зав. отделом философских наук ИНИОН РАН, профессор, доктор философских наук А. И. ПАНЧЕНКО.
Н40 Невважай И. Д. Свобода и знание. - Саратов. Саратовская государственная академия права, 1995. -
В монографии развивается концепция символического трансцендентализма. Анализируются онтологические, гносеологические и семиотические структуры человеческой субъективности в процессе творчества. Познание рассматривается в контексте решения проблем человеческого бытия в мире. Раскрывается значение категорий свободы, спонтанности, небытия для понимания природы субъекта знания. Исследуется роль культуры в процессе формирования знаний о мире.
Для научных работников, аспирантов, студентов, читателей, интересующихся философскими проблемами человеческого бытия и научного познания.
Рекомендована к печати Ученым советом Саратовской государственной академии права
Печатается по авторскому тексту ЛР № 020740
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ
§ 1. Кант о трансцендентальном субъекте
§ 2. «Онтологический поворот» в интерпретации трансцендентального
§ 3. Спонтанность трансцендентального
§ 4. Трансцендентальное как свобода
§ 5. Небытие трансцендентального Я
§ 6. Существование Я
ГЛАВА ВТОРАЯ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО ЗНАНИЯ
§ 1. Абсолютный субъект классического естествознания
§ 2. Абсолютная система отсчета в теории относительности
§ 3. Парадоксы относительности бытия субъекта в квантовой физике
§ 4. Абсолютные эталоны в теории калибровочных полей
§ 5. Многомерный мир наблюдения
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ И ЗНАНИЕ «О»
§ 1. Опыт и время в науках о природе
§ 2. Полисубъектность и объективность познания
§ 3. Типы трансцендирования субъекта
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РОЖДЕНИЕ СУБЪЕКТА
§ 1. Творчество и знание
§ 2. Спонтанность и необратимость познания
§ 3. Проблематичность человеческого бытия
§ 4. Экзистенциальный смысл познания
§ 5. «Невозможный человек»
§ 6. Мистика и творчество
§ 7. Абсолютность субъекта
§ 8. Символичность субъекта
ГЛАВА ПЯТАЯ. СМЫСЛ. КУЛЬТУРА. ЗНАНИЕ
§ 1. Символичность предметных норм культуры
§ 2. Символ и понятие
§ 3. Культура и пред-рассудочные формы сознания
§ 4. Типы культуры в науке
§ 5. Семиозис эмпирического закона
§ 6. Законы науки и законы свободы
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИМЕЧАНИЯ
Для многих людей свобода является высшей ценностью. Она выступает в качестве цели, к которой люди стремятся ради нее собой. Однако чаще всего в жизни мы сталкиваемся с тем, что свобода рассматривается как средство для реализации иных целей. В этом значении свобода понимается тогда, когда говорят, например, о свободе слова, свободе действий, свободе совести, свободе собраний, о свободном времени, о свободе перемещения в пространстве и т. д. В данной работе этот прагматический аспект свободы нас интересовать не будет. С философской точки зрения важнее другое: метафизический смысл свободы. Задача заключается в том, чтобы раскрыть смысл свободы как способа существования человеческого в человеке. Свобода есть способ самостояния человека в мире. Свобода есть способ обретения и сохранения своего интимного Я. Проблема свободы нас будет интересовать в узком, но весьма существенном плане. Речь пойдет о свободе как способе осуществления познания и возникновения знания.
Известно суждение, что осознание человеком своего рабства делает его свободным от рабства. Насколько оно справедливо? Кажущийся очевидным довод, который нередко приводят в качестве возражения, состоит в том, что фактическое рабство не зависит от того, осознается оно или нет. То есть раб остается рабом независимо от того, знает он о своем рабстве или нет. Приведенный довод представляется убедительным еще и потому, что имеются аналогичные ситуации, в которых знание и действительность относительно безразличны друг к другу. Скажем, мужчина, осознающий свою мужественность, не перестает быть мужчиной. Но в этих суждениях есть одна тонкость, которая подчас упускается из виду. Зададим себе такой вопрос: необходимо ли быть мужчиной для осознания мужественности? Нельзя просто и категорично ответить «да», так как осознавать мужественность может и не мужчина. Точно так же осознавать фактическое рабство может и не раб. Сказанное лишний раз подчеркивает независимость знания и действительности, их несовпадение. Все это представляется ясным. Но здесь содержится проблема. Задумаемся над тем, совпадает ли осознающий с осознаваемым. Осознание есть отношение того, кто осознает, и того, что осознается. Поскольку нельзя утверждать их полного тождества, то применительно к данному в начале суждению можно сказать, что осознающий рабство — это не то же самое, что осознаваемое рабство. То есть просто раб и раб, осознающий свое рабство, это как бы два разных раба, два разных субъекта. Человек, осознающий свое рабство, находится в отношении к себе как к рабу. Субъект отношения к рабу не тождествен рабу. Это какой-то «другой» человек. Для прояснения обсуждаемого тезиса воспользуемся грубым сравнением. Камень не относится к себе как к камню. Камень не может стать иным в силу отношения к себе. Для его существования отношение к себе не является необходимым условием. Коренная особенность человека состоит в том, что его существование определено отношением к самому себе. Это означает, что актом осознания человек делает себя иным. Он одновременно есть и нечто, и иное, отличное от этого нечто. Человек есть существование, которое способно трансцендировать, выходить за пределы наличного существования. В этом смысле человек есть система открытая — открытая к тому, чтобы не быть чем-то (рабом, мужчиной и т. д.), открытая к свободе.
Таким образом, есть доля истины в суждении, что осознание себя как раба есть уже освобождение от собственного рабства. Этим утверждается фактически более общий тезис о том, что знание связано со свободой так, что одно определяет другое. Здесь мы имеем дело с тремя суждениями. Во-первых, что знание является условием свободы. Это положение является наиболее расхожим. Оно оправдано фактическим обстоянием дел, когда, например, знание дает возможность совершать выбор, планировать и прогнозировать будущие события. Второе суждение не столь привычно, поскольку в нем речь идет о свободе как условии возможности существования знания. Наиболее простой его смысл чаще всего видят в том, что наличие свободы необходимо для творческого поиска, для производства новых идей. Наконец, третье суждение состоит в утверждении того, что свобода и знание возникают одновременно и являются лишь разными моментами, сторонами, определениями одного и того же субъективного акта и состояния. Предлагаемая книга посвящена анализу смысла тезиса о единстве свободы и знания как сторон субъективного акта, сутью которого является фундаментальный опыт различения, дистанцирования. Это опыт, в котором рождается субъект сознания и знания (знающее существование) и объект знания (осознаваемое и знаемое существование). Акт рождения есть событие, в котором возникает свобода как бытие знания и знание как бытие свободы. Обоснование этих положений позволит глубже понять связь человеческого сознания со свободой как сущностной характеристикой человеческого существования. Это традиционная проблема соотношения бытия и сознания. В работе рассматривается один из ее важнейших аспектов: соотношение бытия человека с сознанием. Кроме того, автор надеется представить дополнительные аргументы против расхожих мнений о свободе как произволе, как безумном поступке, т. е. поступке, совершаемом без ума, не «по уму» или вопреки ему. Приводимые в книге аргументы не имеют цели подчинить свободу рациональной деятельности человеческого мышления. Автор рассчитывает показать, что свобода и сознание — это явления одного порядка, одной природы. Ставя перед собой такую задачу, автор пытается решить ее, основываясь на анализе проблем сознания, субъективности, человеческого бытия, которые были предметом специальных исследований в классической философии, в феноменологии, экзистенциализме и философской антропологии.
Проблема соотношения свободы и знания в своеобразной форме поставлена современной философией и методологией научного познания. Она связана с проблемой рациональности. В литературе уже устоялось мнение о том, что эволюция науки связана с переходом от одного типа рациональности к другому. Различают, например, классический, неклассический и постнеклассический типы рациональности в науке1. Каждый из них имеет философские и методологические основания. Для классической науки, образцом которой является механика Галилея — Ньютона, характерно априорное допущение о том, что субъект познания трансцендентен познаваемой реальности. Это допущение необходимо для обоснования возможности объективного познания. Под объективностью понимается элиминируемость субъективных сторон познания из содержания знания о мире. Субъект оставляет «следы» своей деятельности на изучаемом фрагменте действительности. Методология классической науки предполагает возможность проконтролировать, учесть моменты субъективного в познании и затем произвести «вычитание» этих моментов из результатов познания. Неклассическая наука, связанная прежде всего с возникновением теории относительности Эйнштейна и квантовой механики, напротив, исходит из того, что оставляемые субъектом «следы» входят в определение объекта познания и знания. Выдвигается принцип относительности объекта к средствам эмпирического познания. К их числу относятся инструменты, приборы, экспериментальные установки и другие средства наблюдения. Имманентность бытия субъекта познаваемому миру создает известные трудности в обосновании объективности научного знания. Неклассический тип рациональности связан с социокультурным релятивизмом в трактовке природы научных истин2. Постнеклассическая концепция науки усугубляет эту ситуацию тем, что предполагает включенность ценностных характеристик познания в определение объекта познания. Объект знания оказывается относительным к идеалам и нормам познавательной деятельности. И неклассическая, и постнеклассическая концепции говорят о том, что в содержании знания об объективном мире отражено присутствие в мире познающего субъекта. Пожалуй, наиболее ярким выражением этого обстоятельства является так называемый антропный принцип в космологии3. Философский смысл последнего состоит в том, что мы знаем мир только такой, который предполагает внутри себя существование познающего и знающего его субъекта. В отличие от этого в классической картине мира существование указанного субъекта не только не предполагается, но и исключается.
Таким образом, в интерпретации места субъекта в познаваемом мире классический и неклассический типы рациональности являются противоположными. При этом заметим, если классический тип рациональности дает, пусть и ограниченное, но все же какое-то обоснование истинности и объективности научного знания, то никакой убедительной идеи для обоснования объективности неклассический тип рациональности не дает. В неклассической и постнеклассической интерпретации научного познания знание сближается с мировоззрением. Поэтому не случайно в некоторых работах по философии науки научная теория утрачивает смысл объективного знания, уподобляясь религиозным, мифологическим и т. п. системам знания4. Вместе с тем любая теория, описывающая и объясняющая мир исходя из объективных законов природы, претендует на то, чтобы быть научной в том смысле, чтобы знать мир таким, как он существует независимо от самого познания. Эта сверхидея является фундаментальным регулятивным принципом, ориентирующим процесс познания. Современный ученый, стремящийся к построению научной картины мира, вынужден каким-то образом согласовывать принципы, относящиеся к разным типам рациональности. В этой связи перед философами и методологами встает задача сформулировать рациональную концепцию, позволяющую согласовать применение классического и неклассического типов рациональности. С учетом сказанного выше эта задача может быть поставлена в следующей форме. Как возможно объективное знание, если, с одной стороны, условием возникновения знания является бытие человека в познаваемом мире, а с другой стороны, объективность знания предполагает неприсутствие в мире человека, познававшего и знающего этот мир. Говоря короче, условием возможности объективного знания о мире является единство бытия и небытия человека в мире. В книге предлагается вариант понимания этого единства. С этой целью предпринимается исследование смысла бытия субъекта познания и знания.
В контексте сформулированной задачи решается еще одна любопытная проблема. Она связана с тем, что в рамках неклассического и постнеклассического типов рациональности в знании о мире есть элементы, отражающие присутствие в мире познающего субъекта. Возникает вопрос о том, возможно ли выделить элементы содержания научного знания, которые непосредственно относятся к характеристикам бытия субъекта знания и знаемом им мире. В книге предлагается один из возможных положительных ответов на этот вопрос. Забегая вперед, скажем, что указанные элементы знания имеют характер законов свободного существования по отношению к познаваемому миру природы. Эти элементы не могут быть формой объектного знания. То есть речь должна идти о таких существованиях, которые не являются объектными. В этой связи было необходимым обращение к анализу такого рода существований, которые мы, следуя Канту, называем трансцендентальными.
Решение поставленных задач требует особого методологического подхода, который можно определить через критическое отношение к идеям о субстанциональной природе субъекта познания, о деятельностной сущности познания, об объектной форме знания.
Справедлива критика М. Хандеггера технологической сущности современной пауки, когда объявляется господство изменения природы над самой природой, когда задачи овладения миром отодвигают на задний план задачу его понимания. Главный недостаток «активистских» концепций видится нами в том, что в них явно или неявно предполагается постоянное присутствие субъекта в мире в форме активного отношения к этому миру. Мысля себе субъекта субстанционально, как всегда находящегося в мире, мы мыслим мир в формах человеческого присутствия в мире. Концептуальные возможности деятельностного подхода таковы, что познаваемое бытие мира берется как нечто уже «вошедшее» в сферу активности субъекта. Предмет деятельности уже присутствует в деятельности, он включен и растворен в ней. Но как в таком случае понять, что существует граница между субъектом и объектом и что поэтому возможно познание? Если мы придерживаемся той точки зрения, что мир нам дан в формах неустранимого присутствия субъекта деятельной активности, то разумный ответ состоит в том, что граница между субъектом и объектом есть граница между разными формами активности субъекта. Дистанцирование субъекта относительно объекта означает тогда переход субъекта из одной формы активности в другую, из одной сферы освоения объекта в другую, относительно которой первая становится предметом для деятельности второго рода. Возникновение границы, а значит, и возникновение субъекта и объекта познания есть некий продукт «расщепления» внутри субъективной активности. В этом суть гносеологического релятивизма. Если даже принять истолкование объекта познания как субъективированной формы объективной реальности или как объективированной субъективности, то остается все же открытым вопрос о том, как возможно «вхождение» предмета в сферу человеческой активности и как это «вхождение» делает возможным саму предметную деятельность. Не менее интересен и вопрос о том, как объективная реальность «выходит» из сферы человеческой активности. Последний вопрос принципиален для понимания соответствия действительности содержанию знания, теории. По моему убеждению, проблема «вхождения» объективного бытия природы в человеческое бытие не может быть решена, если анализ познавательного отношения к действительности мы начинаем с предположения об уже-существовании субъекта познания в познаваемом мире. Сказанное лежит в основе позиции экзистенциализма, согласно которой существует некая экзистенциальная основа познавательных актов. Как, например, разъяснял М. Хайдеггер, бытие мира присутствует в нашем бытии как некая ясность присутствия мира, предшествующая актам концептуального осмысления бытия мира.
Таким образом, главная черта концепции деятельной активности субъекта, независимо от того, идет ли речь об индивиде или о социуме, состоит в признании субстанциальности субъекта познания. Субъект как тотальность охватывает весь мир. Но возможность обнаруживать субъекта во всем, чего коснулась рука человека, предполагает теоретическую возможность прослеживать все зависимости предметного мира, определяемые человеком, что, в свою очередь, предполагает возможность превращения всякого рода субъективности в объект методологической рефлексии.
Идея о социальной обусловленности всех феноменов познания и сознания также предполагает возможность прослеживать умом все зависимости этих феноменов от обстоятельств бытия субъекта. Однако обосновать эту всегда существующую зависимость знания от бытия субъекта в мире невозможно в силу того, что всегда существует граница между концептуальным осмыслением бытия субъекта и действительным бытием субъекта. В субъектном бытии всегда есть некий «осадок», который остается от применения рефлексивных процедур. Кроме того, в процессе познания человеческой субъективности последняя разлагается на такие компоненты, которые могут выступать в качестве объекта эмпирического и теоретического исследования. Человеческая субъективность взятая как объект, показывает себя лишь в той мере и с топ стороны, которые определены условиями ее исследования. Это означает, что человеческая субъективность дана нам лишь в объектных и объективированных формах бытия универсума, включающего в себя природу («первую» и «вторую»), общество, символические структуры духовной жизни человека. «Вписав» субъекта науки в этот универсум в качестве одной из ее объектных форм, мы сводим бытие субъекта к функциям универсума. В западной философии это обстоятельство фиксируется как «смерть субъекта» В когнитивной социологии науки эта «смерть» находит свое специфическое выражение в виде социокультурного релятивизма, отрицающего объективную значимость результатов научного познания. Отмеченные трудности подводят нас к мысли о необходимости философского осмысления неявных и необъектных форм существования человеческой субъективности, которые остаются за рамками рефлексии.
Сказанное подводит нас к необходимости обратиться к той философской традиции, где анализировались необъектные формы существования человеческой субъективности. Речь прежде всего идет о концепции трансцендентального субъекта И. Канта. Хорошо известна критика этой концепции, данная в работах зарубежных и отечественных исследователей. Кантовская трактовка исключает объектное представление о трансцендентальном Я. Критики стремились преодолеть этот запрет, что приводило либо к отрицанию понятия трансцендентального Я, либо к новой его трактовке. Природу трансцендентального Я искали в «историческом априори» (М. Адлер), в «жизненном мире» (В. Дильтей), в интенциональных структурах сознания (Э. Гуссерль), в «ничто» бытия (Ж.-П. Сартр) и т. п. Своеобразным вариантом трактовки трансцендентального субъекта является концепция М. Фуко или концепция неявной субъективности М. Полани. Наличие множества различных интерпретаций понятия трансцендентального Я свидетельствует о загадочности, нетривиальности и необходимости осмысления той стороны бытия субъективности, которая, согласно Канту, является условием возможности познания априори. Сложность анализа трансцендентального существования субъекта связана с тем, что оно не попадает в поле рефлексивных процедур, не может быть теоретически сконструировано в качестве объекта познания, не есть «сделанное» субъектом бытие.
В данном исследовании мы исходим из того, что понятие трансцендентального субъекта имеет рациональный смысл, связанный с признанием такой стороны бытия субъекта познания и знания, которая от самого субъекта не зависит, дана ему как нечто непреложное, безусловное в отношении познавательной активности и что обусловливает субъектное бытие в мире в качестве познающего и знающего мир существа. В этой связи возникает предположение о том, что, возможно, объективность знания о мире определяется зависимостью знания от того в нас, что от нас не зависит. Если под трансцендентальным субъектом понимать объективно сложившиеся экзистенциальные структуры, то их можно осмыслить не как результат самостоятельной деятельности познающего субъекта, но как то, что возникает либо до рождения субъекта познания, либо одновременно с рождением самого субъекта. Первый вариант соответствует классической концепции отражения в сознании данной 0бъективной реальности. Этот вариант достаточно обстоятельно изучен. Наименее теоретически разработанным и наиболее привлекательным является второй вариант.
Необходимо отметить, что идея о рождении, становлении субъекта знания разрабатывалась в марксистской методологии научного познания. Речь шла о том, что процесс изменения субъектом внешних обстоятельств совпадает и связан с процессом изменения самого субъекта. Принимая эту идею, мы хотели бы особо подчеркнуть, что при ее разработке необходимо исходить из того, что сам субъект не дан в готовом виде, а рождается в процессе изменения внешних и внутренних обстоятельств бытия человека в мире. Это позволит обосновать объективность научного знания как результат такого события, которое, конечно, происходит всегда в определенном социокультурном контексте, но само оно возникает безразлично к тому или иному контексту, так как это событие происходит в любом исторически конкретном контексте. Это событие связано, видимо, с таким актом, который совершается не уже данным субъектом, но оно само является «местом» рождения субъекта знания и познания. Это есть акт рождения сознания о мире, причем такого сознания, которое не предусмотрено предшествующей целенаправленной деятельностью разума. Очевидно, что речь здесь должна идти о творчестве как универсальном и необходимом способе рождения субъекта знания. Акт творчества, в котором рождается новое понимание мира, имманентные характеристики этого акта выступают для возникающего субъекта как нечто абсолютное и безусловное. Релятивизация этого события означала бы отрицание самого существования субъекта.
Обычно творчество понимается в науке как процесс возникновения нового знания, и данный процесс представляется как предмет психологии творчества. Помимо психологического существовали, конечно, и другие подходы к анализу творчества, но всегда центром и источником новационных явлений рассматривалась человеческая психика в высших своих проявлениях. Однако в последние годы наметились иные перспективы исследования научного творчества5. Творчество связывается прежде всего с функциями социокультурного смыслового «поля», реализуемого в семиотических структурах бытия человека. В предлагаемом исследовании предпринята попытка анализа научного творчества в плане семиозиса субъектных структур. В этой связи обсуждается концепция субъекта знания как символического человека.
То существование, которое Кант назвал трансцендентальным, трактуется в нашей работе как существование символическое, которое не может выступать объектом самопознания, поскольку такого рода существование не может быть понято как явление некой сущности. Данное существование не имеет признаков бытия в мире. В этом смысле оно не есть бытие мира. Быть в мире — значит обладать признаками бытия самого этого мира. Подобно тому, как быть в пространстве означает быть пространственным. О таком существовании мы можем лишь сказать, что оно «есть», но это «есть» не существует в мире в формах бытия этого мира. Иначе говоря, трансцендентальное существование не имеет признаков бытия в мире, и в этом смысле оно есть небытие мира.
Необходимо отметить, что представления о трансцендентальных существованиях содержатся и в классическом, и в современном естествознании, а также в математике. Как своеобразные предметы-идеи эти существования определяют понимание и интерпретацию действительности и научного опыта. Таковыми являются, к примеру, представления о вечном двигателе, абсолютной системе отсчета, идеальном масштабе (в вейлевской теории калибровочных полей), бесконечности в проективной геометрии и др. Природа, смысл и функции такого рода существовании не достаточно прояснены в современной философии науки. Распространенное представление о них как о предельных идеализациях достаточно уязвимо. Указанные существования подобны кантовской «вещи в себе», так как, с одной стороны, без признания наличия таких существований в самом объективном мире мы не могли бы объяснять, интерпретировать и понимать научный опыт, а с другой стороны, их объективное существование в природе противоречило бы познанным объективным законам природы. Необходимо, таким образом, более внимательно подойти к анализу природы таких странных существований.
Отметим, что подобные существования логически могут быть определены, так сказать, непредикативно.
Привычные предикативные определения — это определения предметов как форм бытия мира, как бытия в мире. Указание признаков, предикатов предмета в его определении — это указание на признаки бытия предмета в мире. Скажем, роза есть форма бытия растения, а признаки розы есть формы этого бытия. Здесь предмет принадлежит миру, предмет есть «свойство» этого мира, он свойствен этому миру. Предметы, относительно которых возможны предикативные определения, обладают определенной связностью, тождественностью с миром. Непредикативно могут определяться такие существования, которые имеют место в мире, но не присущи этому миру, не свойственны ему, не являются модусами бытия мира. Такие существования не имеют признаков бытия в мире. О них мы не можем сказать так, как о розе: «роза есть растение». Из-за отсутствия предикатов бытия в мире эти существования относятся к небытию мира. Я, однако, буду пользоваться термином трансцендентальное существование, так как термин небытие менее традиционен. Трансцендентальное существование есть некоторого рода присутствие в мире, образовавшееся на множестве предметов и явлений мира. Но это присутствие возникло не из этого множества, а независимо от него, и в этом смысле оно безусловно по отношению к элементам этого множества.
В отечественной философии последних десятилетий не прослеживается традиция анализа указанных выше специфических существований6. Поэтому предлагаемое исследование носит поисковый характер. В нем предпринята попытка осмысления категории небытия в связи с представлением о трансцендентальном субъекте в классической и современной философии. Категория небытия позволяет рационально осмыслить необъектные, безусловные, спонтанные, уникальные существования, характерные для сферы свободы, сферы творчества. Подобные существования обладают смыслообразующей функцией, играющей принципиальную роль в познании мира. Кроме того, с помощью категории небытия можно глубже понять смысл и функции культуры в отношениях человека к миру.
§ 1. Кант о трансцендентальном субъекте
Всякое бытие мы мыслим как определенное. Мы говорим о существовании материального, наделяя его такими признаками, как объективность, протяженность, временность и т. д. Конкретные виды материального существования, скажем поле или вещество, могут быть наделены дополнительными признаками: проницаемостью, тяжестью и др. Отличая от материального бытия бытие идеальное, мы также прибегаем к признакам, определяющим последнее: целенаправленность, субъективность и пр. В рамках оппозиции мышление-бытие пли сознание-материя любая форма существования обладает относительной определенностью. Если любой вид бытия может стать для нас предметом суждения, то, указывая в суждении предикаты бытия, мы тем самым мыслим его как относительное: как относящееся через предикаты-признаки к другому виду бытия. Однако такие рассуждения оказываются весьма проблематичными, если речь идет о трансцендентальном существовании.
Идея трансцендентального существования возникла в философии задолго до Канта. Однако я начинаю с Канта, поскольку в отличие от предшественников он рассматривал трансцендентальное как особое существование человеческой субъективности. Особенностью такого существования является его непредикативность, так что оно не может быть предметом полного суждения. Трансцендентальное существование мыслится как существование вообще, как абсолютное существование. Оно может быть выражено в форме «X есть», в то время как относительное существование выражается в суждении типа «А есть Б».
Идея трансцендентального Я вводится Кантом в контексте решения проблемы возможности синтетических суждений априори, возможности вообще знания о мире. Кант открывает трансцендентальное в сознании человека как некое абсолютное условие познания. Трансцендентальное Я оправдывается Кантом непрерывностью и объективностью опыта. Непрерывность опыта как субъект-объектного отношения предполагает непрерывность объекта, субъекта и их отношения. Непрерывность объекта означает его себетождественность в опыте. Объективной основой себетождественности являются законы природы, в частности причинные законы, благодаря которым мы можем говорить о том, что объект остался неизменным или, если он изменился, то можно указать на это изменение в границах опыта. Наличие постоянной непрерывной связи между субъектом и объектом означает, вообще говоря, их взаимную неисчезаемость, так что можно было бы говорить об одном и том же опыте. Наконец, субъективным условием непрерывности опыта является себетождественность субъекта опыта. Если отсутствуют первые два условия непрерывности, то все же остается возможность, хотя и кажущаяся, непрерывности. Если же отсутствует последнее условие, то непрерывность опыта не будет нам дана никоим образом. Поскольку «ничейного» опыта не существует, то, согласно Канту, главным условием непрерывности опыта является третье условие: непрерывность существования Я, сознающего себя как себетождественное существование. Поскольку субъективность всегда текуча, изменчива, то гарантом непрерывности субъективных состояний является некое неизменное ядро, которое мы называем «Я». Шизофрения сознания недопустима. По Канту, акт самосознания «Я мыслю» является необходимым (хотя — заметим — не достаточным) условием непрерывности опыта. Больше того, Кант утверждает, что акт «Я мыслю» является необходимым условием и существования опыта, и его объективности. Согласно логике рассуждения Канта, объективность чего-либо мы можем утверждать, лишь устанавливая различие между существованием предмета и понятием, знанием о нем. Поэтому еще до опыта с предметом уже должно существовать понятие о предмете. Объективность опыта, таким образом, обусловлена наличием себетождественных актов сознания.
Кант отмежевывается от субъективно идеалистической интерпретации опыта, подчеркивая, что он не ставит под сомнение существование внешнего мира и не пытается доказать его существование из посылки «Я мыслю» — как это имело место у Декарта. Само существование актов «Я мыслю» или «Я есть», как условия опыта и получения знания о мире, «известно нам только потому, — указывает Кант, — что оно необходимо нам для возможности опыта»7 «Я мыслю» образует основу единства сознания и самосознания. То единство самосознания, которое Кант рассматривает как необходимое условие возможности объективного опыта, он называет трансцендентальным (трансцендентальным единством апперцепции). По определению Канта, трансцендентальное имеет место в сфере условий возможности опыта (а не самого опыта). Априорные понятия рассудка относятся в целом к условиям самого опыта. Пространство и время являются априорными условиями созерцания для внешнего и внутреннего чувств. Но трансцендентальное — это особая форма априорного, благодаря которому мы знаем, «что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно apriori, а также как это возможно»8. Весьма важной чертой трансцендентального субъекта в акте «Я мыслю» является его неопределенность и неопределяемость: «...Мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это ... суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования»9. Так что в актах самосознания всегда присутствует знание о том, что «Я есть», но как Я существует — знать этого нельзя.
В этой связи интересно обратить внимание на различие позиций Канта и Декарта. Декартово «я мыслю, следовательно существую» имеет логический смысл, если, замечает Кант, этому выводу предшествует большая посылка «все мыслящее существует», что нельзя признать верным10. Существование не может быть, по Канту, следствием мышления. Для Канта «Я существую» и «Я мыслю» тождественны. Существование трансцендентального в актах «Я мыслю» или «Я есть» является существованием особого рода, которое — в терминах самого Канта — не есть ни «явление», феномен, ни «вещь в себе», ноумен. Это существование не категориально, т. е. его нельзя определить посредством категорий (в частности, категорией «субстанция», чему у Канта посвящено немалое число страниц «Критики чистого разума»). Экзистенциальное суждение «Я есть» служит выражением «неопределенного эмпирического созерцания», предшествующего опыту. «...Неопределенное восприятие означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, ...не как явление и не как вещь в себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такого в суждении Я МЫСЛЮ»11. Таким образом, кантовский анализ опыта сознания подводит к мысли о необходимости признания некоторого особого существования, связанного с актами осознания «Я есть». В рамках оппозиции мышление-бытие это особое существование (трансцендентального Я) не находит себе места. Точно так же, как не находит себе место и в оппозиции явление-сущность. Трансцендентальное Я оказывается ни тем, ни другим членом оппозиции.
Анализ понятия трансцендентального Я приводит многих исследователей теории познания Канта к выводу о противоречивости этого понятия. К примеру, В. А. Лекторский так фиксирует эту противоречивость: «С одной стороны, оно рассматривается как некоторая глубинная сила меня самого, в этом; пункте Кант схож с Гуссерлем и Фихте. Однако трансцендентальный субъект 0бъявляется также вещью в себе (приведенная выше цитата Канта говорит, что такая оценка не точна. — И. Н.), некоторой потусторонней сущностью. И здесь он уже выступает как нечто, находящееся не только во мне, но и вне меня, как «сознание вообще», как объективная структура, лежащая в основе всех индивидуальных сознаний»12. Еще раз: глубинная, скрытая от меня сила во мне и нечто абсолютное вне меня — таковы характеристики трансцендентального существования субъекта. Важно отметить, что у Канта речь идет не только о трансцендентальном существовании субъекта, но и о трансцендентальном существовании объекта, данного в форме трансцендентальной идеи. И субъектное, и объектное существование трансцендентального определяются указанными выше характеристиками, которые ничего нам не говорят о способе существования трансцендентального. Единственное знание о нем — знание того, что оно есть.
Категориальная неопределяемость трансцендентального существования послужила поводом к отрицанию правомерности кантовского трансцендентализма одними философами или к поиску «третьей» реальности (не материальной и не идеальной) — другими.
Прежде, чем перейти к рассмотрению судьбы кантовского трансцендентализма в послекантовской философии, отметим, что негативное отношение к понятию трансцендентального субъекта связано с жесткой и однозначной «привязкой» концепции трансцендентального к априоризму и агностицизму. Связь эта у Канта имеет место. Однако основная функция трансцендентальных идей видится Кантом в регулятивной функции по отношению к деятельности рассудка в процессе применения априорных понятий к предметам опыта. Нередко выражение «априорные представления» в тексте Канта отделяется лишь запятой от выражения «представления, не имеющие эмпирического происхождения» (стр. 84, 158 и др. «Критики чистого разума»). Для Канта априорные представления и представления, не имеющие эмпирического происхождения, — это одно и то же. Однако в современной философии признание существования представлений неэмпирического происхождения не означает следования кантовскому априоризму. Проблема трансцендентального должна, вообще говоря, рассматриваться самостоятельно по отношению к априоризму.
Распространено также мнение, что трансцендентализм ведет к агностицизму. Однако непредвзятое, не обусловленное догмами «материалистического прочтения» Канта не подтверждает такое мнение13. Во-первых, Кант сам предвидел ряд обвинений в агностицизме и отвечал на них. Пафос его «Критики чистого разума» заключается в показе того, как мир познаваем и познается, как возможно знание о мире и как «дисциплинировать» разум с целью эффективного и более глубокого познания мира. Там же, где, как говорят, Кант ограничивает разум, чтобы освободить место вере, в действительности речь может идти не об ограничении разума, а о тех границах, за пределами которых он как инструмент оказывается бессильным и даже саморазрушительным. Правда, это уже отдельная тема. Кроме того, о непознаваемости мира мы говорим и в абсолютном, и в относительном смысле. Идея о всемогуществе разума не противоречит идее о бесконечности познания, а значит, вполне может быть согласована с тем обстоятельством, что всегда будет существовать непознанное, следовательно, будет существовать нечто, что мы никогда не сможем узнать. Что касается относительной непознаваемости, то это оборотная сторона относительной познаваемости. Относительно всякой конкретной формы, конкретного метода познания всегда существует реальность, «выпадающая» из сферы познаваемого. Непознаваемая реальность как факт нашего сознания не должна раздражать или пугать, но является важным фактором детерминации познания незнанием14. Наконец, заметим, что агностицизм может обосновываться независимо от признания трансцендентальных существований.
Дальнейшее развитие идей трансцендентальной философии было связано с попытками интерпретации природы трансцендентального субъекта.
§ 2. «Онтологический поворот» в интерпретации трансцендентального
В послекантовской философии идея априоризма претерпевает вырождение, так как философы стремились к тому, чтобы раскрыть природу априорного.
Своеобразие современной западной философии связано с так называемым онтологическим поворотом. Как пишет Т. А. Кузьмина, суть последнего в следующем: «Кантовская концепция трансцендентального сознания служила одновременно и выражением условий познания... и означала запрет на онтологизацию и натурализацию трансцендентальных понятий. Запрет этот в какой-то мере был снят Фихте и Гегелем, сделавшим из Я, мышления, сознания суть мира или представлявшими их в конечном итоге в виде некоторых мыслительных сущностей. В целом этот кантовский запрет принимается современными западными философами», но «если классическая философия ставила задачу показать через посредство гносеологических конструкций и трансцендентальных понятий, как при определенной организации сознания и человеческой субъективности можно познать мир, то теперь речь идет о том, чтобы описать саму эту субъективность, безотносительно к тому, занимается сознание познанием или нет, описать, не как оно познает, а как оно есть»15.
Одним из продолжателей концепции трансцендентализма является Э. Гуссерль. В выработке идеи трансцендентального Гуссерль исходит не из действительности, а из понятия смысла. Критикуя эмпиризм и психологизм в решении проблемы обоснования научного знания, Гуссерль показывает, что чувственное восприятие само по себе без учета «нечувственного восприятия» не может служить основанием знания. Содержание восприятия определяется не только чувственно данной стороной предмета, но и той его стороной, которая чувственно не дана. Он обращает внимание на то, что чувственно данное зависит от фона чувственно не данного, от фона «мнимого» — в смысле «мнящегося» представления о предмете как о нечто целом. Предмет дан, так сказать, на фоне не данного. Если, как выражается Гуссерль, «вынести за скобки» вариативные характеристики внешнего предмета чувств, то «в скобках» остается некий инвариант «образа» целостного предмета. Этот инвариант обусловлен, согласно Гуссерлю, структурами «чистого сознания», он является «эйдосом» данной предметности. «Эйдос» определяет возможности чувственного восприятия предмета. Чтобы выявить «эйдос», надо абстрагироваться от конкретного содержания чувственного опыта. Для Гуссерля принципиально важно то, что нет «чистых» чувственных образов предметов, не соотнесенных с человеческим сознанием. Сознание — это универсальная форма, в которой нам дан мир. Поэтому «эйдосы» следует искать в сфере сознания. При этом важно учитывать различие между тем, что мыслится в акте сознания и самим актом сознания. Перенося акцент и внимание на самый акт переживания сознания, мы, следуя Гуссерлю, можем рассматривать сознание независимо от его содержания. В этом пункте Гуссерль развивает традиции классического, в частности кантовского, рационализма, который связан с идеей чистых возможностей познавательной деятельности, предшествующих самой этой деятельности. Гуссерль стремится осмыслить так называемую «естественную установку сознания», ставя вопрос о смысле наших утверждений, в которых признается бытие внешних предметов. Его интересуют вопросы: что значит существовать? каковы признаки существования? Всякое утверждение о том, что нечто существует, предполагает, как считает Гуссерль, знание о том, что такое существование вообще. В отличие от классической философии Гуссерль решает этот вопрос не на пути поиска первых фундаментальных начал бытия предметного мира, а на пути осмысления факторов, благодаря которым любой предмет обретает смысл бытия, значение существующего. В этой связи Гуссерлем разрабатывается заимствованное у Брентано понятие интенциональности. Интенциональность сознания, субъективного переживания как направленность, нацеленность на предмет есть подразумевание предмета, его «имение в виду». «Имение в виду» — это первейший показатель бытия предмета, претендующего на существование (в отношении к человеку). Характеристика сознания как интенционального отношения, как акта «имения в виду» становится предметом исследования в феноменологии Гуссерля.
Рассматривая интенциональные структуры сознания как условия конституирования бытия предметностей мира, Гуссерль ставит вопрос о происхождении этих структур. Для ответа на него необходимо, как считает Гуссерль, обратиться к «первоначальному опыту» сознания. Этот «опыт» является той основой, на которой возможно образование «вторичных» форм сознания — научных знаний. Но сама эта основа не должна быть предварительно концептуально обработана. Смысл призыва «Назад к вещам!» означал необходимость пробиться через вторичные образования сознания к его «первоначальному опыту», где сознание как бы впервые соприкасается с миром вещей. Раскрыть первоначально возникающие структуры сознания — основная задача феноменологии. Для этого «обратного» движения «к вещам» Гуссерлем предложена специальная процедура «феноменологической редукции». Последняя ведет к такой «чистке» сознания, которая оставляет в качестве далее нередуцируемого образования трансцендентальное Я.
Таким образом, Гуссерль находит новые аргументы в пользу признания существования трансцендентального Я. Но если Кант останавливается на обнаружении феномена трансцендентального Я в качестве недостижимого предельного основания разума в форме «идеи», статус которой определен лишь относительно применений рассудка, т. е. имеет в основном гносеологический смысл, то Гуссерль рассматривает трансцендентальное Я онтологически: как специфический вид бытия субъективности. Заслуга Гуссерля состоит, на наш взгляд, именно в этом онтологическом повороте от традиционной гносеологической проблематики. Он стремится рассматривать познавательную деятельность сознания как проявление бытия самого субъекта познания. Онтологическим основанием знания о мире является не сам мир (Гуссерль показал недостаточность этого), а способ бытия субъекта в мире. Допуская возможность рассмотрения мира лишь в отношении к человеческому сознанию, Гуссерль понимает трансцендентальное Я как смыслообразующий центр мира, через который (центр) и в котором мир «показывает» себя. Таким образом, путь от бытия вещей к обоснованию их бытия привел Гуссерля к представлению о трансцендентальном субъекте. Логика этого пути хорошо разъяснена 3. М. Какабадзе: «Вещь получает свои значения, свой образ через обстоятельства... Но каковы обстоятельства? Они таковы, каковы некоторые другие обстоятельства и т. д. до бесконечности.
Поэтому вещь, показывая и «образовывая» себя исключительно через другие вещи, через обстоятельства, в конечном счете, не показывает и не «образовывает» себя вовсе.
Ну, а если мир вещей все-таки показывает себя и имеет определенный образ, это значит, что он, в конечном итоге относится к чему-то такому и показывает и «образовывает» себя через что-то такое, что показывает и «образовываете себя непосредственно через самого себя»16. Таким самопоказывающим и самообразовывающим существованием, в котором вещи мира находят конечную инстанцию, безусловное основание, является трансцендентальный субъект. Существование трансцендентального субъекта понимается Гуссерлем онтологически. Это существование является смыслообразующим центром мира. Интенциональная жизнь сознания является выражением бытия трансцендентального Я. По отношению к миру оно выполняет две важнейшие функции:
1) показатель бытия мира и
2) конституирующий фактор смысла бытия мира.
Пожалуй, именно у Гуссерля наиболее глубоко обоснована идея о смысловом измерении реальности внешнего мира. Уже у Канта мы находим ясное понимание того, что мир нам дан в формах сознания, но лишь с признанием факта онтологического существования субъективности у Гуссерля мир обретает смысловое измерение. При этом человеческая субъективность способна эксплицировать смысл, заключенный в мире. Гуссерль подчеркивал, что основой и источником смысла бытия является не эмпирический, а трансцендентальный субъект. Последний, как смыслообразующее существование, продуцирует определенность бытия предметов в опыте.
Понимание онтологического статуса трансцендентального субъекта и его роли в процессе познания — несомненная заслуга Гуссерля, во многом определившая развитие философии XX века. Это развитие связано, в частности, с попытками более глубокого уяснения смысла бытия трансцендентального Я. У самого Гуссерля представления о природе этого Я не совсем ясны и подчас вызывают справедливую критику. Кратко остановимся на этом, поскольку это важно для дальнейшего исследования.
Как уже отмечалось, при феноменологической редукции в «осадок» выпадает не психофизическое, не социокультурное, а трансцендентальное Я. Оно не является реальностью, существующей наряду с реальностью материального мира, не является оно и частью мира, его нельзя определить и как некое объектное существование. Последнее иногда оценивается как противоречие с утверждением об онтологическом статусе трансцендентального Я17. С этой оценкой мы не можем согласиться, ибо не всякое существование есть объект. Объектность не обязана быть необходимым признаком существования субъектного бытия. Другое дело, что у Гуссерля обнаруживается некоторая непоследовательность в понимании необъектного характера бытия трансцендентального Я. Многие критики феноменологии Гуссерля отмечали в ней Декартову схему обоснования непосредственной данности эйдетических структур. В основе знания, как и в классической философии, мы находим у Гуссерля рефлексию. В рефлексивных актах трансцендентальное Я совпадает с самим собой, давая абсолютное знание. Но, как замечает В. А. Лекторский, в этом случае трансцендентальная рефлексия дает нам «знание, которое знает о том, что оно знает, отдает себе полный самоотчет как в собственном объекте, так и в собственном бытии и в тех процедурах, которыми оно достигается»18. Поэтому, если это абсолютное знание есть знание «о» (т. е. объектное знание, или знание об объекте), то око должно быть (в качестве особого существования) дистанцированным от своего материала, объекта, но тогда оно не может знать себя. Если же это не есть знание «о», то такое знание не имеет предмета. И то, и другое несовместимо с гуссерлевским пониманием данности трансцендентального Я в актах рефлексии. Трудность могла бы быть разрешена, если бы абсолютное знание не рассматривалось как знание об объекте. Такая возможность намечена в теории Гуссерля. Он говорит о том, что рефлексия может натолкнуться на некоторый слой сознания, называемый им «доинтенциональным полем», которое ставит предел рефлексии. Предельная абсолютная субъективность есть, согласно Гуссерлю, невременное сознание, которое не является объектным19.
Кроме того, у Гуссерля в статье «Вопрос о происхождении геометрии как интенционально-историческая проблема» имеется попытка поиска предельных оснований сознания за пределами самого сознания. В статье рассматривается вопрос об историчности трансцендентального Я. Выделяются три уровня историчности, полагаемые «историческими априори». Анализируя концепцию историчности трансцендентального сознания Гуссерля, А. А. Михайлов верно отмечает, что «Гуссерль нащупывает здесь очень важную проблему структур сознания, обусловленного развитием человеческой деятельности, а также проблему тех устойчивых, инвариантных оснований в этих структурах, которые обеспечивают непрерывность человеческого опыта»20. Однако сама деятельность понимается Гуссерлем не как фактор структурного образования сознания, его интенций, а просто как сопутствующий, сопряженный с уже наличными интенциями. Тем не менее сама постановка задачи заслуживает внимания и требует дальнейшей разработки.
Идея Гуссерля о трансцендентальном субъекте как смыслообразующем центре мира имеет, на мой взгляд, важное методологическое значение, позволяющее подойти к решению фундаментального вопроса о возникновении особого рода бытия человеческой субъективности с той точки зрения, что этот особый род бытия формируется как исключительный и исключенный из форм бытия самого мира. Человек как бы выталкивается, т. е. выталкивает себя из мира в некий «центр», относительно которого мир обретает смысловые измерения. Так, согласно Гуссерлю, естествознание существует на уровне «категориалий», т. е. значений мира, которые образованы в зависимости от отношений к объектам-мерилам, эталонам. Но таковыми эталоны являются лишь постольку, поскольку они сами определены в данной роли интенциями сознания, т. е. «интенционалиями». Но история естествознания дает возможность проследить процесс формирования эталонов и образования смысловых отношений в действительности. В следующих главах нами будет предпринята попытка рассмотреть на материале истории естествознания процесс формирования ннтенциональных структур сознания и показать истоки исключительного характера трансцендентального бытия человеческой субъективности.
Мысль об исключительности человеческого бытия сталкивается, однако, с трудной проблемой интерсубъектнвности. В рамках феноменологии невозможно определить интерсубъ-ективность как взаимодействие независимых друг от друга субъектов, невозможно даже определить другого субъекта как отличного от меня самостоятельного бытия21.
Отметив ряд конструктивных идей феноменологического учения Гуссерля, мы должны признать, что идея о существовании трансцендентального бытия субъекта знания требует для своего анализа выхода за пределы самого сознания субъекта. Трансцендентальное обнаруживается в сфере сознания, но стоит нам только попытаться его описать (но не объяснить — на чем настаивал Гуссерль), то оно как бы ускользает из сферы сознания. Этот «ускользающий» характер трансцендентального отметил еще Кант. У него оно выступает то как абсолютное и безусловное в разуме, то как вещь в себе. Но пытаясь мыслить трансцендентальное как вещь в себе во внешнем мире, мы там его не находим, так как оно неожиданно оказывается в сфере сознания. В то же время если мы будем искать предмета и бытие трансцендентального в сознании, то сразу обнаружится, что оно должно существовать не в сознании как таковом, а в вещах в себе, но лишь поскольку мы их не знаем. Эта ситуация напоминает игру с зеркалом. Пытаясь увидеть себя, свое Я с помощью зеркала, мы обнаруживаем свое существование «за» плоскостью зеркала, однако, относясь к предмету «за» зеркалом как к реальному бытию в мире и вынуждая предмет строить гримасы, т. е. проявлять себя, мы ловим себя на мысли, что эти гримасы наши. Так и сознание проявляет зеркальный характер, когда мы «смотримся» в него, чтобы «увидеть» себя.
Своеобразным развитием «дела» Гуссерля является экзистенциализм Ж.-П. Сартра, который довершает тот отологический поворот, который совершал Гуссерль. Сам Сартр высоко оценивал гуссерлевскую концепцию сознания в основном за ее антинатуралистическую направленность. Но в этой концепции Сартр отмечает остающийся недостаток в виде субстанциалистской трактовки сознания. «Рассмотрение сознания через призму «я», — пишет в этой связи Т. А. Кузьмина, — означает, по Сартру, введение, в сознание некоего «непрозрачного» центра. Сознание при этом, по его выражению, становится «тяжелым», «весомым», приобретая черты субстанции»22. Отрицая субстанциональность Я, Сартр рассматривает его вторичность по отношению к рефлексивному акту. Согласно Сартру, имеется дорефлексивный уровень сознания, который онтологически предшествует рефлексии и является условием последней. Дорефлексивное сознание есть то, в отношении чего рефлексивный акт осуществляется. В процессе рефлексии сознание из материала дорефлексивного уровня конструирует представление о Я, как представление о чем-то находящемся «за» спиной» всех рефлексивных актов сознания. Сартр доводит здесь мысль о необъектности трансцендентального Я до отрицания его субстанциальности и признания его в качестве несуществующего в виде особого бытия в мире. Это не означает, однако, отрицания существования самого сознания. Понимание последнего у Сартра весьма специфично. Сейчас обратим внимание на последствия отрицания субстанциальности Я.
Отрицая изначальную реальность Я сознания, Сартр полагает, что при анализе познавательной деятельности мы все же должны допустить существование Я как условия такой деятельности. Но поскольку Я по своей природе конструктивно (с точки зрения Сартра), то это означает, что познавательная способность не является атрибутом сознательного существа. Человек в качестве субъекта познания должен быть еще «сконструирован», он должен еще возникнуть как вторичное образование относительно рефлексивных, но не познавательных актов сознания. Этот вывод важен в том отношении, что ставит проблему становления субъекта познания и познавательной способности. Постулирование изначальности существования трансцендентального Я у Канта и Гуссерля такой проблемы не поднимает. Поясняя позицию Сартра в этом вопросе, Т. А. Кузьмина пишет: «По сути дела борьба с «субстанциалистскими пережитками» в трактовке сознания... есть следствие более общей установки, а именно: человеческая реальность не содержит в себе ничего такого, что могло бы определять человеческое поведение, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков... Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, личного усилия»23. Сартр, таким образом, связывает проблему субъекта познания со свободой. Трактуя сознание как «несубстанциальный абсолют», как то, что существует не как наличное, а что лишь «является», что есть становление, Сартр полагает, что в самом сознании нет ничего, что могло бы быть источником его состояний, в частности знаний о мире. Эти состояния, по Сартру, «трансцендентны» сознанию. Поэтому для понимания возникновения состояний сознания мы должны обратиться к сфере не сознания, выйти за пределы сознания. Состояния сознания являются некими «спайками» «первичного» бессодержательного сознания с миром. Они возникают в практическом свободном действии человека. Состояние возникает как следствие «выхода» в мир спонтанного сознания и является проекцией этого сознания на мир. В актах такого проецирования формируется то, что мы называем «Я». Причем это «Я» есть трансцендентный нашему сознанию объект. Поэтому, если мы ставим задачу исследования природы субъекта познания, то при ее решении необходимо обратиться к анализу практических действий человека, которые реализуются спонтанно вне контроля со стороны сознания субъекта действия.
Таким образом, рассматривая трансцендентальное Я как вторичное образование, Сартр берет в качестве начала человеческой субъективности спонтанную активность, свободу как экзистенцию. Это положение обосновывалось и в работах других философов.
Оригинальную трактовку трансцендентального существования дал русский философ С. Л. Франк. Трансцендентальное трактуется им как «третье» существование, отличное от бытия в обычном смысле слова (материального или идеального субъективного). Суть трансцендентального в безусловном бытии, которое не существует в форме «дано», «есть», «имеется». Оно существует лишь в форме «обладания» или «данности-самому-себе». Безусловное бытие не может быть вскрыто извне. Для человека оно раскрывается лишь в акте откровения. В этом акте человек погружен в трансцендентальное существование. Онтология последнего понимается С. Л. Франком теологически. Весьма интересна его трактовка отношений человека с безусловным бытием: «Я есмь» не есть замкнутая в себе, автономная и самодовлеющая сфера бытия; оно есть самооткровение в нас момента «обладания», «имения», который сам сопринадлежит к безусловному бытию; поэтому с каждым «я есмь» само собой непосредственно дано и «оно (бытие объекта) есть» в качестве второго соотносительного момента бытия — не моего бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас... мы сами есмь в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас»24. Па наш взгляд, здесь точно схвачена суть отношения человека как субъекта знания с трансцендентальным существованием его собственного Я, которое одновременно и глубоко лично, интимно и всеобъемлюще, анонимно,
Тема трансцендентального существования имеет смысл не только в рамках идеалистического (как это обычно подчеркивается), но и в рамках материалистического мировоззрения. Данная тема разрабатывалась, к примеру, в работах М. К. Мамардашвили, где он стремился осмыслить «онтологию ума», связанную с попытками введения сознательных явлений в картину мира. М. К. Мамардашвили отталкивается от марксовой идеи «предметных действий сознания», Которая позволяет рассматривать существование особых «феноменов». «Феномен» есть обладающее чувственной тканью образование сознания, в котором сращено субъективное и объективное реального опыта. Последний толкуется М. К. Мамардашвили не как тот опыт, о котором мы говорим, думаем, а как то, что реально произошло, случилось как новое событие в мире25. Речь идет о существовании «...в нашем сознании, в мире понимания адекватных действий, не являющихся действиями, которые строятся по схеме сознательно прослеживаемой связи между намерением и выполнением, между целями и средствами, не являющихся сознательной интенцией»26. Концепция сознания, предложенная М. К. Мамардашвили, в своих исходных принципах отличается от экзи-стенциалистско-феноменологических концепций, о которых речь шла выше. Феномен сознания не рассматривается как некое собственное существование, независимое от бытия мира. Состояния сознания не определяются лишь самим сознанием, не определяются они и как образы, отражения действительности или как схематизации действительности в деятельности человека. Эти состояния, как подчеркивал М. К. Мамардашвили, «случаются» в сознании или с сознанием, являются некими событиями «жизни» сознания, возникающими помимо контролирующей и пред-усматривающей функции сознания. Эти состояния сознания совпадают с обстоянием дел в самом мире. Сознание здесь — это не эпифеномен реальности мира, а измерение самого этого мира. Сознание является как бы протяженностью мира. М. К. Мамардашвили говорит о существовании «некоторых матричных состояний и структур человеческого действия и сознания, в пространстве которых (особом пространстве, потому что в нем, например, могут быть мифологические существа, разыгрывающие свою мифическую историю) «идеально» формируются — ив людях порождаются в качестве осадка или вторичного продукта — состояния или человеческие свойства памяти, верности, добра и т. д. Тем самым мы тогда можем говорить, что сознание в отличие от того сознания, которое показывал наш принцип «когито», есть некоторое структурное расположение в пространстве и времени этих артефактов или третьих вещей. Это не пространство и время нашей обыденной практической жизни. Но только выйдя в него и вернувшись из него сюда, мы рождаемся, а, как известно, люди рождаются только вторым рождением»27. Артефакты или квази-предметы являются такой реальностью, которой равно сознание, в которой осознаваемое и осознающее тождественны друг другу, «обладают» друг другом.
Подход М. К. Мамардашвили позволяет анализировать предметно-деятельностные экзистенции человека как факторы самоопределения человека в качестве субъекта знания, а также позволяет рационально осмыслить процесс рождения субъекта как особого существования в мире, которое очень напоминает трансцендентального субъекта.
Таким образом, конструктивная критика трансцендентализма заключается в попытках понимания природы трансцендентального существования.
Выше уже отмечалось, что понятие трансцендентального Я у Канта неоднозначно. Подчас это расценивается как недостаток. На наш взгляд, это не так. В действительности речь идет о разных «ликах» трансцендентального Я. Так, у Канта трансцендентальное Я заключено в действии некой спонтанной силы в человеческом бытии, трансцендентальное Я есть также абсолютное условие возможности познания (в том числе и познания априори), трансцендентальное Я по своей природе практично (т. е. основано на свободе), трансцендентальное Я не может быть определено как объектное существование и представляется как «ничто». О различных трактовках спонтанности, практичности и небытия трансцендентального Я речь пойдет в следующих параграфах.
§ 3. Спонтанность трансцендентального
Основное внимание Кант уделял анализу условий познания и организации сознания. Сама способность мыслить не является для него проблемой. Тем не менее в тексте работ Канта мы находим попытки онтологического представления возможности априорно познавать мир. При этом он говорит о спонтанной силе мышления.
По Канту, деятельность рассудка в основном сводится к применению априорных понятий к предметам опыта. Рассудок в своем применении судит о предметах, т. е. образует суждения. Возможность существования понятий априори имеет в качестве своего условия трансцендентальные идеи. Ядром трансцендентальных идей является трансцендентальное Я, выраженное в актах и суждении «Я мыслю». «Все многообразное в созерцании, — писал Кант, — имеет необходимое отношение к представлению Я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности»28. Это представление, добавляет он, есть «самосознание, порождающее представление Я мыслю»29. Спонтанность связывается Кантом со способностью познания априори. Спонтанность актов сознания, самосознания является, согласно Канту, основой и условием возможности существования априорных представлений. Так что трансцендентальность субъекта познания коренится в спонтанности мышления. Это в то же время объясняет, почему трансцендентальное Я не может быть объектом познавательных действий и в этом смысле непознаваемо.
Кант доказывает, что если даже определить Я как простую мыслящую субстанцию (как это было у Декарта), то все же она не может быть дана как объект. «...Мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это... суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования»30. Откуда же я знаю, что я есть? Известно это только из того, что должна быть основа единства сознания, а само это единство сознания «известно нам только потому, — замечает Кант, — что оно необходимо нам для возможности опыта»31.
«Я есть» или «Я мыслю» — это, по Канту, особое существование, специфика которого видна из следующего: если «нашелся бы повод предположить, что мы совершенно a priori законодательствуем в отношении нашего собственного существования и даже определяем это свое существование, то тем самым обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания»32. То есть спонтанность есть особый вид человеческого существования, она является как бы законодателем нашего бытия в мире.
У Гуссерля самопроизвольность или спонтанность актов сознания отражена в концепции сознания как сознания-времени. Время есть универсальный горизонт жизни трансцендентального Я. Общей чертой спонтанности у Канта и временности у Гуссерля является непрерывность сознания. В этой связи обратим внимание на интересное наблюдение П. П. Гайденко: «Подмена неделимого непрерывным — общий знаменатель почти всех направлений философии XIX и особенно XX века. Отсюда вытекает принципиальный имманентизм современного сознания, утрата им трансценденции»33. С учетом сказанного представляется нетривиальным и перспективным рассмотрение спонтанности сознания в актах «Я есть» с точки зрения их неделимости, квантованно-сти, что позволило бы по-новому взглянуть на генезис трансцендентных моментов деятельности познающего субъекта. В определенном смысле такой подход намечен Сартром. «Квантовый» характер спонтанности сознания означает у Сартра, что в процессе «явления» сознание не находится ни в каком отношении к самому себе. Если Кант рассматривал спонтанные акты самосознания, то для Сартра спонтанность не есть самосознание, но, напротив, спонтанность характеризует дорефлексивный уровень сознания. Спонтанно возникающее сознание не есть еще сознание «о» (чем-то), или, как выражался Сартр, это сознание «непозиционно», ибо здесь еще нет сознательного отношения к действительности. Непозиционность сознания означает также, что оно ничем не побуждается к существованию кроме самого себя. При этом в спонтанной активности еще нет никакого Я, поскольку Я — это то, что определяет мои поступки и мысли. Абсолютизируя статус спонтанности, Сартр отрицает причастность к ней человеческого Я.
Сартровский; анализ спонтанности сознания открывает неинтенцнональные аспекты сознания. Интенциональное сознание есть всегда отношение к предмету, который «имеется в виду». Такое сознание он называет «позиционным». В сознании же самого себя сознание «непозиционно». Так как сознание о чем-либо есть в то же время сознание самого себя как неравного тому, на что оно направлено, то сознание сознания не содержит в себе отношения «к» (чему-то другому). Сознание сознания не является интенциональным, или «позиционным». Так что спонтанно возникающее дорефлексивное сознание не является еще сознанием «о». Сознание здесь берется только в аспекте своего существования, а не в аспекте содержания и отношения к предмету. О возможном содержании сознания мы ничего знать не можем. Мы что-то осознаем, но не знаем что именно. Это «что» еще ждет своего разрешения и прояснения. Важно то, что Сартр обратил внимание на наличие таких спонтанных существований (хотя и дал им чисто субъективистское толкование34), которые выступают экзистенциальным основанием человеческой субъективности, требующим своей расшифровки и понимания.
Несколько иную концепцию бытия непозиционного сознания мы находим в работах М. К. Мамардашвили. Здесь также существование непозиционного сознания не имеет референта вне себя. Такое самореферентное сознание должно быть понято просто как «феномен сознания». Под последним понимается не содержание сознания, нами осознаваемое, а само явление или событие сознания, событие мысли, в универсальной форме которого «...внутри себя неразличимым образом связаны два крайних термина: воспринятость того или иного обстояния дела в действительности и сознание, что «я именно это обстояние дела воспринимаю». Это как бы чистая и простая форма — в том смысле, что ее сознательное содержание не может рассматриваться как полученное из органов чувств (оно, следовательно, трансцендентально) и что в ее весьма распростертую, отнюдь не точечную область мы не можем вставить какой-нибудь другой предмет, сам в свою очередь не обладающий признаком сознания (фактически сознания сознания)»35. Речь здесь идет о данности сознания (но не сознанию), которая определяет содержание сознаваемого явления. М. К. Мамардашвили обращает внимание на уникальность события сознания, которая не учитывалась классической онтологией. Человеческий опыт содержит в себе уникальные феномены сознания, связанные с необратимым характером «встречи» человека с бытием мира:
«Мир не может вернуться в прежнее положение, и поэтому мы не можем знать о том, каким он был до того, как он уже измерялся, уже воспринимался, уже наблюдался»36. Заметим — для сравнения, — что в сартровской концепции спонтанность уникальна, но не обращалось внимания на необратимость. Но именно признак необратимости позволяет понять спонтанность сознания как реальное событие в мире, включающего сознание человека.
Важно также заметить, что когда пытаются объяснить возникновение какого-то научного представления только тем, что-де сознание отразило то свойство или отношение, которое уже существует в действительности, то тем самым неявно вводится в объяснение сознательного явления (осознавания) предпосылка, в которой уже содержится знание о мире, о свойстве, которое (знание) само является продуктом деятельности познания37. М. К. Мамардашвили в этой связи обращает внимание на то, что еще Маркс, анализируя сферу капиталистических отношений, открыл такие феномены сознания, которые характеризуются нерефлексируемостью и понятийной неэксплициропанностью. Речь здесь идет о таких феноменах, которые «встроены» в саму систему человеческого опыта, порождаются опытом и воспроизводят сам опыт. Вещные зависимости выступают как зависимости сознания, неотделимые от реальной деятельности людей. В человеческом опыте фактически складываются такие зависимости сознания, которые независимо от сознания становятся детерминантами мотивов, целей и т. д. нашей деятельности, действуя естественным образом в воспроизводстве жизнедеятельности38. Такой подход методологически ценен тем, что позволяет анализировать складывающиеся в процессе жизнедеятельности структуры сознания, исследуя квазипредметные образования.
Обратим внимание на то, что в литературе существуют попытки конструктивной разработки идеи спонтанности сознания при решении вопроса о возможности творческого мышления. Так, в работе В. В. Налимова «Спонтанность сознания» творчество связывается со спонтанной переоценкой смыслов. Спонтанность сознания играет в этой теории роль, сходную с кантовскими априорными условиями функционирования сознания39.
§ 4. Трансцендентальное как свобода
Учение Канта о трансцендентальном субъекте содержит представление о том, что спонтанное существование есть свобода. Все то, что основано на свободе, по Канту, есть сфера практического. В кантовском понимании практическим является любой поступок, совершаемый пли намеренно не совершаемый человеком. К области поступка относятся не только предметные материальные действия, но и чувство, воля и мысль. Трансцендентальное существование по сути оказывается практическим, т. е. основанным на свободном действии. В то же время трансцендентальные идеи являются основой поступка. Это говорит о том, что трансцендентальное и свободный поступок есть понятия взаимоопределяемые.
Идея свободы оправдана тем, что «природа по крайней мере не противоречит свободной причинности»40. В трансцендентальном субъекте, пишет Кант, «поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений, стало быть нет связи с явлениями как причинами, то постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственности. ...Она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятельность начинается не и ней самой»41. Здесь свобода трактуется Кантом как трансцендентальная идея, «благодаря которой разум полагает, что он безусловно начинает данный ряд условий в явлении посредством чувственно не обусловленного»42. Этим чувственно не обусловленным абсолютным условием свободного действия является понятие долга. Это очень важный для нашего исследования момент. Обратим внимание на него, чтобы прежде всего избежать упрощенного понимания статуса свободы в процессах формообразования сознания. Кант разъясняет: «...Долженствованием обозначается возможный поступок, мотивом которого служит понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы необходимо служит всегда явление. Конечно, необходимо, чтобы поступок, на который направлено долженствование, был возможен при естественных условиях, но эти условия имеют отношение не к определению самой воли, а только к действию и результатам ее в явлении. Сколько бы ни было естественных мотивов, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут породить долженствование — они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель, более того, запрет и авторитет. Имеет ли разум дело с предметом одной лишь чувственности (приятное) или же с предметом чистого разума (добро), он не уступает эмпирически данному основанию и не следует порядку вещей как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создает себе собственный порядок, исходя из идея, приспособляя к ним эмпирические условия и сообразно им объявляя необходимыми даже такие поступки, которые все же не совершались и, быть может, не будут совершены, но в отношении всех этих поступков разум предполагает, что он может содержать их причину, так как в противном случае он не ожидал бы от своих идей действий в опыте»43. Таким образом, в понимании Канта свобода заключается не в произвольности поступка, не в спонтанности как таковой, а в следовании некой необходимости (когда, как говорят, «иначе нельзя»), которая почерпнута не из мира «явлений», а вытекает из понятия долга, присущего мне как существованию в мире. Сказанное имеет огромное значение для понимания ценностных аспектов познания. Так, если мы признаем, что новая фундаментальная научная идея становится источником нового «видения» мира, посредством которой человек создает себе собственный порядок в вещном мире, то понять природу такой идеи можно, если, следуя Канту, рассматривать се не как отражение его-то наличного в самой действительности, а как предельное условие, которое выступает в качестве ценности, определяющей наше долженствование в наших поступках, чувствах, невзирая на сложившиеся ранее привычки нашего рационального действования, чувственного созерцания и понимания. Сфера должного заключает в себе творческий потенциал, ибо должное полагает возможным то, что в данном нам бытии может быть и невозможным. Намеченная проблема требует дальнейшего обсуждения.
В послекантовских философских учениях предпринималось немало попыток осмысления природы долженствования в человеческом бытии. Разумеется, это отдельная большая тема. Мы коснемся ее и тон мере, в какой она относится к трансцендентальным моментам познания. Так, в работе «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэр трактует долженствование как чистое стремление, как абсолютное хотение, не имеющее ни причин, ни оснований. Это есть воля. У Ф. Ницше таким определяющим основанием человеческого существования становится «воля к воле». Критика этих позиций хорошо известна, и мы не будем здесь ее повторять. В контексте нашего обсуждения важно отметить, что представление о воле, которая сама себя волит, неоправданно резко противопоставляет спонтанные акты человека его разуму. Если для Канта должное существует лишь в разуме, то у Шопенгауэра и Ницше оно существует помимо разума и вместо разума. Но, думается, что Кант все же ближе к истине, полагая, что должное если и может существовать независимо от разума, то все же лишь через посредство разума хотение как таковое может обрести меру, цель, авторитет или даже запрет. Кроме того, из концепции «воли» выпадает такой важный момент долженствования, отмеченный Кантом, как существование в разуме идеи должного поступка, который никогда, может быть, не будет совершен. Отметим также оригинальную концепцию М. М. Бахтина, который стремился обосновать идею долга фактом единственности существования каждого индивида в мире. Каждый человек обладает «неалиби в бытии» мира, занимая свое и единственное «место» в этом мире. Человек в своих поступках, действиях исходит из своего «места» в мире как из того, что ему дано как бы априори, что уже есть до всякого еще сознательного определения своего «места» и своего Я в мире44.
Далее уже отмечалось, что важнейшей характеристикой трансцендентального является его практичность. Интересные соображения по этому вопросу мы находим у Сартра. Практическое отношение не сводимо к познавательному и теоретическому как своей основе. Напротив, о практическом мы должны говорить как об отношении человеческого бытия как целостности к миру. Смысл и суть человеческого бытия заключается, согласно Сартру, в свободе. Интересно, что в свободе Сартр выделяет прежде всего негативное содержание, выражающее себя в том, что свобода есть способ выхода из-под власти универсального детерминизма природы. Человеческое существование всегда есть отличие от мира. Так что удел человеческого бытия — это постоянное трансцендирование, выход за границы своего наличного существования в мире, постоянное стремление к иному и утверждение себя в небытии мира. Сартр считает, что трансцендирующая, превосходящая и, таким образом, выходящая из мира человеческая реальность должна содержать в себе в качестве исходного определения отрицание. Трансцендирование как отрицание относится не только к наличному бытию мира, но и к человеческому бытию в мире. В своем «попятном» движении от мира и от своего бытия в нем человек пытается, как полагает Сартр, определить себя посредством того, чего нет, посредством «ничто». Сознание не существует как субстанция наряду с материальным бытием. Оно невозможно без последнего, так как, согласно Сартру, лишено какого-либо собственного содержания, оно в этом смысле абсолютно пусто. Как говорит Сартр, сознание есть ничто, «дырка» бытия. Как ничто сознание, таким образом, выключено из всех субстанциальных связей и зависимостей материального бытия, т. е. оно суть свобода. Содержание сознания, поставляемое миром вещей, является точкой опоры, точкой отталкивания от бытия вещей. Деятельность сознания сводится поэтому к отрицанию какой бы то ни было зависимости от мира вещей. Таким образом, сартровская концепция сознания раскрывает сущность сознания, видя ее прежде всего в свободе, в безосновности существования.
Возможен, однако, и другой ход мысли, ведущий не к «ничто», а к бытию. Он предложен, например, В. С. Библером. Исходным здесь является одно соображение Канта:
«…После того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас всe еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания»45. В. С. Библер обращает внимание на мысль Канта, что «безусловное находится в вещах не поскольку мы их знаем, но поскольку мы их не знаем»46. Интерпретируя ее, В. С. Библер пишет: «...Если в теории «безусловное» фиксируется в форме аргументированного и содержательного незнания о мире... в форме определения, что я не могу о нем знать..., в чем состоит проблема, стоящая (как предмет) перед мыслью, то вне теории «безусловное» фиксируется мыслью как абсолютная вне-положность предмета (мира) теоретическому познанию. Вот единственное «априори» разума. Без этого «априори» разуму не обочтись, ведь единственное разумное обоснование теоретического познавательного отношения к миру есть его, этого отношения, отрицание — я знаю нечто о том, что знанием не является, что есть безотносительно к знанию»47. Указанное отрицание он понимает как утверждение иного отношения к миру — отношения практического. Смысл последнего состоит в том, что это есть «мое событие с миром». Кантовское Я имеет отношение к безусловному, находящемуся в вещах в себе (равно как и не в них). Это Я не вступает в отношение познания к вещам в себе, а «событийствует» с ними. «В том, что Кант называет «практическим отношением» к миру и «практическим познанием», разумением мира, — заключает В. С. Библер, — может быть лишь один рациональный смысл: безусловное отношение к безусловному — это деятельность свободная, самоустремленная, ...это деятельность (бытие...), личность — как «причина самой себя»48. Самоустремленное бытие человека может быть направлено как вовне, в мир, так и внутрь человека, в его «внеприродную» свободу. И в том, и в другом случае «событие» «должно быть понято как общение, как предопределение диалога (бытия и бытия; мышления и мышления)»49. Таким образом, практическое отношение включает в себя прежде всего процесс понимания мира и общения с миром. В этой концепции спонтанность и свобода трансцендентального субъекта могут быть поняты как событие в мире, как простое присутствие в мире.
§ 5. Небытие трансцендентального Я
Кант писал: «Я МЫСЛЮ выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано. Однако, способ, каким я должен определить его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого a priori лежит данная форма, т. е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого акта самосозерцания, которым определяющее во мне, спонтанность которого я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т. е. акта определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т. е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом»50. Таким образом, хотя «во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект как явление»51, но существование этого субъекта не есть явление. Ноуменальный характер моего Я связан с сознанием того, что «Я есть», но как существует Я — это не дано. Как ноуменальное существование трансцендентальное Я не может быть определено как объектное существование, относительно которого был бы возможен опыт. По отношению к трансцендентальному существованию невозможно не только созерцание, о чем только что шла речь, но и применение понятий. Для последнего необходимы схемы понятий52, доставляющие понятиям образы. Как показал Кант, такие схемы отсутствуют относительно ноуменов. Так что ноумены оказываются чисто умопостигаемыми предметами. Но в таком случае, замечает Кант, «...понятие ноумена — проблематичное понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни к какому внечувственному предмету»53.
Таким образом. Кант приходит к выводу, что трансцендентальное Я не может быть определено ни как феномен, ни как ноумен. И поскольку в кантовском варианте философии иных существований нет, то данное Я оказывается и должным существовать и не существующим.
Это послужило основанием рассматривать трансцендентальное существование как небытие. Наиболее типичными примерами такого истолкования являются, на мои взгляд, концепции Сартра и Хайдеггера. Прежде чем обратиться к анализу этих концепций, кратко напомню судьбу категории небытия в истории философии.
Еще древнеиндийские философы школы вайшешики разделяли все объекты мира на два класса: «положительные реальности» (бытие) и «отрицательные» (небытие). Небытие, в свою очередь, было также двух родов: отсутствие чего-либо в другом (суждение «А есть не Б») и отличие одной вещи от другой (суждение «А не есть Б»). В учении древнекитайского мыслителя Лао-Цзы небытие абсолютно и первично по отношению к бытию и определяет бытие. Интересной идеей даосизма является утверждение о невыразимости в языке и мысли истины абсолютного дао-небытия. Всякое положительное суждение о нем превращает его в бытие, вернее, представляет его в виде бытия. Истина небытия в молчании, в непроизнесении его имени.
В древнегреческой философии понятие небытия претерпело известные трансформации. Прежде всего стоит, конечно, упомянуть Парменида, который в отличие от восточных философов отрицал существование небытия в мире. Для него небытие лишь слово, употребление которого ведет к заблуждению. Признавая существующим лишь бытие, Парменид, как известно, исходил из посылки о том, что всякая мысль есть мысль о чем-то, о том, что есть. Поэтому мыслить небытие невозможно. Заметной вехой в осмыслении категории небытия является учение Платона. Платон обращает внимание на то, что если есть не только истина, но и ложь, то должно существовать основание последней. Платон стремится понять небытие как онтологическое основание логического небытия — отрицательного суждения. Решение он находит в том, чтобы трактовать небытие как отношение внутри бытия.54 Все существующее существует как само по себе, но не существует как иное для другого. Скажем, движение как движение есть бытие (суждение «А есть А»), но движение не существует как покой (суждение «А не есть не-А»). Или: движение есть небытие как иное покоя. Далее, в отличие от Платона Аристотель рассматривал небытие как объективную лишенность определенного вида бытия, определенного качества, количества, места, времени и т. д.55. Утверждение или отрицание в учении Аристотеля интерпретируется как полагание в мысли чего-то в качестве существующего или несуществующего, истинного или ложного, присущего или неприсущего предмету мысли в действительности. Отметим один принципиальный момент, характерный, начиная с Аристотеля, для практически всей европейской философии. Он состоит в том, что поскольку судить можно обо всем — это полагается как аксиома — и поскольку нельзя говорить о том, чего нет, то отрицательные суждения относятся к тому, что есть — к инобытию. Последняя категория вытеснила категорию небытия. С этим связано понимание мира в рамках парадигмы «вещь — свойство — отношение». Мир понимается только как многообразие форм бытия. Каждая вещь обладает свойством, всякое свойство принадлежит носителю — вещи, свойства проявляются в отношениях вещей. Есть бытие А и бытие Б, но А не есть Б, а Б не есть А, а у А есть такие свойства, которых нет у Б, и наоборот. В рамках такой парадигмы отрицательные суждения являются отражением отношений форм бытия друг к другу56.
Надо отметить, что в неоплатонизме (прежде всего у Плотина и Прокла) категория небытия трактовалась не так, как у Платона. Она связывалась ими с Единым, Всеобъемлющим, которому нельзя приписать ни один признак вещей, производных от этого Единого. На такой трактовке небытия, как известно, основано так называемое апофатическое богословие57.
Оригинальная точка зрения на отрицательные суждения была предложена Кантом. Суждения, отрицательные не только по форме, но и по содержанию, не несут, как отмечал Кант, информации о мире. Смысл утверждения в присущности субъекту предиката, который либо с ним тождествен, либо ему не противоречит. Смысл же отрицательного суждения в неприсущности субъекту предиката, который субъекту противоречит58. Таким образом, Кант допускает суждения «А есть X», которые по форме утвердительны, но по содержанию отрицательны, если любой «X» несовместим с «А». Такие суждения можно назвать непредикативными. Это можно оценить как выведение третьего типа суждений, который не является ни истинным, ни ложным. Если субъект не имеет непротиворечащих себе предикатов, то данный субъект суждения относится к такому существованию, о котором нельзя сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что оно не есть. Ранее мы стремились показать, что к такого рода суждениям относятся суждения о трансцендентальном субъекте.
В истории философии нам наиболее интересна та линия, которая связана с рассмотрением категории небытия в отношении к человеку. Эта линия объединяет такие имена, как Плотин, Мейстер Экхарт, Кант, Сартр и Хайдеггер.
Обратимся вначале к экзистенциализму Сартра. В его концепции небытие понимается как отсутствие бытия, как отрицание бытия, как пустое место, «дырка» бытия. Как уже отмечалось, для Сартра принципиальным было различение до-рефлексивного и рефлексивного сознания. Дорефлексивное сознание или «сознание в себе самом»59 не обращено на себя, как на объект знания. «Сознание в себе самом» не может быть описано в терминах отношения субъекта и объекта, сущности и явления и т. п. Если, положим, в акте сознания последнее выступает как объект, то, как указывает Сартр, он уже не является собственно сознанием. Но существуют и такие акты сознания, где сознание «знает» себя как сознание. Это так называемое, дорефлексивное «знание». Здесь важно иметь в виду различие между рефлексией и самосознанием. Если рефлексивное сознание как сознание «о» предполагает дистанцированность от предмета сознания, отличие от предмета осознавания, то самосознание не дистанцировано от себя, хотя и не совпадает с самим собой как с сознанием (иначе не имело бы смысла говорить о самосознании). Самосознание Сартр понимает как «быть самим собой в форме наличия себе»60. Таким образом, в представлении о сознании мы должны соединить две «вещи»: с одной стороны, сознание не дистанцировано от себя, а с другой — оно должно быть наличным для себя, должно быть как-то дано. «Наличность» предполагает дистанцированность. Так что «непозиционное» сознание одновременно и дистанцировано, и не дистанцировано от самого себя. Разумным вариантом осмысления такой ситуации может быть представление о такой дистанции, которая и есть, и ее нет. Она существует как небытие: дистанция существует, но равна нулю. То, что отделяет сознание от самого себя, есть, по характеристике Сартра, «ничто», «неизмеримое». При таком «ничтожном» отделении сознания от самого себя сознание не выступает как объект. Если мы допустим, как замечает Т. А. Кузьмина, «...что сознание в самом себе (т. е. на уровне дорефлексивного когито) может стать объектом для самого себя, то мы тем самым вводим в сознание нечто, что сознанием в конечном итоге не является, ибо в этом случае мы фактически будем рассматривать сознание как такое трансцендентное, от которого само сознание должно отличать себя как от несознания (а первичное определение сознания... это сознание отличия от предмета, на который оно направлено)»61. Сартровское «ничто» характеризует специфику трансцендентального способа существования сознания. Это «ничто» есть как бы отход от самого себя, не выводящий за пределы себя. «Нулевое дистанцирование» трансцендентально и выражает себя в спонтанных актах самосозидания человека.
Таким образом, Сартр показывает, что понять творческое начало человеческой личности, осмыслить человеческое существование, как спонтанно творящее само себя, можно, если допустить в человеческом бытии некий «разрыв», отличие внутри себя. Этот «разрыв» в бытии человека не является формой бытия, не равен бытию. Для его выражения требуется категория небытия.
В работе М. Хайдеггера «Что такое метафизика?» дается иная трактовка смысла небытия в отношении к человеческому существованию. Хайдеггер исходит из того, что ничто — это источник отрицания, но не наоборот. Ничто не есть уничтожение бытия, сущего. Ничто связано с «немощью по отношению к сущему в целом», «ничто приоткрывается... вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем»62. Это ускользание или, как еще выражается Хайдеггер, проседание бытия означает утрату человеком опоры в бытии. «Безопорность», безосновность человеческого существования выражается в чувстве ужаса. У Хайдеггера речь идет не о боязни чего-либо конкретного, а о некотором метафизическом состоянии оцепенелости, покоя, когда человек тонет в каком-то безразличии63. С чем это связано? Как указывает сам Хайдеггер, ничто открывается в сущем, которое ускользает от человека своей полнотой. Ничто «заставляет сущее ускользать»64. Ничто «отсылает к тонущему сущему в целом»65.
Позволим себе предложить интерпретацию изложенных соображении. Чем больше человеческое бытие «захвачено» бытием вещей, тем в большей степени целое мира заслонено от нас, закрыто для нас. Выдвинутость человека в ничто как ускользающую полноту бытия можно понять как дистанцированность человеческого существования от бытия. Благодаря этой дистанцированности человек оказывается в отношении к сущему. Но само дистанцирование, или трансцен-дирование, оборачивается тем, что бытие не дано в своей полноте. В этом выражается трагический характер человеческого существования. Действительно, чтобы бытие мира во всей своей полноте присутствовало в нас, необходимо быть причастным бытию мира, быть в мире. Но это означало бы отсутствие отношения к миру, означало бы отсутствие знания о мире. С другой стороны, знание о мире в целом предполагает дистанцированность от этого мира. Но вместе с этим утрачивается возможность «схватывания» полноты мира. И в то же время, как отмечается Хайдеггером, дистанцирование есть отсылание к «тонущему сущему в целом». Эта парадоксальная ситуация может быть осмыслена следующим образом. Я исхожу из того, что полнота бытия не может быть нам «дана», даже если мы отдадимся стихии жизни мира вещей. Эта полнота есть то, к чему мы стремимся. Но не «простота» жизни ведет нас к постижению бытия, не вживание в суть вещей, а знание, которое позволяет с каждым шагом познания приоткрывать бытие мира. Знание есть отношение субъекта, дистанцированного от знаемого бытия. Знание, однако, обладает той удивительной способностью, что оно открывает свою неполноту, частичность по отношению к знаемому бытию. Человек, опирающийся в своей жизни и деятельности на имеющееся знание о мире, рано или поздно сталкивается с тем, что в тех или иных ситуациях, опираясь на прежнее знание, действовать невозможно, или это действие будет неэффективным, неадекватным. Тогда человек вырабатывает новое знание, на основе которого он мог бы разумно существовать в мире. Интересна и типична та ситуация, когда прежнее и новое знание оказываются противоположными друг другу, так что они являются основаниями альтернативных действий человека. В этом случае каждое из знаний оборачивается незнанием по отношению к полноте бытия мира. При этом человек теряет ту самую опору в знании, которая «делала» его субъектом деятельности. Теперь же человек «парализован» антиномическим характером своего бытия. Он не знает, как быть, чем быть и т. п. Бытие мира оборачивается непонятностью, абсурдностью, иррациональностью. Обретение опоры, обретение статуса субъекта требует выхода из тисков противоречия. В этом смысле дистанцирование от бытия мира и есть тот путь, на котором возможно обретение полноты бытия в знании о нем. Но опять же эта полнота относительная, и описанная ситуация повторяется снова и снова.
Таким образом, насколько мы понимаем, ничто, по Хайдеггеру, есть определение существования человека, дистанцированного и находящегося в отношении к сущему. Это ничто выражается в субъектности человеческого существования, в свободе как условии схватывания полноты бытия в знании. «Человек, — как писал Хайдеггер, — есть заместитель Ничто»66. Человек, как существование небытия по отношению к бытию знаемого мира, суть свободное существование, определяемое собственными, отличными от бытия мира, законами. Свободное существование не может быть определено через законы мира, оно не имеет места в системе причинных и динамических законов этого мира. Поэтому для определения свободы — знающего мир субъектного существования — необходимы особые логические средства. Прежде, чем о них сказать, обратим внимание на то, что предшествующий анализ проблемы существования трансцендентального субъекта содержит указание на то, что следует ввести различие между двумя родами существования: бытие и небытие. Первое имеет признаки своего существования в мире, а второе — не имеет.
В формальной логике понятия, не имеющие собственных признаков, определяются как противоречивые. Например, понятие «белый» имеет признаки существования, а понятие «не-белый» таковых не имеет. Поэтому понятие «не-белый» не обозначает какого-либо конкретного класса предметов. Есть масса понятий в науке, которые подразумевают некие существования, не имеющие признаков бытия в мире. Например, понятие «вечный двигатель» не имеет признаков «вечности» и «движимости» в природе. Мы можем определить, что такое механический, паровой, электрический и т. д. двигатель, но ни один признак бытия последнего не присущ двигателю вечному. Известна фраза, что вечный двигатель не существует, что он есть лишь воображаемый идеальный объект. Но удивительное дело! — насколько сильна и устойчива ориентация человеческого разума на этот несуществующий предмет. Достаточно вспомнить драматическую и поучительную историю изобретений вечных двигателей. Термодинамика строится как теория исходя из того, что вечный двигатель не существует. Небытие вечного двигателя оказывается условием осмысленности бытия физических процессов и Законов, описываемых термодинамикой! Важно задуматься, почему «несуществующие» предметы так важны для нас в понимании того, что существует. Характеристика их лишь как воображаемых ничего не объясняет. Во всяком случае, не ясно, насколько необходимо они связаны со спецификой человеческого бытия в мире.
Как уже отмечалось, бытие мы определяем как существование, которое имеет признаки проявления в мире. В логическом смысле бытие может быть названо предикативным существованием, относительно которого всегда возможны суждения типа «А есть Б». Небытие, соответственно, можно обозначить как непредикативное существование, которое высказывается в форме «X есть». Каким образом нам «открывается» небытие — это отдельный вопрос, обсуждение которого отложим до третьей главы. Пока отметим, что определение небытия как непредикативного существования сходно с известным в логике и математике так называемым непредикативным определением.
Термин «непредикативное определение» введен А. Пуанкаре67. В непредикативном определении определяемый предмет вводится через множество, к которому предмет принадлежит в качестве элемента. Нередки случаи, когда непредикативные определения являются источником логически «порочного круга», поэтому в математике и логике стремятся избегать употребления этих определений68.
Предикативные определения — в указанном нами выше смысле — это определения предмета через приписывание ему признаков бытия в мире. Предикаты, или признаки предмета, — это формы его бытия в мире, а сам предмет понимается как форма бытия мира. Скажем, ребенок — это форма бытия человека, последний, в свою очередь, есть форма существования тела вообще и т. д. Например, в определении «роза есть растение, которое...» роза есть форма бытия растения. Здесь предмет не просто принадлежит миру как один из его элементов, но этот предмет свойствен миру, является как бы его свойством. Непредикативно определяются такие существования, которые имеют «место» в мире, но не являются частью или свойством, формой этого мира. Такие существования не могут иметь признаков, свойственных самому миру. Посмотрим внимательнее на специфику непредикативного определения этих существований.
«Непредикативными определениями в специальном смысле этого слова, — пишет Д. П. Горский, — называются такие, которыми вводятся некоторые новые объекты через множества, в котором эти новые вводимые определением объекты включаются одновременно в качестве этих элементов»69. Классический пример такого рода определения является определение верхней границы множества действительных чисел. Эта граница есть самое большое число этого множества, т. е. число, большее любого числа этого множества. В логике различают две ситуации: когда новый определяемый объект вводится в множество как его элемент, и когда определяемый объект лишь выделяется как уже существующий в этом множестве. Во втором случае определение не содержит «порочного круга». Примерами являются родовидовые и дескриптивные определения. В первом случае мы сталкиваемся с особой ситуацией, когда определяемый объект не существует во множестве до самого определения, а возникает благодаря лишь определению. Но как тогда понимать принадлежность нового объекта всему множеству, через которое он определяется? Применительно к предмету нашего исследования — трансцендентальному существованию — понять это можно таким образом. Трансцендентальное существование возникает как новый объект в мире вещей. До этого возникновения он даже не предполагался в качестве существующего. Человек как разумное существо не является продуктом игры законов природы. Но возникновение трансцендентального субъекта в бытии мира не нарушает естественных законов природы, а лишь становится «границей» множества объективно существующих вещей, «границей», которая принадлежит этому множеству как смыслообразующий элемент, придающий всему множеству определенный порядок, структуру сверх того, что уже задано природой. Таким образом, указанный субъект определяет себя через отношение к бытию мира, но само это бытие не определяет существование трансцендентального субъекта. Ибо природа не нуждается в человеке, он для нее как бы не существует. Во всяком случае, если так можно сказать, законы природы не подразумевают существование того, кто эти законы познает и использует в опыте.
Трансцендентальное существование как небытие можно определить в качестве абсолютного, безусловного условия существования предметов опыта, познания и деятельности. Как условие трансцендентальное принадлежит эмпирической деятельности и опытной предметной действительности, но не является обусловленным множеством эмпирических обстоятельств и выходит из ряда последних. Трансцендентальное существование можно понять как некое присутствие, имеющее «место» в мире. При этом само это «место» неопределимо в терминах предметных форм бытия мира. Оно как бы везде и нигде конкретно. Далее я попытаюсь найти интерпретацию трансцендентального существования в контексте анализа творчества в познании.
Следует заметить, что нередко концепция небытия в современной философии оценивается негативно. Например, Т. А. Кузьмина отмечает многозначность понятия «ничто» в западной экзистенциально-антропологической философии, где «ничто» выступает «в противовес всей прежней метафизике с ее абстрактно-идеальными сущностями, идеей субстанции, заданности, предопределенности и, наконец, замкнутости. Идея открытости человеческого бытия, — пишет Т, А. Кузьмина, — прямо имплицирована в этой философии в концепции «ничто» как «несубстанциальном абсолюте», никогда в принципе необъективируемом и остающемся изначальной и потаенной основой нашего существования»70. В этой связи она отмечает две трудности: «с одной стороны, происходит ограничение собственно теоретических изысканий, которым с самого начала поставлен предел в форме принципиальной необъективируемости предмета исследования... С другой стороны, ...данная философия отказывается от добывания истины «для всех», подчеркивая, напротив, сугубо индивидуальный, неповторимо-личностный, временной, конечный, историчный и т. п. характер всякого бытийно-экзистенциального опыта и его несовместимость (и даже враждебность) со всякого рода общезначимыми установлениями. ...Само понятие истины замещается, таким образом, понятием смысла, из которого не следует никаких нормативно-практических рекомендаций»71. В этих упреках экзистенциально-антропологической философии есть немало справедливого. Но это не должно заслонять для нас те перспективы, которые открываются благодаря этой философии в исследовании человеческой субъективности. Что касается ограничений теоретическим изысканиям в анализе субъективности, то они, на мой взгляд, должны относиться к попыткам анализировать бытие человека в духе исследований объектных существований бытия. Необъектный характер человеческой экзистенции требует новых подходов, в которых экзистенция рассматривалась бы как теоретически неконструируемое образование, рассматривается как сознательно «не сделанное» существование, но была бы понята как спонтанно творящее себя практическое «небытие».
Что касается необъективируемости человеческой субъективности, то она имеет моменты как абсолютного, так и относительного. Абсолютный момент также необходимо признавать, если мы не хотим представить человеческое существование как целиком и полностью определяемое бытием того мира, в котором существует человек. Наличие указанного выше предела объективируемости должно означать для исследователя необходимость поиска новых средств выражения специфического человеческого бытия, несводимого к какой-то одной ипостаси, будь то экономическая, политическая, нравственная, биологическая и т. д. В этой связи будет предпринят анализ человеческой субъективности в процессе познания с точки зрения онтологического статуса акта рождения субъекта нового знания.
Наконец, надо признать, что экзистенциальный опыт действительно не может рождаться в форме «общезначимых установлений». Открытие истины остается глубоко интимным процессом, понять который вряд ли возможно, лишь апеллируя к отношениям соответствия или несоответствия знания и действительности. Исследование смыслового аспекта человеческого бытия в мире и самого мира позволит глубже раскрыть способы бытия человека в мире, имея в виду, что человек есть существо, не только действующее и преобразующее мир, но и творящее свой миропорядок как во внутреннем, так и во внешнем мире — миропорядок, который не сводится к порядку вещей и обстоятельств.
§ 6. Существование Я
В высказываниях «Я мыслю», «Я говорю». «Я действую» и т. п. термин «Я» выражает субъектный характер человеческого существования. Глубинной основой субъекта является так называемое трансцендентальное Я. По Канту, как мы видели, последнее не может быть предметом познания. Сартр, вслед за Кантом, показал несубстанциальный характер существования этого Я, отождествив его с Ничто. Вместе с тем предлагались более «мягкие» варианты, связанные с утверждением «невыразимости» трансцендентального Я. При этом не обсуждается способ его существования.
Один из таких вариантов предложен Л. Виттгенштейном. Согласно Виттгенштейну, сам язык является границей познания Я. Чтобы сказать что-то о Я, необходимо выйти за пределы языка. В «Логико-философском трактате» он писал: «5.631. Мыслящего, представляющего субъекта нет. 5.632. Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира. 5.633. Где в мире можно заметить метафизический субъект? Вы говорите, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности вы сами не видите глаза. И не из чего в поле зрения нельзя заключить, что оно видится глазом... 5.641. ...Философское Я есть не человек, не человеческое тело или душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница — а не часть мира»72. Как видно, Виттгенштейн не отбрасывает идею трансцендентального («метафизического») субъекта, но помещает последнего на границу мира, утверждая при этом невозможность осмысленного выражения в языке трансцендентального существования — границы. Невозможность субъекту быть в мире и обнаруживаться в опыте есть невозможность логико-лингвистическая. Пытаться отделить Я от мира — это все равно, что пытаться отделить от мира его собственную границу. «Я» здесь некий предел, который определяет мир, задавая его структуру. Как об этом пишет интерпретатор философии Внттгенштейна Жак Бувресс, «...в определенном смысле Я необходимо существую в этом мире, и даже в его центре, ибо это мой мир, мир, как Я его нахожу, даже если Я и не нахожу в нем себя»73.
Невыразимость бытия Я Виттгенштейн связывает с мистическим, понимая последнее вполне определенно: «6.522. Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это — мистическое»74. Можно попытаться это мистическое понять, обратившись к анализу практики, которая сводится к так называемому «просто деланию», которое есть делание чего-либо с умом, свободным от идей, понятий, разумных целей. Скажем, в декартовом понимании мысль отличается ясностью, отчетливостью, контролируемостью, она существует вместе с ее осознанием как мысли (принцип «когито»). Свободное же от мысли «просто делание» есть делание разумное, но лишенное всякого установленного контроля. Понимание мира здесь реализуется как анонимно и спонтанно протекающее в нас постижение смысла бытия в практическом отношении к миру75.
Обратим внимание на критическую позицию, занимаемую В. А. Лекторским относительно невыразимости человеческого бытия. Признавая различие между самосознанием и рефлексией, он подчеркивает, что самосознание дает знание особого рода. «Самосознанию не презентирован его объект, ...когда я воспринимаю какую-то группу предметов, я вместе с тем сознаю отличие своего сознания от этих предметов, сознаю пространственно-временное положение своего тела и т. д. Однако все эти факты сознания находятся не в «фокусе», а как бы на «заднем планет, на его «периферии»76. Этот «задний план» сознания дан мне лишь в форме неявного знания. Последнее существует, например, в виде используемых, но не осознаваемых явно норм и правил мышления, идеалов научности исследования и т. п. В. А. Лекторский аргументирует возможность превращения неявного знания в предмет рефлексии и в результате ее — в знание явное. Присмотримся к этой аргументации: «Средство рефлексии, ее смысловая рамка сама может стать предметом рефлексивного анализа, но для этого она должна быть осмыслена с помощью иной смысловой рамки, которая в новом контексте будет оставаться нерефлектируемой»77. Свою позицию В. А. Лекторский противопоставляет идущим от Канта концепциям неэксплицируемости бытия трансцендентального Я. Но это оправдано, на наш взгляд, только в том случае, если будет показано, что любая «рамка» может стать предметом рефлексии и что это возможно всегда (в принципе). Тезис об относительности границы между явным и неявным знанием не противоречит тезису об абсолютности самого существования этой границы (какие бы «сдвиги» ее ни происходили). В этом смысле прав оказывается все же М. Полани (с которым полемизирует В. А. Лекторский), указывая на всегда остающийся неэксплицируемый «осадок» неявного знания в результате рефлексирования78.
Таким образом, концепция относительности между явным и неявным знанием не противоречит идее существования трансцендентального Я. Различие в позициях, скажем, В. А. Лекторского и Л. Виттгенштейна состоит, на наш взгляд, в том, что ставятся разные акценты в одном и том же. В. А. Лекторский акцент ставит на том, что часть неявного знания становится явной, другая точка зрения делает акцент на том, что всегда остается нерефлектируемый «осадок». Как бы ни сдвигалась граница между явным и неявным — она всегда есть. Кроме того, нельзя отвергать и того обстоятельства, что сама рефлексия может порождать ту неявную смысловую рамку, относительно которой некоторый текст знания становится рефлексируемым. С моей точки зрения рассмотренная концепция неявного знания не исключает позицию трансцендентализма. Но последняя позволяет отойти от догматизма в понимании бытия человека по аналогии с бытием мира вещей. Если воспользоваться виттгенштейновским образом трансцендентального Я как видящем глазе, то концепция неявного знания говорит о том, что видящий глаз может стать объектом. Но глаз является объектом лишь как то, что смотрит. Является ли при этом глаз, видимый нами со стороны, например с помощью зеркала, глазом не просто смотрящим, но и видящим нечто — то, на что смотрит, — этого со стороны мы знать не можем. Единственной возможностью тут является та, что наблюдаемый нами глаз сам «скажет» про себя, что он видит.
Таким образом, весьма важной проблемой является определение способа существования Я. От ее решения зависит много принципиальных вопросов, в том числе и интересующий нас здесь вопрос о возможности постижения Я, о возможности его исследования.
Нетривиальные выводы относительно существования Я дает лингвистический анализ этого термина. Суждения «Я есть», «Я мыслю», как и любые другие, включающие в себя термин «Я», не являются объектными. Виттгенштейн, например, подчеркивал, что Я не есть имя. Вторя ему, Э. Бенвенист обращает внимание на то, что любые акты с «Я», в том числе и речевые, не имеют единого класса референции: «Каждое Я имеет свою собственную референцию и соответствует каждый раз единственному индивиду»79. Личные местоимения Я, ТЫ, слова «здесь», «теперь», «этот» и т. д. применяются лишь в контекстных высказываниях и теряют смысл, если язык используется только как средство выражения объектного содержания80. Сказанное позволяет оценить высказывание «Я есть» как самореферентное, причем сам референт возникает благодаря акту произнесения «Я есть». Как точно выразил эту мысль М. Бубер, «быть Я и произносить Я суть одно»81. То есть термин «Я» обозначает не всякую, а только ту единственную личность, которая его употребляет в данный момент. А. Ф. Лосев обращает внимание на другой — онтологический смысл Я. Местоимение Я есть неизменяемое слово, выражающее не объектное содержание, а человеческую причастность миру и событиям в нем82. Исходя из сказанного, обычные высказывания, например «Я есть X», где под «X» подразумевается все что угодно (тело, пол, профессия, действие и т. д.), означают не то, что «X» принадлежит «Я» как свойство, способность и т. п., а то, что «Я» причастно «X», т. е. причастно тому, что имеет место в бытии. Здесь «Я» не отождествляется с «X». Я придерживаюсь той точки зрения, что «X» выступает знаком «Я». Так что причастность «Я» миру есть причастность символическая.
Идея о том, что Я «находит» себя в символе, каковым в принципе может быть любой реальный объект мира, объясняет природу того процесса, который называется объективацией и без которого человек не обходится при познании мира, объяснении, интерпретации и понимания мира. Объективация связана, как известно, с переходом субъективного в объективные предметные формы бытия мира. Но сама эта возможность рассматривать формы вещей в качестве представителей, репрезентантов субъективных состоянии основана на том, что неосознанно субъект «видит» какую-либо вещь в качестве указателя своего собственного существования в мире. Мы идентифицируем себя с массой окружающих нас вещей, среди которых мы всегда выделяем «свои» среди «чужих». Первые и являются настоящими символами нашего Я.
Разумеется, полнота и целостность человеческой личности не сводится к указанному символическому Я. Человек обладает массой качеств, свойств, способностей, функций, ролей, которые он реализует в своей жизнедеятельности. Формы реализации вполне конкретны и предметны. Но человеческое Я к этим предметностям не сводится. Оно не сводится также к совокупности общественных отношений. Я не является неким особым предметом (пусть даже идеальным) в бытии мира. То, что мы называем сущностью человека, не находится как бы внутри нашего тела. Напротив, можно сказать, что наше Я, наша сущность существует «наизнанку» — в мире вне нас. Правда, это не просто мир физических объектов и явлений, а мир «человеческий», мир символических форм.
Ранее мы уже сталкивались с ситуацией, когда Кант, пытаясь определить трансцендентального субъекта, отмечал, что он не находится ни в нас, ни вне нас, что он ни ноумен и ни феномен. В этой связи выскажем гипотезу о том, что «вещь в себе» (ноумен) играет роль предметного символа, указывающего на наличие в нас Я, которое является абсолютным основанием нашей субъективной деятельности. Далее мы более подробно рассмотрим предложенную гипотезу в связи с анализом идеи рождения субъекта знания. Последняя, кстати, следует из нашего исследования существования Я. Мы могли убедиться, что Я нельзя представлять в качестве неизменной и всегда пребывающей в нас «вещи», сущности независимо от отношения к внешнему миру. Как небытие, Я спонтанно, свободно, безусловно; оно как бы держится за счет самого себя. И его можно понять лишь как единство возможности возникновения и исчезновения.
§ 1. Абсолютный субъект классического естествознания
Известно, что вопрос о роли наблюдателя в процессе измерения обстоятельно обсуждался в литературе в связи с теми парадоксами, которые открылись в результате анализа методологических основ неклассического естествознания — теории относительности и квантовой механики. Ниже будет показано, что аналогичные парадоксы имеют место и в классических физических теориях, прежде всего в механике Галилея — Ньютона. Наличие общих для классического и современного естествознания логико-гносеологических проблем объясняется тем, что всякое предметное знание, имеющее всеобщий и необходимый характер, связано с неявным присутствием в знании представлений о некоторых абсолютных существованиях, которые имеют двойственную природу. Эти существования относятся и к субъекту, и к объекту.
В данной главе будет показано, что трансцендентальные абсолютные существования имеют не только философские основания, как это было изложено в первой главе, но и конкретно-научные аргументы. Оказывается, всякая естественнонаучная теория содержит неявные предпосылки, связанные с трансцендентальными существованиями. Начнем анализ с классической механики — основы классической картины мира. Внимание будет обращено прежде всего на условия возможности знания о мире классического естествознания.
Первое, с чего начинается изучение физики в школе, это знакомство с понятием физической величины. При изучении классической физики необходимо усвоить, что данный предмет обладает свойством, величина которого зависит от отношения к другим предметам, в частности к выбору единицы измерения. Изменение масштаба последней означает и изменение количественного значения величины свойства данного предмета. Относительность количественного значения величины сопряжена в классической механике с представлением об инвариантности самой величины свойства, присущей данному предмету.
Изменение масштаба какого-то отдельного эталона может быть замечено, если остаются количественно неизменными другие предметы и масштабы измерения. Однако, как предположил еще Лейбниц, если изменяются масштабы всех без исключения мер предметов в мире, то изменение величины данного свойства предмета не может быть замечено. Такое, как говорят в современной физике, глобальное калибровочное преобразование оставляет инвариантным количественную определенность всех предметов в мире. Другим примером глобального калибровочного преобразования может быть смещение в пространстве всей прямолинейной траектории движения космического корабля (в предположении бесконечной удаленности планет, звезд и других тяготеющих тел от корабля). Физические процессы, происходящие в корабле, при таком преобразовании траектории остаются инвариантными. Мир остается тем же самым, что и до этого преобразования. Но вот что примечательно. Утверждение об инвариантности законов природы предполагает существование некто, кто знает о преобразовании всех величин. Природа «ведет» себя так, как будто она не «знает» об этом преобразовании. Но названный «некто» знает, что природа в результате глобального калибровочного преобразования осталась неизменной или перешла в саму себя. Этот «некто» является своеобразной абсолютной точкой отсчета, относительно которой мир меняется или не меняется, но невозможно говорить об отношении природы к этой системе отсчета. Она физически ненаблюдаема, так как существует как бы вне мира, ибо сама не подвержена калибровочному преобразованию. Нередко этот всевидящий и всезнающий «некто», невидимый для природы, называют словом «Бог»83. Как бы мы ни называли этого «некто», приходится признавать, что он является необходимым условием, придающим смысл инвариантности законов природы.
Мы привели лишь один из множества примеров, говорящих о том, что методология классической физики предполагает наряду с эмпирическим субъектом (субъектом наблюдения, измерения) существование некоего абсолютного субъекта. Существование такого абсолютного субъекта является необходимым условием знания о мире. В роли наблюдателя этот абсолютный субъект характеризуется тем, что одновременно находится в любом месте пространства, а, находясь в каком-то месте, он сосуществует и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. При этом он тождествен себе в любых эмпирических ситуациях, обеспечивая непрерывность и контролируемость опыта84. Ясно, что такими характеристиками не может обладать ни один эмпирический субъект. Невозможный в природе абсолютный субъект в философии классического рационализма эксплицируется в представление о «божественном интеллекте». Относительно такого субъекта имеет смысл говорить о бытии объекта знания как о бытии самом по себе.
Но как связан этот абсолютный субъект с природой, хотя его существование невозможно по законам природы? Попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев парадокс измерения85. Суть его довольно проста. Пусть определенная протяженность взята в качестве единицы измерения. Поскольку классическая физика исходит из убеждения о наличии у каждого объекта вполне определенной, хотя, быть может, и неизвестной, величины, то законен вопрос о том, какова «на самом деле» длина единицы длины. Поскольку нет иного способа на опыте получить ответ на этот вопрос, кроме как взять другую протяженную величину за новую единицу измерения, относительно которой определяется количественно первая единица измерения. Но вопрос может быть повторен, и ситуация окажется снова неразрешимой. Однако никакое измерение в науке не имело бы смысла и объективного значения, если бы какая-то единица не функционировала как абсолютная и далее неопределяемая относительно другой единицы измерения. Абсолютность единицы здесь означает лишь то, что она выступает как единственное средство, не становящаяся предметом измерения. Мы не можем знать, какова «на самом деле» величина единицы длины, но полагаем (с точки зрения идеала классической физики), что такая величина существует. Таким образом, эталон измерения как природное тело обладает определенной собственной величиной и потому выступает как средство измерения, но эта величина нам не известна, и постольку (вспомним Канта) она может быть приписана эталону как вещи самой по себе. Ибо если эту величину мы положим как то, что может быть познано (измерено), то она уже не может быть взята нами как абсолютная, но лишь как относительная.
Итак, с одной стороны, эталону придано количественное значение, равное единице, что нельзя расценивать как знание «о» величине, а с другой стороны, приданная вещи определенность есть скорма незнания ее величины. В первом случае мы говорим об эталоне как о вещи для нас, как о реальном предмете среди других предметов реальности. Во втором случае эталон мыслится как вещь в себе, которую мы не знаем. Это незнаемое бытие эталона не может быть предметом опыта и выступает в рамках последнего как нечто абсолютное. Абсолютная и незнаемая природа эталона выступает необходимым условием всякого реального измерения, условием возможности измерения. Действительно, стоит лишь отказаться от такого условия, как измерение станет проблематичным. Отказ означает, что в величине эталона мы видим лишь конвенциональный произвол, условность. Но эта условность и есть показатель нашего незнания. Так что мы возвращаемся к тому, от чего ушли. Таким образом, представление классической физики об относительности значений величин предметов измерения основано на признании существования абсолютной и незнаемой величины, которую лишь весьма условно можно назвать величиной (поскольку она в качестве таковой не может быть определена в опыте). Полагание такого существования есть способ манифестации абсолютного субъекта наблюдения в предметной форме своего присутствия в мире природы. Эти предметные формы являются как бы глазами, ушами, руками и т. д. абсолютного субъекта в мире познаваемой природы. Посредством этих «органов чувств» он способен созерцать эмпирическую реальность. Посредством них «божественный интеллект» реализует свое присутствие в мире объектов.
Возьмем еще один пример. Представление о существовании абсолютно твердого тела необходимо для определения эмпирических отношений в классической и релятивистской механике86. Абсолютная твердость не является предметом опыта. Мы не можем знать, что это такое как объективное существование. Определения абсолютной твердости могут иметь лишь отрицательные эмпирические признаки: не-сжимаемость, не-проницаемость, не-изменяемость и т. п. Другой пример эталона — это строго периодическое движение. Последнее является эталоном измерения лишь постольку, поскольку период колебания или вращения мы знать не можем. Ньютоново пространство («чувствилище Бога») также не является предметом эмпирического или теоретического познания, так как у него нет признаков объектного существования. Однако этот незнаемый нами «предмет» является таким абсолютным существованием в мире, относительно которого получают определения эмпирически познаваемые предметы и явления.
Стоит заметить, что эти абсолютные представления нельзя рассматривать как сконструированные предельные абстракции. Рассматриваемые нами существования не содержатся как предел в ряду эмпирических объектов и их свойств. Скажем, среди предметов различной твердости не находится предмет с абсолютной твердостью, который можно было бы выделить, абстрагируясь от эмпирически данных свойств. Не ряд определяет предел, а наоборот. Логически перейти к пределу (бесконечному) невозможно. Предел предшествует тому ряду эмпирических представлений и потому является логическим условием построения ряда из этих эмпирических представлений. Кроме того, сама возможность опыта и измерения природных объектов обусловлена в нашем сознании наличием таких абсолютных представлений, которые выступают в роли так сказать априорных представлений. Высказанные замечания имеют тот смысл, что абсолютные представления (единицы измерения длины, времени, скорости и т. д.) не находятся в ряду предметов опыта (практического или умозрительного) и для понимания их природы (как необъектных существований) недостаточно, а в целом, и неверно относиться к ним как к идеализациям эмпирических свойств и отношений.
§ 2. Абсолютная система отсчета в теории относительности
С возникновением специальной теории относительности А. Эйнштейна появилась возможность говорить об относительности существования таких свойств, которые в классическом естествознании рассматривались как «первичные». Локковская теория «первичных» и «вторичных» качеств обосновывала классическое представление о существовании вещей самих по себе. «Вторичные» качества относительны. Цвет, вкус, запах и т. п. относительны к наблюдателю. Такие же качества, как вес, форма, размер и др., относятся к «первичным». «Первичные» качества безотносительны. Отсюда, кстати, представление о том, что изменение «первичных качеств означает изменение самой вещи, и наоборот.
В теории относительности А. Эйнштейна относительными стали и «первичные» качества. Это касается фигуры и размера предмета. Понятие одновременности также стало относительным. Обращение к теории относительности связано для нас с интересом к тем ограничениям, которые накладывает теория относительности на возможности наблюдения и измерения. Прежде всею отметим, что ограничение касается возможности классического наблюдателя находиться одновременное в любом месте пространства. Наблюдатель в теории относительности оказывается жестко привязанным к системе отсчета. Без этой привязки описываемые теорией результаты наблюдений не могут быть адекватно и непротиворечиво интерпретированы.
В классической механике фундаментальной идеей является идея дальнодействия, связанная с представлением об абсолютности одновременности двух событий. Любые два события, происходящие одновременно в одной системе отсчета, будут одновременными и в любой другой системе отсчета. Это даст возможность связывать в сознании два события как происходящие одновременно независимо от того, кто и как их наблюдает, т. е. интерпретировать временную связь двух событий как объективную. Данная связь имеет нефизический характер. Действительно, если понимать эту связь как физический процесс, то мы должны предположить, что существует способ синхронизации часов, находящихся в разных точках пространства. Все часы в разных точках пространства должны идти как одни часы. Этого можно добиться, посылая информацию из одной точки пространства в другую. Информация может идти с какой угодно скоростью, так что гарантировать синхронизацию часов можно лишь при условии, что скорость информационного сигнала равна бесконечности. Другого универсального способа обмена информацией в классической физике нет. Но сигнал, распространяющийся с бесконечной скоростью, находится одновременно в любой точке своей траектории. Благодаря такому способу синхронизации все точки пространства уже соединены друг с другом протяженными линиями, так что владение информацией о событии в одной точке линии означает владение ею в любых других точках линии. В этом суть идеи дальнодействия. Мы не имеем никаких объективных оснований (даже в рамках классической механики) считать этот принцип физическим и отражающим природу. Однако этот принцип является условием возможности наблюдения и постановки осмысленного эксперимента в классической физике.
Теория относительности строилась Эйнштейном на идее близкодействия, содержавшейся в теории электромагнетизма Максвелла и отраженная в уравнениях, содержащих частные производные. Согласно этой идее никакая информация о физическом событии не может быть передана со скоростью, превышающей скорость света. В соответствии с этим принципом субъект ограничен в своих возможностях наблюдать и непротиворечиво мыслить два события, которые одновременны в одной системе отсчета и не одновременны в другой. Всякий начинающий изучать релятивистскую теорию испытывает огромные трудности в необходимости следовать указанному ограничению. Со временем сознание вырабатывает привычку не представлять себя (наблюдателя) как присутствующего одновременно во всех системах отсчета. Указанные трудности связаны с необходимостью мыслить события физического мира не только в пространстве, но и во времени. Принцип близкодействия накладывает ограничения на самосознание наблюдателя, так что субъект не должен мыслить себя как присутствующего повсюду в пространстве мира. Субъект сознательно локализует свое присутствие в пределах так называемого светового конуса, внутри которого расположены события прошлого и будущего, относительно которых информация может быть получена (пли сообщена) в настоящем (или из настоящего). Другие физические события, не содержащиеся в световом конусе, связанном с данной системой отсчета, не могут быть наблюдаемы. Эти ненаблюдаемые физические события могут быть доступны другому наблюдателю, связанному с другой системой отсчета. Здесь возникает проблема обмена информацией и возможности ее понимания. Необходим какой-то общий язык или средство, расшифровывающее информацию одного субъекта применительно к условиям наблюдения другого. Четырехмерное пространство-время, введенное Г. Минковским, представляет собой тот язык, с помощью которого осуществляется перевод информации с одних терминов наблюдения на другие. Необходимость коммуникации связана с признанием автономности каждого из субъектов наблюдения. Акт понимания требует примирения с этой автономностью «другого» и примирения с «его» видением физического события. Встать на точку зрения другого субъекта можно, лишь отказавшись от собственной частной позиции, от видения явлений из своей системы отсчета. Единство понимания «другого» и осознания своей собственной позиции как неустранимой и обязательной обеспечивается наличием у разных субъектов наблюдения одного универсального представления мира, которое и зафиксировано в теоретической модели пространства-времени Г. Минковского. Такой «образ» мира не может быть получен из данных наблюдения или их обобщения. Напротив, благодаря этому «априорному образу» получают смысл данные наблюдений «другого» субъекта для меня, моей системы отсчета. Существование в сознании каждого наблюдателя некоего универсального «априорного» представления о мире является условием осмысленности результатов наблюдений каждого из наблюдателей и возможности взаимопонимания между ними. В каждом из эмпирических субъектов существует как бы трансцендентальное Я, которое выступает условием возможности концептуального представления опыта и мира в контексте опыта. Отрицание такого Я ведет к субъективистским интерпретациям теории относительности87. Теория относительности показала новый вид относительности существования физических объектов, событий к эмпирическому субъекту, но в то же время она исходит из признания существования неэмпирического субъекта, который не привязан к какой-то системе отсчета, который не является каким-то наблюдаемым объектом в мире. В рассмотренном нами примере этот субъект выступает в форме математической модели. Его существование необходимо как условие объективного истолкования наблюдаемых физических явлений.
Таким образом, теория относительности, несмотря на свое название, не игнорирует абсолютное. Избавившись от некоторых абсолютов механики Галилея — Ньютона, теория Эйнштейна вводит другие абсолюты. К последним, например, относится то, что мы называем скоростью света. До-эйнштейновские представления об электромагнитном поле были основаны на концепции эфира как посредника взаимодействия зарядов и переносчика электромагнитного воздействия. Механистические представления об эфире противоречили, как известно, опытам Физо и Майкельсона — Морли. Эфир, как модель абсолютного пространства, являлся теоретическим представлением, необходимым в качестве логического основания в интерпретации опытов. Логическую функцию основания в теории Эйнштейна стало выполнять представление о поле. Электромагнитное поле не является механической инерциальной системой отсчета. Но по отношению к нему определяются характеристики механического движения тел. В частности, инерциальная система отсчета определяется тем, что в ней скорость света имеет в разных направлениях одну и ту же величину. Хотя электромагнитное поле не является абсолютной системой отсчета в ньютоновском смысле, но скорость распространения электромагнитного излучения не зависит от условий опыта и в этом плане обладает абсолютным характером, определяемым негативно. Эйнштейн писал: «...В предлагаемой теории не вводится наделенное особыми свойствами «абсолютно неподвижное пространство», а также ни одной точке пустого пространства, где происходят электромагнитные явления, не приписывается вектор скорости»88. Поэтому скорость света в действительности (или, по крайней мере, в смысле классической физики) не является скоростью. Однако через отношение к этой нескорости света определяются скорости движения механических тел. Данная абсолютная характеристика поля становится немыслимой в природе, если ей придают смысл эмпирически наблюдаемой скорости движения.
Первоначальный замысел Эйнштейна, что «призраки абсолютного движения и инерциальной системы координат могут быть исключены из физики89» на базе построения общей теории относительности, в полной мере не оправдался. Это связано с тем, что, как показано В. А. Фоком, нельзя утверждать вслед за Эйнштейном равноправность любых систем отсчета и невозможность отличить инерциальное и ускоренное движения90. Исследуя проблему относительности и абсолютности в теории относительности, А. М. Мостепаненко также показывает, что «...и общая, и специальная теория относительности содержит в себе и момент относительности, и момент абсолютности. Макроскопическая структура пространства-времени продолжает сохранять свойства абсолютности, и неудивительно, что не удается изжить из теории «призрак» абсолютного пространства и абсолютного движения»91.
§ 3. Парадоксы относительности бытия субъекта в квантовой физике
Если мы обратимся к квантовым и квантово-релятивистским теориям, то нам откроются новые аспекты проблемы бытия субъекта. Одной из важнейших и загадочных проблем, с которой связаны глубокие методологические и гносеологические вопросы, является парадокс, предложенный в 1935 году Эйнштейном, Подольским и Розеном92. Ими был предложен мысленный эксперимент, смысл которого они видели в том, чтобы показать существование таких характеристик микрообъекта, которые существуют «сами по себе» независимо от типа измерения. Тем самым предполагалось «обойти» те ограничения, которые накладываются принципом неопределенности Гейзенберга. Как известно, последний говорит о невозможности в одной и той же экспериментальной ситуации одновременно точно измерять две «некоммутирующие» величины, например импульс и координату частицы. Идея эксперимента в том, что берется две частицы, у одной из которых после их столкновения измеряется координата, а у другой — импульс. Пользуясь законом сохранения импульса, можно точно вычислить значение импульса первой частицы одновременно с измерением се координаты. Все это возможно при условии, что измерение, проведенное в одном месте над одной частицей, не может мгновенно повлиять на измерение над второй частицей, находящейся от первой настолько далеко, что влияние одного измерения на другое может быть пренебрежимо малым.
Лишь в 1964 году Д. Беллом из ЦЕРНа было предложено, как реально осуществить опыт Эйнштейна — Подольского—Розена, и только в начале 80-х годов эксперимент был поставлен. Результат оказался таким, что результаты измерений, проводимых независимо над первой и второй частицами, коррелируют друг с другом в согласии с принципом неопределенности Гейзенберга, так что кажется, что между частицами существует какая-то сверхъестественная связь, передающая свое влияние в пространстве со скоростью, превышающей скорость света. Надежды Эйнштейна не оправдались.
Философское значение результатов проверки эксперимента Эйнштейна — Подольского — Розена является предметом дискуссий до сегодняшнего дня93. При всем многообразии интерпретаций результатов проверки этого эксперимента остается почти общепризнанным, что поведение (и, соответственно, описание) квантовой системы принципиально отличается до измерения и после. Отметим, что с квантовой физикой связан новый тип относительности объекта наблюдения. В теории относительности реальностью обладают любые события, независимо от того, может ли данный субъект их наблюдать или нет. Если какое-то событие ненаблюдаемо в данной системе отсчета, то оно может быть наблюдаемо в другой системе отсчета. Как показала проверка неравенств Белла, если какое-то состояние, которое физически допустимо, возможно, но не является предметом наблюдения у данного субъекта, то это еще не значит, что возможен такой субъект, который мог бы наблюдать такое состояние. В методологии физики это нашло выражение в принципе относительности объекта к типу экспериментальной ситуации, установки. Здесь уже речь идет об относительности бытия состояний и свойств объекта. Анализ другого парадокса измерения в квантовой механике говорит, пожалуй, уже о большем: об относительности самого существования объекта к сознанию наблюдателя. Это знаменитый и широко известный .парадокс редукции волновой функции, сформулированный впервые А. Эйнштейном в 1927 году94.
Эйнштейн обратил внимание на то, что до измерения частица описывается волновой функцией как суперпозицией «чистых» состояний, а после измерения состоянию частицы соответствует только одно из этих «чистых» состояний. С того времени, как парадокс был замечен, предпринималось множество попыток истолковать процесс редукции волновой функции к одному из компонентов суперпозиции. Все эти попытки можно подразделить на две группы. Одни из них связаны со стремлением описать редукцию как физический процесс. Другие попытки направлены на интерпретацию процесса редукции в контексте акта наблюдения субъектом объекта. Анализу научных и гносеологических принципов решения проблемы редукции посвящено множество работ95. Но проблема остается открытой. Я придерживаюсь той позиции, что редукция волновой функции связана со способностью сознания отдавать себе отчет, в каком состоянии оно находится. Речь идет об актах самосознания как условии получения определенной информации о мире, или осознании физического события. Необычность такой позиции связана с естественнонаучной установкой сознания (то, что Гуссерль называл «естественной установкой»), согласно которой приборы показывают то, что показывают именно они — без всякого наблюдателя. С такой точки зрения «подключение» сознания к акту наблюдения может быть понято только как влияние или вмешательство сознания в объективный физический процесс в виде физической силы. Абсурдность такого предположения очевидна, если рассуждать, к примеру, так, что вот предположим, что фотон попал в точку А экрана, а наблюдатель «на самом деле» его видит как попавшего в точку Б.
Рассуждая подобным образом, Луи де Бройль приходил к выводу, что существование частицы в определенной области пространства зависит от акта наблюдения или ненаблюдения ее.
Парадокс редукции содержит, на мой взгляд, новый уровень относительности объектов опыта: относительность к актам самосознания. Без отчета субъекта о своих субъективных состояниях для него не существует объектов во внешнем мире. Посмотрим на измерение с гносеологической точки зрения. Знание «о» предмете измерения мы получаем с помощью прибора, который физически взаимодействует с предметом. Здесь знание «о» состоянии прибора является условием знания «о» предмете. Но ряд условий может быть продолжен до бесконечности: для получения знания «о» приборе нам необходим еще один прибор, знание состояния которого является условием знания о первом приборе, и т. д. Последней инстанцией, задающей условия знания «о», является «прибор» - наблюдатель. Среди всех членов отмеченного ряда условий только субъект для определения своего «состояния» не нуждается ни в каком внешнем приборе. Он сам определяет свое состояние; самосознание является конечным предельным самодостаточным условием для всех остальных членов ряда условий. Здесь нет речи о влиянии сознания на материю. Суть в другом. Мы не подвергаем сомнению объективность бытия природы. Но в нашем анализе речь идет не просто о природе, а о знаемом бытии природы. Такое бытие всегда существует для нас в виде определенного представления, репрезентации. Какое-либо состояние прибора лишь тогда будет нести информацию, знание о мире, когда это состояние осознается как форма репрезентации. Субъект решает вопрос о том, что является репрезентацией (и является ли репрезентацией вообще) и что является знанием «о».
Этот тонкий момент интерпретации станет, может быть, более презентабельным из следующего примера. Согласно квантово-релятивистской теории, определенность состояния движения и динамических характеристик объекта обусловлены виртуальными взаимодействиями, причем состояние каждого виртуального объекта также обусловлено бесконечным множеством иных виртуальных взаимодействий, что и отражено в методе построения фейнмановских диаграмм. Это означает, что, например, величина заряда частицы, с одной стороны, обусловливает результат взаимодействия между элементарными частицами, а с другой стороны, эти Величины сами обусловлены данными взаимодействиями. Для разрешения этой трудности, которая, кстати, ведет к бесконечным значениям вычисляемых теоретически физических величин, вводится в теорию процедура перенормировки. Эта процедура необходима во всякой теории, где объекты имеют бесконечные степени свободы и где их движение объясняется как результат возмущения свободного движения96. Онтологический смысл этой процедуры не прояснен. Тем не менее она необходима для того, чтобы перейти от описания частиц с помощью динамических переменных релятивистской квантовой теории к описанию их с помощью понятий нерелятивистской квантовой механики97. В процедуре перенормировки, как и в процедуре редукции, происходит переход от описания физического объекта как объекта к описанию его как репрезентанта (себя как объекта). К такому превращению природа непричастна. Лишь позиция субъекта ответственна за это превращение онтологического статуса и, соответственно, гносеологического значения физической реальности.
Рассмотренные выше парадоксы измерения связаны с тем, что субъект измерения трактуется онтологически как тождественный объекту измерения. Осмысление парадоксов требует отказа от такого физикалистского подхода к пониманию статуса субъекта в мире. Возможное рациональное понимание смысла парадоксов связано с рассмотрением необъектных форм существования субъективности в познаваемом мире.
§ 4. Абсолютные эталоны в теории калибровочных полей
При анализе парадокса измерения («чему равна длина единицы длины?») речь шла о том, что для физических измерений и физических законов безразличен выбор масштаба меры длины. С этим обстоятельством связано особое вейлево пространство, в котором реализуются калибровочные или масштабные преобразования. Для современных физических теорий интересен и содержателен случай не глобальных, а локальных калибровочных преобразований. Суть последних в следующем. Пусть по всему реальному трехмерному пространству распределены экземпляры эталонной меры длины, хранящейся, например, в Париже (эталонный метр). Возьмем один экземпляр эталона длины и будем переносить его в разные точки пространства, производя локальные сравнения этого экземпляра с тем, который уже имеется в каждой данной точке пространства. Такой способ сравнения соответствует принципу близкодействия, согласно которому нельзя говорить о равенстве или неравенстве двух длин, находящихся в разных точках пространства. И все же допустим такую «метафизическую» возможность. С точки зрения наблюдения это не имеет физического смысла. Однако в такой возможности смысл все же есть. Он и порождает представление о калибровочном преобразовании. Дело в том, что, по предположению Вейля, наше пространство может обладать удивительным свойством, состоящим в том, что перемещение эталона длины из одной точки пространства в другую приводит к изменению масштаба. Если мы захотим физическими измерениями уловить это масштабное изменение, то у нас ничего не получится — ведь любая длина изменяется при перемещении. Поэтому говорить об изменении калибровки перемещаемых единиц длины можно лишь при условии, что мы знаем об этом изменении до и без всякого измерения. Мы априори знаем, что в .пространстве распределены идеальные масштабы одной и той, же длины. Благодаря этому имеет смысл утверждение, что перемещаемый отрезок длины в 1 метр из точки А в точку Б станет равным уже, например, двум метрам. Кто же является носителем указанного априорного знания? Известный японский физик-теоретик Рею Утияма пишет об этом так: «...Бог видит, что благодаря особенностям нашей геометрии линейки в разных точках имеют разную длину. Мерой отклонения длины идеальной линейки, расположенной в той или иной точке, от длины находящегося в Париже эталона служит отношение длины этой линейки, видимой Богом, к длине парижского эталона. В каждую точку нашего мира указанное отношение внесено божественной волей.
Каким бы образом Господь Бог ни задавал масштабное отношение (калибровку) в каждой точке, мы не сможем этого заметить. И если он решит изменить калибровочное предписание, для нас это тоже остается неведомым»98. Понятие «Бог» не имеет у Р. Утиямы какой-то мировоззренческой нагрузки. Для него Бог имеет символическое значение. Бог символизирует неэмпирического субъекта априорного знания. Бог необходим, согласно Р. Утиямы, не для того, чтобы своей волей задавать меру отклонения длины относительно идеальной линейки (это «делает» сама природа), а для того, чтобы быть носителем знания о том, что длина перемещаемой линейки изменяется относительно идеального эталона. Если не предполагать идеального присутствия парижского эталона во всех точках пространства в качестве одной и той же длины, то не будет иметь смысла изменение масштаба перемещаемой линейки. Такое допущение является трансцендентальным условием возможности физических измерений, свидетельствующих об инвариантности физических законов относительно калибровочных преобразований.
В более общем случае калибровочное преобразование касается не только длины, но и других физических величин. Калибровочное поле Вейля задается значениями приращения величины относительно эталона этой; величины при ее «смещении» из одной точки так называемого вейлева пространства в другую его точку. Замечательно то, что различные типы калибровочных преобразований и связанных с ними симметрии соответствуют тому или иному типу физического поля. Скажем, в отсутствии гравитации и других физических полей возможна только глобальная симметрия, на которую обратил внимание еще Лейбниц (см. об этом выше). Но «включение» гравитации допускает лишь локальную калибровочную симметрию. При наличии гравитации существует такое калибровочное преобразование траектории движения массы, которое обеспечивает инвариантность законов физики, в то время как без соответствующего преобразования «включение» поля тяготения нарушает эту инвариантность. Точно так же электромагнитное поле есть проявление симметрии, связанной с калибровочным преобразованием потенциала электромагнитного поля от точки к точке. То же можно сказать и о других физических полях. Калибровочное преобразование является наиболее общим и универсальным видом преобразования, позволяющего описывать различные физические силовые взаимодействия и свойства физических объектов. Это дает нам основание говорить о том, что универсальными условиями возможности различных физических измерений и наблюдений являются априорные существования различных абсолютных эталонов. Существование абсолютного эталона подобно кантовской вещи в себе. С одной стороны, абсолютный эталон не может рассматриваться как такое существование, относительно которого возможен опыт, физическое измерение (ибо в противном случае нельзя было бы обосновать инвариантность законов физики относительно калибровочных преобразований), а с другой стороны, он полагается существующим в мире сам по себе (иначе не имело бы смысла говорить об изменении калибровки реальных физических величин).
Итак, абсолютные эталоны — это не пустые умозрительные сущности, от которых в принципе можно было бы избавиться. Благодаря им реализуется то, что Кант называл трансцендентальным единством апперцепции. Абсолютные эталоны есть выражение нашего невидимого символического присутствия в мире природы в качестве себетождественных существований. Это присутствие невозможно обнаружить никакими физическими средствами, оно не принадлежит формам бытия природы и является необъектным. Непризнание таких существований в мире ведет к парадоксам измерения и даже к невозможности логического осмысления осуществляемости измерительных процедур (ибо тут нам грозит регресс в бесконечность). Важным результатом проведенного анализа является положение о том, что в измерении существенно не только взаимодействие природных объектов, но и наличие «метафизических» или сверхфизических отношений. Наличие абсолютных эталонов является условием получения информации о мире на основе измерения. Хотя абсолютные эталоны не могут существовать в мире как формы бытия самой природы, но они существуют как небытие в природе, небытие природы. В нашей терминологии это существование определяется как трансцендентальное. Абсолютные эталоны имеют непосредственное отношение к способу существования субъекта знания. Благодаря им субъект знания может присутствовать в мире природы в качестве эмпирического субъекта, производящего измерения, и в то же время быть дистанцированным от этого мира, иметь объективное знание о нем.
Анализ проблем измерения в современной науке позволяет увидеть новый тип относительности объекта познания. По сравнению с уже известными: относительностью к средствам наблюдения, типу прибора и экспериментальной ситуации — можно говорить об относительности к самому факту существования субъекта. Если первые относятся к амплифицированным формам существования субъекта, то последний — к имплицитным формам его существования: объекты знания относительны к трансцендентальному существованию субъекта, связанному с невозможными в природе абсолютными эталонами.
§ 5. Многомерный мир наблюдения
Рассмотренные выше примеры неустранимости абсолютов из физической теории подводят нас к мысли о необходимости осмысления способа существования субъекта опыта в объективном мире. В этой связи будет предложена гипотетическая геометрическая модель отношения субъекта знания к объекту. Для этого я воспользуюсь аналогией с методом построения теории тяготения, предложенным А. Эйнштейном.
Обратимся к одному мысленному эксперименту — это известный эйнштейновский опыт с лифтом. Этот опыт говорит об относительности существования физической реальности— поля тяготения. Суть опыта проста. Пусть лифт с пассажиром внутри находится в большом удалении от тяготеющих тел, так что действующими на лифт внешними силами можно пренебречь. Если пассажир проводит внутри лифта опыты с механическими телами, то он может сделать выводы о выполнении ньютоновских законов движения тел внутри лифта. Те же самые выводы наблюдатель сделает, если окажется в лифте, который свободно падает на далекую звезду под воздействием силы притяжения этой звезды. Таким образом, законы механики инвариантны не только относительно различных инерциальных систем отсчета, но и при переходе от инерциальной системы отсчета к ускоренной (не инерциальной). Инвариантность законов говорит о том, что сила тяготения может быть компенсирована ускоренным движением и что само гравитационное поле (однородное) может быть порождено движением тела. Таким образом, развитие идеи относительности применительно к явлениям тяготения привело Эйнштейна к построению общей теории относительности. В основе этой теории лежит идея о геометрической природе сил тяготения. Известный мысленный эксперимент Эйнштейна99, связанный с наблюдением светового луча в падающем лифте с точки зрения внешнего и внутреннего относительно лифта наблюдателей, говорит о том, что поведение физических объектов вблизи тяготеющих масс может быть описано как движение в неевклидовом пространстве. Геометрическая модель физических процессов позволила сделать новый принципиальный шаг в развитии естествознания.
Физика XX века пошла по пути, открытому Эйнштейном для решения частной задачи — теории тяготения. Этапами этого пути являются теории Калуцы — Клейна, Вейля, Янга — Миллса, Вайнберга — Салама, Глэшоу — Джорджи, теории суперсимметрии100, главным результатом которых физики считают объединение четырех типов взаимодействий:
гравитационного, электромагнитного, слабого и сильного. Это объединение (которое еще не завершено) стало возможным благодаря вейлевской теории калибровочных полей, которая даст геометрическую интерпретацию всех известных на сегодня физических взаимодействий и физических величин. В таком подходе к описанию и пониманию природы обнаруживается одна интересная особенность субъектно-объектных отношений. Для ее разъяснения воспользуемся простой интерпретацией кривизны пространства, которая предложена Эйнштейном101.
Эйнштейн говорит о фантастических существах, живущих в пространстве двух измерений, например на сфере. Допустим, что эти существа, изучая геометрические свойства своего мира, приходят к выводу о неевклидовых свойствах пространственных отношений. Для них различные измерения в двумерном пространстве связаны посредством третьей величины — кривизны пространства. Эти существа не могут выйти за пределы своей сферы — пространства и, следовательно, сделать се предметом представления. Чтобы последнее было возможно, т. е. чтобы мир предстал как существующий вис наблюдателя, необходимо дистанцироваться от этого мира. В эйнштейновском примере дистанцирование есть переход в третье пространственное измерение. И тогда о двумерном мире можно говорить как о сфере, которая является границей трехмерного объекта - шара. Понятие кривизны здесь имеет ясный геометрический образ радиуса шара. Все это кажется тривиальным. Ио заложенная здесь идея оказывается весьма плодотворной при рассмотрении реальных научных проблем. До Эйнштейна о кривизне нашего привычного земного мира не говорили. Вместо этого речь шла о силах тяготения. У Эйнштейна кривизна — это геометрический эквивалент силы тяготения. Если искривленный, т. е. физический, мир является для нас предметом представления, то он мыслится как граница, по крайней мере, четырехмерного мира. В этом четырехмерном мире мир трехмерный существует как дистанцированный от субъекта представления. При этом «четвертая» координата не имеет, конечно, метрического значения, поскольку не имеет смысла говорить о большей или меньшей удаленности трехмерного мира от субъекта. Как реальное тело субъект существует внутри трехмерного мира. Подобно тому, как двумерное существо не может фактически выйти в третье измерение, земной субъект, дистанцируясь сознанием от своего мира как предмета представления, воображает этот предмет как существующий вне и независимо от субъекта. Этот предмет «помещен» в четырехмерный «мир», в котором четвертое измерение есть отношение субъекта к трехмерному предмету-миру. Знание «о» кривизне пространства мира является «четвертым измерением» этого мира как предмета представления. Субъект лишь своим знанием «о» «выходит» за пределы трехмерного мира. В таком четырехмерном субъектно-объектном пространстве существует знание «о» нашем мире как о нечто отличном от нас. Таким образом, знание «о» является способом дистанцирования от объекта знания, не выходя реально за пределы этого мира-объекта. Сформулированное утверждение является всего лишь гипотезой, смысл которого требует прояснения. Далее мы попытаемся показать, "то эта гипотеза, по крайней мере, не лишена смысла. Она позволит нам в дальнейшем понять феномен знания «о» как дистанцирование, в результате которого рождаются субъект и объект знания. При этом дистанцирование связано с ростом числа размерностей мира, включающего в себя познающего субъекта.
ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ И ЗНАНИЕ «О»
§ 1. Опыт и время в науках о природе
Анализируя ряд методологических и гносеологических проблем классического и современного естествознания, я стремился показать, что факт существования знания об объекте природы связан с условием, согласно которому субъект знания должен быть дистанцирован от объектного бытия. Таким образом, трансцендентальный субъект, являющиеся условием возможности знания о мире, трансцендентен знаемому миру. Вместе с тем как эмпирическое существо человек не может не быть в познаваемом мире. Далее, мы рассмотрим вопрос о смысле указанного дистанцирования (или трансцендирования) и различных типах дистанцирования. Вопрос о дистанцировании связан с пониманием мира. Рассмотрим вначале специфику наук о природе, которая выражена представлением природы в виде «картины мира».
Как показано было М. К. Петровым, в основе науки лежит исторически возникшее расщепление деятельности на целеполагание и целевыполнение102. С момента своего возникновения и до сегодняшнего дня наука призвана выполнять роль идеального средства для непосредственного практического овладения предметами и процессами природы ради достижения целей преобразования природы. Идея господства над природой получила обоснование в христианской идеологии, но впоследствии стала мировоззренческой основой науки Нового времени. В христианской религии человек как «царь природы» является проводником воли божества в сотворенном божеством мире. У идеолога Нового времени Ф. Бэкона природа понимается как никем не установленный самозаконный объект человеческих действий, желаний, страстей и размышлений. Природа является тем, чем надо овладеть и что надо подчинить человеческим целям. Но поскольку природа обладает собственными законами, то «хитрость» человеческого разума заключается в том, чтобы, познав эти законы, подчинить природу в согласии с се собственными законами.
Позже в науке формируется идеал познания ради познания или ради истины, что еще больше отдалило науку от решения задач целеполагания. Современное естествознание, как и раньше, нацелено на утилизацию, на использование знаний в чуждых науке целях. Но если это так, то наука, научное знание должно иметь такие содержание и форму, которые приготовлены к утилизации в практической преобразовательной деятельности. Практически и непосредственно можно овладеть только тем, что пребывает в готовности к этому, т. е. к тому, чтобы быть развернутым в схемах практической деятельности. Такой универсальной формой, готовой к овладению извне, является пространственная форма. Пространство, как писал Гегель, есть «непосредственное, налично сущее количество, в котором все остается существовать»103. Нельзя предметно овладеть тем, что отстоит во времени как уже исчезнувшее или еще не появившееся. Язык пространственных форм является тем средством, с помощью которого мы представляем себе предмет как объект овладения.
Естествознание является наукой, основанной на опыте с предметами внешнего мира. Требования к естественнонаучному опыту специфичны. От Аристотеля идет традиция рассматривать опыт как источник знаний и как оправдание знания. Стремление связать истинность знания с опытом означает возможность воспроизведения опыта. Истина, оторванная от своих истоков и текучести бытия, должна быть всегда воспроизведена и продемонстрирована опытом. Помещение объекта знания в такой контекст опыта приводит к представлению объекта опыта как пространственно подобного и пространственно дистанцированного. Возможная дистанция во времени должна быть сведена к нулю. Это представление объекта воспроизводимого опыта ведет к тому, что время может быть элиминировано из языка естествознания104. Геометрический образ времени в естествознании выражается в том, что время может быть представлено как длительность, как временная длина, как протяженная «длина» времени, т. е. пространственно подобно. В этой связи в отношении естествознания справедливо говорить, что «всякое понимание в конечном счете сводится к проблеме измерения пространственных отношений»105. Классическое естествознание, идеалы и нормы которого складывались в Новое время, характеризуются таким типом рациональности, для которого материальное тождественно пространственной протяженности (Декарт). Физическое тело как бы полностью развернуто для внешнего созерцания. «В этом смысле, — писал М. К. Мамардашвили, — термины «объективное» и «пространственное» совпадают, могут употребляться через запятую, как понятие «внешнее наблюдение»106. Это обстоятельство осознавалось Кантом, когда он определял пространство как форму созерцания внешних явлений или форму внешнего чувства, а время — как форму внутреннего чувства или самосозерцания107.
По морс развития естествознания все в большей степени проявлялась эта характерная черта: понимание пространственности как универсальной формы представления содержания любого природного предмета или явления. Направленность чувственности и сознания естествоиспытателя «во вне» исторически сформировало пространственно подобную форму «видения» мира природы. Это стало атрибутом естественнонаучного мышления. В соответствии с этим объективность существования объекта понимается в естествознании как существование вне познающего субъекта именно в пространственном смысле.
В связи с работами последних десятилетий, посвященных исследованиям самоорганизующихся систем и систем со спонтанно возникающими структурами порядка из состояния хаоса108 казалось бы в естествознание «вторгается время». Так, скажем, И. Пригожин говорит о таком реальном содержании физических процессов, которое он обозначает термином «стрела времени». Абсурдно было бы отрицать временную сущность физических процессов. Но мы обращаем внимание на то, что объектная репрезентация этих процессов остается и в современной науке пространственно подобной: время представлено пространством. Отметим, что необратимость физического процесса в естественных или экспериментальных условиях еще не означает их уникальности и невоспроизводимости. Вероятностное поведение неравновесных систем описывается языком статистической физики, в основе которой лежит представление о статистическом ансамбле. Последний предполагает сосуществование множества тождественных систем. В этом случае вероятностные случайные процессы описываются в терминах воспроизводимых состояний. Теория предсказывает вероятность спонтанного возникновения того или иного состояния системы в области неравновесности. Опыт должен подтвердить вероятность предсказания так же, как он подтверждает вероятность выпадения шестерки при бросании игральной кости. Таким образом, изучаемые неравновесной термодинамикой процессы могут быть каждый раз повторены в опыте как необратимые. Ситуация была бы существенно иной, если бы речь шла о необратимых и одновременно уникальных, невоспроизводимых событиях. Из всех событий, которые физика признает в качестве таковых, является процесс рождения Вселенной в результате гигантского взрыва. По отношению к такому процессу никакой воспроизводимый опыт невозможен. Такой процесс действительно имеет существенно временной характер. Но и здесь физика находит возможность (по крайней мере, умозрительную) воспроизведения этого события на основе множества моделирующих систем «взрыва». Вообще же в познании уникальных, единственных и невоспроизводимых в своем бытии объектов адекватной мерой их выражения могут быть лишь они сами. Но тогда познание не будет считаться объективным в естественнонаучном смысле, так как познающий и познаваемое тождественны друг другу, недистанцированы друг от друга.
Итак, естественнонаучный опыт может быть и обратимым, и необратимым, но всегда он должен быть воспроизводимым, и, следовательно, являясь мерой времени исследуемых процессов, такой опыт разлагает время на части, ограничивает время началом и концом, калибрует его и, таким образом, «превращает» время в пространственно представляемую величину.
§ 2. Полисубъектность и объективность познания
В литературе уже обращалось внимание на тесную связь между воспроизводимостью опыта в классической науке и возможностью «вытеснения» субъекта познания из природы, из результатов познания, т. е. возможностью объективности науки. На мой взгляд, такая связь характерна не только для классического, но и современного естествознания. При этом нет нужды связывать объективность с тезисом об элиминируемости субъекта из результатов познания. Совершенно не ясно, как реализовать этот тезис, если смотреть на знание, на истину как на продукт деятельности субъекта. Указанный тезис часто рассматривается как методологическое требование, соответствующее идеалу объективности познания. Следуя этому требованию, Л. Б. Баженов предлагает различать две ориентации субъективной активности: познавательную и ценностную109. Из ценностного сознания субъект неустраним, а из научного знания субъект, как считает Л. Б. Баженов, в «результативном итоге» исключается, ибо в этом знании фиксируется отношение между 0бъектами. Особый гносеологический статус науки обосновывается принципиальной возможностью отделения результата от процесса познания. Обратим внимание на характерный способ выражения процесса отделения субъективного от объективного. Например, у Л. Б. Баженова: «Субъективность неустранима из познания, она «угасает» в результате»110. Или у М. С. Кагана:
«Знание, стремясь к объективной истине, очищает себя... от всякой субъективности»111. Такой способ выражения, который использует слова «угасает», «стремится к истине» и т. п., подчеркивает анонимный характер познавательного процесса, его бессубъектность. При этом возникает, однако, ряд вопросов. Во-первых, почему рассмотрение отношений между объектами предполагает отсутствие субъекта (рассматривающего, кстати, эти отношения)? Рассматривать ли отношение объектов друг к другу пли непосредственно к субъекту — это зависит от самого субъекта. Во-вторых, кто ответствен за «изъятие» субъективного из результатов познания? Если связывать познавательную активность с субъектом, а не с познанием или знанием, как таковыми, то приведенные выше цитаты имеют смысл в том случае, если речь идет о самоэлиминации субъекта из результатов своей деятельности. Но об этом как раз и не говорят процитированные авторы. Кроме того, если принять различие между истиной и ценностью, между познавательной и ценностной составляющими активности сознания, то объективность знания предполагает возможность отделения субъекта познавательного отношения от субъекта ценностного отношения. То есть субъект удваивается. Если же такое удвоение реально неосуществимо, то нельзя отделить познавательную активность от аксиологической, что, например, особо подчеркивается В. С. Степиным112. Но в любом случае возникает проблема взаимодействия этих форм активности и различных ориентации сознания. Из этого следует, что рассмотрение объекта среди других объектов предполагает самоэлиминацию субъективности, что равнозначно самоубийству. Обоснование идеала объективности требует анализа субъективности как в процессе самосознания, так и в процессе коммуникации.
Далее. Путь познания через «вычитание» субъективного из знания (или через «угасание» субъективности) должен, согласно рассматриваемой точке зрения, вести к истине. Когда уже истина добыта и осознана таковой, то сказанное кажется очевидным, ибо тогда мы можем сравнивать истину с прежними знаниями, которые у нас были на пути к ней. Но пока истины еще нет, и нам не известно, с чем сравнивать наличное знание, то неясно, как проводить «вычитание» и что собственно «вычитать» и из чего. Остается тогда признать, что этот процесс происходит как бы сам собою и является случайным продуктом субъективной активности. Можно было бы сослаться на существование критериев истины: общезначимость, полнота описания, непротиворечивость, соответствие практике и др. Однако эти критерии являются необходимыми, но недостаточными. Поэтому нет никаких оснований считать, что проводимая процедура «вычитания», опирающаяся на указанные критерии, ведет именно к истине. Кроме того, сама процедура «вычитания», проводимая субъектом, содержит в себе парадокс критерия критерия, ведущий к бесконечному регрессу процедур «вычитания».
Что касается концепции «угасания», то здесь свои проблемы. Допустим, что субъективность, неустранимая из самого процесса познания, все же каким-то образом «угасает» в его результате. Такое превращение связано с объективацией и опредмечиванием. В каком-то смысле можно говорить об объективном способе существования результатов познания, но неясно, как возможно независимое существование концептуального содержания этих результатов. Стоит заметить, что фетишизация продуктов деятельности субъекта познания связана с определенным типом субъектно-субъектных отношений. Необходимость исследования последних в контексте познания связано с тем, что игнорирование межсубъектных отношений ведет к классической «гносеологической робинзонаде»113. С последней связано, однако, вполне определенное понимание социальной природы научного знания. Объективная реальность рассматривается как нечто одно и то же для всех людей, познающих ее. Истина всегда должна быть одна, и она общезначима и общеобязательна. Истина также и общедоступна, она — истина «для всех». Монологизм мыслительной деятельности и абсолютизация рефлексивных способностей ума характерны для этой концепции. Онтологическим основанием объективного познания считается принципиальная тождественность всех индивидов и их сознаний. Индивиды различаются лишь различной степенью ясности их ума (или количеством предрассудков). Все эти сознания по сути обладают одинаковым содержанием, хотя и в разной степени ясности осознаваемым, Здесь каждый «субъект абстрактно идентифицирует себя с некоторой абсолютной точкой зрения и с этой позиции как бы извне обозревает и свои состояния и внешнее ему бытие»114. Монологизм умственных действий есть, таким образом, следствие того, что этот надчеловеческий разум как бы мыслит «за нас» и даже «вместо нас». Именно это неявно допускается в концепции «вычитания» субъективного из результатов познания.
Отталкиваясь от концепции «гносеологической робинзонады», можно подойти к пониманию объективного знания как инварианта субъектно-субьектных отношений. Можно попытаться рассмотреть субъект-объектное отношение как момент более сложного комплекса отношений, одним из компонентов которого является субъект-субъектное отношение. При этом социальные аспекты познавательного субъект-объектного отношения не вводятся и структуру последнего в качестве «факторов влияния». Социальность здесь органически включена а познавательное отношение. Поэтому разумно исходить из базовой модели субъект-объект-субъектных отношении, в которых субъект-объектные и субъект-субъектные отношения являются производными. Так, познавательное субъект-объектное отношение может быть понято как неотъемлемая часть субьект-объект-субъектных отношений. В этом случае «крапине» члены последнего «свернуты» и совмещены так, что в субъект-объектном отношении мы имеем дело с отношением субъекта к объекту через посредство отношения к другому субъекту. Это посредство может выступать в виде внешнего или внутреннего диалога. Кроме того, «другой» субъект может существовать в опредмеченной объектной форме. В этом случае мы говорим не только о природных свойствах объекта, но и о его социальных свойствах. Субъективность объекта проявляется, например, в его ценностном значении. Объект может субъективно выступать носителем идеала, смысла, нормы и т. д. Объект культурно «окрашен», обладая ценностным и символическим значением. Он способен порождать эмоции, вызывать действия, волевые усилия, наглядные образы и т. д. Социальные свойства имеют системный характер и не материализованы непосредственно в каком-то отдельном предмете. Поэтому при направленности деятельности сознания субъекта на природную сторону объекта его социальные функции и свойства оказываются как бы «за», а не «перед» субъектом — на периферии его сознательного отношения, выступая в качестве условии познания.
Производность субъект-субъектных отношений связана с тем, что вещи, явления, процессы объективной реальности рассматриваются лишь как средства опосредования субъект-субъектного отношения. Объектный характер средств общения отходит как бы на второй план, в то время как их социальное значение и смысл оказываются на первом. Как средства общения между субъектами предметы выступают как знаки. Именно благодаря этому мир природы оказывается субъективно структурированным, значимым, определенным и в силу этого может стать в каких-то своих (фрагментах предметом познавательного интереса. Как, например, верно замечает С. А. Васильев, «фрагмент материальной субстанции конституируется в качестве определенного предмета (а не просто «вещи в себе») тем смыслом, которое выработало человечество и закрепило его за этим фрагментом»115. Статус объекта относителен к социальному контексту, в котором он рассматривается. То объект выступает как объективный предмет, то как посредник межчеловеческого общения. В этой связи любопытна идея С. А. Васильева об источнике различия предметного смысла объекта и его текстового смысла (в функции посредника)116. Этим источником является отношение к предмету как к подлиннику или как к имитации подлинника. Предмет, выступающий как подлинник, своим предметным смыслом выражает свою независимость от контекста общения. Он «говорит» как бы сам за себя и о себе и лишь постольку может сообщать о чем-то ином (своем творце, времени создания и т. п.). Имитационный предмет (имитатор подлинника) является средством сообщения для «другого субъекта о предметном смысле подлинника или сам выдает себя за подлинник. Поэтому можно было бы предположить, что отношение к предмету как к реальности вне нас существующего мира предполагает такую установку нашего сознания, согласно которой предметный смысл, значение, «природа» предмета заключена в нем самом. Этим может быть оправдано научное представление об объекте «как таковом». Этот смысл может переноситься и на другие предметы природы, которые рассматриваются как подлинники. Превращение предмета в текстовый знак связано с отношением к нему как к имитационному объекту, смысл которого в том, чтобы выражать не себя, а смысл чего-то другого.
Анализ субъект-объектного и субъект-субъектного отношений в контексте субъект-объект-субъектного отношения дает возможность по-новому подойти к решению проблемы объективности познания. Предпринятое ранее рассмотрение смысла понятия объективности естественнонаучного познания показывает, что главной проблемой здесь является трактовка неприсутствия субъекта в познаваемом бытии. Действительно, хотя субъект вмешивается практически в течение объективных природных процессов, преобразуя действительность, но объект истинного знания в науке должен быть осмыслен и представлен как существующий вне и независимо от субъекта, от реального присутствия субъекта в познаваемом мире. Понятие истины оказывается парадоксальным. Если истина трактуется как знание, соответствующее действительности, как знание, в котором действительность дана субъекту так, как она существует вне и независимо от активности субъекта, то истина есть выражение такого бытия мира, в котором не существует познающего и знающего его субъекта. В этом смысле истина является отрицанием бытия субъекта в мире. Иначе говоря, объективное знание есть выражение такого существования знающею (мир) субъекта, которое не может быть обнаружено в знаемом объектном бытии. Хотя, с другой стороны, очевидно, что для познания действительности и получения знания о ней субъект не может не существовать в этой действительности в качестве реальности этой действительности.
Возможность существования объективного знания оказывается в онтологическом смысле парадоксальной: субъект объективного знания о мире не может не существовать в познаваемом мире и в то же время не должен существовать в этом мире в качестве одной из форм его бытия.
Разрешение отмеченного парадокса, основанное на признания справедливости двух противоположных требований, связано, на мой взгляд, с допущением, что субъект знания есть особая «вещь» в мире природы, которая («вещь») не является формой бытия этого мира, более того, такая «вещь» невозможна в бытии природы. Суть предлагаемого решения в том, что субъект познавательной деятельности в процессе становления знания о мире становится субъектом знания (истины) благодаря «вытеснению» из бытия природы в качестве особого существования, невозможного в природе. Если субъект есть особенная вещь природы (чувствующая, активно действующая), то это лишь основа субъективного познания. Объективность требует того, чтобы человек перестал быть особенной вещью. По это возможно лишь при отказе от самого себя, от своей субъективности. Поэтому логично предположить, что человеческое существование в качестве субъекта знания есть специфическое существование, которое не является формой бытия в знаемом мире. «Вытесненность» субъекта не является результатом осознания человеком своей выделенности, выделенности своего Я как отличного от внешнего мира. Наоборот, само «вытеснение» или «исключение» происходит в процессе познания мира вместе с образованном знания «о» мире. Онтологически возникновение знания «о» связано с процессом «выталкивания». Лишь затем на основе знания «о» возможна рефлексия своего существования и осознание своего отличия от мира. «Вытеснение» трактуется нами как дистанцирование субъекта познания и образования объекта знания. Рассмотрим далее связь дистанцирования и существования знания «о».
Я исхожу из того, что возникновение знания о мире невозможно, если человек деятельно включен в реальные события мира, если мир для него является его собственным «органическим телом». В деятельном взаимодействии с миром мы сливаемся с этим миром. В этом единстве стирается грань между субъектным и объектным бытием, они взаимно пронизаны друг другом. Скажем, осмысление поступка возможно либо до его совершения, либо после, но невозможно в момент его совершения. Невозможна также и мысль о той мысли, которую я сейчас думаю. Существование живого непосредственного опыта характеризуется, как подчеркивали представители «философии жизни», нерасчлененной целостностью субъекта и предмета опыта. Возникновение знания «о» является показателем существования дистанции между субъектом и объектом. Если трактовать это дистанцирование только как абстрагирование, как мысленное отвлечение субъекта от своего бытия в мире, то это ведет к серьезным трудностям в понимании истины. В этом случае субъект должен абстрагироваться и от своих «следов», оставляемых им в познаваемой действительности. Граница между субъектом и объектом будет результатом установления сознания субъекта. Но в таком случае совершенно непонятно, исходя из чего субъект устанавливает границу между собой и объектом.
На наш взгляд, возможность знания «о» основана на дистанцировании, которое есть результат объективного процесса, происходящего в человеческом мире. Исток дистанцирования коренится в проблематичности бытия человека в мире. Определенные обстоятельства бытия человека в мире ставят человека в такое положение, когда он перестает понимать, как ему быть или даже когда он стоит перед выбором «быть или не быть». Лишь для человека имеет смысл вопрос «Быть или не быть?». Это предельно заостренная ситуация выбора. Находясь в ней, человек не имеет объективных или субъективных оснований для предпочтения одной из альтернатив. Существование человека здесь становится проблематичным в том смысле, что противоречивые условия, обстоятельства его существования отрицают возможность какого-либо определенного существования. Мы хорошо знакомы с такими ситуациями, когда они касаются нравственного выбора. Но проблема выбора, конечно, не ограничивается только решением нравственных и житейских проблем. С подобной ситуацией человек сталкивается и в процессе познания. Например, корпускулярно-волновой дуализм квантовых объектов делает невозможным однозначный выбор между тем. чтобы быть наблюдателем траектории движения частицы и быть наблюдателем интерференционной картины распределения попадания частиц на экран. Одно исключает другое. Практически организовать опыт так, чтобы в нем проявлялся как волновой, так и корпускулярный характер объекта, не удается. Исходя из классических принципов понимания природы, существование человека как наблюдателя и измерителя единой природы объекта оказывается невозможным. Человек не знает, каким ему быть, чтобы наблюдать двойственную природу объектов. Боровский принцип дополнительности появился как ответ на проблему человеческого понимания природы. Есть множество других примеров из истории познания в науке, когда субъект познания попадает в ситуацию противоречия, в которой необходимо решать проблему выбора и невозможно реализовать этот выбор. Поскольку альтернативы заданы объективно, то невозможность сделать выбор означает для человека невозможность существовать в соответствии с объективными требованиями природы. Конечно, проблематичность бытия человека связана с усвоенным их типом рациональности, ибо последний определяет возможность существования человека как существа практически действующего, объясняющего и понимающего мир в каждой из задаваемых альтернатив. Соединение альтернатив выходит за рамки существующего типа рациональности.
Таким образом, имеют место такие экзистенциальные ситуации, когда существование человека как разумного (рационального) существа оказывается и данном ему мире невозможным. Этой невозможностью человек как бы выталкивается из бытия мира. Компенсацией за «вытесненность» человека из бытия мира может быть та форма существования, которая позволяет человеку рационально осмысливать возможности своего существования в мире. Этой формой существования является «знающее» бытие человека (знающее, как существовать, когда, казалось бы, существовать невозможно). Это «знающее» бытие есть субъект знания «о». Субъект знания является той «точкой отсчета», которая находится «вне» мира, которая не является какой-то формой бытия мира. В этом смысле субъект знания как существование есть, так сказать, небытие мира.
Проблематичность человеческого существования выражается в необходимости решать вопрос «быть или не быть», когда человек одновременно осознает должное своего существования в мире и невозможность бытия в мире, ибо мир оказывается непонятным, иррациональным. Проблематичность бытия разрешается не только научным творчеством. Таким разрешением может быть просто действие, поступок или переживание. Иногда последние рассматриваются как единственные способы решения проблемы. Человек, порой сталкиваясь с проблематичностью своего бытия и не находя «выхода», отказывается от решения проблемы с помощью разума, пребывая в состоянии скептической безнадежности и считая, что никакое «истинное» познание уже невозможно, ибо все сомнительно и недостоверно. Скептицизм Кант определял как эвтаназию чистого разума117. Это одна из возможных форм поведения ума в проблематической ситуации. Крайним выходом из этой экзистенциальной ситуации подчас является самоубийство (не только интеллектуальное, но и физическое). Истории науки известны случаи самоубийства Л. Больцмана, П. Эренфеста и др., которые были спровоцированы неразрешимостью фундаментальных научных и мировоззренческих проблем.
Человек как субъект знания «о» мире представляет собой знающее бытие в мире. В этом смысле субъект является универсальным масштабом, универсальной мерой бытия мира. Как универсальная мера субъект исключен из сферы объектов, принадлежащих к измеримому бытию мира. Поэтому мы говорим, что субъект знания не является бытием знаемого мира. В основе «выталкивания» человека — образования субъекта знания — лежит развитие деятельности.
По мере усложнения форм деятельности человека происходит постепенное вытеснение человека из сферы объективных природных форм бытия. Преследуя свои цели, человек порождает все новые и новые способы организации предметного мира природы. Создавая новые формы, человек обретает относительную самостоятельность от природы. Разумно организованная жизнь людей все в большей степени определяется социумом. Социальные механизмы реализуют процесс «выталкивания» человека из природного бытия, из бытия, определяемого законами природы. По чтобы произошло это «выталкивание», человек должен ставить себе такие цели, которые ориентируют его не на то, что есть в бытии мира, а на то, что в этом бытии отсутствует. Более того, человеческая целесообразная деятельность может ориентировать сознание на то, что в мире вообще может не существовать. Например, ориентирами могут быть Благо, Добро, Красота, христианская Любовь, которые не могут быть реализованы в бытийных формах существования «земного мира». При такой ориентации сознания природное бытие утрачивает самостоятельное значение. Предметы действительности превращаются в средства межчеловеческого общения. В социальной коммуникации вещи становятся знаками и символами. Символическое существование — это природное не-бытие, существующее по человеческим законам. Превращение вещного мира в мир символический есть в то же время дистанцирование субъекта от вещного мира и обретение своего существования в символическом бытии природы.
Анализ проблемы измерения в естествознании, проведенный в предыдущем параграфе, показал, что формой присутствия субъекта знания в измеряемом объектном бытии является абсолютный эталон. Абсолютные эталоны — это не формы бытия самой природы. В то же время объяснение и понимание наблюдаемых объективных процессов основано на признании присутствия абсолютных эталонов в самой природе. Парадоксальная ситуация, но можно ее понять, если рассматривать указанное присутствие невозможного в природе как присутствие не-бытия в природе, как существование в ней символического бытия. Абсолютные эталоны есть символическое существование субъекта знания в знаемом бытии природы. Эти символы заключают в себе смысл существования человека как субъекта знания. Символы создают смысловое измерение бытия природы. Так, благодаря символическому существованию абсолютных эталонов приобретает смысл инвариантность физических законов относительно калибровочных преобразований. Физические силы интерпретируются как эффекты компенсационных физических полей и становятся наблюдаемыми благодаря существованию калибровочной инвариантности, а последняя может быть признана как объективная характеристика природы при условии полагания субъектом своего существования посредством знания о присутствии эталонов в мире природы. При этом приписывать абсолютным эталонам объективность существования их величины нельзя, так как это противоречит самим законам природы.
Учет субъект-субъектных отношений в контексте познания позволяет понять онтологическую основу неприсутствия человека в природе и, таким образом, понять основу объективности познания. С этим связано изменение точки зрения на проблему человекомерности науки. Традиционная точка зрения понимает эту чсловекомерность как неустранимость «следов» человека в знании о мире. С нашей точки зрения, человекомерность науки связана не столько с тем, что человек оставляет свои «следы» в мире в формах бытия этого мира, сколько с тем, что «следом» человека в мире является не-бытие мира, смысловое измерение мира. Наличие таких «следов» не означает искажения образа природы, но, напротив, является условием существования этого образа. Степень «выключенности» человека из реалии природы соответствует степени адекватности знания о действительности. Под адекватностью здесь я понимаю не соответствие знания действительности, а соответствие действительности своему небытию, смыслу. Традиционное в материализме понимание относительности истины означает тогда неполную выделенность человека из мира, при которой остается частичная зависимость человека от непознанных обстоятельств его существования в мире. По мере развития автономных способов человеческого существования формируется и образ природы. «Невыделенность» человека из природы означает отсутствие объекта знания.
Таким образом, человекомерность науки означает:
1) человек оставляет свои «следы» в мире, но не в виде «вытоптанной в лесу тропинки», а в виде формообразований не-бытия природы, имеющих статус смысла природы;
2) знание «о» является не результатом сознательно направляемых интеллектуальных усилий (хотя они и необходимы), а выражением в сознании нового способа существования человека в мире;
3) рождение субъекта знания «о» увеличивает размерность мира, в котором существует знающий человек. То есть наука не просто отражает мир, но своим знанием «творит» новый мир.
§ 3. Типы трансцендирования субъекта
Представление о «выталкивании» субъекта из мира может быть детализировано в классификации трансцендирования. В качестве основания классификации возьмем всеобщие формы бытия — пространство и время. Выделим три типа дистанцирования: пространственное, временное и пространственно-временное. Для краткости обозначим их, соответственно, как П-, В- и ПВ-дистанцирование.
П-дистанцирование имеет тот смысл, что субъект дистанцируется от пространственно подобного бытия объекта. Исходной ситуацией, в которой возможно такое дистанцирование, является совпадение человека и предмета деятельности в пространстве. Таким предметом является предмет присвоения, овладения и держания. Этим предметом мы овладеваем практически в то время, которое предусмотрено человеком. Он не порождается нашей деятельностью, но выступает как данное для этой деятельности. П-дистанцирование означает, что в отношении к предмету субъект знания не может быть определен в терминах пространственного бытия предмета. Или: бытие субъекта не определено в пространстве бытия объекта знания. Субъект не имеет своего «места» в пространстве мира, который он знает, это «место» не может быть измерено. Так что субъект знания пространственно подобного бытия объекта ость не-бытие пространства бытия объекта. Субъект нигде не находится, он как бы везде и нигде конкретно, оп и «здесь» и не «здесь».
В работе «Время картины мира» М. Хайдеггер убедительно показал, что отношение к миру как к предмету господства и практического овладения вырабатывает представление о мире как пребывающем в наличности и готовым к овладению, что и выражено им в понятии «постав»118. Такой мир изображается в форме «картины», лишенной каких-либо временных характеристик. В данном случае «картина» есть символ того, что существует без нас, помимо нас, но для нас. В пространственно-подобном представлении бытия природы есть, конечно, свой смысл. Но парадоксально, что независимость предмета овладения от человека оборачивается тем, что в тотальном деятельном присвоении природы ее предметы в качестве присвоенных становятся свойствами деятельности (ведь в этом смысл присвоения), т. е. как бы утрачивают самостоятельность своего бытия. Отношение человека к такому миру можно охарактеризовать как безответственное: признавая независимость внешнего мира, человек безразличен к «самости» этого мира, а потому не несет никакой ответственности перед этим миром. За это и критикуют часто науки о природе. Но такова, по-моему, природа науки, которая реализует технологическое отношение человека к миру, и ее предназначение как в прошлом, так и сегодня остается быть силой разума. За другие способности человека несут ответственность иные формы научного и ненаучного знания.
Кроме П-дистанцирования имеет смысл и В-дистанцирование. Г.-Х. Гадамер, например, писал, что дистанцирование но времени является необходимым условием объективности познания социально-исторических явлений119. Дело в том, разъясняет Гадамер, что объект исторического незнания является существенно временным, он существует как процесс становления исторических реалий в деятельности людей. Историческая реальность становится объектом тогда, когда она приобретает завершенный характер и определенную форму, каковой она не может быть, пока существует в качестве содержания исторической деятельности. История становится объектом исследования лишь тогда, когда ее изучает человек, не являющийся уже её участником и творцом. Это и означает временное дистанцирование. Субъект исторического знания существует вне времени знаемой истории. В-дистанцирование как условие объективного знания имеет место в отношении к специфическому предмету. Специфика исторических событий в том, что очи не наличествуют в готовом для деятельности виде, а, напротив, творятся субъектами деятельности. Как объект история гам не дана, а делается нами. Таким образом, сотворенная деятельностью людей историческая реальность может стать объектом знания, если субъект этого знания В-дистанцирования. Если природа П-дистанцированного объекта не обусловлена деятельностью людей, так как любые воздействия человека на природу остаются в кругу природных возможностей и закономерностей, то исторические объекты являются продуктами деятельности.
Поэтому В-дистанцирование является условием знания результатов продуктивной деятельности.
Но реальная деятельность людей может быть не только потребительской, присваивающей, не только производящей, продуктивной, но и воспроизводящей, репродуктивной. Поэтому логично было бы предположить существование третьего типа дистанцирования, связанного с предметами репродуктивной деятельности. Это — ПВ-дистанцирование. Ему соответствует свой тип знания и объекта знания. Речь идет об объекте, который мы можем, знать, дистанцируясь от некой реальности и в пространственном, и во временном отношениях сразу. С учетом того, что уже было сказано об объектах П- и В-дистанцирования можно предположить, что объект ПВ-дистанцирования должен быть в одно и то же время и предметом, и продуктом деятельности. Какова природа этого странного объекта? С одной стороны тo, что может быть объектом знания, должно существовать в форме субъективной деятельности и ее проявлений, но, с другой стороны, этот объект должен быть предпосылкой деятельности, присваивающей его. Объект одновременно дан до деятельности и рождается в самой этой деятельности. Овладевая нечто, мы творим это нечто. Оно существует вне нас, но в зависимости от нас, так что бытие этого предпосылаемого объекта актуально существует в самой лишь деятельности. К таким объектам, как нам представляется, относятся предметы культуры. Последние существуют лишь постольку, поскольку ими овладевают, их присваивают, делают своими. Так происходит включение культуры в жизнедеятельность человека. Человек приобщается к культуре, делая ее своим бытием. В то же время культура существует лишь постольку, поскольку она каждый раз творится в деятельности людей. Культурные ценности существуют как бы сами по себе как условия человеческого бытия в мире, но как условия они реализуются только тогда, когда люди начинают действовать, актуализируя культуру в мире. Культура существует в традиции, но, как верно отметил M. II. Эпштейн, традиция — это то, что создается, творится120. То, что становится традицией для нас, устанавливаем мы сами.
Показателен в этом отношении гример орудия труда как предмета культуры. Вещь как орудие труда определяется своим функциональным бытием. Пусть эта вещь создана, скажем, Петром, но становится она феноменом культуры тогда, когда может быть передана в пользование другому лицу — Павлу. То, что должно быть передано Павлу, должно уже существовать. Но нельзя просто передать вещь из рук в руки, необходимо еще научить Павла пользоваться ею. Научение предполагает пользование Павлом этой вещью в соответствии с ее функциональным значением. Обучение как форма общения предполагает предмет передачи и его воспроизводство в деятельности Павла. Только тогда эта вещь существует как предмет культуры. Действия обученного Павла — это действия, в которых творится функциональное бытие до сих пор «мертвой» вещи, но при этом творится то, что уже было.
Если учесть, что предметы культуры по своей природе символичны, то сказанное выше обретает большую ясность. Символы как предметные образования существуют как бы сами по себе. Но значение и смысл этих образований каждый раз творятся, производятся приобщающимся к культуре человеком. Содержание книги творится каждый раз читающим книгу. Конечно, производится при этом не произвольное содержание. Почему это так — вопрос отдельный. Книга может быть вообще не понята. Чтение текста, как и вообще понимание символического языка — это процесс творческий. Смысл невозможно переложить из одной головы на другую без продуктивных усилий воспринимающей головы. В этой связи любопытно отметить, что попперовская абсолютизация вещей «третьего мира»121 основана на абсолютизации репродуктивных аспектов культуры и игнорировании не менее существенных продуктивных ее аспектов, которые свидетельствуют о субъектности бытия «третьего мира». Предметы культуры двойственны по своей природе. Эта двойственность (в нашем контексте) выражается тем, что предметы культуры могут стать объектом знания «о» лишь относительно такого субъекта, который дистанцирован и в пространстве, и во времени. То есть субъект существует вне исторической размерности реалий культуры и вне их фактической наличности, данной символом. ПВ-дистанцирование является способом несуществования в культуре и условием объектного представления и знания о ней.
Таким образом, можно проследить определенную связь между типами практического отношения к действительности, т. е. между потреблением, производством и воспроизводством, и типами объектов, образующихся в процессах дистанцирования субъекта знания. Соответственно субъекты характеризуются не-бытием в определенности бытия объекта в пространстве, во времени и в пространстве-времени. Объекты трех типов дистанцирования условно могут быть обозначения как «природные» («естественные»), «исторические» и «культурологические». Это, конечно, не означает, что, скажем, «природные» объекты существуют только в природе, а «исторические» — только в истории общества. Предмет неорганической или органической природы может стать объектом и «исторического» (в нашем смысле) знания и «культурологического» знания. Предложенная классификация не должна отождествляться с реальностями самого мира. Но теоретически возможные способы дистанцирования позволяют обосновать существование различных типов знания, обусловленных определенным типом дистанцирования. Это важно для того, чтобы вопрос об объективности знания решался с учетом различных условий отношения человека к познаваемой действительности.
Итак, мы обсудили ряд принципиальных вопросов, связанных с пониманием существования субъекта науки. В следующей главе необходимо попытаться понять, что такое «небытие» субъекта знания и как оно возможно.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
РОЖДЕНИЕ СУБЪЕКТА
§ 1. Творчество и знание
Основная идея данного параграфа состоит в том, что представление о творчестве необходимо включает в себя представление о возникновении субъекта знания. Обычно, когда рассматривается научное творчество, речь идет о продуктивной деятельности, результатом которого является возникновение нового знания. В силу этого ценность научного творчества в первую очередь определяется чем, что производится новая информация о мире. Сказанное представляется достаточно привычным, традиционным, по такое понимание творчества таит в себе массу нетривиальных проблем122. Поскольку творчество — это процесс, в котором что-то производится, то оно рассматривается как деятельность. При этом в центре обсуждения оказываются ее условия, результаты, средства, цели и система действии. За рамками такого подхода остается собственное бытие субъекта творчества. Виоле исследовательского интереса оказываются лишь проявления активности субъекта. Субъект творчества присутствует здесь в качестве производящей инстанции, которая, творя новое, сама остается чем-то неопределенным себетождественным. Такой подход напоминает концепцию божественного творения мира, когда сам творец остается неизменным. Субъект творчества наделен некими способностями, которые и ответственны за возникновение нового знания. Такая модель достаточно примитивна и противоречива. Сводя творчество к деятельности, мы затрудняем выявление специфики творчества как универсальной и сущностной стороны человеческого существования. Технологическая модель творчества заслоняет самую главную его сторону — субъект. В этой связи представляется более адекватной позиция В. С. Библера, когда он подчеркивает, что в сфере творчества «производится» в основном не «что», но «кто», т. е. сам субъект творчества и нового знания123.
Можно ли понять творческий акт, если рассматривать лишь то, что субъект делает? Я попытаюсь обосновать отрицательный ответ и показать, что смысл и тайна творчества раскрываются в той мере, в какой мы сможем выразить то, что делается с субъектом познания в процессе возникновения нового знания и знания вообще. Концептуальная трудность предлагаемого подхода связана с тем, что субъект творчества должен быть осмыслен не как объект, теоретически реконструируемый с помощью понятий. Деятельностный подход к творчеству навязывает (но определению) нам объектное рассмотрение творчества, а значит, описание и объяснение творческих актов. Хотя такой подход и дает некоторую информацию о творческом процессе, но он касается лишь тех его аспектов, которые имеют технологический и воспроизводимый характер (речь, например, идет об этапах подготовки к открытию, о критериях оценки открытия и т. п.). Главное препятствие понимания творчества — это установка на объяснение процесса творчества, что противоречит самому существу творчества как интимного акта человеческой жизнедеятельности, неповторимого, уникального, не поддающегося теоретическому конструированию. Из того факта, что акт творчества есть, еще не следует возможность его концептуального представления в качестве объекта для «нетворившего» субъекта. Представить творческий акт — значит репрезентировать чем-то иным — нетворческим. Кроме того, представление предполагает воспроизводимость акта с помощью понятий. Но можно сколько угодно изучать историю изобретений, открытий, но при этом ни на грамм не прибавить себе творческих способностей. Творчество не может быть предметом интеллектуального, чувственного или практического освоения. Творчество — это необъективный феномен. Как же тогда можно говорить «о творчестве? Остается говорить о творчестве его собственным «языком», а не языком предметных форм деятельности. Рассмотрим такую возможность.
Существует расхожее понятие «творческая личность». Нередко говорят, что всякий творческий человек есть личность, хотя не всякая личность непременно является творческой. Но, пожалуй, точнее высказывается А. Л. Никифоров: «Творчество — способ существования личности: только в творчестве осуществляется личность и отсутствие творчества означает отсутствие личности»124. Так что в конструкции «творческая личность» каждое из понятий может выступать логическим субъектом: творящий сеть личность и личность есть творящее существо. Если мы смотрим на творчество как на деятельность, то это необходимо связывает нас с представлением о творческих способностях личности. Действительно, если что-то происходит, то категориально мы осмысливаем это как реализацию возможностей (но Аристотелю). В личности эти возможности творить понимаются как способности к творчеству. Но что это значит? Способный творить — это обладающий способом творения. Но это обладание нельзя охарактеризовать как знание способа производить новые мысли. Еще Сократ отмечал, что если моя мысль движется, то есть се направление. Таким образом, Я должно как бы заранее иметь в виду это направление. И если, далее, двигаясь в этом направлении, я к чему-то прихожу, то я должен знать, что «я пришел», т. е. узнать в своей новой мысли то, к чему я двигался. Но откуда мы можем знать, что возникшая новая мысль есть именно та мысль, к которой я шел. Здесь Сократ отмечает парадоксальность представления о творческом мышлении как о движении «к», т. е. как о деятельности, ибо последняя определяется как движение к цели, к результату. Если цель и результат совпадают, то интеллектуального творчества нет, если они не совпадают, то как можно тогда понять возникновение результата, исходя из способности творить. Понятие о способностях творчества весьма проблематично. После акта творения мы можем рассуждать о предпосылках, заключенных в «способностях», но до этого акта никакого представления о возможности нового знания мы иметь не можем.
Анализируя акт творчества как событие уникальное и каждый раз впервые происходящее, М. К. Мамардашвили видит разрешение парадокса Сократа в предположении, что «мысли с нами случаются, а не нами вырабатываются, хотя они и вырабатываются нами»125. То есть до акта познания не предполагается способность открывать новое. «Способность к познанию установится в актах познания»126. Следовательно, о способности творчества, познания можно говорить в том смысле, что этой способностью субъект не может пользоваться как чем-то наличным до акта творчества. О способности творчества можно говорить как о существовании, но она не может быть задана ни творящему субъекту, ни наблюдающему за ним. Она существует как не данное субъекту условие творчества, рождающееся в самом творчестве. В этом плане она подобна трансцендентальному существованию субъекта. Если мы стремимся понять творчество как процесс самопорождения личности, то для выражения бытия становления личности не годятся категории, относящиеся к описанию объектного бытия или бытия деятельности. Для этого необходимы категории, выражающие необъектные существования спонтанности, спонтанной субъективности.
Характеризуя спонтанное быте, мы не можем провести различие сущности и явления, содержания и формы, единичного и общего, случайного н необходимого, возможного и действительного, причины и следствия, субъекта и объекта, предмета и результата, знания и действительности и т. д. Все традиционные категориальные оппозиции «гасятся» здесь в тождестве. Спонтанное бытие характеризуется, так сказать, категориальным молчанием. Однако творчество, рассматриваемое как самопорождающееся существование, как спонтанно становящееся бытие личности, может быть выражено таким понятием, как свобода. Давая общее представление о свободе, Спиноза писал: «Свободной называется такая пещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой»127. Применительно к человеку свобода есть такой способ существования, при котором активность человека не направлена на «другое». Направленность на «другое» — это лишь условие свободы. Свобода выражает себя не столько в возможности выбора в наличном бытии, сколько в создании новых форм человеческого бытия: новых предметов, средств, целей, условий, способов бытия и отношения к миру. Понятие творческой деятельности имеет смысл интегральной характеристики процесса, в котором мы можем уже (фиксировать такие бытийные формы, которые могут быть определены «пост фактум» как субъект, результат, средства, действия и т. д. Дифференциальная картина творческого процесса не даст оснований определять его как деятельность. Мы можем понимать творчество как деятельность, но само оно не есть деятельность. Деятельность как активность, направленная «на», имеет характер присвоения наличного бытия. Ее смысл в превращении наличного бытия в собственное свойство. Схватываем ли мы бытие мыслью или действием и чувством — во всем этом проявляется стремление человека превратить наличное в условия своего существования. Господство интенции владения далеко, однако, от смысла свободы как сущности творческой личности.
Потребительский интерес к творчеству провоцируется видением в нем лишь общезначимых результатов. Но это лишь одна из возможных позиций. Другая связана с попыткой осмыслить творчество как способ осуществления личности. Здесь главным результатом и основным продуктом творчества является бытие субъекта знания. Поэтому как предмет размышления творчество должно быть рассмотрено как внутренняя активность.
Известно, что Маркс определял свободную деятельность как «игру человеческих сил». Этот игровой аспект творчества позволяет глубже проникнуть в его суть. Так, например, А. А. Яковлев, рассматривая структуру творческого мышления, выделяет «игровое сознание». Определяя задачу «анализа ситуации сознания, когда оно вышло за пределы собственной направленности на материал, когда это уже не «сознание «о», а нечто принципиально отличное от привычного образа интенционального сознания»128, автор формулирует проблему творчества как возможность не-интенционального сознания. Последнее характеризуется им как включенное в отображаемый объект. Отмечается, что «включенное» сознание... это реальность особого рода, подчиняющаяся по законам отображения, а специальным игровым законам»129. Анализ творческих процессов мышления как «игры» сознания является весьма перспективным. Игра, особенно, как считает А. А. Яковлев, игра имитационная, позволяет исследовать понимание как важнейшую функцию сознания в творческих актах. Понимающее, или «включенное», сознание весьма характерно для творческих актов, в которых ни субъект, ни объект не отделены друг от друга, «увлекают» друг друга в игру, способную порождать нечто новое и неожиданное. Игра замечательна тем, что, будучи включенным в ее стихию, человек играющий может не заметить, что играет в какую-то другую игру. Этот незаметный неконтролируемый переход к другой игре и заключает в себе потенции творчества. Полное слияние субъекта с процессом игры способно доводить сознание до состояния, когда тождество субъекта и объекта становится бессубъектным переживанием. Но надо быть весьма осторожным, выделяя в качестве предмета анализа в творческом процессе какую-либо предметную деятельность, каковой является игра. При этом мы обрекаем себя на те трудности, которые связаны с рассмотрением не-интенционального сознания с помощью представлений, характерных интенциональному предметному сознанию «о». Для последнего творческий акт сознания дан как предмет, в котором остается «невидимым» сам этот акт как творящееся единичное бытие. Творческий акт будет представляться в сознании исследователя как существование, сконструированное предметными формами деятельности. Сконструированное, «сделанное» бытие может быть описано и объяснено. Но творческий процесс как нерепродуктивный по сути не допускает подобного описания и объяснения. Как отмечал еще В. Дильтей, понимающее сознание переносит акцент с того, что и как делает человек, на то, кто делает и что происходит с самим делающим существом.
В определенном смысле творческий акт безсубъектен, поскольку человек «делает» себя субъектом самим делом, которое он делает свободно. Бытие творящее совпадает с бытием творимым. Утверждение, что делающий сам делает себя таковым, может иметь два смысла — тривиальный и нетривиальный. Первый таков, что, скажем, пекарь делает себя пекарем, выпекая хлеб. Но является ли пекарь самим собой, не выпекая хлеб? Если мы не имеем в виду профессию, то, очевидно, что нет. Точно так же, как нельзя быть учащимся, не учась, рыбаком — не ловя рыбу, и т. д. Но если пекарь и рыбак могут быть профессиями, то нет такой профессии — творец. Можно создать новый фильм, но при этом не проявить никакого творческого начала. Как уже отмечалось, говорить о способности к творчеству бессмысленно в отличие, например, от способности печь хлеб. Поэтому нетривиальный смысл творца заключается в том, что свободное творчество или творческая свобода не является умением творить самого себя. Пекарь может пользоваться своим умением печь хлеб. Гипотетический «первый» пекарь таким умением не владел. Человек творящий не может пользоваться той «способностью», которой нет. Творчество не есть умение (делание с умом). Субъективно творческий акт всегда направлен на какой-то объект, но действительная сущность творчества в том, что оно ненаправленно «делает» субъекта, делает человека определенным «Я» некоторой деятельности. Вместе с тем творческий акт — это то, что делаю именно Я в силу своей собственной внутренней необходимости. Реально творец делает себя творцом, творя нечто. Перед творцом нет выбора, как и что сотворить, ибо нет образцов для выбора. Сомнение относительно того, что сделать либо «то», либо «другое», не предшествует деланию. То, что творец сотворил, является как бы случайным, не имеющим оснований.
Вместе с тем сотворенное является необходимым, ибо то, что сделано, то и сделано, ничего другого нет и быть не могло (если бы могло, то ситуация выбора означает несвободу, ибо необходимо выбирать из того, что дано. Но тогда нет собственно творения чего-то нового). В процессе творения я делаю то, что делается именно мною, только благодаря мне и в силу моей собственной необходимости. Свою сущность творец не проявляет как нечто уже наличное, но скрытое, а являет своим актом творения. В свободном акте творения сущность и существование совпадают, тождественны. Mеpoй сотворенного является сам творец, и мерой творца является сотворенное им. Мир как бы сотворен по мерке и образцу, возникшими в самом акте творения. В этом смысле продукт творчества уникален, единичен, неповторим. Все вышесказанное не означает отрицания какой-либо детерминации творческих процессов, отсутствия условии, без которых творческий акт был бы невозможен.
§ 2. Спонтанность и необратимость познания
Известное положение Маркса, что человек может существовать по меркам любого вида, наличествующего в мире, означает, что для человека ни одна из внешних мер бытия не является его собственной. Напротив, человеческое существование является универсальной мерой бытия мира (вспомним протагоровское «человек есть мера всех вещей»). Свобода как человеческий способ существования оказывается универсальной мерой понимания необходимости существования мира. Такая трактовка протагоровского изречения не означает, что человек как мера предшествует миру, что эта мера может быть произвольно навязана этому миру. Речь идет о том, что человек-мера рождается в мире вещей и явлении как их универсальная мера — подобно возникновению золота как всеобщей меры стоимости в товарном мире. Возможно это в силу существования человеческой свободы в мире необходимости, так что человек в своем существовании не ограничен ни мерой камня, ни мерой воды, ни мерой растения или животного, ни мерой пчелы, ни мерой архитектора, ни мерой класса или нации и т. д. В свободе заключена человеческая способность не быть чем-то конкретно одним, но быть «всем сразу». Таким образом, возможность существования по меркам любого вида (природного или социального) означает возможность существования ни по одной из этих мер. Источником такой возможности является творчество, связанное с рождением универсальной меры, не совпадающей и не сводящейся к мерам вещей и явлениям. Такой универсальной мерой является не какой-то определенный вид человеческого бытия в мире (политик, архитектор, ремесленник и т. д.), а вид «неопределенный», каковым является человек знающий, т. е. человек вообще как универсальная мера. В этом смысле научное творчество, поскольку оно связано с производством знания, является сферой, в которой рождается этот человек вообще, человек как универсальная мера бытия мира. Творческий акт есть уход от образцов, стандартов, правил, норм, данных извне. Но уход от наличных мер есть рождение новых, имманентно присущих рождающемуся бытию человека. Новообразование становится новой мерой всего мира.
Как уже отмечалось, важнейшей чертой творческого акта является недистанцированность творимого от творящего. Известная из истории философии проблема соотношения творца и твари ставилась теологами средневековья в форме вопроса о том, что прежде: «идея» продукта творения или существование продукта, а потом уже его «идеи». Обсуждалось два варианта ответа. Первый исходит из признания существования плана, образца, «идеи», в соответствии с которой творится продукт, тварь. Так что сущность (духовного порядка) творимого предшествует его существованию. Это имеет место во всякой преднамеренной целесообразной продуктивной деятельности, например в сфере материального производства. Но если мы говорит о познавательном творчестве, то невозможно мыслить наличие предварительной «идеи» будущей идеи. Другой вариант ответа на поставленный вопрос состоит в признании существования продукта творения по отношению к его сущности, «идее». Творец создает продукт, не имея предварительной «идеи» продукта. Его «идея» появляется (или обнаруживается) лишь после того, как продукт создан. Так бывает, скажем, когда творцу становится ясно, что же он на самом деле сделал, создал. В процессе познания такие ситуации не редки. Появившееся новое знание не сразу может быть оценено как новое, не сразу может осознаваться смысл новой идеи. Появляются, например, новые тексты, приборы, методы. Они могут нести в себе неявное знание о мире. Предшествование существования знания его смыслу, «идее» часто имеет место в открытиях, которые называются случайными.
Временное дистанцирование «идеи» вещи и существования сотворенной вещи содержит в себе определенное понимание акта творения, главным моментом которого является признание неизменности творца в акте творения. Отказ от такого положения требует иного подхода к решению рассмотренной проблемы. Суть его в предположении о тождестве сущности и существования, о совпадении в научном творчестве содержания и существования возникшего нового знания. То есть способ, каким существует знание, совпадает с его содержанием. Если же мы говорим о субъекте знания как продукте творчества, то сказанное означает, что новый способ существования человека в мире в качестве субъекта знания составляет сущностный аспект этого нового бытия. Но поскольку способ его существования связан с отношением к миру, постольку способ существования человека совпадает с новым содержанием этого отношения и связан с «открытием» нового мира, в котором может существовать субъект знания. Здесь нельзя говорить о предшествовании существования человека его сущности. Идея совпадения сущности и существования в марксистской теории представлена в концепции историчности человека. Суть марксовой идеи о человеческом бытии как причины самого себя в том, что, «воздействуя... на внешнюю природу и изменяя се, он (человек. — И. Н.) в то же время изменяет свою собственную природу»130. Применительно к научному творчеству эта идея разрабатывалась в работах В. С. Библера131. Опираясь на них, я попытаюсь рассмотреть творчество, не ограничиваясь анализом деятельности сознания в диалоге логик и культур, но расширяя рассмотрение за счет онтологических аспектов субъектного бытия в творческом акте.
Когда в продукте творчества обнаруживается действие традиции, усвоенного навыка, опыта, воли, логики и т. п., то такой продукт оценивается внешними для него мерами бытия. Когда же продуктом деятельности берется сам субъект творчества как новое существование в бытии мира, то мерой такого уникального продукта является только он сам. Все внешние меры не адекватны ему. Но то, что возникшее новое существование человека как знающего существа является мерой самого себя, означает, что это существование никак не может быть определено в мире. Если нет адекватных мер (внешних), то нет и признаков существования новообразования в мире. Так как признаки присущи измеримому бытию, то у неизмеримого не обнаруживаются признаки бытия. Новообразование может, однако, мыслить себя и знать себя в форме «Я есть». То, что свершилось в мире как акт творения, есть пока лишь «мое» дело. Продукт творчества здесь еще не отчужден в форме внешнего результата, скажем в виде нового прибора. Свое новое Я человек не может еще созерцать, представлять, объектно мыслить. Моя новая мысль — это, так сказать, я сам. В этом смысле возникшее «мое» собственное бытие является для меня безусловным и абсолютным.
Безусловность и уникальность творческого акта связаны с необратимостью и невоспроизводимостью познания. Гипотетически можно допустить возможность повторения открытия и доказательства, например, теоремы Пифагора разными людьми независимо друг от друга. Тогда она могла бы называться теоремой Пифагора — Иванова — Петрова — Сидорова. Однако, если бы Иванов знал заранее о теореме Пифагора, то он уже никогда бы не смог быть открывателем этой теоремы. Такое открытие для науки было бы бессмысленным. Но мало того — и это хочу подчеркнуть — открытие тогда было бы невозможным. Нельзя изобрести изобретенное, сотворить сотворенное, родить рожденного, убить убитого. Сфера бытия знания принципиально отлична от сферы бытия мира и бытия в мире. Можно снова стать врачом, как и другие врачи, можно сделать такую же мебель, какую делают другие, но нельзя снова породить то знание, которое уже было известно. Знание — уникальный продукт, повторы его невозможны. Однажды сделанное открытие в науке становится абсолютным событием. Необратимость и невоспроизводимость творческого акта задает бытие времени познания. Познание не просто протекает во времени, но порождает свое время, которое содержательно наполнено человеческим творящимся бытием. Интересно отметить, что именно анализ творчества приводит к выводу о том, что в развитии как процессе осуществления (а не как уже-существования) «... время оказывается не только общим условием существования, — как пишет Н. Н. Трубников, — но и результатом человеческого осуществления жизни, где оно определяется уже не как чуждая, над человеком стоящая сила и власть, выраженная извечным круговращением светил, но как по-человечески определенная и человеческим содержанием наполненная форма человеческого бытия»132. Человек творит во времени мира, во времени космическом, биологическом, социальном. Творческие аспекты познания порождают новое временное измерение мира и человеческого бытия в мире. Это время познания, которое является формой существования знания как определенного осуществления человеческой свободы.
Необратимость познания в науке имеет не только ту сторону, что нельзя сделать уже известное открытие повторно, но и ту, что в науке совершаются такие открытия, которые состоялись, но не стали достоянием других людей в такой мере, чтобы остаться в науке. Классический пример — теорема Ферма. Суть доказательства, возможно, заключается в какой-то гениальной догадке Ферма, которая ушла вместе с ним. Не исключено, что доказательство Ферма утрачено навсегда.
Еще одним аспектом необратимости познания является утрата возможности каких-либо открытии, которая связана с определенной эпохой и личностью. Историческая необратимость обусловлена уже имеющимся современным знанием. Скажем, арсенал современной науки уже не позволяет делать такие открытия, которые могли бы быть сделаны, например, в семнадцатом веке.
Усвоенное наличное знание образует в науке некое поле сил, которые задают направления возможных поисков в научном познании. Существование истории познания есть творческое становление субъекта знания. Новые мысли с нами случаются. Эти события задают время познания как творческого процесса. Последний приобретает действительно направленный и необратимый характер, если знание в науке не может быть специально забыто, т. е. если нет таких средств, с помощью которых можно было бы «стереть» из памяти науки некоторые фундаментальные истины. В каком случае это имеет место? Очевидно, что такое «незабываемое» знание должно быть тождественно бытию сознания субъекта. Тогда уничтожимость знания станет невозможной. Подобно тому, как видящий не может не видеть, слышащий не может не слышать, субъект, бытие которого определено неким знанием, не может не знать. Здесь знание есть не предмет владения, а то, что составляет неотъемлемое условие существования самого субъекта. Это характерно для субъекта, который сам себя сотворил.
Геометрическая модель познания, которая была предложена мною ранее, позволяет наглядно изобразить необратимый характер познания. Рождение субъекта означает возникновение -нового измерения мира. С каждым новым фундаментальным знанием человек существует в «пространстве» с большим числом измерении, чем прежде. Таким образом, необратимость развития знания связана с увеличением размерности мира, в котором существует человек.
Если, как было сказано, познание есть спонтанный процесс, то как можно объяснить возможность возникновения нового знания? Для ответа на этот вопрос обратимся к анализу специфики человеческого бытия.
§ 3. Проблематичность человеческого бытия
Здравый смысл относится к знанию как к тому, что может быть получено от кого-то или чего-то. Платон считал, что источником, хранящим истинное знание, является мир идей. Воспоминанием мы проясняем в своем сознании заключенное в нем знание. Демокрит считал таким источником внешний мир материальных вещей. Истекающие от предметов потоки легких атомов или потоки отражаемые, вышедшие из органов чувств человека, являются источником информации о предметах. Рациональность вещного мира у Гегеля является прообразом понятийных логических структур сознания человека. В любом из этих вариантов присутствует одни и тот же мотив: знания получают или извлекают. Тема производства знания вошла в теорию познания в XIX — XX веках. Человеческая оценка труда по производству знания связана с представлениями об усилиях воли, чувств и ума, но преодолению препятствий, трудностей ради получения неизвестного «х», которое мы называем знанием о мире. Но в таком понимании познания есть одна странность: отчего такая устремленность к неизвестному «х»? Полезностью знаний ситуацию не прояснить. Это заставляет, принуждает человека искать новых знаний? А поскольку познание и творчество есть выражение свободы, то можно спросить и так: что вынуждает человека добиваться свободы, стремиться к ней посредством творческого познания? Антропологический взгляд на человека нередко видит истоки свободы в поисковом инстинкте, любопытстве, любознательности, высшим выражением которой является любовь к мудрости», «любовь к истине». Такой телеологический взгляд на познание не может быть достаточным для понимания истоков творчества.
Поскольку творчество есть созидание новых обстоятельств бытия человека, которые не даны в уже освоенной действительности, то логично предположить, что творческое начало коренится в невозможности человеческого существования в наличных обстоятельствах. В этом оправдание творения нового мира своего бытия. Рассматривая, например, под этим углом зрения феномен техники, западногерманский философ Г. Рополь пишет, что «...акт изобретения вовсе не продолжает естественно исторически возникавшее, но является вестником нового мира вещей, созданных человеком: искусственный мир, противопоставляемый природному»133. Можно, конечно, попытаться уйти от «невозможных» обстоятельств, но это не всегда возможно. Последнее имеет место тогда, когда обстоятельства жизнедеятельности вынуждают человека отказаться от той культуры, в которой только и можно существовать в качестве человеческого существа. «Невозможные» обстоятельства могут быть определены и самой культурой, когда раскрывается ее внутренняя противоречивость. Проблема «быть или не быть» существует лишь в контексте культуры. Проблематичность бытия человека связана с тем, что, с одной стороны, человеческое существование невозможно вне культуры, а с другой — существование в культуре оказывается в открывшихся обстоятельствах невозможным. Чтобы не впасть в акультурное состояние, человек творит новые элементы культуры. Проблема человеческого бытия заключается в том, как «быть» в мире при условиях невозможности «быть» в мире в качестве культурного существа. Обстоятельства действительности вынуждают человека «не быть» в мире. Простейший пример: как быть человеком, ориентирующимся на максиму «не убий», когда обстоятельства «говорят»: «убей!».
Проблема бытия может быть решена как положительно, так и отрицательно. Последний вариант решения — это самоубийство (в физическом, политическом, нравственном или ином плане). Противоположностью ему является творчество, которым обретается свобода. Самоубийство — это уничтожение самих возможностей какого-либо способа существования. Рассматривая самоубийство как философско-онтологическую проблему, А. Камю обращает внимание на то, что самоубийство — это не только, а иногда и не столько волевой субъективный акт, но самоубийство может быть и убийством человека невозможными и абсурдными обстоятельствами его бытия134. Эта ситуация определяется как «нет выхода». Здесь «решение» проблемы бытия состоит просто в устранении возможности ее разрешения. Человек оказывается как бы раздавленным в тисках альтернативных обстоятельств бытия. Невозможность вынести это давление часто связана с утратой смысла своего существования в мире. Смысл утрачивается, когда человек перестает чувствовать и понимать себя как субъекта определения своих жизненных обстоятельств. Утрата смысла связана с утратой воли к бытию. Остается «быть» без желания «быть». В области науки эта ситуация означает отказ от познания и поиска истины (эвтаназия разума).
Возникновение знания как творческий акт мы рассматриваем как способ разрешения проблемы бытия человека в мире. Эвтаназия разума, о которой говорилось выше, может быть не только результатом скептицизма, но может быть порождена или обусловлена типом рациональности в культуре. Например, когда проблематичность бытия человека может адекватно не осознаваться (показательный пример — нечувствительность мифологического сознания к логическим противоречиям), или проблема оценивается как иллюзорная, надуманная, незначительная. В обоих случаях человек остается существовать как существо незнающее. В логике рассудка это отражено в суждениях типа «с одной стороны, А есть Б, а с другой стороны, А не есть Б». Говорить о предмете, что он «белый» и в то же время «не белый», значит, не знать предмет. В таких формулах выражается самоубийство разума, если дальше них он не идет. Проблематичность человеческого существования в мире на уровне сознания может быть выражена в форме антиномии, парадокса. Творческий акт, как альтернатива самоубийству, состоит в рождении нового знания, которое, разрешая антиномию-проблему, образует основу нового способа существования человека в мире.
Механизмы «творческого» спонтанного поведения существуют уже в живой природе. Эти механизмы срабатывают как раз в тех ситуациях, когда возникает угроза существованию живого организма или когда психическое ожидание оказывается обманутым. В этой связи представляют интерес исследования неврозов у высших животных и патологии их поведения. Физиологи провоцировали «экспериментальные неврозы» у животных. Например, вживляли в мозг собаки электроды, по которым передавались импульсы, вызывающие взаимоисключающие психические состояния (возбуждение и торможение), или создавались условия, провоцирующие противоположные формы поведения. Один импульс вызывает, например, состояние агрессии или свидетельствует о приеме пищи, а другой импульс вызывает состояние страха или боль. Если эти альтернативные факторы следуют с определенной близостью во времени, то возбуждение нервной системы накладывается на ее торможение. В этих условиях животное впадает в глубокий невроз, оно, так сказать, «сходит с ума». Но замечательно то, что, как пишет Б. Ф. Поршнев, «нервный срыв из-за столкновения возбуждения и торможения, из-за трудной или непосильной дифференцировки обязательно внешне выражается в тех или иных «нелепых» действиях животного»135. Б. Ф. Поршнев предложил гипотезу о тормозной доминанте, которая раскрывает физиологическую природу неадекватных, спонтанных рефлексов. Он описывает опыты с собакой, суть которых в том, что «нелепое» аномальное поведение собаки в невротическом состоянии в результате многократного повторения закрепляется. Затем закрепившиеся аномалии снова подвергаются «невротическому срыву», тормозились, вызывая новые формы поведения136. Иногда такие ситуации вызывают состояние сна (сильное торможение). Животное становится невменяемым. Аномалии могут выполнять полезную биологическую функцию, образуя основу наследственно закрепляемых «ритуалов» поведения животных. Аномалия становится нормой и служит задаче сохранения вида.
Как живое существо, человек не в меньшей степени подвержен описанным неврозам. Спонтанно возникающие при этом реакции и формы поведения могут быть выходом из парадоксальной ситуации бытия в мире. Помимо природы человек существует в мире культуры, которая также может вызывать невротические состояния. Последние были предметом исследований 3. Фрейда. Но невротические состояния возникают не только на уровне бессознательного, но и на уровне сознательных и осознаваемых актов. Последнее нас интересует больше всего. Для нас важно понять научное творчество как спонтанный аномальный (иррациональный) акт сознания, разрешающий проблему бытия человека посредством нового знания. Рассмотрим далее условия возникновения невротических состояний познающего разума.
Какой смысл мы обычно вкладываем в слова, когда говорим, что человеческое бытие в мире возможно? Прежде всего бытие должно быть определенным. Если речь идет о деятельном бытии человека, то возможными должны быть цели, средства, операции, результат и предмет деятельности. Цель должна быть реализуемой, средства эффективными, действия рационально организованными, предмет может быть присвоен. Возможность деятельности лежит в основе утвердительных суждений о мире. Например, «роза есть растение» — это суждение, за которым стоит возможность реальных действий с предметом «роза» как с растением, т. е. ее можно высаживать, осуществлять уход (полив, обрезка и т. д.), использовать для размножения и т. д. Определения допускают конструктивные действия по образованию предмета. Иные суждения предполагают возможность действий по сравнению предметов, их классификации и т. д. Суждение «А есть Б» предполагает возможной деятельность, в которой «А» показывает себя как «Б».
Когда бытие становится невозможным? Например, когда предметы действительности не могут быть присвоены. В этой ситуации деятельность невозможна, ибо она должна быть предметной. На деятельность налагается своеобразный запрет отсутствием доступности предмета. Запрет деятельности может быть связан также и с целью, средством, действием и результатом. Отрицание или запрет цели означает, что прежняя деятельность хотя и может осуществляться, но потеряла значение без своей цели. Так, производственная деятельность теряет смысл, если ее продукты не имеют потребительной ценности. В этом случае, если не происходит замены одной цели на другую, то способ существования человека перестает быть человечески значимым. Бесцельная деятельность становится бесчеловечной. А если у деятельности появляются бесчеловечные цели, то человек стремится подменить цель. Например, многие ученые, занимавшиеся разработкой атомного оружия, считали своей целью исследование природы. Или — в качестве оправдания — говорилось, что заниматься ядерной физикой интересно (Э. Ферми). В этих примерах стремление сохранить прежний способ деятельного существования связано с изменением цели или оценки ее характера. В принципе это всегда возможно. Теоретически можно допустить такую ситуацию, когда такая подмена оказывается невозможной. Это когда запрет относится к любым разрешенным целям. При этом в иерархии ценностей и целей бытия отрицанию, запрету подвержены прежде всего «низкие» ценности и цели, которые являются средствами для достижения более «высоких» целей. К примеру, такой самой «низкой» целью считается простое биологическое существование. Другая возможность отрицания любых целей — это их полная релятивизация, когда любая из них есть только средство для достижения других, а «высшая» цель становится средством для достижения самых примитивных целей. Если воспользоваться аристотелевским определением ценности как цели, желанной самой по себе137, то сказанное означает отсутствие ценностных ориентации в жизни человека. Поэтому такая деятельность не соответствует человеческому способу существования и в этом смысле является невозможной именно для человека.
Эффект «торможения», обусловленный условиями запрета, может быть связан со средствами деятельности. В силу каких-либо обстоятельств человек лишается средств деятельности (например, при запрете на применение насильственных средств), его существование становится проблематичным. В этом случае невозможно овладеть предметом без средств. Эта ситуация может обрести трагический характер: человек устремлен на овладение предметным миром, но не в состоянии это сделать. Эта «безрукость» создает тем большее напряжение, чем желанней цель и предмет. В такой ситуации «неврозы» разрешаются переносом субъективной активности в недеятельный план: страдание, рефлексирование. Правда, возможна и агрессия. Если существует возможность подмены недоступных средств другими со сходной эффективностью (скажем, при замене молотка камнем), то формируется новый тип деятельности — имитационный. Здесь новые средства не приводят к реальным результатам, совпадающим с целью. Смысл деятельности при этом связан не с достижением результата, а осуществлением операциональных процедур — процесс ради процесса. Это игровая деятельность, имитирующая прежнюю подлинную деятельность. В детской игре «дочки-матери» готовят «еду», «рожают» и «воспитывают» «детей», т. е. делают все, что есть в реальной семейной жизни, но без адекватных средств се осуществления.
Еще более сильным представляется запрет, налагаемый на сами действия. Этот случай во многом похож на предыдущий. Новым моментом здесь является то, что деятельность иной раз не может даже имитироваться. Это ситуация недеяния. Одним из выходов из данной ситуации является перенос действия во внутренний план, в сферу воображения.
Наконец, запрет может быть связан с предметом деятельности. Проблему своего бытия человек решает в этом случае путем переноса деятельности с сохранением целей, средств, системы действий и желаемого результата на другой предмет. Реальная прежняя деятельность трансформируется в ритуальную деятельность. Охота переносится в тир, реальный эксперимент превращается в моделирующий и т. д.
Во всех рассмотренных выше ситуациях запрета на отдельные элементы деятельности мы имеем дело с трансформациями се, с переходом ее в другую сферу. При этом происходит изменение смысла, цели, средства, действий и результата деятельности. Однако интересен другой предельный вариант запрета деятельности: никакая трансформация деятельности невозможна. Источником такой невозможности является сознание того, что всякая трансформация данной деятельности невозможна, поскольку при этом человек утрачивает статус субъекта деятельного отношения к миру. Недеятельное бытие (каковым может быть имитационное, иллюзорное или какое-то другое подобное существование) превращает человека в подобие вещного объектного бытия. Здесь имеет место противоречие между должным и сущим: в силу запрета человек не может быть субъектом разумного отношения к миру, но именно как разумное существо он должен определять свое бытие в мире сам, т. е. быть субъектом. Это экзистенциальное противоречие является для человека трагическим. Запретом человек «вытеснен» из мира в качестве субъекта, но «принят» в мир в качестве объекта. Субъективно это переживается как несуществование мира для моего Я и моего Я для мира. Для человека, поскольку он мыслит свое Я, кроме факта собственного существования в мире, которое не имеет признаков субъектного существования в самом этом мире, ничего другого нет. Осознание «не-предикатности» своего существования в мире заостряет проблему бытия: быть субъектом в самом мире или не быть в нем таковым (а стать вещью мира). Эта ситуация, когда человек не может быть субъектом деятельности в мире и не может не быть субъектом, логически разрешима, если предположить, что человек становится субъектом деятельности в небытии мира. В позитивном смысле это означает рождение субъекта знания. Знание о мире — это способ субъектного существования в мире не в формах предметной деятельности, возможной в самом мире. Знание «о» как способ существования интенционального сознания есть человеческий субъективный способ присутствия в предметном мире, но не в качестве одного из предметов мира, а как раз в качестве субъекта. То есть человек присутствует в мире своим знанием о нем, а не как одна из форм бытия мира. В знании о мире, или знанием о мире, человек этот мир обретает, он им овладевает, но уже не непосредственно, а опосредованно, умозрительно. Как выражался Кант, это есть владение без держания, т. е. не эмпирическое владение138.
Предлагаемое решение проблемы бытия имеет только тогда смысл, когда человек стремится реализовать свое существование в запрещенной предметной деятельности не просто потому, что он хотел бы этого, но потому, что эта деятельность рассматривается им как должное его бытия. Столкновение запрета и понятия долга, противоречащего этому запрету, вызывает «невротическое» состояние, спонтанным аномальным выходом из которого является возникновение в человеке субъектного существования: субъекта знания. Таким образом, мы предлагаем трактовать возникновение знания как результат решения онтологической проблемы бытия человека в мире. Знание не возникает просто в силу отражательных способностей человека. Оно не возникает, если есть возможность выхода из «невротического» состояния путем трансформации деятельности. Знание является аномальным продуктом существования человека в тех условиях, когда действие, поступок становится невозможным (он тормозится запретом — как в опытах с животными). Знание возникает тогда, когда без него уже нельзя, так сказать, обойтись.
Рассмотрение знания как онтологическою феномена означает, что знание понимается не просто как информация о мире, а как форма знающего бытия человека. Знающее бытие противоположно познающему. Бытие человека, осуществляющего деятельность с предметами мира, есть бытие незнающее. Субъект деятельности - это активная сторона присвоения действительное1 и, преобразования се. В самом процессе присвоения предмет сливается с деятельностью. Для осуществления присвоения вовсе не обязательно знать предмет. Если я хочу прикоснуться к «этому» предмету, то, вообще говоря, я не нуждаюсь в знании того, что это за предмет. Достаточно иметь «знание» о желанности этого предмета о его потребительных качествах. Сам но себе предмет нам не интересен, и мы можем с этой стороны его не знать. Речь здесь идет не о том, что деятельность всегда реализуется без знания предмета, а о том, что возможность деятельности с предметом не определяется знанием объективного бытия предмета. Предмет деятельности есть прежде всего именно предмет деятельности, а не предмет знания. Поэтому я и говорю, что предмет деятельности — это присвоение человеком как бытием познающим. Если бы деятельное бытие человека было бы одновременно и действующим, и знающим, то цель и результат деятельности всегда бы совпадали. Это не порождало бы проблем для существования человека в мире. Говоря же о проблематичности человеческого существования, мы предполагаем, что в деятельности всегда присутствует момент отношения к предмету как к предмету незнания (хотя бы частичного). В деятельности исчезает дистанция между субъектом и предметом. Знание же «о» предполагает дистанцированность субъекта от своего предмета. Поэтому субъект знания и субъект деятельности никогда не совпадают друг с другом. Субъект деятельности может быть познающим бытием человека в мире. А знающее бытие может не быть деятельным бытием в мире. Сказанное означает также, что предмет деятельности и предмет знания не обязательно совпадают друг с другом. Совпадение того и другого означало бы, что деятельность всегда есть или опредмечивание, или распредмечивание. Этот гегелевский вариант понимания соотношения знания и деятельности, где опредмечивание есть оборотная сторона распредмечивания. Но что верно для абсолютного духа, то не годится для человека.
Исследование генезиса знания в истории становления человеческого общества показывает, что онтологической основой возникновения внутренних образов вещей являются негативные формы поведения человека, такие, как, например, неприкосновение, неманипулирование, непроизнесение (речи) и т. д.139. Образ коренится в удвоении действительности: «вторая действительность» появляется в результате запрета на «первую». Так, анализ искусства древних позволяет сделать вывод, что, скажем, наскальные изображения возникли из-за того, что реальные предметы изображения «первой» действительности находились под запретом: их либо нельзя, либо невозможно было трогать. Как писал Б. Ф. Поршнев, «женские статуэтки, изображающие неприкосновенную мать.., красная и желтая охра, изображающая огонь, к которому невозможно прикосновение, а также изображающая кровь, т. е. жизнь человека; зубы хищников, преимущественно клыки, изображающие пасть животного, прикосновение к которой невозможно; морские раковины, находимые на огромных расстояниях от морского побережья и изображающие недоступное для данной популяции море; тот же смысл изображения недоступного, вероятно, имеют и рисунки хижин, как и пасущихся или отдыхающих диких крупных животных. Все это как бы разные транскрипции одной и тон же категории «нельзя», «невозможно», однако преобразованный в «а все-таки трогаем»140. Образ формируется и результате трансформации и развития «второй» действительности. Но это «внешнее удвоение» связано с «внутренним», т. е. с возникновением образа «первой» действительности. Люди «удваивают» мир, создавая мир искусственный, мир культуры, который является воплощением мнимого, представляемого. Как метко выразился Г. Рополь, мир культуры, включая технику, является «преодолением природы посредством человеческого сознания»141.
§ 4. Экзистенциальный смысл познания
Концепция возникновения сознания и знания как экзистенциального события в мире требует более детальной проработки. В этом плане весьма интересна работа А. В. Ахутина «Открытие сознания». Саму работу автор рассматривает как попытку разъяснения следующей бахтинской мысли: «С появлением сознания в мире... мир (бытие) радикально меняется. ...Солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и судиею. Оно перестало просто быть в себе и для себя (эти категории появились здесь впервые) и для другого, потому что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии); этим оно в корне изменилось...»142. Анализ, проведенный А. В. Ахутиным, интересен тем, что показывает событие рождения нового сознания античности из древнего мифологического (скрытого в формах участия человека в мире) как экзистенциальный поворот — открытие личности. Обратим внимание на то, как понимается этот поворот. Согласно А. В. Ахутину, «открытие сознания» происходит в лоне такой формы человеческой жизнедеятельности, как театр трагедии. «Миф... всегда представляет историю героя как звено в истории рода. Колесо преступления и возмездия катится без начала и конца. Именно миф дает образ родового проклятия, чуждого, неумолимого рока, — образ, который трагедия стремится осознать и преодолеть. Трагедия добивается предельного сведения счетов, она останавливает колесо, заканчивает качение мифа, сталкивает друг с другом преступление-возмездие и возмездие-преступление или вжимает их в одного человека. Точка, в которой встречаются две противоположные целеустремленности, где пересекаются путь вверх и путь вниз, собственно трагическая точка трагедии — момент, вызывающий сострадание и страх, — эта точка характеризуется Аристотелем трояко, как точка перелома (перипетия), точка узнавания и точка иатоса»143. В точке перелома «все как бы останавливается мгновенной вспышкой молнии узнавания, застывает в свете сознания, не могущего совпасть с миром, снова впасть в мир, вернуться в мир действия.
Все знакомое оказывается незнаемым... Открывается... неустранимая, коренная загадочность бытия и человека»144. Кульминационная точка трагедии ставит ее героя в положение, невозможное в мире. Следуя космическому миропорядку, герой приходит к его нарушению, отрицанию. Внешняя необходимость оборачивается личной ответственностью. «В основе того, — продолжает А. В. Ахутин, — что со всей космической и даже божественной мощью бытия определяет человека и его сознание, трагически обострившееся зрение усмотрит свободную волю самого человека, его самоопределение»145. Таким образом, искра сознания, в которой человек не узнает себя прежнего, является свидетельством его «не-вмещаемости» в бытие мира. Само событие мысли в «точке перелома» как бы выталкивает человека из знаемого мира, ставя человека в положение «свидетеля» событий мира. Рождаемый в трагической ситуации, человек как несовместимое с миром существование есть рождение по-новому сознающего мир субъекта, есть рождение того, что мы назвали знающим бытием мира.
Еще Макс Шелер рассматривал феномен трагического не просто как эстетический, но как «существенный элемент в самом универсуме»146. Он показал, что ситуация трагического не является субъективной в том смысле, что она-де определяется нашей интерпретацией некоторых критических состояний жизни. Трагическое объективно, поскольку человек оказывается в ней помимо своей воли и даже чем усерднее он ее избегает, тем вернее попадает в нее. Так, следование долгу может обернуться его отрицанием. М. Шелер подчеркивал, что феномен трагического существует в сфере ценностей, ценностных ориентации и отношений. «В универсуме, лишенном ценностей, — писал он, — как, например, мир, сконструированный в строгих канонах механической физики, нет трагедий. Только там, где есть высокое и низкое, благородное и подлое, происходят трагические события»147. Поскольку, согласно М. Шелеру, трагическое есть противоборство между носителями высоких ценностей, то о рассматриваемой нами экзистенциальной ситуации в познании — и ситуации невозможности бытия человека в мире — можно говорить как о ситуации трагического. При этом бытие, которое оказывается невозможным, должно обладать ценностью столь же высокого порядка, как и бытие возможное. В качестве такой ценности мы рассматриваем должное. Каждая из форм существования человека — и бытие в мире, и небытие в мире — обладает высшей степенью долженствования для человека. «Носители одинаково высоких ценностей обречены, — замечает М. Шелер, — на противоборство и уничтожение друг друга»148. Сказанное характерно и для тех экзистенциальных ситуаций, складывающихся в процессе познания, о которых мы говорили ранее. Возникающая проблематичность бытия человека как субъекта познания возникает и реализуется в сфере ценностных отношений к себе и миру. Таким образом, ценностные отношения оказываются предпосылкой возникновения нового знания о мире.
Трагическая экзистенциальность человека как взаимный запрет ценностных ориентации сознания разрешается не простым изменением обстоятельств бытия в мире, а рождением знающего бытия, каковым является субъект знания. Субъект знания рождается как неприсваивающее мир существование, как существование, «непротянутое» в мир, «непротяженное» в мире. Субъект знания существует в таких формах, которые не принадлежат к бытию самого знаемого мира. Как уже отмечалось нами ранее, в отличие от бытия, небытие не выставляет себя напоказ, оно непредикативно. Поэтому нельзя говорить об этом небытии, сравнивая его с бытием. Сравнение невозможно, когда нет признаков сравнения. Например, прикосновение — это бытийное существование. Неприкосновение не имеет собственных признаков. Точно так же яблоко обладает бытием, а не-яблоко не имеет признаков бытия. Не-яблоко — это и не слива, и не груша, не дерево, и не облако, и т. д. до бесконечности. Так что не-яблоко ничем и никак не является. Молчание есть отсутствие речи. Молчание не есть реальность самого бытия мира. Для последнего можно говорить о тишине. Но молчание есть особое существование — существование небытия речи. Наше утверждение о существовании молчания небытия основано на том, что отсутствие речи как намеренное молчание (умышленная тишина) имеет для человека значение и смысл. Вот этим смыслом и существует небытие-молчание. Говоря так, мы имеем в виду, что небытие человека в мире не есть просто некое абстрактное отсутствие, но есть присутствие смысла бытия.
Человек никуда не исчезает из мира, он все время «в нем». Субъект знания как особое существование в мире есть присутствие в мире смысла его бытия. Это мир, который не предусмотрен бытием природы. Создается, спонтанно творится такой «мир», в котором реально есть субъект знания. Человек не тождествен этому субъекту. Благодаря последнему человек не присутствует в мире в формах бытия этого мира, но существует в особом искусственном «мире». Что конкретно представляет собой «мир» субъекта знания — об этом в следующем параграф? Сейчас же подчеркнем, что трагическая ситуация невозможности бытия в мире разрешается не устроением данное нам мира, не его обработкой с целью образования новых форм бытия в мире (хотя такое и бывает возможным в результате случайного формообразования к акте «просто делания»), но актом рождения нового человека в качестве субъекта знания как невозможного бытия мира.
В сфере научного познания разрешение проблематичности существования всегда сопровождается рациональной деятельностью разума, благодаря чему онтологические структуры трагической ситуации доводятся до ума и получают рациональную форму выражения в виде антиномий-проблем. В антиномии существование человека фиксируется как полностью неопределенное с точки зрения существующих представлений о мире и о себе в мире. Антиномии говорят, что, реализуя себя в мире в качестве «А», человек сталкивается с необходимостью быть также и «не-А». Причем быть «не-А» является необходимым условием возможности существования А». Альтернативы бытия оказываются взаимно дополнительными.
Во второй главе был рассмотрен ряд конкретных ситуаций подобного рода. Так, парадокс измерения связан с тем, что знать состояние физического объекта можно лишь при условии знания собственного состояния измерителя, но знание собственного состояния (в частности, речь идет и о самосознании) как измерителя предполагает знание моего состояния как не-моего, внешнего мне самому существования. То есть незнание своего Я является условием знания мира, его измерения. Иначе: самосознание как условие знания «о» само не является сознанием «о». Подобное «шизофреническое» состояние человеческого разума делает невозможным разумное существование человека в мире. Разрешить антиномию — значит взять на себя ответственность за свое собственное существование.
Возьмем, к примеру, историю возникновения теории относительности. В «Автобиографических записках» Эйнштейн писал: «...Я стал отчаиваться в возможности докопаться до истинных законов путем конструктивных обобщений известных фактов. Чем дольше и отчаяннее я старался, тем больше я приходил к заключению, что только открытие общего формального принципа может привести нас к надежным результатам. Образцом представлялась мне термодинамика. Там общий принцип был дан в предположении: законы природы таковы, что построить вечный двигатель (первого и второго рода) невозможно. Но как же найти общий принцип, подобный этому? Такой принцип я получил после десяти лет размышлений из парадокса, на который я натолкнулся уже в 16 лет. Парадокс заключается в следующем. Если бы я стал двигаться вслед за лучом света со скоростью С (скорость света в пустоте), то я должен был бы воспринимать такой луч как покоящееся, переменное в пространстве электромагнитное поле. Но ничего подобного не существует; это видно как на основании опыта, так и из уравнений Максвелла. Интуитивно мне казалось ясным с самого начала, что с точки зрения такого наблюдателя все должно совершаться по тем же законам, как и для наблюдателя, неподвижного относительно Земли. В самом деле, как же первый наблюдатель может знать, что он находится в состоянии быстрого равномерного движения?
...В этом парадоксе уже содержится зародыш специальной теории относительности»149. Мне думается, что фраза «если бы я стал двигаться вслед за лучом света со скоростью С» — не случайный оборот речи, а та постановка познавательной задачи, в которой и существует парадокс. Этой фразой человек помещает себя в мир в качестве наблюдателя в такие условия, которые понимаются как соответствующие объективным законам природы (в частности, закону сложения скоростей в механике). Обозначим этот способ бытия, соответствующий законам механики, как «А». В этой ситуации наше сознание совпадает с бытием объективной реальности, или: мы мыслим свое бытие как вещное бытие мира. Но, рассматривая световой луч как одну из вещей понимаемого нами мира, мы относимся к нему как механическому объекту, относительно которого имеет смысл говорить как об имеющим относительную скорость движения. Однако тогда наблюдаемый нами луч света не может существовать, ибо он должен покоиться относительно наблюдателя. Но природа света такова (свет есть переменное электромагнитное поле), что луч не может быть состоянием относительного покоя. Парадокса не было бы, если световой луч исчезал, когда мы «догоняли бы» его. Но это противоречит уравнениям Максвелла. То есть мы попадаем в ситуацию, когда подвергается сомнению наша возможность быть наблюдателем. Можно было бы снять парадокс предположением о том, что мы не можем двигаться со скоростью света, но это противоречило бы положению о том, что относительно движение с любой скоростью, т. е. такое предположение ни на чем не основано. Недаром Эйнштейн говорит об «отчаянии», которое связано с попыткой понять описанный выше мысленный эксперимент. Это отчаяние выражает, па мой взгляд, невозможность человеку мыслить себя в мире в качестве наблюдателя, описывающего мир в соответствии с законами механики. Эйнштейн указывает на то, что субъект должен обладать также и противоположной формой бытия в мире («не-А»), а именно такой, что для «такого наблюдателя все должно совершаться по тем же законам, как и для наблюдателя, неподвижного относительно Земли». Таким образом, попытка соединить законы механики и уравнения Максвелла ставит наблюдателя в антиномическую ситуацию, когда невозможным оказывается само существование наблюдателя в мире, когда, иначе выражаясь, его (наблюдателя) бытие оказывается не совпадающим с этим бытием.
Корни создания теории относительности как творческого процесса содержатся в отмеченной только что ситуации, которую, следуя А. В. Ахутину, я называю познающей экзистенцией150. Специфика человеческого существования, как это было наиболее убедительно показано в экзистенциализме, состоит в том, что его бытие включает в себя отношение к самому себе, оно, так сказать, всегда находится под вопросом «быть или не быть?», постоянно вопрошает о себе. Это несовпадение бытия самому себе, эта экзистенция рассматривается нами как основа парадоксов в научных теориях и антиномий познания, связанных, в конечном счете, с попыткой человека определить себя в объективном физическом мире. Творческий прорыв к новому знанию начинается с поиска человеком такого способа существования в мире, которое позволит понять, как можно быть «А» и «не-А», но для этого надо быть ни «А», ни «не-А». То есть «невмещаемость» человека в мире должна найти, так сказать, свое место. Заслуга Эйнштейна как раз и состоит в том, что он нашел такое «место». Обратим внимание на следующие слова из приведенной выше пространной цитаты Эйнштейна: «В самом деле, как же первый наблюдатель может знать, что он находится в состоянии быстрого равномерного движения?» Это вопрос, если угодно, экзистенциальный, он не касается законов физического мира, но относится к возможности осознания субъектом своего бытия в мире. Открытие Эйнштейна состоит в том, что он сумел придать смысл отрицательному ответу на поставленный вопрос. Этот ответ означал, что «в природе не существует никаких физически выделенных движений»151, что наблюдатель не может физическими методами выделить свое видение мира, в отличие от видения другого наблюдателя (движущегося относительно первого равномерно и прямолинейно). В физической теории это получило формулировку принципа относительности.
Зададимся далее вопросом: что это за способ существования субъекта в мире, который никак не может быть выделен в мире с помощью физических методов? В общем виде ответом может быть утверждение, о том, что это существование должно быть безусловным по отношению к антиномическим формам существования («А» и «не-А»). Последние отличаются как раз тем, что они обусловлены различным типом физического опыта, связанного, с одной стороны, с законами классической механики, а с другой — с законами электромагнетизма (уравнениями Максвелла). Вместе с тем это безусловное субъектное существование должно выступать в качестве условия понимания возможности каждого из указанных типов опыта. Предложенный здесь ответ на поставленный выше вопрос не означает, что мы могли бы определить это безусловное существование, т. е. задать его предметно, ибо это означало бы, что мы вводим субъекта в структуру физического мира в качестве одного из его элементов. Но тогда уже субъектное существование не является безусловным. Таким образом, безусловное субъектное существование есть такое предметно неопределяемое существование, которое является условием образования нового смысла физического мира.
В теории относительности вопрос стоял так, чтобы понять мир, признавая физическую невыделенность наблюдателя над механическими и электромагнитными явлениями. Эту задачу поставил перед собой Эйнштейн, сформулировав ее на физическом языке следующим образом: определить законы физики в форме, инвариантной по отношению ко всем инерциальным системам отсчета. Как оказалось, новое понимание мира потребовало поиска нового смысла понятия одновременности и времени вообще. Любопытно заметить, что на первом этапе интерпретации смысла одновременности двух событий и их неодновременности в зависимости от системы отсчета способ рассуждений Эйнштейна был таков, что его обвиняли в «операционалистском откровении»152, в субъективистском истолковании смысла одновременности. На мой взгляд, дело здесь не только во влиянии идей Маха. Впоследствии Эйнштейном было предложено такое толкование, которое было достаточно далеко от махистской философии. Поначалу же у Эйнштейна время события приобретает смысл, лишь когда оно истолковывается в контексте субъектного бытия, когда оно ассоциируется с опытом сознания. Поэтому время оказывается как бы зависящим от способа его измерения. Именно безусловное субъектное существование определяет смысл, который открывается субъекту через истолкование предметных физических понятий. В результате чего сами эти понятия приобретают новый физический смысл. Таким образом, предметная неопределенность безусловного (субъектного) существования выступает в сознании субъекта в виде усматриваемого нового смысла физического мира. Вещи мира истолковываются в свете этого смысла, и поэтому они получают свои определения лишь в контексте смысла, в контексте отношения к субъекту.
§ 5. «Невозможный человек»
Проблема «быть или не быть» приобретает для познающего человека форму: как не быть в мире, оставаясь в мире. Как уже отмечалось, человек «выталкивается» из мира как невозможное в нем существование. Это «выталкивание» есть результат возвратного действия той силы, которой человек обращен в мир. Бытие природы сопротивляется человеку своей законосообразностью и объективностью. Рано или поздно экспансия человеческой деятельности обнаруживает свои границы. Эту сторону опыта точно обрисовал Гадамер, когда писал, что «подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что вес можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказывается простой видимостью»153. Конечность человеческого бытия обусловливает его проблематичность. В деятельном отношении к миру человек организует определенный миропорядок, экспансия которого встречает сопротивление объективного бытия природы, которое делает невозможным сохранение данного миропорядка. Человек «выталкивается» из бытия мира самим установлением миропорядка, несоответствующего бытию природы. Образование небытия как результата «выталкивания» необходимо понять как образование особого субъектного существования.
Обыденное сознание «помещает» акт творческого озарения в человеческую голову. Нет, конечно, сомнений, что в человеческой голове что-то происходит, когда мир открывается по-новому. Новое видение мира подобно свету, источник которого помещается в голову. Голова — фонарь. Нам ближе иная метафора, в которой озаряющий мир свет возникает подобно искре от соединения одного камня с другим — в их соударении. Рассмотрим акт творчества как событие (и событие) человека и мира.
Специально рассматривая вопрос о природе субъекта научного познания, М. К. Мамардашвили обосновывает идею о том, что субъект — это не исторически данный конкретный человек или общество. Человек по имени «Галилей» — не то же самое, что субъект знания, выраженный в текстах «Диалогов» и «Бесед» Галилея. Субъект познания не отливается ни в какой законченный образ, он не придан никакому конкретному делу и не совпадает ни с одним конкретным лицом или их совокупностью. Заключая эти соображения, М. К. Мамардашвили выдвигает тезис, согласно которому в процессе научного познания рождается субъект знания как возможный человек, не тождественный человеку действительному154. Присмотримся внимательнее к приводимой аргументации.
Наука содержит универсальное и объективное знание. Такое знание является результатом деятельности всеобщего и универсального человека, который не ограничен данным ему конкретно-историческим знанием и опытом. Законы механики, например, не говорят о том, что человек передвигается по земле с помощью колеса. Колесо — это феномен культуры в науке, пли культуры науки. Научная теория в данном случае предполагает такого субъекта, который передвигается не только с помощью колеса, но и любым другим способом, допускаемым теоретически (не все из которых нам могут быть известны на данный момент). То есть субъект передвигается любым возможным способом. Возможности субъекта определяются законами природы, известными в данной теории. Поэтому творческий акт в науке, будучи разрывом с культурными традициями и нормами науки, продуктом которого (акта) является возникновение нового знания, есть акт рождения субъекта знания как человека возможного.
Как мне представляется, сформулированный тезис М. К. Мамардашвили оправдан лишь при определенных и весьма «сильных» условиях. Посмотрим, в каком отношении субъект знания может быть определен как возможный человек. Из текста работы М. К. Мамардашвили «Наука и культура» можно видеть, что возможности человека в роли субъекта знания определяются теми возможностями, которые открываются в теории. Последняя задает некий спектр культурно реализуемых возможностей существования человека в мире природы. Если же учесть объективность научной теории, то получается, что возможный человек — это человек, возможности которого определяются объективными законами природы. Субъект знания существует как возможность природы. Конечно, существование человека в природе должно быть возможным (а потому и действительным), оно должно быть согласовано с законами природы. Но это не означает, что бытие человека в природе ограничивается этими законами. И нет оснований считать, что эти законы являются определяющими сущность человеческого бытия.
Далее, если, к примеру, старая теория допускала только колесный способ передвижения, то последний является одной из возможностей, допускаемых новой теорией, что предполагается известным принципом соответствия. Поэтому когда мы говорим о возникновении возможного человека в качестве субъекта знания, то получается, что рождаются определенные возможности, соответствующие еще неизвестным законам природы. Но творческий акт потому и является творческим и свободным, что он сам порождает условия существования нового субъекта, а не просто воспроизводит (причем совершенно необъяснимым образом) еще незнаемые объективные возможности. Кроме того, рассматриваемый тезис оправдан, если считать, что в акте творчества рождается сразу знание «о». Однако сам же М. К. Мамардашвили признает, что «знание о» само есть определенная культура»155. Но сомнительно, чтобы рождающееся новое знание сразу могло претендовать на статус элемента культуры. Напротив, в акте творчества возникает сначала некое знание, которое потом, пройдя обработку в культуре, ассимилируется в ней и может стать уже знанием «о». Сам же М. К. Мамардашвили, когда говорит о возникновении мысли как о событии в мире, не определяет эту мысль как знание «о». Поэтому субъект знания как возможный человек соответствует тому образу человека, который оформляется в культуре науки и который представляется носителем всей культуры в целом, характерной данной науке, научной дисциплине. Таким образом, если снять ограничения, которые налагаются пониманием творческого акта как рождения знания «о», априорно соответствующего законам природы, то вывод о субъекте как возможном человеке не будет достаточно обоснованным.
Как уже отмечалось, существовать в природе — не значит существовать по природе. В творческом акте субъект творится как существование, которое выходит за пределы определения его как возможного по законам природы. Поэтому я предлагаю рассмотреть более адекватный науке тезис: рождающийся в творческих актах субъект знания есть невозможный человек.
По ходу заметим, что эти акты являются познавательными лишь в том плане, что их возможным результатом может быть знание «о» мире. Но последнее устанавливается специально. Сначала мы можем говорить о некоем узнавании, открытии нового мира, который еще должен будет «вписаться» в прежде знаемый мир. Но своей сути творческий акт в науке является экзистенциальным актом, возможным результатом которого может быть научное знание о мире. Творчество осуществляется но своим собственным законам, рождающимся каждый раз в творческом акте заново. Н эти законы возможны не в природе, а в реальности иного «мира».
Идея невозможного человека имеет некоторые основания в структуре сознания, включенного в творческий процесс. Обратимся для этого к гуссерлевской идее интенциональности сознания. Гуссерль исходил из различия, которое существует между структурами сознания и внешними ему предметными структурами. Как отмечал Гуссерль, с точки зрения естествознания предметные структуры определяются свойствами самих предметов. Структуру сознания так объяснить нельзя, поскольку в качестве определяющей стороны здесь не выступает ни сознание, ни сознаваемый предмет сам по себе. Первичной и определяющей данностью здесь является само их отношение. Характеризуя интенциональность сознания, мы должны иметь в виду как направленность сознания «на» предмет, так и присутствие сознания, мысли «в предмете. Этим подчеркивается, что интинциональное сознание не есть отношение внешних друг другу сознания и предмета. Феноменологический анализ предполагает возможность достижения сознанием такого состояния, при котором предмет «растворен» в данных смысловых структурах. Воспроизводя указанные состояния, субъект способен анализировать обнаруживающиеся смысловые структуры. Но постижение смысла в интенциональной сфере сознания есть постижение уже данного смысла, существующего еще до начала феноменологического анализа.
Понимание же творческих актов, в которых смысл только еще возникает, требует предположения о существовании творящего себя не-интенционального сознания. Сознание рождается вместе со своими структурами, в которых изначально отсутствует направленность «на». Точнее говоря, не-интенциональное сознание — это также интенциональное сознание, но с направленностью не «на», а «от». В творческом поиске человеческий разум стремится вырваться из плена предметностей, в рамках которых мир представляется непонятным, абсурдным, иррациональным. Такие состояния сознания М. К. Мамардашвили выразил фразой — «думаю не о том»156. Каждый раз, как моя мысль наталкивается на узнаваемый предмет, я признаюсь себе, что это «не тот» предмет, а эта мысль — «не та» мысль, которую я хотел бы подумать. Постоянное отрицание любой уже знаемой предметности, образной и языковой экспликации мысли, отказ от уже узнаваемых стандартных представлений «о» предмете означает, что единственной данностью, от которой не может отказаться субъект мышления, является сам субъект, его сознание. В акте сознания «от» фактом является сама беспредметная мысль, мысль «как таковая», существующая как процесс поиска образа и смысла.
Спонтанные свободные акты движения «от» есть способ «прорыва» в новые, заранее не данные смысловые горизонты, семантические уровни, рождающиеся в самом этом движении и самим движением. Гарантии успеха получения нового знания о мире тут, конечно, нет. Но такое движение есть условие поиска новой реальности, не пред-данной извне. Этот опыт сознания есть по сути опыт над сознанием, поэтому субъективно переживается как «уход в себя». Но этот «уход» может совершиться как рождение нового Я. Реальность этого Я обнаруживается человеком через возникновение нового знания, переживаемого как видение новой реальности мира. Условием такого осознания («эврика!») является самосознание, которое дает возможность оценить состояние сознания как состояние знания: я знаю, что я знаю. И лишь затем, когда происходит смещение акцента: я знаю, что я знаю, — тогда субъект обладает знанием «о». Именно на этом этапе происходит рождение субъекта в мире как причастного этому миру. По отношению к ранее знаемому бытию мира возникающее субъектное существование реализуется в форме отрицательного бытия или небытия. Последнее является экзистенциальным условием возникновения нового мира. Так, например, субъект знания в классическом естествознании характеризуется не признаками реального присутствия человека в природе, а присутствием невозможного в бытии, ибо субъект существует в любом конкретном месте пространства и времени и вместе с тем нигде конкретно. Такое существование невозможно для предметов самой природы, понимаемой классически.
§ 6. Мистика и творчество
Рассмотренные акты творческого мышления напоминают описания мистического опыта сознания. Это неслучайно. Традиция мистицизма связана с анализом духовных актов «высшего» порядка. Я солидарен с тем подходом к оценке и анализу мистического опыта, который связан с попыткой раскрыть рациональный смысл этого опыта. Я согласен, например, с мнением киевского философа А. К. Шевченко, что «этот феномен представляет собой совершенно самостоятельный вид «духовного делания», по структуре своего опыта существенно отличающийся как от классической мудрости, так и от религиозности»157. Заслуживает внимания попытка представить в обобщенной форме некоторые отличительные черты мистического опыта, что позволяет раскрыть рациональный смысл этого вида «духовного делания».
Первая заключается в том, что этот опыт связан с онтологией, характеризующейся отношением сакральное — профанное. Практической реализацией этой онтологии является повторение архетипического действия. Этот опыт позволяет достигать, например, в процессе медитации особого ритуального «знания-состояния», которое выступает «в качестве антитезы дискурсивно-доказательному интеллектуальному знанию»158. Особенностью такого рода знания-состояния является, согласно мистикам, то, что знание здесь выступает силой, могущей непосредственно воздействовать на реальность. Другой характерной чертой является то, что мистически достигаемое знание является безобъектным, безымянным, беспредикатным. Сосредоточенность не на внешних предметах, а на самопознании означает отсутствие знания «о». Онтологии бытия противопоставляется онтология небытия или «ничто». Это отмечается и А. К. Шевченко: «Отвергаются все субстанциональные предикаты Вещей, ...объявляются ложными все Имена, фиксирующие эту субъектно-предикатную определенность»159. Из этого следует третья особенность: идеал состояния недеяния. Еще одной особенностью является то, что автор называет «измененным состоянием сознания»160. Это состояние просветления П. Флоренский характеризовал как «восхищение» души, поскольку это состояние переживается как захваченность души некой силой161. Наконец, мистический опыт стремится оказаться «по ту сторону добра и зла». Традиционно этическая ориентация предполагает подведение действий человека под рационально оформленный императив. Императив не предусматривает всех возможностей поведения человека. Мистический опыт предполагает возможность выведения человека за пределы регламентации, обязанностей, стандартов поведения. Так что этика мистицизма направлена против этики самообуздания посредством внешних правил.
Тот опыт души, который традиционно называется мистическим, есть по сути опыт ее пробуждения, рождения заново. Подобный опыт оказывается необходимым в тех ситуациях, которые ранее были определены как проблематические относительно бытия человека в мире «добра и зла». Как считал известный немецкий мистик Мейстер Экхарт, в этом опыте творения, самосозидания души осуществляется Бог162. Па наш взгляд, мистика ценна тем, что стремится осмыслить своими, разумеется, средствами процесс творчества и опыта рождения субъекта знания. Творческое познание (в том числе и в науке) сродни мистическому опыту: его можно повторить, но готовых правил для этого нет; душа, сознание рождаются каждый раз заново.
Одним из немногих в существующей литературе описаний акта рождения души являются глубокие наблюдения П. Флоренского над своим опытом сознания. В этих воспоминаниях рождение предстает как способ разрешения трагического состояния сознания, связанного с переживанием проблематичности существования разумной личности. Эти воспоминания отражают практически все черты мистического опыта, которые были отмечены выше. Предваряющие акт «рождения» состояния П. Флоренский характеризует как «тайную неудовлетворенность», «необъяснимую и беспредметную тоску». «Между мною и мною, — писал П. Флоренский, — залегало чуждое мне, но непреодоленное, научное мировоззрение, миропонимание»163. События душевной жизни, непосредственно предшествовавшие акту «восхищения» души словом «Бог», он вспоминает так: «Мне была невыносима какая бы то ни было вещь в моей комнате, а в особенности — на столе, даже книга. Так вот... я спал глубоким сном, похожим на обморок... Сильным было мистическое переживание тьмы, небытия, заключенности. Я испытывал огромное страдание, которое подавляло меня, хотя тут не было каких-либо учитываемых причин сознавать свою гибель и свою смерть. Это было как самоощущение заживо погребенного, когда над ним лежат целые версты черной непроницаемой земли. ...Я ощущал также бессильными все свои интересы, занятия. Не то, чтобы появилось какое-либо сомнение в правильности или неправильности физики и всего прочего, даже в самой природе. Нет, все это просто осталось по ту сторону чего-то, мне необходимого, стало необсуждаемым, лишенным какого бы то ни было жизненного значения, тряпками, которых не станешь ни хвалить, ни порицать при агонии. ...Я ощутил бессилие всего, занимавшего меня до тех нор, в той, новой для меня, области мрака, куда я попал. Тут свои потребности, свои страдания. Очевидно, должны быть и свои средства, и свои радости. Непосредственным чувством я искал их, но не находил; бросался к выходам, но наталкивался на стены и путался в подземельях и проходах. Мною овладело безвыходное отчаяние, и я сознал окончательную невозможность выйти отсюда, окончательную отрезанность от мира видимого. (И вот наступает кульминация. — И. Н.). В это мгновение тончайший луч, который был не то незримым светом, не то—неслышанным звуком, принес имя — Бог. Это не было еще ни осияние, ни возрождение, а только весть о возможном свете. Но в этой вести давалась надежда и вместе с тем бурное и внезапное сознание, что — или гибель, или спасение этим именем и никаким другим. Я не знал, ни как может быть дано спасение, ни почему. Я не понимал, куда я попал и почему тут бессильно все земное. Но лицом к лицу предстал мне новый факт, столь же непонятный, как и бесспорный: есть область тьмы и гибели, и есть спасение в ней.
Этот факт открылся внезапно, как появляется на горах неожиданно грозная пропасть в прорыве моря тумана. Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом.
От внезапного этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но, подводя итог всему пережитому, воскликнул на всю комнату: «Нет, нельзя жить без Бога!»
...Пережитое во сне было сильно, но слишком глубоко, в точном значении этого слова, и поэтому не имело себе никакой формулы. Когда же эта последняя сказалась, то естественно возникло чувство неожиданности, несмотря на внутреннее признание этой формулы, как выражающей пережитое»164.
Описанный пример мистического опыта, традиционно называемого мистическим, характерен, как нам представляется, вообще процессу возникновения нового знания и — через него —субъекта знания, видящего мир иначе, чем до этого опыта. Негативная оценка мистического опыта, отрицающая его продуктивное значение, связана с тем, что он выводит человека из своего бытия в мире в некое неопределенное «ничто». Это небытие интерпретировалось апофатическим богословием как Бог. Да и могло ли быть иначе, когда цель богословских сочинений была заранее предопределена. Важнее, на мой взгляд, присмотреться к тому, как рассматривается Бог-небытие. Если, к примеру, взять сочинение Николая Кузанского «Об ученом незнании», то там Бог трактуется как единство творящего и творимого, причины и следствия. Искусство творения, сосредоточенного в уме Творца, не описывается чертами созданных им произведений. «В области видимого нет ничего, кроме цвета, — разъясняет эту мысль Николай Кузанский, — зрение не от области видимого; зрение не имеет цвета»165. Бог подобен этому зрению, которое само бесцветно. Бог непричастен к любым определениям нашего ума, почерпнутым из мира «сотворенного». Поэтому, согласно Николаю Кузанскому, Бог как небытие может быть постигнут только незнанием. Это небытие характеризуется единством, единственностью, неделимостью, бесконечностью и вечностью и выступает абсолютной и истинной мерой всех сотворенных вещей. С нерелигиозной точки зрения Бог может быть понят как одно из имен небытия. Тогда анализ мистического опыта ценен как исследование акта рождения творящего духа.
§ 7. Абсолютность субъекта
Анализируя познание как творчество, мы сталкиваемся с необходимостью осмысления абсолютности небытия. При этом, однако, необходимо преодолеть ряд живучих предрассудков.
Одним из таких предрассудков является представление о человеке, как всегда-субъекте, как деятельностной субстанции. В чем это выражается? Например, в соответствии с этой позицией, знание есть всегда то, что индивид имеет, чем он владеет, подобно тому, как он имеет руку или ногу. Они всегда при нем. Знание рассматривается как свойство, которое может иметь место или не иметь место в нашем «вечном» уме. Так что это имение или неимение не затрагивает субстанциальную основу — человека. Знание здесь относится к человеку так же, как покраснение носа к самому носу. При таком представлении совершенно непонятными являются ситуации, когда человек буквально оказывается во власти знания, убеждения, веры и т. п. Такая захваченность оценивается как мистическая. Дело представляется так, как будто «гомо сапиэнс» есть, с одной стороны, «гомо», а с другой — «сапиэнс», и что «гомо» может существовать или, по крайней мере, мыслиться без «сапиэнс». Но это все равно, что отделять дерево от его деревянности. Здесь хорошо просматривается аристотелевская «парадигма» — «первоматерия — форма». В рамках этой «парадигмы» о человеке действительно можно сказать, что он есть политическое животное». Но если слово «политическое» отражает сущность человека, то он не животное, а если «политическое» означает свойство, то это свойство животного, а не человека. Этими репликами я хочу подчеркнуть ту мысль, что как нет христианина без христианства, так и нет человека без знания. Иначе говоря, человек есть знающее бытие.
Понятие «человек» нередуцируемо к представлению тела, обладающего свойствами и функциями. С нашей точки зрения, правомерно говорить о возникновении знания как собственно рождении человека как субъекта знания. В воспоминаниях П. Флоренского речь шла о рождении христианина в слове «Бог». В таком же смысле можно говорить о рождении субъекта знания. Субъект знания есть единство сущности и существования, поэтому имеет смысл говорить, что знание может владеть человеком в той же мере, в какой человек — знанием. Подобно тому, как у Флоренского Бог похищает душу человека, так и в творческих актах познания возникающее знание похищает человека в сферу, где он рождается субъектом знания. Это — сфера небытия.
Понять рациональный смысл небытия можно, если попытаться осмыслить знающее бытие (человека-как-субъекта-знания) как бытие символическое. Для обоснования этого тезиса снова вернемся к Канту, как мы это не раз уже делали. Анализируя антиномии познания, Кант показал, что логически мыслимое их разрешение (а не устранение, когда доказывается ложность и тезиса, и антитезиса) связано с идеей безусловного, с изобретением такого умопостигаемого предмета, который выступает в качестве безусловного в опыте и в то же время в качестве условия опыта и эмпирического объекта. Идея такого особого рода предмета не есть знание «о» предмете. То есть возникновение данной идеи нельзя понимать как отражение того, что содержится в опыте. Безусловное извлекается не из опыта. Идея есть продукт творчества, есть по сути субъект знания. Осуществляемый разумом поиск безусловного для разрешения антиномии-проблемы происходит за пределами эмпирического. Но в то же время, как заметил Кант, разум ищет безусловное «вполне справедливо... в вещах в себе»166. Аргумент: «Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т. е. как в вещах в себе»167.
Действительно, если допустить, что безусловное существует в вещах, поскольку мы их знаем, то это ведет к противоречию, ибо если вещь в себе нами знаема, то она нам дана, но как данная в опыте, она должна рассматриваться как обусловленная, а значит, не может выступать в роли безусловного. Поэтому, чтобы безусловное существовало (или мыслилось нами) в вещах в себе, необходимо, чтобы эта вещь не была бы предметом знания и не могла бы быть познаваема в опыте. На этот аспект понимания вещи в себе, как правило, не обращают достаточного внимания168, и он заслоняется другим аспектом ее понимания, в соответствии с которым вещь в себе, существуя вне и независимо от субъекта познания, непознаваема. Если непознаваемость понимать так, что вот-де «этот» стол существует вне и независимо от меня, но он не может быть познаваем, то это, конечно, абсурдно. Так обычно в учебниках по философии «опровергают» Канта. Но такая «реалистическая» точка зрения есть своеобразное лицемерие. Действительно, если нечто дано мне как существующее вне меня, то это означает, что данное нечто, скажем, стол, нам уже известно как что-то определенное (мы же говорим, что «это стол»). Говорить при этом, что эта вещь может быть познана, когда она уже познана нами, а потому дана нам в представлении как «этот стол, существующий вне и независимо от меня» — это, по меньшей мере, искусственная натяжка. Кантовское понимание вещи в себе глубже и содержательнее описанного наивного убеждения в том, что мир познаваем и поэтому (?) не существует вещей в себе. Ограничивая разум «идеей» вещи в себе (подчеркну: не идеей о вещи в себе), Кант не ставит предел познанию вообще, а показывает существование предела той его способности, которая претендует на всегда возможное знание в форме знания «о», или объектного знания. В «Критике чистого разума» вещь в себе выступает не как предмет, о котором мы можем иметь знание (это-то как раз Кант и отрицает), а как предмет не-знания (не знания «о»), как предмет, которым мы мыслим, который мыслит «в нас». Предмет-мысль или мысль в форме предмета—вот, что, на мой взгляд, открыто Кантом. Недаром Кант различает две способности: «мыслить» и «познавать»169. Если я не могу иметь какое-то знание «о» предмете, то я могу мыслить предмет как нечто присутствующее в актах сознания. Необходимость же мыслить «идею» вещи в себе обусловлена не внешним опытом, но сама является условием этого опыта. «Ведь в противном случае, — указывал Кант, — мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является»170.
В творческих актах сознания возникает субъектное существование как «предмета-идеи», недистанцированного от субъекта. Последующее дистанцирование происходит тогда, когда в содержании «предмета-идеи» выделяется предмет мысли, и тогда мысль выступает уже как знание «о» предмете. До этого «предмет-идея» выступает как предмет незнания, он еще не узнается, не признается, не существует как то, что мы знаем. Свершившееся событие — возникновение «предмета-идеи» — есть в первую очередь свидетельство существования человека в качестве субъекта знания, есть факт рождения сознания «нового» мира. Такой субъект невозможен, выражаясь языком Канта, в мире «явлений», ибо природа субъекта связана с функцией безусловного в опыте, в эмпирической действительности. Реальный индивид, осуществляя познавательный опыт, взаимодействует с миром, живет им, преобразует и потребляет его. Но субъект знания не «вписывается» в мир «явлении», он как бы вне его. Такой субъект существует в форме «предметов-идей», таких, например, как «перводвигатель» у Аристотеля, «должное» у Канта, «Бог» в религии, «абсолютная система отсчета» у Ньютона и т. д. В отличие от Канта мы полагаем, что можно понять событие рождения субъекта знания в форме идеи безусловного не как процесс, происходящий «внутри» сознания, но как событие мира.
Для прояснения сказанного воспользуемся простым примером «изобретения идеи», который связан с критикой аристотелевского объяснения движения брошенного тела, например стрелы, выпущенной из лука171. Согласно Аристотелю, стрела сама себя двигать не может, ею всегда что-то движет. Объяснение движения стрелы в согласии с Аристотелем ведет в бесконечность при попытке найти «первую» причину. Определить ее в области эмпирически данных перемещений невозможно, так как все они сами чем-то обусловлены. Один из вариантов объяснения основан на признании существования вихревого движения природы в целом, так что движение стрелы в конечном счете определяется самим собой. Ряд условий движения образуют круг. Аристотель предположил существование «перводвигателя», каковым является количественно неопределенное наиболее «простое» движение, не имеющее ни начала, ни конца, ни размеров, ни направления в пространстве. Это абсолютное круговое движение. Идея такого движения выражает безусловное в ряду эмпирических условий всякого конкретного перемещения. Материал такого «предмета-идеи» не заимствован из опыта. Реальное наблюдаемое круговое движение тел не может быть отождествлено с «перводвигателем», так как все они количественно и качественно определены. Ни одно из них не абсолютно, за исключением, как полагал Аристотель, движения небесной сферы. Вот это последнее и стало играть в теории Аристотеля роль символа «перводвигателя». Как известно из истории механики, иначе подошел к решению проблемы движения брошенного тела Иоанн Грамматик (Филопон). Он не принял Аристотелева символа и изобрел свой. Он исходил из того, что если рассмотреть движение брошенного тела в пустоте, то неясно тогда, как первое движение может передать толчок этому телу. Как считал Филопон, причиной, которая движет уже отделившуюся от лука стрелу, является каким-то образом перешедшая от толкающей струны лука сила или мощь. Поскольку стрела отделилась от спущенной струны и отсутствует контакт, то эта мощь должна быть бестелесной. То, что Филопон назвал «бестелесной кинетической мощью», нигде в опыте мы не находим (это касается додинамической механики). Там лишь контакты, и толчки, и перемещения. «Бестелесная кинетическая мощь» Филопона выполняет логически ту же роль безусловного, что и «перводвигатель» Аристотеля. Но здесь другой символ. Возможно, что именно образ лука стал для Филопона символом, репрезентирующим идею безусловного. Впоследствии этот символ был истолкован в физике как импульс, или как энергия. Именно филопоновский символ открыл путь к разработке динамической теории механического движения.
На этом простом примере (другие будут рассмотрены в следующей главе) можно видеть, что в процессе поиска решения задачи человеческий разум «зажимается» противоречием, разрешение которого связано с изобретением идеи безусловного, которая поначалу рождается как не проясненный еще смысл некоторого символа. Символ рождается из незнания, из неузнавания «старой» действительности. Какое-либо реальное явление, предмет, процесс, свойство, слово, текст, образ и т. д. «вдруг» теряют свое обычное предметное значение, они, как таковые, не узнаются, перестают быть предметами, о которых мы думаем, которые мы знаем, — они становятся символами, которыми мы начинаем мыслить. Это «вдруг» - событие совершается как изменение состояния сознания, как смысловой «сдвиг» в отношении человека к миру. Это событие не является чисто интеллектуальным изобретением. Здесь происходит изменение «видения» вещей природы, изменение их значения.
§ 8. Символичность субъекта
Связанное с возникновением символа изменение сознания нельзя трактовать лишь как продукт деятельности самосознания. Новое «видение» действительности не является необходимым результатом, продуктом интеллектуальных усилий. Возникший символ есть обретение разумом нового предмета, и только в этом смысле он является изобретением.
В этой связи интересно обратить внимание на трактовку сознания представителями Марбургской школы неокантианства. То, что предложили неокантианцы, является попыткой решения задачи, с которой мы в данный момент имеем дело. Мышление есть всегда отношение к «другому». Как говорил, скажем, Маркс, сознание есть отношение к действительности со знанием. Но если той действительности, к которой мы относимся, о которой мыслим, еще нет, то как возможна мысль «о» предмете? Отвечая на этот вопрос, неокантианцы предполагают, что существование предмета мысли имеет конструктивный характер. П. Наторн, например, писал, что «существование есть понятие чистого мышления; оно есть понятие той определенности предмета, которая уже ничего не оставляет неопределенным»172. Одно дело — отражать в сознании объект, который нам дан в опыте, и совсем другое — понять возникновение мысли как результат неотражательного процесса. Если мы и не можем согласиться с положением об абсолютной «сделанности» существования предмета мысли (в чисто идеалистическом толковании), то все же необходимо признать, что мышление способно порождать идеи безусловных существований («которая... ничего не оставляет неопределенным») как вещей в себе (поскольку мы не имеем знания «о» них). В творческих актах мышления предмет рождается как некое существование «само по себе», как факт сознания сам по себе. Возможный предмет мысли еще не отделен от мысли.
Конкретизируя представление о сущности мышления как отсылании к «другому», Э. Кассире? говорит о том, что фундаментальной основой мышления является создание знака, символа, ибо акт образования знака связан с установлением отношения данного к «другому», с отсыланием к «другому». Простое физическое явление превращается из «впечатления» в «выражение»: «Частное чувственное содержание, не переставая быть таковым, приобретает власть представлять универсальное для сознания»173. Рассматривая человека как существо, творящее символы, Кассирер указывает, что «символическая система есть не просто расширение реальности, но ее новое измерение»174. При этом заметим, что человек не только производит символы, но и сам производится символами. Символ конституирует определенные состояния сознания. Процесс возникновения символа из материала предметного бытия внешнего мира детерминирован как активностью мышления, так и бытием предметов мира, а точнее — их «встречей». Эта «встреча» есть образование нового измерения реальности, в котором существует субъект знания.
Символ есть свидетельство субъектного существования в мире. Символ как репрезентация идеи безусловного в эмпирической реальности указывает и выражает то в предметах мира, что мы в них не знаем. Воспринимая какой-либо предмет, мы его знаем, и он для нас поэтому определен. Но предмет становится символом, когда он, как таковой (как предмет), не узнается. Он не узнается в своей знаемой определенности. Как неузнаваемый он указывает нам на то, чем он в нашем опыте не является. Путь образования предмета-символа — это намеренное или бессознательное неузнавание предмета как формы бытия природы. Поэтому верно, например, И. П. Меркулов говорит о том, что творческие акты сознания связаны с образованием символа. Им отмечается, что субъективно неосознаваемая стратегия порождения нового знания сводится к поиску «третьего в сравнении» — символических образов, метафор, обладающих дополнительным смысловым содержанием175.
В ранее рассмотренном нами примере анализа движения брошенного тела у Аристотеля и у Филопона перемещение тела в пространстве — это уже не столько перемещение, как таковое, сколько знак, которым выражается «бестелесная кинетическая мощь», а конкретно круговое движение — уже не просто чувственно данное круговое движение небесном сферы, но символ абсолютного и безусловного «перводвижения». Предмет-символ отсылает нас к «другому» — к тому, чем сам предмет не является, к тому, что нам не известно как бытие мира. Эта символически существующая и незнаемая нами «вещь в себе» может со временем получить какой-то предметный физический смысл (например, импульса), но до тех пор она имеет для нас чисто символическое и в этом смысле природно-небытийное существование. Но не всегда такое оказывается возможным и допустимым. Так, например, анализируя во второй главе парадокс измерения, мы отмечали, что нельзя знать, чему «на самом деле» равна длина того предмета, который выполняет роль эталона измерения длины. Выступая в качестве универсального и абсолютного масштаба измерения всех длин, эталон существует не только как предмет, но и как знак величины протяженности. Его длина — это символ, с помощью которого выражается любая конкретная протяженность тел. Его длина имеет для нас чисто символическое значение. Если бы мы «знали», какова «на самом деле» величина протяженности эталона длины, то тогда он уже не выступал бы в качестве условия эмпирического измерения и сам должен был бы быть эмпирически обусловленным посредством отношения к другому эталону. Незнаемое бытие предмета-символа существует лишь как смысл символа. То, что ранее называлось в предметном бытии «вещью в себе», в действительности открывается нам как смысл предмета, ставшего символом. А смысл, как известно, не дан в форме знания «о» (предмете).
Предмет, который обрел смысловое измерение, становится средством формообразования мыслительной деятельности, он демонстрирует свою продуктивную функцию. Предмет-символ — это не объект познания. Относительно него теряют смысл процедуры описания, объяснения, обоснования. Он становится объектом понимания. Понимая, интерпретируя смысл символа, мы можем выработать некоторое предметное представление, знание «о».
Конструктивное значение понимания особенно подчеркивалось М. Хайдеггером. Через понимание открывается потенциальная возможность бытия, через понимание человек «пробивается к бытию»176. Нельзя, например, брать в качестве объекта познания аристотелевский «перводвигатель». Он не является тем, что можно изучать, ибо как безусловное он не предполагает возможность какого-либо опыта относительно себя (опыта практического или умозрительного). Как предмет познавать его невозможно (его можно, однако, рассматривать как феномен истории познания), а значит, нельзя и иметь знание «о» нем. Но можно его мыслить, истолковывая его смысл, и в результате этого образовывать представления.
В предоставлении себя в качестве объекта понимания, в своей открытости смысловым измерениям предмет-символ демонстрирует свою продуктивную функцию. Мысля в символе и посредством символа, человек «репродуцирует» или эксплицирует смысловое содержание символа. Символ, как настойчиво разъяснял А. Ф. Лосев, есть принцип конструирования и конституирования, он «есть та обобщенная смысловая мощь предмета, которая, разлагаясь в бесконечный ряд, осмысливает собою и всю бесконечность частных предметов, смыслом которых она является»177. Бог, Мировое дерево, Должное, христианская Любовь, первоэлемент, перводвигатель, вечный двигатель, абсолютное пространство и абсолютное время и др. — все это примеры предельных продуктивных символов, репрезентирующих различные идеи безусловного в той или иной сфере нашего опыта и жизнедеятельности. Они не могут быть предметно практически реализованы, опредмечены во внешнем мире, ибо по своему происхождению они не являются объектными существованиями и не извлечены из опыта. Символ как репрезентант идеи безусловного в опыте продуцирует смысл, связанный с той или иной проблемной ситуацией, ради разрешения которой этот символ возник. Экспликация скрытого в символе смысла есть не просто извлечение «готового» смысла, а образование в деятельности субъекта с символом смыслового «поля», становящегося одновременно «пространством» существования субъекта знания. Смысловое «поле» — это пока лишь манифестация бытия субъекта знания, невозможного в эмпирической действительности. Так, скажем, нельзя быть Богом на земле, но благодаря символу «Бог» человеку открывается определенный смысл .бытия природы и собственного бытия, смысл повседневной жизни, состоящей из поступков, желаний и переживания обстоятельств бренного земного существования. Можно, конечно, придать объективный онтологический смысл идее «Бога», натурализировать его, представить в качестве реальной, но сверхъестественной силы (образ Христа), но это уже будет шаг из сферы смысла в сферу религии как формы культуры. Неслучаен факт многообразия религий на фоне универсальной идеи Бога.
Символы не являются идеальными объектами, о которых можно думать как о предмете, находящемся перед нашим умственным взором. Когда делаются такие попытки, то возникают недоразумения. Например, когда Богу приписывается способность быть всемогущим, то в сфере мыслимого опыта возникает абсурдная ситуация, связанная с тем, что Он может создать такой камень, который Бог, как всемогущее существо, не в состоянии сам поднять. Абсурд получается и тогда, когда, например, смысл Должного у Канта редуцируется в представление о том, что действия и поступки человека совершаются, невзирая на внешние обстоятельства (иногда только в этом видят смысл категорического императива). Но выраженному символом безусловному нельзя приписывать предикаты реального бытия. Игнорирование этого и приводит к отмеченным выше странностям истолкования Бога и Должного. В этой связи важным представляется различение смысла и значения символа. Рассудок постоянно тяготеет к образности, к представлению, стремится представить смысл в форме конкретного предметного действия, переживания, вещи, что можно было бы разглядывать, созерцать, с чем можно было бы действовать как с предметом. Рассудок обращен на то, что называется значением символа. Значение есть некий предмет, о котором мы что-то знаем благодаря символу. Ухватившись за конкретное представление, рассудок объявляет символ условным, вторичным, а его смысловую глубину фантазиями. Другим полюсом символа, отличным от значения, является смысл. Недопустимо, не впадая при этом в ошибку, смешивать, отождествлять эти два полюса (что очень характерно для так называемого здравого рассудка). Как верно отмечал С. С. Аверинцев, «смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо «вжиться». Смысл символа не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем извлечь из образа»178. Смысл — это не то, что символ обозначает как знак, а то, чем выражается идея безусловного. Последняя является не предметом представления, а формой, способом существования сознания. Она мыслит в нас как неотделимое от нас орудие мысли.
Если говорить о естествознании, которое также полно символами безусловного, то его специфика видится в том, что смысл, называемый часто физическим, химическим или биологическим, должен быть всегда предметно представлен в форме вещи, свойства или отношения. Мысленные эксперименты являются средством интерпретации смысла символа, поиском его физического «смысла», точнее, предметного значения. Яркий пример — мысленные эксперименты Галилея, с помощью которых дается истолкование фундаментальных символов классической механики. Благодаря этому практический опыт может быть организован так, что найденный «априори» смысл становится предметно созерцаемым в природе, хотя до Галилея никто не видел той «размерности» бытия природы, которая открывается истолкованием смысла, например, такого символа, как окружность с бесконечным радиусом179. Попутно заметим, что с Галилея начинается новый этап в развитии естествознания, на котором вырабатываются собственные научные процедуры истолкования смысла — мысленные эксперименты, в то время как до Галилея эта функция истолкования принадлежала вненаучным социокультурным факторам180. Следует, далее, иметь в виду, что истолкование смысла может приводить к различным предметным значениям символа. Так, филопоновский символ «бестелесная кинетическая мощь» может бить истолкован и как символ импульса, и как символ энергии.
Рожденный в творческом акте символ есть, как уже говорилось, манифестация субъектного существования, в котором нет еще различия субъекта и объекта, поскольку еще нет знания «о». Это существование субъекта знания есть, таким образом, существование символическое. Представление о рождающемся в акте творчества субъекте знания как символическом человеке конкретизирует тезис о субъекте как невозможном человеке. Ранее мы пытались показать, что рождающееся в творческом акте знающее бытие не может отождествляться ни с одной формой бытия познаваемого мира. Знающее бытие возникает как разрешение проблематичности существования человека в условиях запрета, противоречия. Человеческое существование рождается в условиях «невозможности быть ни «А», ни «не-А», невозможности быть в определенной форме бытия в мире. Новой рождающейся формой существования в мире, не совпадающей с самим миром, может быть лишь форма неприсутствия в мире, каковой является символическая форма. Человек «выталкивается» из мира не за его (мира) физические «пределы», по как особая «вещь» этого мира. Ее особенность в том, что она, как знающее бытие, является всеобщей формой и мерой выражения познаваемого бытия мира. Подобно тому, как золото выталкивается из мира в качестве особого товара, становясь всеобщей мерой стоимости товаров, становясь символом стоимости и выполняя функции всеобщей формы выражения стоимости, средством обращения и т. д., так же и человек, подчиняясь той же логике символического формообразования181, становясь знающим бытием, выступает как «мера всех вешен». Знающее бытие как универсальная мера бытия природы и всеобщая форма выражения этого бытия (в знании) существует символически. Знающее бытие человека есть то, что указывает на «другое», отсылает к «другому», к тому, что человек знает или может знать.
Своим творчеством Галилей и Ньютон создали символического человека «Галилей—Ньютон» как субъекта знания механических процессов природы. Такой символический человек не является возможным (теоретическим) субъектом, он существует в символах познаваемого мира. Предмет природы, став символом, является тем, что мыслит в нас. Мыслящее Я существует в этом предмете, посредством этого предмета-символа, а «предмет-идея» существует в Я, как Я. Истолкование предметных символов есть понимание субъектом своего собственного бытия во вновь открывшемся мире. Например, истолкование предметных символов в учении Галилея идет параллельно и одновременно с истолкованием бытия знающего субъекта. Сальвиати в беседах с Сагредо и Симпличио убеждает себя и их в том, как можно рационально мыслить новый мир, как его можно воспринимать, видеть, как и какие опыты возможны в этом мире, т. е. как возможен субъект познания.
Косвенным свидетельством символичности субъекта знания являются те проблемы, с которыми мы сталкиваемся в процессе обучения, образования. На образование мы, как правило, смотрим как на систему организации, передачи знаний от людей знающих к людям незнающим. Как можно стать знающим? Современная педагогика уже не считает ученика «чистой доской» и признает невозможность передачи знания без активного участия ученика. Самые большие трудности возникают тогда, когда речь идет не о дополнительных сведениях об уже знакомом и понятном мире, а когда речь идет о формировании нового «видения» действительности, основываясь на новой картине мира. Тут ученики часто проявляют неблагодарность, не в состоянии понять такие «вещи», как сила инерции, инерциальная система отсчета, квант действия и т. д. Эти представления действительно очень сложны для понимания. Весь предшествующий опыт учеников сопротивляется новым фундаментальным представлениям. Педагогические методики нацелены, как правило, на то, чтобы «уговорить», а иногда и просто «заговорить» ученика, демонстрируя конкретные опыты, которые должны показать наличие той реальности, которая отражена в новой теории. Эти методики забывают о важном обстоятельстве, состоящем в том, что видеть мир по-новому можно лишь при условии, что вы уже не видите его по-старому. Для того, чтобы «внести» новые фундаментальные представления о мире, необходимо для них «освободить место». Этому служат попытки учителя показать ученику, что прежние его представления оказываются мнимыми, иллюзорными в новой сфере действительности (как это, например, делается при переходе от изучения классической физики к изучению неклассической). В этой связи любопытно привести высказывания Б. Ф. Поршнева о том, что при замещении предмета знаком «прежде чем «заменять», слово должно было освобождать место для замены, т. е. «отменять» те реакции, те действия организма, которые прежде вызывались этими раздражителями, т. е. тормозить их»182. Это означает, что Слово учителя должно выполнять тормозящую функцию относительно реакции ученика на демонстрируемые опыты, которые ему уже были в той или иной степени известны. Первая задача заключается в том, чтобы сделать мир неузнаваемым, показать недействительность тех представлений, которые прежде были у ученика. Перекодируя восприятие действительности, подставляя новые символы, учитель затем предлагает истолковать эти новые символы. Результатом такого истолкования и должны быть новые представления о мире. Участием ученика в истолковании происходит «втягивание» сознания в новую реальность мира. Как музыкальное ухо не слышит гнетущего шума в симфонии Моцарта, как глаз художника не видит «пачкотню» и маразм в картинах Сезанна, так и ученик на уроках физики перестает «видеть» больший вес в предметах больших размеров. Глядя на термометр, ученик видит не столбик ртути, а величину температуры и т. п. Ученик стал другим субъектом знания. Прежние формы бытия превращены в символические существования, утратив свою «подлинность». Ученик становится знающим субъектом постольку, поскольку сумел отождествить себя с учителем, воплощенным в символических предметах, приняв «учительские» символы истолкования бытия мира. Прояснить смысл сказанного позволяет следующее соображение П. Рикёра. Он формулирует апорию: «Как происходит, что «я», задающее границы мира, соединяется с именем, обозначающим индивида, этому миру принадлежащего? Как могу я сказать «Я, Поль Рикёр?»183. Подобно тому, разъясняет свое решение апории П. Рикёр, как с помощью календаря мы соединяем свой момент настоящего «теперь» с определенной «датой», т. е. с позицией в системе возможных дат, зафиксированных в календаре, так и «Я», указывающее на меня, отождествляется с одним из индивидов, существующих в данный момент в мире.
В реальном научном познании учителей как носителей знания нет. Здесь состояние «Я знаю» возникает на основе отождествления «Я» человека с тем существованием, которое заключает в себе знание. Ясно, что это отождествление не может иметь характера сознательного акта (как в примере с календарем, который приведен выше). Отождествление имеет характер естественного неосознаваемого слияния со знающим существованием. Таким существованием является символическое бытие предмета внешнего мира. Сознание человека «сливается» с таким предметом, оно существует в символе и только посредством символа. В этом смысле знающий человек чуть ли не буквально предстает как символическое существование. Но символически присутствовать в мире («внутри» мира) — значит находиться, как говорит П. Рикёр (следуя здесь Виттгенштейну), на «границе мира», т. е. существовать в форме отсутствия в мире.
Глобальные фундаментальные символы как бы «вытягивают» человека из его непосредственного бытия в мире, устремляя его сознание в область мирского «небытия»: к Благу, Добру, Красоте, Богу, Абсолютной истине, Любви и т. д. Ту же роль выполняют символы в науке (вечный двигатель, абсолютная система отсчета и т. д.). Только благодаря этим символам (символам разумного существования) человек может по-человечески реализовать себя в мире, поступать в мире как подлинно человеческое существо, т. е. как существо свободное, несводимое ни к физической, ни к биологической, ни к экономической или какой-либо другой сущности, соответствующей той или иной форме бытия самого познаваемого мира. В противном случае уделом остается есть, пить, спать и что-то делать, чтобы опять-таки есть, пить и спать. Символически отождествляя свое Я с Иисусом Христом, человек обретает возможность быть христианином; идентифицируя свое Я с Абсолютной системой отсчета, человек становится потенциально носителем знания о закономерностях механических процессов и явлений природы и т. д., и т. п.
До тех пор, пока символ продуцирует смысл человеческого существования (в том числе и в физике!) как существования разумного, пока он позволяет открывать все более глубокие пласты этого смысла, он ничем не заменим. Лишь другой более универсальный символ может «поглотить» старый символ, и тогда последний может прекратить свое существование. Рассматриваемые символы не могут быть отменены. Ложных или истинных символов нет. Наука, поскольку она базируется на смыслообразующей функции предметов-символов, ничем не отличается от таких форм сознания, как мораль, искусство, религия и прочее. Она в не меньшей мере есть смысло-образующее начало существования человека в мире. Отличием науки является то, что смыслообразующее начало касается прежде всего деятельности, в которой природа, внешний мир являются объектом присвоения.
Понятие символического человека как субъекта знания означает, что в процессе научного творчества в результате возникновения нового знания возникает особое смысловое измерение мира, каковое образует «пространство» существования субъекта знания. Это «пространство» отлично от физического пространства реальности природы и не является частью последнего. Это «пространство» является, так сказать, сверхфизическим, его можно было бы назвать символическим или мета-физическим. Мета-физическое «пространство» структурировано системой субъектных символов. В определенном нами ранее смысле мета-физичсское «пространство» есть «пространство» небытия природы. Или, как уже говорилось, мета-физическое измерение—это смысловое измерение природы. Благодаря этой размерности природы субъект знания дистанцируется от познаваемого мира в форме отсутствия «внутри» мира. Мыслящее, 3нающее Я находится на границе физического мира. Новое измерение мира рождается в спонтанных творческих актах познания. Мета-физическое измерение творится самим субъектом познания, он .в этом измерении рождается сам. Рождение, как уже говорилось, связано с превращением предметной реальности в реальность символическую. Одна сторона предметов присутствует в природе, а другой стороной они существуют в смысловом измерении. «Предметы-идеи», такие как уже отмечавшиеся Бог, Добро, Должное, вечный двигатель, абсолютное пространство и др., существуют «в» природе как недостижимые в ней и для нее границы, пределы. Но для человека они («предметы-идеи») являются условиями существования в природе в качестве существа свободного, самоопределяющегося, разумного, знающего и действующего на основе знания. Скажем, существование инерциального движения имеет в классической механике только тогда смысл, когда существует абсолютная система отсчета, которая, как известно, не может быть определена как реальность природы. Придание понятию абсолютной системы отсчета онтологического смысла ведет к неразрешимым противоречиям в научной теории (даже в рамках механики Ньютона). Точно так же известные нам термодинамические процессы и законы возможны в природе и могут быть осмыслены нами при условии несуществования в природе вечного двигателя. Но примечательно, что без идеи вечного двигателя обойтись нельзя, без нее не сформулируешь ни один из фундаментальных принципов, законов термодинамики (суть которых как раз в отрицании возможности создания вечного двигателя).
Подобные «предметы» выступают как «вещи в себе», т. е. мыслятся как незнаемые существования объективного мира (но невозможные по законам природы), поэтому о них нельзя говорить, что они «на самом деле» существуют в мире природы. Эти особые существования представляют собой абсолютные трансцендентальные условия возможности опыта в природе. Но эти условия совпадают с существованием субъекта знания. Таким образом, трансцендентальное Я классической философии является в нашей интерпретации рожденным в акте творчества символическим субъектным существованием, которое выступает в качестве безусловного условия определенности бытия мира как предмета познания. Трансцендентальное существование в нашем контексте может быть определено как мета-бытие, которое не существует само по себе в отрыве от бытия. Но мета-бытие является условием понимания смысла бытия. Трудно удержаться, чтобы не процитировать Лао-Цзы, говорившего о том же самом, правда, не пользуясь категорией смысла: «Из глины делают сосуды, и, поскольку сосуды внутри пусты, появляется возможность использовать их. Двери и окна выдалбливают, чтобы построить дом, и, поскольку дом внутри пуст, появляется возможность использовать его. Поэтому наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в них пустота делает их годными к употреблению»184. Пустота здесь символ небытия. В этом отрывке до непосредственной наглядности доведена мысль о том, что человек существует там, где нет вещества материи, т. е. в пространстве пустоты (в доме можно жить, если он пуст; более того, пустота есть условие существования дома). Кроме того, здесь говорится о том, что вещи имеют для нас значение лишь благодаря своему небытию, своей пустоте.
Онтология символического человека характеризуется в науке самодостаточностью, уникальностью, необратимостью, безусловностью. Частично уже рассматривались эти характеристики. Дополнительно отметим, что рассматриваемые символические существования, однажды возникнув, остаются существовать в сознании науки, поэтому не имеет смысла дублирование их. Процесс их возникновения необратим, поскольку это творческий процесс. Смысл самодостаточности, уникальности и необратимости передается спинозовским понятием «натура натуранс» — природой порождающей, производящей. «Субстанцией» и формой такого существования является время, которое есть единство творящего и творимого, существования и несуществования. Субъект знания существует лишь в постоянном производстве себя в деятельности конкретных людей. Он не существует в готовом и неизменном виде, которым можно завладеть как наличным предметом. Человек знающий — это всегда рождающий в себе субъекта знания. Для этого необходимо приобщаться к уже выработанным символическим структурам. Перечисленные характеристики «натура натуранс» присущи, как считает А. Н. Чанышев, существующему небытию185. «Небытийное», смысловое измерение бытия есть то, что требует каждый раз продуктивной деятельности истолкования смысла. В науке со временем формируются правила воспроизводства смысла, и символ канонизируется.
После того, как смысл отлился в некое конкретное представление, в образ и стал знанием «о», он обретает форму понятия — скажем, понятия импульса, энергии, инерциальной системы отсчета и т. д. В знании «о» природа представлена конструктивно: как что-то созданное, сделанное. К примеру, символическое выражение А+Б=В «порождает» выражения 2+2=4 и т. п. в качестве своих предметных значений. Смысл такого рода «порождения» А. Ф. Лосев разъясняет так: «Порождает ...значит «понимает ту же самую объективную вещь, но в ее внутренней закономерности, а не в хаосе случайных нагромождений. Это порождение есть только проникновение в глубинную и закономерную основу самих же вещей, представленную в чувственном отражении, только всегда смутно, неопределенно и хаотично»186. Важно здесь не то, что неопределенное становится определенным, а то, что, проникая в закономерную основу вещей, мы теоретически реконструируем прежние представления о явлениях, которые не менее определенны, но иначе определены, чем на основе прежней теории187. Таким образом, знаемый нами в понятиях мир предстает как «натура натурата», т. е. как природа порожденная, произведенная. Смысл, из которого рождается знание «о», уходит как бы в тень. Как «тень» смысл остается в дисциплинарной структуре науки в образе «химер», странных интеллектуальных образований типа вечного двигателя или абсолютного пространства. Однако наука несет на себе отпечаток порождающего символа. Так, природные явления, предметы рассматриваются как обусловленные физическим законом. Уже закон берет на себя функцию «творца»: основываясь на знании законов, теоретик «выводит» следствия, наблюдаемые в опыте. Неслучайно, что в высказываниях встречаются выражения типа «закон определяет», «закон вынуждает», «закон обусловливает» и т. п. И все, что происходит в мире, понимается как происходящее «в силу закона».
Эйнштейн как-то высказал глубокую мысль о том, что одним из самых главных и интересных для физика вопросов является вопрос о том, сделал ли Бог лучший выбор в момент творения Вселенной. За шутливой формой вопроса скрыта принципиальная методологическая установка. Сама возможность такого вопроса означает, что в науке любая реальность природы рассматривается как обусловленная. Условным мыслится и весь мир в целом — что ясно из эйнштейновского вопроса. Вопросы «почему» и «как», «каким образом» относительно вещи природы означают, что мы должны понять и объяснить существование вещи как возможное в силу того-то и того-то. Научная теория говорит о том, как и почему данная в опыте вещь возможна, исходя из знаемых условий, законов и т. п. Мы сначала мыслим эту вещь как бы несуществующей. Есть пока лишь условия возможности вещи. Теоретик пытается сконструировать существование вещи, исходя из этих условий ее возможности. Так, сначала мы думаем о глине, из которой, подобно гончару, «лепим» чашу, кувшин; из куколки «лепим» бабочку; из силы тяжести «лепим» движение падающего тела и т. д. Таким образом, для физика природа является «натура натурата», которая «лепится» из условий — трансцендентального существования субъекта знания. С каждой новой фундаментальной теорией природа «творится» заново.
Идея творца физике в принципе не нужна, ибо он всегда находится за гранью бытия природы — в небытии. Существование субъекта знания является субъектным онтологическим условием бытия природы, понимаемой и познаваемой человеком. Законы природы, данные нам в форме знания «о», — это законы того, что может происходить и происходит в силу определенных условий. Они — эти законы — отличаются от законов «природы творящей», которые порождаются самой этой «природой», относящейся к человеческой субъективности.
Подведем итог. В данной главе были рассмотрены творческие акты сознания как производство субъекта знания. В онтологическом плане это есть возникновение символического человека. В процессе истолкования символического существования смысловое содержание обретает форму знания «о»: понятия, закона и т. д. Продуктом истолкования является, следовательно, и субъект знания «о», и соответствующий ему объект. Знание «о» трактуется нами как субъективная форма «неприсутствия» человека в познаваемом мире. Но при этом возникает новая теоретическая проблема. Как может человек действовать в реальном мире, основываясь на знании «о» мире? Ведь условием существования знания «о» является неприсутствие субъекта знания в мире. Здесь мы имеем дело с проблемой разумного существования в мире. Она может быть сформулирована в форме силлогизма: неприсутствие в мире является условием существования знания «о» мире, но знание «о» мире является условием существования человека разумного в мире, поэтому неприсутствие в мире является условием разумного существования в мире. Дальнейшее наше исследование будет связано с обоснованием этого парадоксального силлогизма. Решение этого парадокса важно для понимания того, как возможен опыт, основанный на научном знании. Парадокс разрешается, на наш взгляд, в той области, которую мы, следуя М. К. Мамардашвили, называем культурой науки. До сих пор речь шла в основном о науке как познании. Анализу происхождения и функционирования культурных форм в науке посвящена следующая заключительная глава. В ней также будет проанализирована проблема, которую мы до сих пор отодвигали на задний план: как смысл в процессе истолкования превращается в значение, знание—в знание «о», «предмет-идея» — в идею «о» предмете. Это проблема возникновения научного понятия.
ГЛАВА ПЯТАЯ
СМЫСЛ. КУЛЬТУРА. ЗНАНИЕ
В предыдущей главе было показано: условием возможности возникновения нового знания о мире является возникновение символического субъекта, существование которого не имеет признаков бытия в мире. Символическое существование является носителем еще не расшифрованного смысла бытия. Следующая задача, стоящая перед нами, заключается в том, чтобы показать, как возникает предметное знание (знание «о») в процессе истолкования смысла символического существования. Для этого необходимо обратиться прежде всего к тем средствам, с помощью которых может быть дано указанное толкование. Ими являются предметы культуры. Понятие культуры достаточно емко. Для наших целей необходимым является такое представление, в котором культура связана с функционированием знания. Культура науки, культура знания есть система способов и средств воспроизводства, сохранения, передачи и преобразования наличного знания. Эта культура выполняет репродуктивную функцию. Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы средства репродукции знания понять как средства выработки нового предметного знания о процессах и явлениях мира. Чтобы изложение носило доказательный характер, ограничимся анализом указанной роли предметных норм, выступающих в форме эталонов измерения.
Анализ роли культуры науки позволит также понять связь между трансцендентальным субъектным существованием (существованием символическим) и бытием человека в мире природы, в мире законов необходимости, которым человек не может не подчиняться, будучи в то же время свободным существом.
§ 1. Символичность предметных норм культуры
Эталон измерения является носителем информации о величине измеряемых им свойств вещей и явлений. С помощью эталона измеряемая величина представляется в форме другой, которую мы назовем экспонентом188. Экспонент, или эталонная форма, играет роль знака, указывающего на величину измеряемого свойства. Эталоны выступают как элементы культуры науки, ибо с их помощью воспроизводятся способности получать информацию о количественных сторонах действительности. Но в то же время эталоны содержат в себе возможность образования понятия об измеряемой величине. Чтобы это показать, рассмотрим сначала образование символической функции эталона.
При терминологическом различении знака и символа я исхожу из следующего. Под знаком мы обычно понимаем реальный предмет, который замещает собой другой предмет, выражая определенное существование последнего и указывая нам на него. Знак обозначает нечто такое, чем сам знак не является. Символ — это тоже знак, но не всякий знак есть символ. Символ есть знак знака, когда знак обозначает самого себя. Такое понимание символа мы встречаем, например, у Маркса. Он говорил, что золото превращается в символ, когда оно становится знаком самого себя, т. е. знаком себя как всеобщей формы выражения стоимости и универсальной меры. Такое понимание знака и символа оправдано в нашем контексте тем, что эталон-знак как эквивалентная форма может не быть символом до тех пор, пока эталон не выражает свои собственные функции как меры и масштаба.
Проследим процесс превращения эталона в символическое существование. Когда эталон выступает как форма представления величины класса эквивалентных объектов, то каждой величине соответствует своя конкретная предметная экспонентная форма. Затем, когда формируется единица или масштаб измерения, то из множества всеобщих эквивалентов выделяется один-единственный, экспонентная форма которого становится универсальной формой представления различных величин одного и того же свойства. Единичная предметная форма эталона становится знаком, посредством которого может быть выражено множество количественных значений данного свойства Р. Здесь уже эталон имеет значение прежде всего как знак, его же природное бытие становится несущественным. Поэтому эталон может принять в принципе любую предметную форму существования. Золото как мера и масштаб измерения стоимости вообще может исчезнуть из сферы обращения товаров и храниться где-нибудь в подвалах банков. При этом функционально золото существует в товарном мире в виде своих символических выражений: монет и бумажных денег. Но то же самое может происходить с эталонами измерения физических величин. Из истории известны примеры того, что эталоны длины и веса уносились в храмы и, таким образом, прекращали свое существование в качестве реальных измерителей189. Функциональное бытие эталона реализуется его предметными воплощениями-образцами, материал которых может быть совершенно произвольным. Эталон метра, хранящийся во Франции, имеет чисто символическое бытие. То, что природное бытие эталона утрачивает для людей свою значимость, означает, что это бытие превращается лишь в знак функционального бытия эталона. То есть эталон становится знаком, который обозначает знаково-функциональное бытие эталона. Эталон становится символом как знаком самого себя.
Рассмотрим структуру значений эталона. Значением эталона как «первого» знака является то, что он обозначает, т. е. измеряемая величина. Значением его как «второго» знака является бытие «первого» знака, т. е. значением является определенный способ представления измеряемых величин. Следуя Г. Фреге, способ представления обозначаемого есть смысл или смысловое значение знака190. Поэтому значением символа является смысл эталона как знака. Символическое бытие эталона — это его смысловое бытие. Хранящийся во Франции метр хотя и не используется людьми в качестве повседневного средства измерения, но присутствует в измерительной деятельности в виде смысла тех реальных его копий, образцов, которые служат средствами получения информации о количественных сторонах действительности. Этот метр есть символ, в котором воплощено смысловое существование реальных мер.
Таким образом, если говорить о том, что же обозначает символ в бытии природы, то этим обозначаемым является смысловое существование природы, которое для самой природы оказывается невозможным. Символическое бытие эталона — это его несуществование как физического тела, участвующего в природных отношениях и взаимодействиях. Символическое существование в этом плане есть существование «там», где нет природы. Эталон исключен из природы, он не обладает уже ни одним физическим предикатом бытия в мире природы, т. е. в природном бытии нигде такого предмета может не быть.
Раскроем рациональный смысл сказанного. Если эталон является сугубо физическим предметом, обладающим свойством Р, как и измеряемые им предметы, то по отношению к нему — эталону — законен вопрос: какова величина Р самого эталона? В этом случае, как мы помним, возникает парадокс измерения. Никакой утвердительный ответ на этот вопрос не обоснован. Утверждая, что единица, например, длины равна единице (по соглашению), мы понимаем, что это не ответ, ибо знать действительную длину «единицы длины» нельзя. Сам факт конвенции совершенно не случаен. Конвенция потому и существует, что мы не можем знать, не можем обладать знанием «о» собственной величине эталона. Ведь если бы мы ее знали, то эталон перестал бы быть подлинно эталоном. Поэтому то, что мы называем «единицей» эталона, — это на самом деле не физическая величина, а лишь количественный символ незнаемой величины. Считая же — вопреки сказанному — длину «единицы длины» равной единице как физической величине, мы допускаем, что эталон есть знак, выражающий сам собственную величину, что — как было показано ранее — неверно. Эквивалентная форма эталона ничего не может сказать о своей собственной величине. Но если все же мы настаиваем (по принципу «а почему бы и нет?») на том, что единица — это собственная его величина, то это значит, что эталон есть знак самого себя, а раз так, то он уже не есть физическая реальность, так что о его величине вообще нет смысла говорить. Предмет, который является знаком самого себя, говорит о том, чем он как реальный предмет уже не является, ибо знак замещает собой обозначаемое, а обозначаемое не может быть обозначающим. Поэтому суждение, что эталон равен единице, означает не то, что его, например, длина протянута на величину, равную единице, а означает лишь то, что его длина равна одному. Единица, или одно, есть выражение единственности, цельности, неделимости, есть простое утверждение существования эталона. «Эталон есть» — это утверждение особого существования, не имеющего признаков бытия в мире природы (сравним с суждением: «Я есть»). На основании сказанного можно прийти к выводу, что эталон-символ в качестве своего собственного знака обозначает смысл, т. е. то, что в самой природе не существует как форма бытия природы. Поэтому эталон как символ подобен «вещи в себе». Во-первых, потому, что не существует знания «о» собственном бытии эталона. Во-вторых, подобно вещи в себе мы мыслим эталон как то в мире природы, что определяет измеряемые количества реальных предметов природы. Об этом мы говорили, когда рассматривали абсолютные физические величины как условия существования калибровочной инвариантности физических законов. Мы теперь видим, что такое представление оправдано самой природой эталона. Ни один из реальных физических объектов не может быть носителем таких абсолютных величин. Таковыми являются только эталоны, но и то лишь как символические существования, которые не являются природными предметами, но являются субъектными существованиями.
§ 2. Символ и понятие
Теперь мы можем дать интерпретацию образования символа как образования понятия величины. Поскольку символ есть выражение смысла реальных образцов-эталонов, то выражение этого небытийного смыслового существования есть выражение бытия знания (как такового, но еще не знания «о»). Это еще не знание «о» физической величине как объекте внешнего мира, но лишь знание того, что эта величина есть в мире. Данное знание может обрести форму понятия, т. е. знания «о» величине, выступающей в качестве объекта относительно субъекта знания. Как всякий объект, величина должна иметь признаки существования в мире. Соответственно, понятие как логический субъект должно иметь свои предикаты, т. е. обладать содержанием. Эти предикаты появляются в процессе истолкования смысла символа. Причем такого истолкования, которое дается на языке предметных форм бытия природы и форм предметной деятельности. Посредником между идеальным бытием (знанием как таковым), заключенным в символе, и реальным бытием природы являются предметы культуры, каковыми являются образцы, копии «абсолютного» эталона. Благодаря этим посредникам становится возможной предметная интерпретация смысла и возникновение предикатов, т. е. представлений, репрезентаций смысла в предметностях мира. Обратим внимание на то, что поскольку предикаты зависят от конкретных предметных образцов, норм, то от их качества и количества зависит то, какие предикаты будут определены. То есть содержание понятия величины зависит от уровня развития предметной практической деятельности, от культуры науки в целом. Поэтому содержание понятия величины исторично.
Проиллюстрируем сказанное на простом примере. Величина веса измерялась с помощью исторически складывающихся орудий и приборов, таких как равноплечные весы, безмены, пружинные весы и т. д. Экспонентами выражения величины веса были, соответственно, объем или количество гирь, длина рычага и длина растяжения пружины. Со временем выделяется универсальная форма представления — объем, или число одинаковых предметов — единиц измерения. Масштаб здесь задается объемом в один кубический сантиметр воды. Этот объем символизирует существование абсолютной величины веса, относительно которой все определяют свой вес. Предметные образцы эталона, функционирующие на рынке, в школьных и научных лабораториях, па производстве, выступают в качестве воплощенных в мире образцов этого эталона. Эти предметные образцы обладают двойственным существованием. В отличие от них эталон обладает идеальным существованием, существованием смысла. Для него (эталона) вещественность не имеет никакого значения. Существование реальных объектов измерения исчерпывается их природным бытием. Образцы сочетают в себе и то, и другое существование, обладая и смысловым, и природным «измерением» в мире. Как единство материального и идеального предметные нормы, образцы опосредуют отношение символического бытия эталона и количественных сторон реальности, обладающей — как в нашем примере — величиной веса. Благодаря этому опосредованию «идея» веса обретает форму понятия или знания «о». В образцах смысл обретает предметно выраженную форму, которую можно рассматривать как предметное истолкование смысла. Образцы являются носителями абсолютной величины лишь идеально. Ни один из них не может рассматриваться как объективное существование в природе абсолютной величины веса. Предметная форма образца является чувственно данным образом абсолютной величины. Сама предметная форма образца является признаком бытия абсолютной величины в мире вещей. Эта форма соответствует предикату понятия величины веса. Действительно, некоторые определения веса гласят, что величина веса есть величина, равная силе растяжения пружины динамометра; или она есть длина плеча безмена; или она равна количеству уравновешивающих ее предметов на равноплечных весах. Последнее определение со временем обрело форму, согласно которой вес равен произведению удельного веса на объем тела. Все эти определения имманентно содержались в измерительной практике. Но символ веса является продуктивным образованием и способен порождать новые экспликации смысла, ранее не встречавшиеся в практике. Так, у Ньютона мы встречаем определение веса как количества материи в объеме тела, а у Эйнштейна понятие массы может быть определено через внутреннюю энергию и т. д. Все это разные понятийные истолкования одного и того же символа.
Далее. В предметах культуры науки, каковыми являются образцы, стандарты, инструменты и приборы измерения,— точнее, в их предметной форме заключено то, что Кант называл «схемой понятия». Схема понятия, согласно Канту, является тем третьим, что связывает априорные понятия и чувственные данные. Скажем, есть, с одной стороны, понятие чистого количества, а с другой — конкретный образ величины. Они связаны между собой схемой, суть которой Кант пояснял так: «Если я полагаю пять точек одну за другой ..... то это образ числа пять. Если же я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе, сообразно некоторому понятию, чем образ, который в последнем случае, когда я мыслю тысячу, вряд ли могу обозреть и сравнить с понятием. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ, я называю схемой этого понятия»191. Схемы понятий Кант рассматривал как продукт чистой способности воображения априори. Проведенный нами анализ показывает, что это способность воображения реализуется как деятельность по истолкованию смысла сформированного символа, благодаря чему конструируется образ любой конкретной величины, данной нам в опыте через экспонентную форму образцов. Поэтому измерительные приборы можно рассматривать как предметно-операциональные схемы образования любых измеряемых величин. Кантовский априоризм, применительно к понятию величины, объясняется в свете сказанного тем, что Кант не рассматривал символ как «тело» мысли, понятия. Но поскольку символы рождаются в человеческом мире, то способность воображения «априори» имеет свое онтологическое основание.
§ 3. Культура и предрассудочные формы сознания
Полученный вывод о символической природе эталона имеет принципиальное значение для разрешения ряда логических парадоксов, связанных с чисто объективной интерпретацией измерительных процедур, не учитывающей субъектную природу символической функции эталона. Известное определение единицы измерения, которое приводится во всех книгах по метрологии, содержит в себе логический круг: всякая величина равна множеству соответствующих единиц измерения192. Например, если длина определяется как число единиц длины, вес — числом единиц веса и т. д., то, как видно, здесь определяемое и определяющее содержат одни и те же термины, что логически некорректно. Если же рассматривать с этих позиций определения производных величин, то возникают явные логические противоречия. Например, определяя скорость через число единиц скорости, можно прийти к выводу, что скорость не равна самой себе: скорость С равна аС, где «а» — любое неравное нулю число193. Нарушено правило рефлексивности для отношения типа равенства, лежащего в основе измерения. Столь же некорректно, например, определение плотности вещества как массы в единице объема. Здесь масса определяется через саму себя.
Таким образом, объектная интерпретация величины эталона, которая имеет место в определениях величин через численное отношение к единице измерения, логически некорректна. Вместе с тем нередко в работах физиков утверждается, что иначе определять физические величины и нельзя. Это проявляется, например, в том, что Макс Планк отвергал определения силы через ускорение, тепла—через изменение объема, цвет — через длину волны и т. п.194. Или, по свидетельству Л. А. Сена, на вводной лекции по курсу физики в Петербургском университете О. Д. Хвольсон говорил: «В школе вас учат, что скорость есть путь, проходимый в единицу времени, а я вам скажу, что скорость есть скорость, путь есть путь и ничего общего между ними»195. Приведенные мнения отражают точку зрения на физическую величину как на нечто отличное и качественно несводимое к комбинации других величин. Эта точка зрения соответствует так называемому основному уравнению измерения, согласно которому измеряемая величина Р равна произведению ее числового значения «а» на единицу измерения (Р): Р=а(Р). Как уже отмечалось, такое понимание является логически некорректным. Конечно, сила есть сила, а не просто ускорение, умноженное на массу, скорость есть скорость, а не чисто числовое выражение частного от деления пути на время. Но в то же время сила, температура, скорость и другие величины должны иметь предикаты существования, обнаруживаемые в опыте. Поэтому определяемому понятию величины необходимо приписать какие-то предикаты: «скорость есть путь (проходимый в единицу времени)» и т. д. Приведенные мнения Планка и Хвольсона означают в нашем контексте игнорирование знакового характера эталона и единицы измерения. Когда мы говорим, что «скорость есть путь...», то путь в данном случае есть знак скорости. Точно так же, как изменение объема (градусника) есть знак температуры. Стоит заметить, что отождествление знака и значения — характерная черта первобытного мышления. Так Леви-Брюль приводит массу примеров, когда имя числа означает одновременно и число, и предмет, которым считают196. Проводимое позже различие между обозначаемым и обозначающим может доходить до другой крайности: до отрицания знакового отношения и рассмотрения обозначающего и обозначаемого как независимых самостоятельных реальностей. Но знаковый характер эталона измерения дает о себе знать, например, в том, что рассудок стремится всякое количество мыслить экстенсивно. На это обратил внимание Гегель, когда писал: «Это именно происходит в физике, когда в ней, например, объясняются различия удельного веса тем, что тело, удельный вес которого вдвое больше удельного веса другого тела, содержит в себе вдвое больше материальных частиц (атомов), чем другое тело. Это смешение (интенсивных и экстенсивных величин. – И.Н.) происходит также и в учении о тепле или о свете, когда объясняют различные степени температуры или яркости большим или меньшим количеством тепловых или световых частиц (молекул)»197. Неслучайно в естествознании экстенсивные величины имеют фундаментальное значение. Благодаря тому, что рассудок мыслит экстенсивностями, стало возможным применение математики в естествознании. Экстенсивные величины возникают в результате нормировки эталонной формы. Интенсивная величина (плотность, температура, энтропия и др.) сводится к экстенсивной, если задана шкала и масштаб измерения. Экстенсивности являются продуктами деятельности, которые приобретают характер превращенных знаковых форм198. Например, отмеченное Гегелем понимание удельного веса вытекает из следующего. Возьмем какое-то тело, например железо объема, равного единице. Его удельный вес выражается количеством эталонных единиц веса, например количеством кубических сантиметров воды. Данный кусок железа по весу содержит в себе идеально восемь «вод», т. е. восемь единичных объемов воды. А, например, кусок меди содержит также идеально «пять вод». В этом примере объем воды есть превращенная (экспонентная) форма величины веса. Но «вода» содержится в железе или меди идеально, а рассудок мыслит себе вес как сумму частей воды, поэтому он и «видит» удельный вес как сумму образующих его «атомов-вод». Здесь предметный образ величины мыслится как сама эта величина.
Превращенные формы количества сказываются в том, что действия со знаками понимаются как действия с представляемым им количеством. Этим можно объяснить появление таких выражений, как «разделим скорость», «удвоим вес», «вычтем силу», «температура данного тела вдвое выше, чем у другого» и т. д. Субъект может отрефлсксировать, что вес и объем — это не одно и то же. Но «объемный» образ веса приобрел устойчивую форму предрассудка. Нашему сознанию присуще представление о том, что чем больше объем тела, тем больше его вес. Когда мы сталкиваемся с ситуацией, когда меньшее тело весит больше того, которое имеет больший объем, то приходится прибегать к помощи третьего понятия - понятия удельного веса. Но и удельный вес тоже имеет экстенсивное выражение и представление. Сознание продолжает двигаться в формах объективной видимости, сложившейся в практике измерения.
Действие превращенных форм постоянно обнаруживается в естественнонаучном мышлении, при этом синкретизм объекта и его знака может явным образом и не осознаваться. В этом важнейшая черта превращенных форм. Поэтому число приложенных к телу эталонов - единиц измерения — мыслится не просто как число единичных предметов, репрезентирующих измеряемую величину, но как величина измеряемого тела. Здесь обратим внимание на замечательное обстоятельство: то, что в природе существует как связь одного с другим (например, веса и объема тела), в превращенной форме дано как одно (объем) вместо другого (вес). В превращенной форме объем есть вес или вес есть объем — то, что фиксируется в определении физической величины.
Превращенные формы задают специфическое «видение» действительности. Представляя действительность опосредованно, они в то же время создают впечатление непосредственной данности действительности. Физик, например, говорит, что он видит треки движения элементарных частиц в камере Вильсона. Подобно тому, как, присутствуя на спектакле, мы видим не просто актеров, их костюмы, декорации оцепы, само сценическое действие (все это лишь формы языка), но видим коварство и любовь. Для нас мыслимое, воображаемое есть непосредственно данное и переживаемое. Этим определяется эмоциональная и интеллектуальная реакция на спектакль. Здесь также проявляется действие превращенных форм, каковыми выступают условности, символы, «призраки» театра. Не понимая смысла и значения знаков, мы оказываемся в сфере неговорящей предметности мира, в области атрибутов театра, но не самого театра. Живопись, литература, музыка, религия и другие феномены культуры являются примерами действия в нашем сознании квазипредметных образований — превращенных форм, посредством которых нам открывается смысл видимого, слышимого, осязаемого и т. п.
Превращенные формы представляют собой объективные мыслительные формы199. Мы мыслим не о них, но мыслим ими о чем-то ином. Они являются объективно данными воплощениями этого иного в нашем сознании. Эта объективная видимость может исчезнуть, если мы начнем рефлексировать и рассматривать ее как объект. Интересной особенностью превращенных форм является то, что их рефлексирование может быть источником возникновения антиномий-проблем и началом познания.
Возьмем конкретный исторический пример, связанный с проблемой измерения времени. Леонард Эйлер впервые ввел формулу скорости, где скорость определялась как частное от деления пройденного пути на истекшее время. Посмотрим, как Эйлер обосновал возможность такой формулы скорости. Проблемой здесь было прежде всего то, что не имело смысла деление друг на друга качественно неоднородных величин. Эйлер рассуждал следующим образом. Пусть точка в своем движении прошла линию APQB. «...Время, за которое точка проходит от А до Р, меньше того времени, за которое она проходит от А до Q, а последнее, в свою очередь, меньше того времени, за которое она проходит от А до В. Отсюда ясно, - пишет далее Эйлер, - что время есть величина, делимая и поддающаяся измерению, причем мы можем не только одно значение этой величины назвать большим или меньшим, чем другое, но мы в состоянии указать части ее, которые будут либо равны между собой, либо будут неравны, находясь в некотором определенном отношении»200. И сейчас в силу устоявшейся привычки это рассуждение может не вызвать удивления. Единственное, возможно, сомнение связано с тем, как мы можем знать, что время имеет равные части и вообще делимо. Ответ кажется очевидным: равные части времени проходит тело, движущееся с постоянной скоростью на равных участках пути. Но как определить, что скорость постоянна? Галилей отвечал бы так: если тело за равные промежутки времени проходит равные отрезки пути. Таким образом, возникает логический круг, и вопрос о делении времени остается открытым. Но почему мы попадаем в этот логический круг? Тут сказалось действие превращенной формы. Она состоит в представлении времени как длительности, данной в форме длины (не случайно, видимо, совпадение корней этих двух слов). На этом представлении построены рассуждения Л. Эйлера. Здесь длина — и предмет, и символ. Мы мыслим об отрезках пути, и одновременно мы мыслим отрезками о времени. Время как бы видится в делимых отрезках пути. Так что мы думаем вслед за Эйлером, что чем дальше уйдет предмет от начального пункта, тем дольше он двигался. Но попробуем допустить, что пространственная протяженность не имеет смысла формы репрезентации времени. Обращая внимание на такую логическую возможность, Эйлер замечает: «Если бы время представляло собой не что иное, как последовательность наступающих друг за другом явлений, и если бы вне нашего сознания не существовало никаких средств для измерения времени, то нам ничего не мешало бы при всяком движении считать равными те части времени, в течение которых проходятся равные пути, так как они кажутся следующими друг за другом через равные промежутки. Следовательно, мы могли бы с одинаковым основанием рассматривать любое движение как равномерное»201. В данных рассуждениях можно заметить попытку объективного эмпирического обоснования пространственности движения как безусловной формы представления длительности времени.
Пространственность времени проявляется и в апориях Зенона Элейского. Возьмем для примера апорию «Стадии» в интерпретации С. А. Яновской202. С противоположных концов отрезка движутся друг к другу две точки. За неделимое - по предположению - время они должны пройти неделимые пути. Это означает, что движение неделимо. Но встреча точек на середине пути делит время пополам. Данный вывод получается лишь при условии, что деление пространства мыслится как деление времени. Само это условие не обсуждается, ибо считается само собой разумеющимся. Но эта очевидность есть результат действия в нашем сознании превращенной формы. Она является условием представления движения, средством мыслить движение и, вместе с тем, - как это видно из приведенных выше рассуждений Эйлера - пространственность времени мыслится как производное и обусловленное самим движением. У Эйлера этот момент выражен еще так: «...Равенство времени имеет под собой определенное основание, находящееся вне нашего сознания; и, по-видимому, мы скорее познаем его извне - из наблюдения над равномерным движением»203, которое с очевидностью (!) отличается от неравномерного. Из этого видно, что превращенная форма совершает определенные циклы в движении мысли. Она то показывает себя как нечто безусловное и выступающее условием понимания движения, то — как нечто обусловленное, вытекающее из нашего понимания движения. Реальные связи пространства, времени и движения многообразны и сложны. Но в опыте объективно складывается «подстановкам одних величин вместо других. Так, в апориях Зенона время мыслится, например, как переход из одного «теперь» в другое «теперь». Представление о временной протяженности предполагает возможность деления непрерывного течения времени на части, каждая из которых существует как бы сама пo себе, подобно отрезку длины. В своей критике апорий Аристотель пытался преодолеть те ограничения мысли, которые накладываются на нее (мысль) использованием превращенной формы в понимании движения. Он стремится, в частности, преодолеть понимание времени как линии, состоящей из точек «теперь», показывая, что в «теперь» нет ни покоя, ни движения204.
Аналогичные парадоксы возникают в связи с применением других превращенных форм. Рассмотрим пример, который будет использован в нашем дальнейшем анализе. Как уже отмечалось, одной из превращенных форм веса является объем. Наличие такой превращенной формы просматривается в одном из фрагментов диалога Платона «Тимей». Более тяжелое тело понимается Платоном как состоящее из большего числа частиц или тождественных частей, а более легкое – из меньшего числа частей. Отталкиваясь от такого представления, Аристотель показывает, что «...тяжесть не может состоять из частей, не имеющих тяжесть»205. Доказательство опирается на «очевидное» положение, что если более тяжелое тело имеет большее количество тождественных частей, чем более легкое с меньшим числом частей, то лишний вес связан с лишней частью. Объем мыслится как показатель тяжести. Но такая форма репрезентации приводит к парадоксу. Прежде чем определить его, обратим внимание на основания платоновской позиции. Вес мыслится в образе множества однородных частей — единиц измерения. Поэтому хотя, например, свинец имеет меньший объем, чем некий кусок дерева, но весит он больше, так как «вопреки тому, что кажется, вес тела состоит из неких тождественных частей и единой материи»206, а этих частей идеально содержится в куске свинца больше, чем в куске дерева. Во всем этом можно легко убедиться, положив сначала тот, а потом другой кусок на весы и сравнив затем объемы эквивалентов: для свинца он будет больше, чем для дерева.
Аристотель трактует понятие тяжелого (и легкого) в абсолютном смысле, стремясь ответить на вопросы «что такое тяжелое?» и «что такое легкое?» безотносительно к сравнению весов. Аристотель пытается определить «тяжесть» и «легкость» как нечто обусловленное. Если же оставаться на точке зрения Платона, то, как считает Аристотель, будет не ясно, почему более тяжелое тело имеет меньший объем, чем тело более легкое. Но в том-то и дело, что оба мыслителя правы. Действительно, если объем есть превращенная форма веса, то Платон прав. Но прав в том смысле, что тело идеально состоит из одинаковых частей. Поэтому не прав Аристотель, ибо он отождествляет части объема, из которых реально состоит тело, с идеально присутствующими «первоэлементами», определяющими вес тела. Однако Аристотель, безусловно, прав в том, что объяснить факт большей тяжести при меньшем объеме, исходя из превращенной формы веса, невозможно. Таким образом, Платон и Аристотель не понимают друг друга постольку, поскольку для каждого из них объем имеет разный смысл: «объем есть вес» и «объем есть объем». В первом смысле равнотяжелые тела должны быть равны по объему (понимаемому как репрезентация), а во втором смысле тела могут и не иметь равенства по объему (как объему).
Отрицая платоновскую связь тяжести с тождественными частями, Аристотель пытается дать такое определение абсолютной тяжести и абсолютной легкости (безотносительно к объему), в котором первая связывается со стремлением тела «естественно двигаться вниз», а вторая — с «движением вверх». Абсолютный верх как периферия, а абсолютный низ как центр мира определяют различные степени тяжести и легкости207. Аристотелево объяснение природы тяжести не способно, однако, дать рецепт измерения степеней тяжести в условиях реального опыта. Отсутствие операционального значения понятия тяжести привело к тому, что такое понимание тяжести осталось в естествознании невостребованным.
Нами были рассмотрены примеры, из которых видно, что в основе понимания и эмпирического применения понятий о физических величинах лежат представления, которые связаны с репрезентирующими эталонными формами. Эти представления можно было бы назвать пред-рассудочными, если исходить из того значения этого термина, которое дано, например, в словаре В. И. Даля: пред-рассудок есть «твердое понятие, мнение, убеждение о деле, которое не довольно знаешь»208. В таком определении пред-рассудок рассматривается как знание особого рода, отличное от трактовки предрассудка как общепринятого заблуждения. Пред-рассудок есть дорефлексивное образование сознания, определяющее понимание действительности. Пред-рассудок – это не знание «о». Сам субъект знания определяется пред-рассудочнымн формами. Субъект не распоряжается этим знанием как объектом. Это знание есть данность нашего эмпирического сознания, которая не может быть оценена как истинная или ложная: она такова, какова есть. По своей природе пред-рассудки являются некими «сцеплениями» сознания и обстоятельств опыта, в которых неразрывно связаны обозначаемое и обозначающее, представление о величине и форма этого представления. Проведенный анализ происхождения превращенных предметных форм говорит о том, что такие «сцепления» или «связки» сознания возникают бессознательно, без участия рефлексии. Деятельность рассудка в осмыслении опыта неявно обусловлена действием пред-рассудка. Как правило, действие этих форм приводит к обнаружению противоречий в описании и объяснении опыта. В актах рефлексии мышление способно делать данные пред-рассудочныс формы объектом осмысления. Это является необходимым условием разрешения указанных противоречий. Противоречия возникают в процессе применения пред-рассудочных форм к предметам опыта, когда нерефлектирующий рассудок отождествляет способ представления предмета с самим предметом. Критическая рефлексия не разрушает, однако, наличные пред-рассудочные формы, но, как мы увидим дальше, может привести к возникновению нового знания.
Накопив определенный эмпирический материал, мы можем теперь перейти к общей характеристике культуры науки, связанной с функционированием предметных норм.
§ 4. Типы культуры в науке
Анализ генезиса эталонов как предметных норм показал их символическую функцию, признание которой необходимо для понимания роли предметных норм в отношениях человека к миру. Речь шла о предметных нормах как форме выражения и представления количественных сторон действительности. Предметные нормы функционируют в практике научного исследования и как средства организации опыта, благодаря чему задаются количественные соотношения объектов в опыте. Таким образом, предметные нормы играют существенную роль в определении форм бытия субъекта познания в познаваемой действительности. В данном параграфе мы рассмотрим некоторые существенные определения того слоя культуры науки, который образован предметными нормами и их применением.
Мы полагаем, что сама по себе природа нам ничего не сообщает, если мы не выработали и не усвоили специальный язык, на котором возможно «общение» природы и человека. Уже на ранних стадиях развития человека мы обнаруживаем наличие такого языка. Частично мы говорили об этом в начале данной главы. Но обратим внимание на любопытные результаты психологических экспериментов, в которых изучалось образования начальных количественных представлений у детей209. Перед детьми были расположены кучки риса, каждая из которых может состоять из еще более мелких кучек. На вопрос о том, где больше риса, дети чаще всего отвечали, что больше там, где больше количества мелких кучек. Если же количество зерна разбивалось на одинаковые порции, но одна куча лежала «горкой», а другая имела форму «блина», то по оценкам детей больше риса оказывалось там, где его порция занимала большую площадь на столе, т. е. имела форму «блина». Из серии наблюдений выявилось, что признак занимаемой кучей риса площади на столе был доминирующим при определении количества зерна. Дети мыслят, представляют количество риса занимаемой им площадью. Не владея достаточно развитым языком, дети не могут однозначно и верно оценить количество. Их восприятие количества взрослому кажется неправильным. Их язык отличается от норм восприятия взрослого. Подобные опыты вряд ли можно объяснить различиями между перцептивными возможностями взрослого и ребенка.
В этой связи обратим внимание на концепцию М. Вартофского о функциях и природе репрезентации. Продукты человеческой деятельности, или артефакты, являются одновременно репрезентациями, которые «...отражают, представляют, репрезентируют те формы деятельности, в которых они производятся или применяются»210. Внешняя предметная форма является, по М. Вартофскому, основой образования формальных знаковых репрезентаций. Он показывает необходимость признания репрезентаций, образцов в качестве условия интерпретации действительности. Специфика человеческого восприятия, например, различных проекций круга связана с существованием единства восприятия, которое задается образцом - кругом. М. Вартофский обращает внимание на то, что перцептивные артефакты не являются предметом восприятия, мы их «не воспринимаем, но посредством которых мы воспринимаем реальные объекты»211. Но более интересно другое соображение: восприятие не является просто внутренней деятельностью, но есть форма внешней деятельности, находящейся в неразрывной связи с предметными формами. Так что «органы» чувств, каковыми являются репрезентативные формы, являются формами бытия человека в мире. Наблюдение не есть просто отношение «со стороны». И чувства, и мысли могут существовать в мире. Формой такого бытия в мире являются артефакты, культурные формы в целом. Такое понимание артефактов как «тела» мысли в мире разрабатывалось в работах П. Флоренского212, М. М. Бахтина213, М. К. Мамардашвили214.
Амплификации, артефакты, квазипредметы являются предметными нормами - нормами восприятия, нормами понимания и осмысления. Предметные нормы являются не только формой мысли в мире, но и рациональной формой мира. В этом смысле вполне рациональным представляется понимание природы как Книги, которая «написана» определенным языком. Важнейшим элементом этого языка являются предметные нормы. Идея природы-книги родилась в рамках пантеистического мировоззрения. Николай Кузанский говорил о природе как раскрытой книге бытия (подобно Книге Бытия в Библии), в которой заложен божественный смысл. Галилей представлял природу как книгу, которая написана на языке математики: «Философия записана в грандиозной книге, постоянно раскрытой перед нашими глазами (я разумею Вселенную), но которую нельзя понять, не выучив прежде ее языка и букв, какими она написана. Язык этой книги - математика, а буквы - треугольники, окружности и прочие геометрические фигуры»215. Подобная метафора использовалась и Марксом, когда он говорил об истории промышленности как развернутой «книге человеческих сущностных сил». В современной методологии науки активно обсуждается вопрос о понимании природы, о смысле природы216.
Вопрос о текстуальном характере познаваемой реальности природы связан с вопросом о смысле наблюдаемого, измеряемого с помощью приборов. Показания физических приборов имеют в глазах наблюдателя смысл, поэтому стоит задача «прочитать» смысл наблюдаемых событий, фактов. Говорится даже о герменевтике естественнонаучного эксперимента. Так, П. Хилэн считает, что в основе восприятия лежит способность «читать» соответствующие оптические структуры в материальном мире - мире «текстов». Вещи понимаются, опознаются и именуются не только герменевтикой литературного, графического или математического языка, но и герменевтикой эксперимента. С этой точки зрения, температура, например, трактуется как теоретическая сущность, связанная с «чтением» термометра. По образному выражению П. Хилэна, термометр как бы «одевает» температуру в воспринимаемые формы, «читаемые» и понимаемые субъектом наблюдения217. Однако П. Хилэн ограничивает свой анализ отношениями «текст-читатель», не включая их в контекст отношений «автор-текст-читатель-действительность». Это ограничение не позволяет понять диалогический характер отношений человека и природы. Как показано, например, М. А. Розовым, условием понимания инструментального «текста» является наличие нормативной системы, функционирующей лишь на базе субъект-субъектных отношений, в которые включен и субъект, и объект наблюдения218.
Как только предмет социализирован, он как инструментальная норма может уже определять перцептуальные проявления сущностей в рамках определенной культуры выражения, сохраняющей идеальные связи обозначаемого и обозначающего. С помощью таких предметных норм, как эталоны, мы способны «прочитывать» информацию о количественных сторонах действительности. Эталоны как единицы количественного языка выражают информацию о величинах измеряемых объектов. Совокупность эталонов составляет символический язык природы. Разумеется, субъектом языковой деятельности выступает общество. Своей деятельностью люди «пишут книгу» «второй природы». Человек создал такие предметности, которые служат средствами познания и мышления. Вместе с тем эти средства являются и «органами» мышления. Мы мыслим этими предметами так же, как музыкант мыслит звуками, ритмом, художник - изображенным и т. п. Предметный язык эталонов возникает на основе совместного действия и общения индивидов. Эталон является предметом, которым обмениваются информацией о предметах природы. Благодаря эталонам предметный мир перестает быть «немым». Язык эталонов субъективно представляется естественным, природным, поскольку он не был результатом специальной целенаправленной деятельности. Строго говоря, совокупность отдельных эталонов и их образцов, соответствующих ряду освоенных в опыте свойств физических объектов, представляет лишь элементы, «буквы» языка. Для того чтобы можно было говорить о языке природы, о тексте природы, необходимо иметь также правила связи этих элементов, которые позволяют образовывать «слова» и «тексты». Сейчас нам важно фиксировать наличие определенной культуры выражения, которая образована предметными нормами, эталонами. В рамках этого типа культуры эталоны выполняют только функцию измерения. Предметные нормы наличествуют в нашем опыте как «априорно» данные формы представления действительности. О них мы не можем сказать, правильны они или нет. Они имеют, так сказать, прецедентный характер.
Описанный выше тип культуры представляет лишь одну из разновидностей культуры. Согласно Ю. М. Лотману и Б. А. Успенскому, если рассматривать культуру как знаковую систему, то в зависимости от отношения к знаку можно выделить два типа культуры, которые они определяют как культуру текстов и культуру грамматик. Их различие вытекает из того, «рассматривается ли отношение между выражением и содержанием как единственно возможное или произвольное (случайное, конвенциональное)»219. Культура текстов, преимущественно направленная на выражение, рассматривает знак как неслучайное и безусловное выражение некоторого содержания. Тогда как культура грамматик, полагая знак чистой условностью, направлена в основном на содержание. Авторы показывают, что «...в условиях культуры, направленной на выражение и основывающейся на правильном обозначении, в частности, на правильном назывании, весь мир может представать как некоторый текст, состоящий из знаков разного порядка, где содержание обусловлено заранее, а необходимо лишь знать язык, т. е. соотношение элементов выражения и содержания; иначе говоря, познание мира приравнивается к филологическому анализу»220. Предметная, «образцовая» культура основана на явном или неявном признании неотделимости и однозначного соотношения между планом выражения (экспонентные формы) и планом содержания (информация об измеряемой величине). Поэтому я условно отнес этот тип культуры науки к культуре выражения.
Но в сфере естественнонаучного опыта и познания складывается и существует второй тип культуры. Прежде чем описать ее, обратим внимание на две важнейшие черты, отличающие два типа культуры. Ю. Лотман и Б. Успенский указывают, что основной оппозицией культуры, преимущественно направленной на выражение, является оппозиция «правильное-неправильное»; для культуры второго типа, преимущественно направленной на содержание, такой оппозицией является «упорядоченное-неупорядоченное», в рамках которой противопоставлены друг другу космос и хаос, культура и природа221. Первый тип культуры предстает как сумма прецедентов, стандартов употребления, а второй тип—как сумма норм и правил действия. Как метко сказал Ю. Лотман, «в первом случае правильно то, что существует, во втором — существует то, что правильно»222. Рассматривая процесс формирования эталонов, мы специально отмечали, что «правильная» предметная форма выражения возникает в виде «правила» связи обозначаемого и обозначающего, ее «правильность» имеет действительно прецедентный характер. Второй тип культуры формируется как система правил действия, правил связи фрагментов реальности или значений эталона-знака, и существование содержания знаков зависит от наличных правил. Правила становятся средством производства текстов, правила лежат в основе порождения грамматики. Если в культуре выражения основными структурными элементами является форма (эталонная форма, в частности), то в культуре правил - втором типе культуры - основным элементом становится (в науке) формула, в которой кодируется уже не информация об отдельных свойствах предметов, а информация о связи этих свойств. В свете изложенного по-новому видится известная дискуссия между Нильсом Бором и Альбертом Эйнштейном по вопросу о природе физической реальности. Как уже отмечалось, данные наблюдений, фиксируемые на языке классической физики, можно рассматривать как некий текст, который надо суметь «прочитать» и понять. Бор считал, что у нас нет другого языка для описания явлений микромира, кроме языка классической физики. То есть последний является системой «правильных» условных знаков. Это является особенностью культуры правил, согласно которой содержание текста заранее не определено. Надо, пользуясь условными знаками, сконструировать это содержание. Эйнштейн придерживается иного типа культуры, поскольку он считает, что содержание текста уже имеется (это выражается в признании самостоятельности микрореальности), и задача заключается в том, чтобы найти адекватный этому содержанию язык, каковым, по мнению Эйнштейна, не может быть язык классической физики. Таким образом, Эйнштейн придерживался другого типа культуры в науке — культуры выражения.
Рассмотрим далее конкретный пример образования культуры правил в эмпирическом естествознании. До сих пор образ величины Р существовал (в контексте нашего изложения) неразрывно с конкретно формой эталона. Дальнейшее развитие научного познания связано с тем, что представление и понятие величины отрывается от репрезентативной предметной формы. При этом информация о Р должна получить иную кодирующую форму. Происходит это в процессе развития той деятельности, где эталон выступает не просто средством выражения Р, но и средством превращения или переопредмечивания Р.
Раньше в наших рассуждениях эталон присутствовал только в эквивалентной форме: А=Э. Но эталон используется также и в конструировании предмета с заданной величиной Р. Символически это отношение изобразим в виде: Э=А. Здесь уже задаваемая с помощью эталона определенная величина принимает разнообразные предметные формы существования: Э=А, Э=Б, Э=В и т. д. В отношении Э=А уже не вещь А выражает свою величину Р в экспонентной форме эталона, а, наоборот, фиксированные в коде-экспоненте эталона величина Р выражает себя в определенном предмете А или в предмете Б и т. д. Теперь эталон является идеальным носителем величины Р, а .предметы А, Б, В и т. д. являются уже предметными формами ее представления. Здесь информация о Р раскодируется и опредмечивается в А, Б, В и т. д. В этом применении знания предметы А, Б, В и т. д. становятся соответствующими понятию величины Р. Если понятие величины соответствует эталону Э как своему символическому существованию, то А, Б, В и т. д. являются уже реальными предметами, которые сами соответствуют понятию величины. Напомню, что сначала понятие величины возникает как смысл символа-эталона и не имеет сразу формы знания «о». Последнее образуется в процессе истолкования смысла символа. Так вот, рассматриваемая процедура образования предмета с заранее заданной величиной Р и есть предметное истолкование символа. По сути здесь истолкование есть нахождение или образование предметной реальности, соответствующей смыслу символа. Разумеется, не всегда это бывает возможным. Может быть и так, что открывающийся в акте творчества новый смысл вещей не находит себя в мире, так как его истолкование не получает предметных форм выражения в объективном мире. Но если оказалось возможным произвести предмет или явление, соответствующее понятию (смыслу), то последнее обретает предметное значение.
Обыденное наивно-реалистическое представление о том, что лишь понятие может соответствовать действительности (а не наоборот) является с развиваемой нами точки зрения производным от возможности образования действительности, соответствующей понятию. То, что практика является критерием истины, есть следствие того, что на основе преобразующей деятельности человека возникают в опыте предметы и явления, соответствующие понятия, а потому эти предметы и явления нами узнаются как нечто известное и определенное. Если бы практике не предшествовало понятие, то она не была бы подтверждением или опровержением истинности понятия.
Итак, в процессе применения эталона имеет место отношение к предметам А, Б, В и др. со знанием. Мы уже относимся к А, зная, что предмет А обладает определенной величиной Р. В процессе жизнедеятельности люди вырабатывают многообразные способы, схемы «превращения» понятия величины в конкретные предметные формы ее существования в мире. На этой основе образуется содержание понятия. Элементарная иллюстрация. Я выхожу из пункта А в момент, когда на моих часах время было «1 час», и прихожу в пункт Б, когда уже на часах «З часа». При этом я прошел то расстояние, на которое хотел затратить именно два часа. Заданная мной по часам протяженность пути реализовалась в процессе прохождения пути. Но это же время может перейти в иную форму бытия, например, в форме произведенного продукта в процессе двухчасового труда, или эти два часа превращаются в геометрию скульптурного изображения и т. д. Все эти разнообразные предметные реализации понятия времени образуют содержание понятия, т. е. являются тем, что понятие в себе содержит (сравни: содержит). Так понимаемое содержание понятия не может быть в принципе априорным, а производно от предметной практической деятельности, опыта. Ясно также, что в такой практике само существование понятия становится безразличным к той или иной предметной форме его опредмечивания (что не скажешь о содержании понятия). Здесь на первый план выдвигается именно содержательная сторона кодирующей знаковой системы культуры, а не ее выразительная сторона, связанная с репрезентативной формой. Когда еще не сформировалось знание «о» количестве свойства Р, то последнее существует для субъекта лишь в форме выражения или представления в знаке и неотрывно от тела знака (в этом, как уже отмечалось, специфика пред-рассудочных форм сознания). Но когда уже есть знание «о», то величина мыслится уже сама по себе как нечто безразличное к определенной знаково-предметной форме выражения. Безразличие к форме знака, к способу обозначения ведет к представлению об условности обозначения и, следовательно, создает предпосылки для образования вторичных знаков (например, математических символов). Условность и случайность знака означает изменение отношения к знаку, т. е. изменение типа культуры: образование культуры правил. Таким образом, в науке культура правил образуется на основе применения эталона в деятельности истолкования смысла эталона как символа. Эта деятельность реализуется как образование реальных предметов, соответствующих смыслу символа.
Но постепенно эталон вытесняется из такого рода деятельности. Начнем с простого примера. Допустим, что мы имеем тело, вес которого равен 2 килограммам. Как образовать из него предмет с весом 1 килограмм? Следующая процедура кажется очевидной: раздели тело на равные две части. Но очевидность этого рецепта скрывает непростые процедуры, которые позволяют его реализовать и быть уверенным в его правильности. Строго говоря, надо было бы взять эквивалент веса нашего тела в 2 килограмма, скажем, взять количество эталонной воды, весом 2 килограмма. Затем мы должны разделить объем воды (экспонентную форму), получая (по определению) вес воды в 1 килограмм. Затем кладем на чаши весов воду (1 килограмм) и тело, отнимаем от последнего столько объема, сколько необходимо для равновесия воды и остатка тела. Тогда мы можем сказать, что остаток тела весит 1 килограмм. Попутно мы можем отметить, что оставшийся кусок тела по объему в два раза меньше своего прежнего объема. Но априори этого утверждать нельзя. Возможно, что этот пример кажется надуманным. Но в действительности эти процедуры .необходимы. Это видно из анализа чуть более сложной ситуации. Как, например, уменьшить скорость вдвое? Никаких непосредственных «ручных» действий мы со скоростью производить не можем. Будем исходить из того, что экспонентом скорости является отрезок длины, проходимый движущимся телом за единицу времени. Чтобы получить движение со скоростью, вдвое меньше данной, мы можем подобрать такое движение, которое происходит за то же время, но на отрезке пути, вдвое меньшем данного. Такое движение будет иметь скорость, вдвое меньшую данной.
Эти тривиальные примеры говорят о том, что процесс образования предметов с заданной наперед величиной основан на определенных правилах действия с эталоном и самими предметами. Эти правила задают способ опредмечивания понятия величины. Но постепенно реальные процедуры с эталоном вытесняются правилами образования предметов, соответствующих понятию. При этом эталон присутствует в процедурах переопредмечивания величины Р (перевода ее из формы предмета А в форму предмета Б) лишь идеально (но все же присутствует!).
Здесь мы подошли к принципиальному моменту. В правилах имманентно присутствует связь не просто разных тел с одним свойством, но и связь количественно определенных разных свойств (это — прообраз формулы). Ранее для нашего анализа значимой была связь «свойство Р-репрезентант». В правилах присутствует нечто большее. На ранних стадиях развития естествознания правила фиксировали простые отношения между величинами, например, в форме пропорций. Довольно долгое время разноименные величины рассматривались как несоизмеримые и поэтому не имело смысла сложение, вычитание, деление и умножение разноименных величин. Так, до Л. Эйлера недопустимой была формула скорости, которая теперь известна и понятна любому школьнику. До этого использовались лишь пропорции, в которых отношение путей приравнивалось отношению времен, или отношение весов — отношению объемов. Правила фиксируют способы превращения изменения одних величин в изменения других величин, сопряженных с первыми. Правила говорили о том, что надо сделать с одной величиной предмета А, чтобы получить нужную величину другого свойства этого предмета. Эти правила носили поначалу чисто операциональное значение и смысл. Но важно то, что благодаря сформировавшимся «правильным» операциональным структурам стало возможным порождать новые знаки и «тексты». Знаком какой-то величины могла быть уже любая другая величина, которая сопряжена с данной каким-то правилом преобразования. Поэтому, например, объем тела может быть знаком веса самого этого тела (что раньше было невозможно). Этот знак условен, так как в таком качестве - в качестве формы репрезентации - может выступать любая другая величина данного предмета, изменение которой сопряжено с изменением данного свойства. В этой новой ситуации субъект культуры науки воспроизводится усвоением не просто канонизированных форм репрезентации, а правил конструирования новых знаковых комплексов. Это характерно для культуры правил. Здесь уже основным является не отношение между обозначаемым и обозначающим, а между самими знаками. Происходит переход от семантических отношений знак-обозначаемое к синтаксическим отношениям знак-знак. На этой основе возможно образование новых текстов и преобразования одних текстов в другие. В конечном счете, культура правил является той основой, на которой возможно возникновение теории. Но в своем исследовании мы не пойдем так далеко и ограничимся рассмотрением того, как отношения знаковых форм приводят к возникновению формулы правила, или эмпирического закона.
§ 5. Семиозис эмпирического закона
Как уже отмечалось, предметные артефакты являются формами существования субъекта знания в мире. Подобные артефакты имеют знаковую природу. Их функционирование как знаков позволяет осмыслить логику образования формулы закона науки.
Примитивный взгляд на возникновение эмпирического закона из опыта состоит в том, что предварительно физики научились измерять разные величины (а, в, с), а потом берут эту совокупность как объект измерении, устанавливают корреляции между изменениями этих величин, строят по данным наблюдения графики и прочее и отсюда делаются выводы о связи всех трех величин, например: а=вс. Но такая интерпретация является сильным упрощением реального процесса познания. Она основана на распространенном мнении, что «...все отношения между величинами следует рассматривать как уравнения для этих величин»223. Речь здесь идет о том, что соотношение численных значений величин есть соотношение между самими величинами, представленное в виде формулы. В дальнейшем мы увидим, что сказанное не соответствует действительному положению дел. На самом деле сначала формируется уравнение величин, а уж затем имеет смысл говорить об отношении численных значений величин.
Начнем с того, что функционирование артефактов приводит к парадоксальным ситуациям, которые разрешаются в форме изобретаемого эмпирического закона. Превращенный характер артефактов оказывается ответственным за невозможность осуществления рациональной деятельности в новых эмпирических условиях.
Построим свое изложение на анализе конкретных примеров возникновения эмпирических законов в истории науки224. В качестве первого примера возьмем процесс становления понятия об удельном весе.
Понятие удельного веса берет начало с задачи Архимеда об определении долей металлов в сплавах225. В данной задаче неявно присутствует представление об удельном весе, но оно еще не осознавалось как что-то отличное от соотношения веса и объема. Понятие удельного веса в явной форме было осознано в средние века, в частности, ученым Востока Ал-Хазини. Необходимость в этом понятии была связана с установлением отношений между весом и объемом тела, что было весьма важно для решения задачи о составе сплавов и других составных веществ. Ал-Хазини осмысливал величину веса в единице объема как инвариант определенного отношения:
«Величина веса малого тела из какого-нибудь вещества относится к его объему, как величина веса большего тела к его объему»226. Ал-Хазини разработал специальную систему операций по взвешиванию, что позволило ему осмыслить необходимость в новом понятии, отражающем самостоятельную реальность, несводимую к численному выражению соотношения между весом и объемом. Проследим логику действий, приведших к новому понятию удельного веса. Это нетрудно сделать по тексту трактата Ал-Хазини227.
Возьмем различные тола А и Б, например металлы равного веса: РаРб. Опуская их поочередно в воду, можно узнать объем и вес воды, вытесненной каждым из них. Объемы вытесненной воды равны, соответственно, Va и Vб. На следующем этапе рассматривается уже отношение весов Ра и Рб тел, имеющих одинаковый объем Va=Vб. Последние величины также определялись количеством вытесненной воды. Важным обстоятельством всех измерений было то, что все величины выражались в одной и той же форме - в объеме воды. Объем одинаковых по весу тел А и Б «превращался» в вес вытесненной воды. По результатам измерений веса и объема составлялись таблицы для разных веществ (золота, серебра, ртути, железа, олова, бронзы и др.). Из таблиц следовало, что чем больше вес тела при фиксированном объеме, тем меньше воды он вытесняет по сравнению с телами, равными ему по весу. Правило обратной пропорциональности получено на основе данных измерения. Но это еще не формула уравнения для удельного веса. Правило обратной пропорциональности «работало» следующим образом: для определения веса, например, серебра нужно было вес золота умножить на вес вытесненной им воды и разделить это произведение на вес воды, вытесняемой серебром228. Выразим это более современным языком, и тогда станет ясен смысл сказанного. Если берутся различные веса тел с одинаковым объемом, то, узнавая вес серебра по отношению к весу золота (при одинаковом объеме), мы узнаем фактически относительный или удельный вес серебра к золоту. В опыте вес и объем воды рассматриваются как тождественные величины (в этом особенность всеобщего эквивалента - воды). Поэтому приведенное из сочинения Ал-Бируни рассуждение означает, что удельный (в смысле - относительный) вес золота умножается на его объем и делится на объем серебра при том условии, что различные объемы вод вытесняются равными по весу металлами - золотом и серебром. Итак, первый опыт состоит в измерении объемов тел А и Б: пусть одинаковый вес Ра = Рб = Э выражается в 20 частях воды, тогда объемы тел А и Б будут равны: Va=l части воды, а Vб=2 частям воды. Теперь берем тела с одинаковыми объемами: Vа=Vб=2 частям воды. Измерение весов этих равных по объему тел, выраженных в частях воды, даст следующий результат: Ра=40 частям воды, а Рб=20 частям воды. Сведение приведенных результатов в таблицу действительно позволяет увидеть, что при одном объеме тело А тяжелее тела Б в дна раза, а при одном и том же весе тело А по объему меньше тела Б в два раза. Отсюда вывод: чем тяжелее тело при данном объеме, тем меньше его объем при данном весе по сравнению с другим телом. С помощью символов сказанное можно выразить следующей пропорцией: Pa : Pб : Vб : Va. Эта пропорция говорит об отношении весов тел, т. с. об относительном или удельном весе тела А в сравнении с телом Б. По своему смыслу слово «удельный» означает «имеющий долю». То есть удельный вес - это доля веса предмета Б в весе предмета А (и наоборот). В итоге формулируется важный вывод: «отношение весов тел не зависит от их отношения по величине объема»229. Пока представление об удельном весе связывается лишь с отношением весов тел друг к другу. Чтобы это представление имело значение не только инварианта отношений, но и собственного свойства каждого отдельного предмета, необходимо выразить эти отношения с помощью единственного и одного предмета - эталона.
Возьмем кусок золота объемом в 1 кубический сантиметр. Одна часть воды, взятая как объем, содержится в этом куске золота один раз. Содержащееся в 1 кубическом сантиметре золота количество веса содержит в себе 20 частей воды, взятой уже как форма преставления веса. 20 весовых единиц воды, идеально содержащихся и 1 кубическом сантиметр золота, есть величина, характеризующая вещество золота. Она есть инвариант золота. Увеличение или уменьшение веса золота или его объема не изменяют эту величину. Это следует из смысла одной части воды как меры объема и как меры веса одновременно. Вода как мера играет здесь роль посредника в «превращении» величины веса предмета в величину его объема (и наоборот). Когда мы представляем себе тело данного объема с большим удельным весом, то мысленно как бы уплотняем «объем» эталона-воды так, чтобы «вместить» его в объем данного предмета, ибо весовых частей воды в этом предмете больше, чем объемных частей. Удельный вес здесь уже представляется как нечто присущее самому предмету безотносительно к другим (неэталонным) предметам.
Рассмотренный в предыдущих параграфах спор между Платоном и Аристотелем получает теперь новое освещение. Платоновское понимание величины веса не противоречит опыту, если последний ограничен операциями с телами, состоящими из одного и того же вещества. Тогда действительно вес определяется количеством тождественных частей, содержащихся в предмете. Но если мы берем разные вещества, то при одинаковом объеме разнородных предметов превращенная форма веса — объем воды — становится формой представления удельного веса этих предметов. Здесь происходит изменение смысла превращенной формы. Этот новый смысл позволяет разрешить противоречие, к которому приводит применение превращенной формы к эмпирическим наблюдениям. Действительно, с одной стороны, чем больше объем тела, тем больше его вес, т. е. объем обусловливает вес, или объем есть эмпирическое условие определения веса (тезис Платона). Эта обусловленность «вложена» в эталонную форму представления веса. Но, с другой стороны, вес тела не зависит от объема, когда, например, больший по объему весит меньше меньшего по объему, или когда равные по весу имеют разный объем. Это антитезис Аристотеля. Здесь уже речь о том, что вес обусловливает объем, а не наоборот. Так, «золотая» тяжесть обусловливает один объем предмета, а «серебряная» тяжесть — другой объем. Выход из этого круга вза-имообусловливания состоит в том, что в отношении тела к самому себе его объем обусловлен не тяжестью, а тем, что она в себе «содержит» - удельным весом. Эта «третья» величина опосредует взаимообусловленность веса и объема. Известная формула удельного веса: Р=(уд. вес). V, — объединяет в себе возможность и обусловливания веса объемом, и объема — весом. Она соединяет в себе возможность интерпретации и тезиса Платона, и антитезиса Аристотеля как описывающие реальный опыт.
Обратим внимание на то, что логический круг размыкается за счет появления нового смысла превращенной формы веса. Если раньше объем эквивалента имел смысл показателя веса измеряемого тела, то теперь он имеет смысл сравнительного (удельного) веса. Новый смысл соответствует понятию удельного веса, т. е. числу кубических сантиметров воды, соответствующих весу 1 кубического сантиметра золота, серебра, свинца и т. д. Но, приобретая новый смысл, превращенная форма не утрачивает при этом старого. Только эти смыслы «работают» в разных эмпирических ситуациях. Старый смысл «работает» в опытах с телами одного и того же вещества. Новый смысл «включается» в осмысление опытов с телами разной природы вещества. В первом случае на вопрос «какое тело тяжелее?» можно ответить так, что «то, которое больше по объему». Во втором случае ответ будет иным; «то, которое имеет больший удельный вес (при одинаковом объеме)». Можно при этом и не помнить, что по своему смыслу удельный вес есть количество воды, идеально содержащейся в теле единичного объема. Мы в основном операционально толкуем удельный вес как величину, говорящую о том, во сколько раз, например, золото тяжелее воды при одинаковом их объеме. Отмеченный нами факт смыслового сдвига в превращенной форме наблюдается и в ряде других примеров.
В книге М. Джеммера «Понятие массы» описана история решения одной задачи, кстати весьма далекой от науки, в результате которого была осознана идея существования массы. Эта задача была связана с логическим анализом христианской догмы «пресуществления» с позиций аристотелевского учения о субстанции и акциденциях230. Фома Аквинский пытался объяснить возможность «пресуществления хлеба» (превращения тела Христа в хлеб) в предположении акциденции в качестве субъекта других акциденций. Его ученик Эгидий Римский возражал против того, чтобы количество как изменяющееся количество рассматривалось как акцидент количества как субъекта, подвергающегося изменению, т. е. что акциденция имеет в качестве своего субъекта самое себя. Этот замкнутый круг оснований разрывается Эгидием в предположении существования не одного, как у Фомы, а двух родов количества: один род может содержать в себе (в качестве субъекта) изменения другого рода (в качестве акциденции). Первый род количества есть «количество материи» - масса, а второй род - это «количество тела» - объем. Величина массы выступает здесь в качестве безусловного по отношению к изменениям объема, но последний в качестве своего условия (субъекта) имеет величину «количества материи». В этом предположении Эгидия не хватает посредника - понятия удельной плотности. Правда, Эгидий уже подходил к осмыслению этого «третьего», когда пытался осмыслить явления сгущения и разрежения тел. Из приведенного примера мы также видим, что введение нового понятия связано со смысловым сдвигом относительно превращенной формы.
Дальнейшее развитие науки привело к формулировке понятия плотности. Но связано это было опять же с попыткой разрешения парадокса типа логического круга. Известно, что в классической механике масса определяется через плотность и объем, а плотность - через массу и объем. В измерениях определенность величины массы дана в форме объема эквивалента. Как мы видели на уже обсуждавшемся примере с весом, это может привести к неадекватному пониманию опытов с разнородными телами. В логическом аспекте ситуация подобна той, что имела место при обсуждении связи веса и объема. В механике Ньютона мы находим оригинальное понимание плотности, несводимое к массе в единице объема. Еще Эйнштейном было замечено, что развиваемая Ньютоном механическая картина мира подразумевает представление об атомистическом строении материи231, Ньютон постулировал существование первичных абсолютно твердых и неделимых атомов, частиц, из которых «сделаны» все материальные тела. Им вводится представление о плотности «материи» в предметах как количестве первичных атомов, содержащихся в единице объема232. Видимо, Ньютон исходил именно из такого представления, когда определял массу через произведение плотности на объем. При этом устраняется логический круг в определениях массы и плотности. Но здесь понятие массы оказывается «расщепленным» на понятие массы, определяемой объемом, и понятие массы, которая объемом не определяется. Последнее относится к плотности. Плотность не обусловлена массой и объемом, но сама является условием определенности массы и объема. При этом у Ньютона предполагается существование некой мировой константы—количества «материи» в первичных атомах. Обозначим ее буквой «м». Если обозначить количество первичных атомов, занимающих в данном теле объем V, как «N», то масса тела М определяется как произведение: М=м. Плотность «материи» в данном теле определяется формулой M:V. Но именно первая раскрывает физический смысл понятия плотности, вторая же—лишь операциональный смысл. Примечательно, что константа «м» не относится к числу измеримых величин, но играет важную смыслообразующую функцию. В этом ее оправдание.
Подведем промежуточный итог. Итак, на ранних стадиях измерения количества последнее репрезентируется экспонентом всеобщего эквивалента, После того, как социумом выделен эталон, его количественно определенная экспонентная форма приобретает в сознании людей смысл измеряемой величины. Эталон определяет «видение» количественной стороны действительности в образе эталонной формы. В величине удаленности солнца от линии горизонта мы «видим» время, в величине столбика ртути градусника - температуру и т. д. Количество экспонента обусловливает определенность измеряемой величины. Когда выражается измеряемая величина числом единиц измерения, то само это число обозначает количественную сторону экспонента эталона, но имеет смысл величины измеряемого свойства. Так, в числе единиц длины, прикладываемой к измеряемой длине, идеально представлена последняя. Но это число не есть длина как таковая, а есть превращенная форма этой длины, хотя для субъекта измерения данное число отождествляется с длиной. Происходит это отождествление бессознательно в силу действия в нашем сознании пред-рассудочных форм. Превращенная форма постоянно подставляет себя в процессе рассуждения об объекте. Превращенные формы сознания характеризуются сращенностью смысла и предметного образа (образ все время «подставляет» себя вместо смысла). В опыте превращенные формы выступают в качестве условия получения информации о количественной стороне вещей. Но, как мы видели, применение понятия величины к предметам опыта приводит в некоторых проблемных ситуациях к необходимости рефлексии превращенных форм. Эта рефлексия связана с попыткой различить образ и смысл. Важным обстоятельством является то, что источником рефлексии является парадоксальность самих превращенных форм, которая обнаруживается тогда, когда они начинают мыслиться как реальные стороны самой действительности. В этом проявляется своеобразный фетишизм превращенных форм. Методологически важно помнить о том, что лишь эталоны являются носителями превращенных форм и нельзя эту характерную черту эталона распространять на любые реальные предметы, в том числе и на те, с помощью которых мы производим измерения.
В процессе применения понятий к предметам опыта рассудок сталкивается с необходимостью истолковывать смысл наблюдаемого. В процессе такого осмысления создаются условия для формирования нового смысла превращенной формы. Закономерным итогом введения нового понятия на основе истолкования нового смысла является рациональная формула понимания - закон науки. Для обоснования сказанного обратимся к кантовской логике разрешения динамических антиномий, пытаясь дать ей свое специфическое толкование. Как отмечал Кант, рассудок рассматривает всякий эмпирический объект как обусловленный, при этом и само условие как эмпирический объект также обусловлено233. Это ведет рассудок к бесконечному регрессу условий для данного обусловленного. Так, например, получается, когда данное количество рассматривается как обусловленное другим количеством того же качества (в измерении). Здесь рассудок определяет практически длину длиной, вес - весом, температуру - температурой и т. д. В этом случае мы говорим, что метр состоит из сантиметров, сантиметр - из миллиметров и т. д. В то же время, как отмечал Кант, разум предъявляет знанию требования необходимости, объективности, всеобщности. Эти требования могут быть удовлетворены, если предположить существование безусловного, которое одновременно выступает условием для эмпирических объектов. О том, как это возможно, Кант пишет следующее: «...Рассудок не допускает среди явлений никакого условия, которое само не было бы эмпирически обусловлено. Но если можно придумать для обусловленного (в явлении) умопостигаемое условие, которое, следовательно, не входило бы в ряд явлений как член его, и нисколько не нарушить при этом ряд эмпирических условий, то такое условие могло бы быть допущено как эмпирически не обусловленное, так что при этом нигде не был бы нарушен непрерывный эмпирический регресс»234. Указанное Кантом безусловное связано с идеальными предметами, «материал которых не заимствован из опыта и объективная реальность которых основывается не на завершении эмпирического ряда, а на чистых априорных понятиях»235. В нашем контексте в качестве безусловного в ряду эмпирических определении количества выступает эталон, относительно которого вопрос об обусловленности его величины не имеет эмпирического смысла, так как его величина не измеряется, а задается до всякого измерения как условие последнего. В качестве эталона какой-то предмет исключен из ряда эмпирических объектов. Безусловность эталона не есть факт опыта. Эталон, как уже отмечалось, есть символ, безусловность которого по отношению к предметам опыта имеет «умопостигаемый» характер. Отношение безусловной репрезентации и предмета измерения имеет идеальный характер. Обусловливание здесь также идеально.
Новая ситуация возникает тогда, когда мы имеем уже два понятия, отражающие две различные физические величины. На опыте устанавливаются различные корреляции между этими величинами. Рассмотрим, при каких условиях эти корреляции могут быть выражены в форме уравнения. Обозначим величины сопряженных свойств как Р и Э. Если возьмем множество разных предметов, то измерения Р при одном и том же Э=1 покажут различие по величине Р. Если, наоборот, измерить различные Э при одном и том же Р=1, то получим также серию данных, которые вместе с первой могут быть интерпретированы в предположении чего-то третьего, что обусловливает различия в показаниях измерений. Это третье обусловливает и Р, и Э. Пусть величины Р и Э пропорциональны друг другу (если предположить обратную пропорциональность, то суть рассуждений не изменится). Выразим эту пропорциональность численным равенством: Р=МЭ. Каков смысл третьей величины М? Возьмем Э = 1, тогда измеряемые числовые значения Р будут равны значениям М : Р = М. В соответствии с метрической трактовкой Р мы можем сказать, что величина М есть число единиц измерения величины Р. Величина М говорит о том. сколько эталонных единиц «укладывается» в величину Р. Поскольку величина Р выражается количественно определенным экспонентом Э, то величина М означает, сколько Э-величин эталона идеально содержится в Р, или какова «плотность» содержания Э-величин эталона в величине Э=1 самого предмета. Предложенное истолкование раскрывает смысловое содержание формулы связи трех величин Р, М и Э. Формула Р=МЭ возможна, если все три величины могут быть сведены к одной, предметной формой которой является эталон-образец. Величина Э, относящаяся к экспоненту, есть показатель значения величины Р. В этом выражается первый исходный смысл эталона. Но появляется и второй смысл эталонной формы. Как отмечалось выше, экспонентная форма выражает долю или меру содержания Э-величины в Р-величине. Таким образом, эталон потенциально содержит в себе смысл третьей новой величины М, давая тем самым основание для образования формулы, в которой уравнены все три величины. Эта формула есть правило связи величин Р и Э. Величина М играет роль меры превращения Р-величин в Э-величин и обратно. Образование уравнения для трех величин основано на удвоении смысла эталонной формы. Так что возникновение нового (третьего) понятия (и, соответственно, эмпирического закона) связано не с отражением наличного, данного в опыте, а с изобретением нового смысла эталонной формы в акте творчества. Для этого надо суметь «увидеть» старые предметные формы как символы некоего безусловного, связанного с неизвестной до того новой реальностью.
Так как нормированные меры измерения представляют все величины как экстенсивные, то эмпирический закон принимает линейную форму. Линейная форма скрыта и в тех эмпирических законах, которые не являются линейными. Например, закон падения тел связывает пройденный путь с квадратом прошедшего времени. Но по работам Галилея, который сформулировал данный закон, можно проследить, что в основе моделирования процесса падения тела лежит анализ линейных отношений, опосредованных эталонами. Определяя, например, ускорение, Галилей характеризует его как «такое, при котором после выхода из состояния покоя в равные промежутки времени прибавляются и равные моменты скорости»236. Линейная форма закона связи эмпирических величин обусловлена эталонной формой измерения, и в силу этого мы можем связывать закон с действительностью посредством опыта, измерения.
Изложенная интерпретация логики образования эмпирического закона линейного типа позволяет сделать любопытный вывод о смысле фундаментальных физических констант. В формуле Р=М-Э величина М выступает в качестве безусловного по отношению к Р и Э и одновременно в качестве «среднего члена», опосредующего изменения между Р и Э. Если у нас будут основания говорить М-бытии природы, то величина М относится к сущности более высокого порядка по сравнению с Р и Э. Из области естествознания можно привести множество примеров, когда в теории присутствуют константы, смысл которых неясен. Эти константы, как я предполагаю, могут относиться к сущностям такого порядка, которые являются существованиями, концептуально невыразимыми в рамках данной теории. Один из примеров нами уже приводился. Это константа плотности «материи» в первичных атомах в механике Ньютона. Сама эта константа ассоциируется с некоторым безусловным основанием наблюдаемого в опыте. Безусловное является и основанием и границей теории.
Константы как внетеоретические и внеопытные сущности имеют характер трансцендентальных существований, которые обеспечивают единство субъекта, опыта, знания. Если присмотреться к тем формулам, в которых фигурируют фундаментальные физические константы, то можно заметить, что они связывают величины сущностей разного порядка. Так, постоянная Больцмана связывает характеристики мира молекулярного (с определяющей величиной—средней кинетической энергии молекул) и мира макроскопических термодинамических явлении (давление газа, температура и др.). В теории относительности такая константа, как скорость спета в вакууме, связывает между собой свойства механических и электромагнитных явлений. Связь макроскопических (классических) явлений и явлений микромира (квантовых) выражена постоянной Планка. Неясен смысл такой фундaмeнтaльнoй константы, как заряд электрона. Формулы, в которых константы присутствуют как символы безусловного в естественнонаучном опыте и как посредники отношения сущностей разного порядка, говорят о константах как о мерах превращения одной физической реальности в другую, о мере «вложенности» их друг в друга. Константы являются важными вехами в поиске теорий объединяющего типа. История науки такова, что иногда новая теория ассимилирует прежние константы в качестве объективных эмпирических величин, но при этом в теории появляются иные - подчас неявные (как в теории Ньютона) – константы, символизирующие сферу абсолютного безусловного.
Завершая данный параграф, отметим, что проведенный анализ генезиса элементарного эмпирического закона позволяет понять феномен эмпирического закона как продукт взаимодействия познавательных и культурологических составляющих науки. Опыт является необходимым основанием получения знания о предметной действительности. Но это знание возникает и обретает смысл лишь в контексте культурных форм бытия человека. Превращенные формы, не являясь адекватными отражениями действительности, подчиняясь законам культуры науки, обладают эвристическим познавательным потенциалом в качестве языка мышления. Мы могли убедиться также, что познавательные формы, в частности эмпирический закон, возникают на определенном этапе формирования культуры науки. Первым этапом и уровнем культуры является культура выражения, основанная на применении эталонов. На основе этого уровня складывается второй уровень культуры - культуры правил. Последняя является также основой создания теорий.
§ 6. Законы науки и законы свободы
Предметные нормы двойственны, они соединяют в себе бытие природное и символическое. Анализ происхождения и функционирования норм показывает, что они являются связующим звеном между смыслом символа и его предметным значением (представленным в форме понятия величины). Применение понятия к действительности в деятельности опредмечивания и конструирования предметного мира связывает символическое бытие норм с природным бытием вещей. Символическое бытие, как отмечалось выше, есть форма не присутствия в бытии природы. Созданные человеком нормы образцы являются посредниками между трансцендентальным субъектным существованием и человеческим существование в формах бытия объективного мира природы. По-другому говоря, образцы связывают смысловое и предметное измерения мира. Посредством практических действий с образцами; и предметами внешнего мира смысл символа получает предметное истолкование, результатом чего является возникновение знания «о» количественных сторонах действительности. Таким образом, феномен знания «о» (понятия) является феноменом культуры, поскольку он определен культурообразующими способами существования человека в мире и истолкованием этого существования.
В науке можно выделить два типа и уровня культуры: культуры выражения и культуры правил. Последняя находит свое выражение в уравнениях, формулах, законах. Как мы стремились показать, законы науки возникают на основе истолкования нового смысла предметных форм культуры выражения. Возникновение эмпирического закона есть творческий процесс, связанный с введением нового смысла, а затем и понятия. Закон науки как культурный феномен позволяет порождать новые предметные «тексты», что, например, находит выражение в технологических разработках, в создании научных приборов, в планировании экспериментов, благодаря чему расширяется горизонт владения миром, открываются новые явления и свойства природы.
В целом онтологическое значение культуры науки состою в том, что она является способом связи и сосуществования трасцендентального субъектного существования и существования человека в формах бытия познанного мира. Геометрический образ культуры — это образ вектора в пространстве измерений, координатами которых является трансцендентальное бытие смысла природы и предметное бытие природы. Трансцендентальное существование «делает» бытие природы осмысленным, смыслосодержательным. Это положение является определенным решением вопроса о присутствии человека в знаемом мире. Присутствие человека как разумного существа в мире выражается наличием смысла мира. Смысловое (метафизическое) измерение мира «ортогонально» его предметно-бытийному измерению. Благодаря этому смысловое измерение дает возможность человеку в любом «месте» мира образовывать смысловые центры, центры формирования миропорядка, в котором может реализоваться рациональное бытие человека в мире. «Ортогональность» смысловой координаты позволяет превращать любое «место» мира в собственное, свое «место» человеческого бытия.
Но имеет ли природа собственный смысл? Можно ли говорить об объективном смысле природы? Наиболее распространена сегодня точка зрения, согласно которой смысл приписывается природе субъектом. Хотя высказываются и другие мнения о том, что современный рационально организованный разум необходимо должен исходить из признания собственного смысла мира237. Проведенное нами исследование позволяет предложить определенное решение этого вопроса.
Прежде чем иметь свое «место» в мире, человек сначала должен существовать как нечто отличное от мира. Это особое существование в познании определяется как трансцендентальное существование. Последнее является условием бытия человека как субъекта познания. Трансцендентальное существование непредикативно и в этом смысле есть невозможное бытие мира, его, так сказать, небытие. Но трансцендентальное существование «закрепляется» в бытии мира, получает свое «место» посредством культуры науки. Человек «делает» всякое место в мире своим благодаря тому, что он есть свободное существо. Именно как свободное существо человек рождается как Я-центр мира в любой точке этого мира. Но поскольку трансцендентальное существование рождается как существование безусловного, то оно не принадлежит бытию мира как одна из форм бытия мира. О смысле природы можно поэтому говорить как о том, что существует в мире как его негативная определенность, как то, чем природа быть не может. Рассмотрим этот тезис в плане соотношения законов природы и законов свободы.
В свое время Кант говорил о четырех видах законов, которым подчиняется существование человека в мире. Первый закон «динамический»: все происходящее обусловлено своей причиной. Человек подчинен также и эмпирическим законам, которые он открывает в опыте. Это законы природы, в которых нам дана связь явлений по необходимым правилам. Но деятельность человека определяется также «прагматическими» законами, говорящими о том, что и как необходимо делать, чтобы достичь определенных целей, достичь, например, счастья, благополучия, справедливости и т. д. Но «чисто» человеческим законом, но мнению Канта, является закон практический или закон моральный. Этот закон говорит о том, что должно делать, если воля свободна, если есть Бог и если есть загробный мир. Так его определяет Кант. Для наших целей эта классификация может быть сужена. С одной стороны, мы имеем законы объективного бытия мира и бытия в мире. Они говорят нам о том, как необходимо связаны между собой формы бытия внешнего мира. Это законы того, что имеет место в мире, что происходит в мире без нас. Законы иного рода - это законы свободы, которые говорят о том, что я должен делать как свободное существо. Если я, как свободное существо, полагаю для себя цели, то закон целесообразности (прагматический закон) есть частный случай закона свободы (который Кант называет моральным). Закон свободы - это закон существования «натура натуранс», закон самого себя определяющего существования, существования безусловного. Закон свободы как закон рождения и существования субъектного бытия не выступает в качестве объекта, которым я могу по своему усмотрению овладеть (даже умозрительно).
Определяя принципиальное отличие законов свободы и законов природы, Кант писал: «Разум дает... законы, которые суть императивы, т. с. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит»238 (выделено мною. - И. Н.). Понятие «должного» характеризует сферу любых «практических» актов - будь-то нравственных, прагматических, познавательных и т. д. Родившийся в спонтанном акте творчества символ нового существования становится неустранимым фактом сознания, связи сознания с миром. Возникшее при этом сознание не отделено от этого символа, оно существует через него. Это событие сознания имеет для рожденного в акте творчества субъекта знания безусловный, или, выражаясь по-бахтински, нудительный характер и имеет статус должного. Продуцируемое этим должным существованием смысловое поле истолкований образует «пространство» свободы субъекта познания. Понятие должного характеризует и психологическое состояние первооткрывателя, когда он уверен, что открывшийся ему смысл явлений и вещей природы очевиден, т. е. очами виден. Он видит мир иным, видит те его стороны, которые ранее для него не существовали. Для того, чтобы передать свое видение другим людям, необходимо редуцировать смысл рожденного символа к конкретному, хотя, может быть, и непривычному представлению о предмете, т. е. выработать знание «о», ибо только последнее может быть предметом передачи и обмена. Эту роль выполняет культура науки. Обученным людям чаще всего неинтересен или недоступен тот изначальный символ безусловного существования, который определяет новое понимание мира. Но само существование субъекта знания определяется именно этим символом безусловного. Последнее имеет статус должного по отношению к познающему человеку. Это должное определяет то, что должно быть, хотя, как говорил Кант, это «быть» никогда и нигде в мире не имеет места как событие самого мира. Это «быть» - трансцендентально.
Сфера долженствующих существований субъекта знания есть сфера ценностей бытия человека. Безусловная ценность выступает условием существования человека как познающего и преобразующего действительность. Она является конечным и неанализируемым (но только лишь истолковываемым) основанием целеполагания в деятельности субъекта. Мы не можем произвольно отказаться от этой ценности, так как в противном случае мы перестаем понимать мир, его эмпирические проявления утрачивают смысл. Стоит допустить, например, отсутствие смыслообразующих символов абсолютного пространства и абсолютного времени в механике, как природа утратит в наших глазах инвариантность законов относительно Галилеево-Ньютоновых преобразовании. Релятивистская теория Эйнштейна, отрицая эти символы, имеет в своей основе другие символы абсолютного. Теория тяготения или современная теория калибровочных полей не могут обойтись без идеи существования пространства «истинных» абсолютных масштабов измерения различных физических величин. Эти абсолюты полагаются нами как существующие в природе, но лишь постольку, поскольку они не являются предметом знания. Эти масштабы не могут реально существовать в природе по ее законам. Они существуют по закону свободы как то, что должно быть в природе, но никогда в природе не могут быть найдены. Без подобных трансцендентальных существований не может быть субъекта знания, они являются необходимыми условиями существования и воспроизводства субъекта знания. Рассматриваемые ценности человеческого бытия нередко становятся предметом практического интереса. Весьма наглядна в этом отношении история поисков вечного двигателя, абсолютной системы отсчета и т. д. Но это не просто история неудач. Смысл этих попыток не в том, чтобы построить вечный двигатель, а в том, что, стремясь создать невозможное в природе, человек фактически занят воспроизводством самого себя как субъекта знания и познания.
Таким образом, с нашей позиции смысл природы связан с ее «небытием», с тем, что в ней невозможно. А невозможно в ней то, что является безусловным условием ее понимания. Так, законы термодинамики как законы природы включают в себя принцип невозможности вечного двигателя. Вечный двигатель придает смысл объективным закономерностям природы. Этот смысл есть граница, предел бытия природы. Невозможность есть то, что определяет природу, что существует как недостижимый предел, граница мира природы. Это предчувствие присутствует в одном высказывании известного американского физика Дж. Уилера. Он полагает, что будущая физика «будет связана с открытием того, что физический закон покоится, в конечном счете, на хаосе, беспорядке, ...что физический порядок на самом деле обусловлен хаосом, то есть является «законом без закона»239. Принципиальная трудность для физика — это представить хаос как самоопределяющуюся реальность. На мой взгляд, это, однако, не физическая задача. В познаваемом (а не познающем себя) мире единственной такой реальностью является человек.
Как считал М. М. Бахтин, в основе нравственных поступков лежит признание субъектом своего «неалиби в бытии»240. Лишь при этом условии возможны ответственные поступки, действия, желания, целеполагание и т. д. Мое долженствование в бытии определяется единственностью моего существования в мире, неповторимостью моего «места» в бытии. Даже мысленная дезавуация моего присутствия в мире разрушает собственную нравственную установку. Как считал М. М. Бахтин, именно познавательное отношение человека к собственному бытию в мире допускает отказ человека от своей «долженствующей единственности». То есть познавательное отношение превращает мое бытие в неединственное и существующее наряду со множеством «неалиби в бытии» других субъектов. Нравственная установка предполагает укорененность человека в мире. Для нравственного поступка мир не является для субъекта внешним объектом. Познавательное отношение к миру и к своему существованию в мире человек должен основывать на противоположном принципе: На принципе «алиби в бытии» и «неалиби в небытии». Как мы пытались показать ранее, этот принцип реализуется в процессе рождения символического человека как субъекта знания. Рождающиеся символы абсолютного безусловного существования образуют основу долженствующего существования субъекта знания. Причем это такое должное, которое не осуществляется в бытии мира природы. Это должное как «небытие» есть то, чего не должно быть в мире. В этом категорическом императиве выражается, на мой взгляд, принцип объективности науки. Не быть субъективным в мире и быть ответственным за свое «небытие» в мире—такова аксиологи-ческая основа науки как объективного познания мира. Мое долженствование основано на несуществовании в бытии. Это долженствование определяется тем, что мне безусловно дано, Но что как объект в мире мне неизвестно, что я не знаю. Принцип «неалиби в небытии» практически реализуется в выполнении требования «не сотвори»: не сделай вреда человеку, опираясь на знание человека (то же касается природы), не сотвори кумира (бога) на земле, не рассматривай дела и поступки людей как воплощение абсолютного добра, красоты, любви и справедливости, не делай вечного двигателя из «деталей» природы, не ищи в звездах абсолютную инерциальную систему отсчета, не ищи, наконец, в природе абсолютных эталонов мер длины и времени и т. д., и т. п. Гуманистический смысл науки определяется, как мне кажется, тем, что именно наука ответственна за знание о том, что невозможно в мире, чего не может быть. Однако стремление к невозможному движет научное познание.
Современной философией науки и теорией познания признается идея о неустранимости присутствия субъекта в мире как условия познания и понимания мира. В этой связи разрабатываются новые концепции научной рациональности, предпринимаются попытки наметить основные черты новой картины мира, которая бы включала в себя человеческое сознание. Нами был рассмотрен ряд трудностей, с которыми сталкиваются указанные попытки. Напомним две из таких трудностей. Во-первых, проблема объективности познания и, во-вторых, проблема описания субъективного в структуре картины мира, включающей в себя человека. Общая стратегия решения этих проблем состоит в том, чтобы найти способ согласования, связывания объективного материального мира с человеческим бытием, представленным в формах общения, деятельности, социальных отношений, ценностей культуры и т. д. Но трактовка самого способа согласования зависит от понимания субъективности и сознания человека.
В истории философии наиболее разработанными и влиятельными концепциями сознания были, с одной стороны, такие, в которых сознание рассматривалось как нечто обусловленное: взаимодействием двух материальных систем (теория отражения), жизнью, практикой, социумом, волей, языком и т. д., - а с другой стороны, такие, в которые сознание рассматривается как нечто безусловное: как творческая активность, как конструирование, как усмотрение смысла и др.. Последняя группа концепций явно или неявно признает свободу в качестве сущностной характеристики человеческого существования. Спор между двумя этими типами концепций — без победного конца. Это наводит на мысль о дополнительном характере двух подходов, один, из которых видит человека как один из элементов бытия мира, а другой признает свободу как человеческий способ существования в мире, отличный от самого этого мира.
Свобода не дана человеку как нечто, что можно получить в готовом виде, чем можно овладеть как налично существующим. Быть человеком - значит быть свободным. Человек – это не некая особая вещь, присутствующая в мире наряду с другими вещами, но всегда есть становление, возможность быть свободным.
С этих позиций я стремился понять феномен сознания и знания как связанный со свободой. Мною обосновывался тезис о том, что знание есть субъектное состояние свободного существования в мире. Незнание же трактуется как несвободное существование, как существование только по законам бытия мира.
Предложенная в книге концепция критического или символического трансцендентализма главной своей целью имела обоснование познания и знания. Основополагающим принципом этой концепции является идея свободы как сугубо человеческого способа существования в мире. Данная концепция обозначена как критическая потому, что автор ее в каком-то смысле стремился преодолеть классический трансцендентализм Канта, ибо задача виделась в том, чтобы исследовать природу трансцендентальных существований. Предложенный в книге вариант критического трансцендентализма назван символическим постольку, поскольку трансцендентальные существования трактуются как символические и смысловые.
Автор старался показать, что для описания и понимания глубинных структур субъективности необходимы категории свободы, небытия, безусловного, спонтанного, невоспроизводимого, непредметного, нерефлексивного, символического существования. Эти категории необходимы для осмысления творческого акта рождения субъекта знания. В этом вопросе автор придерживался несубстанциальной трактовки субъекта, рассматривая субъект знания как существование рождающееся и уничтожаемое.
Детерминация свободы бытием мира трактуется в негативном смысле. Чтобы человеку существовать в мире в качестве разумного и рационального существа, он должен преодолеть трагическую зависимость от бытия мира. Деятельно и разумно существуя в мире, человек рано или поздно сталкивается с абсурдностью своего существования. В этом проявляется конечность человеческого бытия и ограниченность человеческого разума, устремленного к абсолютной истине. Существование человека становится нерациональным, а значит - с точки зрения разума - невозможным. Этой невозможностью своего существования человек «выталкивается» из системы связей и зависимостей бытия мира. В этой ситуации человек обречен либо на самоубийство, либо на свободу. Своим творчеством - творением себя в качестве субъекта знания - человек выбирает свободу, дистанцируясь от «участия» в знаемых зависимостях бытия. Свободное человеческое существование имеет основания не в бытии мира, а в смысле, рождающемся в акте творчества. Как свободное существо, человек может входить в качестве любого элемента детерминационных связей, отношений внешнего предметного бытия, не нарушая при этом закономерностей этих отношений. Лишь «из небытия» человек способен «входить» в бытие мира в любое время, в любом месте пространства и в любой форме бытия этого мира.
В книге показано, что посредником между свободным субъектным существованием и необходимым законосообразным существованием человека в мире является культура. Она связывает небытие и бытие человека в мире. Культура в нашем контексте является системой норм и правил, связывающих смысл бытия с самим бытием, смысл вещи с самой вещью. Культура заключается в умении истолковывать смысл символических предметов и придавать ему форму значения, образа, представления. Было также показано, что научные понятия являются результатом истолкования предметных символов с помощью определенных средств культуры в науке.
Специально был рассмотрен вопрос о культуре самой науки. Есть культура, функционирующая вне научного познания, и есть собственная культура внутри науки. Было показано наличие двух типов культуры в науке, каждая из которых выполняет свои функции. Одна связана с применением знаков (эмпирический уровень познания), а другая - с конструированием знаковых систем (теоретический уровень исследования). При этом было обнаружено интересное обстоятельство в научном познании культура оказывается средством связи неявного и явного знания и способом организации деятельности человека в условиях незнания им самого себя.
Категория свободы позволила, как я надеюсь, расширить представление об объективности знания. Традиционная точка зрения, согласно которой знание может соответствовать действительности и определяться как истина, представляется оправданной лишь для специального типа знания — предметного знания или знания «о». Как было показано в ходе исследования, знание «о» является продуктом истолкования интуитивно данного смысла символа. Поскольку процедура истолкования всегда субъективно ограничена и культурологична, то проблема соответствия знания «о» действительности и самой действительности всегда будет сталкиваться с парадоксами самообоснования. Я предлагаю посмотреть на проблему объективности знания (имея в виду прежде всего «изначальное» неявное непредметное знание) иначе: не в отношении знания к действительности, а в отношении знания к человеку.
Исходным для меня было то, что субъект знания и человек - это не одно и то же. Субъект знания не совпадает ни с одним конкретным человеком, ни с одной конкретной социально-исторической общностью. Субъект - это человек, достигший измененного сознания, которому открывается смысловое измерение бытия вещей. В таком сознании вещи приобретают символическое значение. Эти вещи являются не предметом, а неотделимым от мысли ее средством, ее «телом». Акт различения вещи и ее смысла и есть рождение сознания индивида. Открывшееся ему смысловое измерение реальности приобретает общее значение - значение для других, когда указанный индивид способен образовать предметные значения символа, т. е. редуцируя смысл символа, выработать представления и сформулировать понятия, частично эксплицирующие смысл. Когда новые символы «вписаны» в существующую культуру, тогда они становятся общезначимыми. Любой другой индивид обретает субъектное существование в той мере, в какой он способен понимать смысл символических существований и продуцировать его предметные значения.
Таким образом, объективность знания мы связываем с актом понимания. Основой знания о мире, как уже говорилось, является акт понимания, в котором рождается субъект знания. Возникшее знание (не знание «о») не может зависеть от субъекта, так как сам субъект определен этим знанием. Можно даже сказать, что субъект зависит от знания, субъект определен открывшимся ему смыслом. Здесь нет зависимости знания от субъекта, и такое знание является поэтому объективным. Выражаясь иначе, объективность знания состоит в том, что оно зависит от того в человеке, что от самого человека не зависит.
Проведенное исследование подтверждает непреходящую ценность науки, научного знания для самоопределения человека в мире. Прежде всего ее ценность видится в том, что наука является необходимым основанием свободы. Она является сферой производства и воспроизводства субъекта знания, без приобщения к которому отдельный человек не может существовать в мире вещей как свободное и самоопределяющееся существо.
1
ВВЕДЕНИЕ
См.: Степин В. С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации//Вопросы философии. 1989. № 10.
2 Юдин Б. Г. Релятивистские тенденции в западной социологии науки//Философия и социология науки и техники.—Ежегодник.—1984— 1985. М., 1986.
3 См.: Денис П. Случайная Вселенная. М., 1985.
4 Наиболее радикально эта позиция выражена в работе: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
5 См.: Междисциплинарный подход к исследованию научного творчества. М., 1990; Культура и развитие научного знания. М., 1991.
6 В качестве редкого исключения можно указать на две статьи: Хоружий С. С. Ничто//Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 78— 79; Чанышев А. Н. Трактат о небытии//Вопросы философии. 1990. № 10.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
7 Кант И. Критика чистого разума//Кант И. Сочинения. М., 1964. Т. 3. С. 382.
8 Там же. С. 158.
9 Там же. С. 376.
10 Там же. С. 383.
11 Там же.
12 Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980. С. 101.
13 Достаточно указать на работы В. С. Библера, Ю. М. Бородая и М. К. Мамардашвили.
14 См. об этом: Франк С. Л. Непостижимое//Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 183—559.
15 Кузьмина Т. А. Проблема субъективности и способ ее анализа в современной буржуазной философии/Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 13.
16 Какабадзе 3. М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси. 1966. С. 127.
17 Кузьмина Т. А. Указ. соч. С. 20.
18 Лекторский В. А. Указ. соч. С. 82.
19 Подробно этот вопрос проанализирован в кн.: Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988.
20 Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. Критический анализ. Минск, 1984. С. 76.
21 См.: Лекторский В. А. Указ. соч. С. 110—111.
22 Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979. С. 171
23 Там же. С. 178.
24 Франк С. Л. Указ. соч. С. 285.
25 Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984. С. 29
26 Там же. С. 52—53.
27 Там же. С. 60.
28 Кант И. Указ, соч. С. 191
29 Там же. С. 192.
30 Там же. С. 376.
31 Там же С. 382.
32 Там же. С. 388.
33 Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля//Наука в зеркале философии XX века. М., 1992. С. 38.
34 См. об этом: Кузьмина Т. А. Концепция сознания в экзистенциализме Сартра//Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций. М., 1989.
35 Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 7.
36 Там же. С. 35.
37 Там же. С. 24.
38 Там же. С. 44—45.
39 Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989. С. 148.
40 Кант И. Указ. соч. С. 495.
41 Там же. С. 483
42 Там же. С. 495.
43 Там же. С. 488.
44 Бахтин М. М. К философии поступка//Философия и социология науки и техники. — Ежегодник. — 1984—1985. М., 1986.
45 Кант И Указ. соч. С. 90.
46 Там же. С. 90.
47 Библер В. С. Кант — Галилей — Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М., 1991. С. 136.
48 Там же. С. 137.
49 Там же. С. 138.
50 Кант И. Указ. соч. С. 208—209.
51 Там же. С. 208.
52 Там же. С. 222 и далее.
53 Там же. С. 332
54 Платон. Сочинения в 3-х томах. М., 1970. Т. 2. С. 381—382.
55 Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М., 1975. Т. l. C. 172.
56 Развитие этой точки зрения дано в работах: Бродский И. Н. Отрицательные высказывания. Л., 1973; Бондаренко В.Н. Отрицание как логико-грамматическая категория. М., 1983.
57 См., например: Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. Отдел первый «Божественное ничто».
58 Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1964. Т. 2. С. 267—268.
59 Sartre J.-P. L’être et Ie n’eant. Paris, 1943. P. 17.
60 Там же. Р. 119.
61 Кузьмина Т. А. Концепция сознания в экзистенциализме Сартра. С. 184
62 Хайдеггер М. Время и бытие. М„ 1993. С. 22.
63 Там же. С. 21.
64 Там же. С. 22.
65 Там же. С. 22.
66 Там же. С. 24,
67 См.: Клин и С. Введение в метаматематику. М., 1957; Горский Д. П. Определение. М., 1974.
68 Клини С. Указ. соч. С. 44.
69 Горский Д П. Указ. соч. С. 78—79.
70 Кузьмина Т. А. Указ. соч. С. 26.
71 Там же. С. 27.
72 Виттгeнштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 81—82.
73 Цит. по работе: Сокулер 3. А. Субъект, сознание, «другие сознания»: Некоторые интерпретации философии Л. Виттгенштейна//Современная аналитическая философия. Вып. 3. Сознание и деятельность. М., 1991. С. 106.
74 Виттгенштейн Л. Указ. соч. С. 97.
75 Об этом см.: Панченко Т. Н. Деятельность с умом, очищенным от мысли?//Современная аналитическая философия. Вып. 3. Сознание и деятельность. М., 1991.
76 Лекторский В. А. Указ. соч. С. 255.
77 Там же. С. 260—261.
78 Полани М. Личностное знание. М., 1985.
79 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 286.
80 Там же. С. 313—315.
81 Бубер М. Я и ТЫ//Квинтессенция. М., 1992. С. 294.
82 Лосев А. Ф. Знак, символ, миф. М., 1981. С. 288—290.
ГЛАВА ВТОРАЯ
83 Утияма Р. К чему пришла физика. М., 1986.
84 2Maмapдaшвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии// Философия в современном мире. М., 1972. С. 39.
85 См.: Попович М. В. Философские вопросы семантики. Киев. 1975. С. 248.
86 Критика попыток обойтись без абсолютно жестких стержней в теории относительности дана в работе: Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969.
87 Там же.
88 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1965. Т. 1. С. 7.
89 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4. С. 498.
90 Фок В А. Теория пространства, времени и тяготения. М., 1955. С. 278—283.
91 Мостепаненко А. М. Методологические и философские проблемы современной физики. Л., 1977. С. 97.
92 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1966. Т. 3. С 604—611.
93 См.: философские исследования оснований квантовой механики. К 25-летию неравенств Белла М., 1990.
94 Эйнштейн А. Указ. соч. С. 528—530.
95 См. обзоры различных точек зрения в работах: Нейман фон И. Математические основы квантовой механики. М., 1964; Вагнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971; Мостепаненко Л. М., Невважай И. Д. Соотношение объективного и субъективного в понятии редукции волновой функции//Ученые записки Тартуского университета. Вып. 520. Тарту, 1980; Панченко А. И. Логико-гносеологические проблемы квантовой физики. М., 1981.
96 См.: Хепп .К.. Теория перенормировки. М., 1974.
97 Sсhwinger J. A. report on quantum electrodynamics//The physicists conception of nature. Dordrecht — Boston, 1973.
98 Утияма Р. Указ. соч. С. 162.
99 Все приводимые в тексте примеры мысленных опытов Эйнштейна взяты из книги «Эволюция физики»: Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4.
100 См.: Визгин В. П. Единые теории поля в первой трети XX века. М., 1985; Девис П. Суперсила Поиски единой теории природы. М., 1989.
101 Эйнштейн А. Указ. соч. С. 498—506.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
102 Петров М. К. Язык и категориальные структуры//Науковедение и история культуры. Ростов на Дону, 1973.
103 Гегель Г. Сочинения. М., 1934. Т. 2. С. 48.
104 Andru J. F. The time variable//Southern journal of philosophy. Memphis. 1987. Vol. 25. N 1. P. 1—12.
105 См.: Вопросы философии. 1968. № 11. С. 158.
106 5Maмapдaшвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984. С. 6.
107 Кант И. Критика чистого разума. М., 1964. Т. 3. С. 224.
108 См.: Хакен Г. Синергетика. М., 1980; Пригoжин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.
109 Баженов Л. Б. Обладает ли наука особым эпистемологическим статусом?//Вопросы философии 1988. № 7
110 Там же. С. 113.
111 Каган М. С. Человеческая деятельность. М., 1974. С. 29.
112 Степин В. С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации//Вопросы философии. 1989. № 10.
113 О роли субъект-субъектных отношений в познании см.: Батищев Г. С. Единство деятельности и общения//Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984; Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; его же. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991; Загадка человеческого понимания. М., 1991; Каган М. С. Мир общения. Проблема межсубъектных отношений. М., 1988.
114 Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Указ. соч. С. 46.
115 Васильев С. А. Синтез смысла при создании и понимании текста Киев, 1988. С. 107.
116 Там же. С. 105.
117 Кант И. Указ. соч. С. 772.
118 Хайдеггер М. Время картины мира//Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
119 Гадамер Г.-Х. Истина и метод М„ 1988. С. 352—353.
120 Эпштейн М. П. Парадоксы новизны. М., 1988. С. 120.
121 См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
122 См об этом в кн.: Никитин Е. П. Открытие и обоснование. М., 1988.
123 См.: Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975.
124 Никифоров А. Л. Деятельность, поведение, творчество//Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990. С. 65.
125 Мамардашвили М. К. Классический и неклассические идеалы рациональности. Тбилиси. 1984. С. 64—65.
126 Там же. С. 66.
127 Спиноза Б. Избранные произведения, М., 1957. Т. 1. С. 362.
128 Яковлев А. А. Творчество и рефлексия//Творческое мышление в научном познании. М., 1989. С. 11.
129 Там же. С 12.
130 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1958. Т. 23. С. 188.
131 Библер В. С. Указ. соч.
132 Трубников И. П. Время человеческого бытия. М., 1987. С. 247.
133 Рополь Г. Техника как противоположность природы//философия техники в ФРГ. М., 1989. С. 204.
134 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
135 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974. С. 208.
136 Там же. С. 209—214.
137 Аристотель. Сочинения. М., 1984. Т. 4. С. 54—55.
138 Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 155.
139 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974. С. 448.
140 Там же. С. 464.
141 Рополь Г. Указ. соч. С. 217.
142 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 341.
143 Ахутин А. В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия)// Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М, 1990. С. 13—14.
144 Там же. С. 23.
145 Там же.
146 Шелер М. О феномене трагического//Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 298.
147 Там же. С. 301.
148 Там же. С. 302.
149 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4, С. 277—278.
150 Ахутин А. В. Познание и экзистенция (к истории гуманитарных истоков научного познания)//Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986.
151 Эйнштейн А. Указ. соч. С. 549.
152 См. об этом: Холтон Д. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 78—81.
153 Гадамер Г.-Х. Истина и метод. М., 1988. С. 420.
154 Мамардашвили М. К. Наука и культура//Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию М 1990
155 Там же. С. 348
156 Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема//Вопросы философии. 1990. № 10.
157 Шевченко А. К. Культура. История. Личность, (Введение в философию поступка). Киев. 1991. С. 28.
158 Там же. С. 29.
159 Там же. С. 30.
160 Там же. С. 31.
161 Флоренский П. Л. «Нe восхищение непшева» (К суждению о мистике). Сергиев Посад. 1915. С. 32.
162 Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения М., 1991. С. 134.
163 Флоренский П. А Воспоминания/Литературная учеба. 1988. № 6. С. 143.
164 Там же. С. 144—145.
165 Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах М., 1979 Т. 1. С. 289.
166 Кант И. Критика чистого разума. М., 1964. С. 89.
167 Там же. С. 90.
168 Одним из немногих исключении является, например, работа: Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. М., 1991.
169 Кант И. Указ. соч. С. 93.
170 Там же.
171 Пример взят из кн.: Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. М., 1974.
172 Цит. по кн.: Гайденко П. П. Анализ математических предпосылок научного знания в неокантианстве Марбургской школы//Концепции науки в буржуазной философии и социологии. (Вторая половина XIX —XX вв.). М., 1973. С. 90,
173 Cassirer E The philosophy of symbolic forms. New Haven and London, 1965. Vol. 1: 93—94.
174 Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры//Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 28.
175 Меркулов И. П. Логика развития научного знания и творчество ученого//Культура и развитие научного знания. М., 1991. С. 90.
176 Xайдеггер Л. Преодоление метафизики/Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.
177 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С, 65.
178 Аверинцев С. С Символу/Краткая литературная энциклопедия. М., 1976. Т. 6. С. 826.
179 См. анализ продуктивной роли этого символа в кн.: Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975.
180 На материале науки средневековья это показано в кн.: Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.
181 См.: Полторацкий А. Ф., Швырев В. С. Знак и деятельность. М., 1970.
182 Поршнев Б. Ф. Указ. соч. С. 413—414.
183 Рикер П. Какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философам//0 человеческом в человеке. М., 1991. С. 47.
184 История китайской философии. М., 1989. С. 50.
185 Чанышев А. Н. Трактат о небытии//Вопросы философии 1990 № 10.
186 Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 63.
187 Эти процессы ре-конструирования обстоятельно проанализированы на основе концепции оборачивания метода в кн.: Черняк В. С. История. Логика. Наука. М., 1986.
188 Более подробно происхождение и функционирование эталонов в естествознании рассмотрено в другой моей книге: Невважай И. Д. Социальные аспекты эмпирического знания. Саратов, 1989.
189 Приведем одно характерное свидетельство. Один из первых французских исследователей истории метрологии А. Поктон писал, что «...у древних народов эталоны линейных мер и веса хранились очень заботливо в храмах и освящались религией... Египтяне, по свидетельству Климента Александрийского, имели в коллегии своих жрецов должностное лицо, на обязанности которого лежало знать все меры и хранить их первичные образцы. У римлян эталон законных мер был помещен в храме Юпитера на Тариейской скале. Юстиниан... приказал, чтобы линейные меры и меры веса хранились в христианских церквах». Цит. по кн.: Шостьин П. А. Очерки истории русской метрологии. М., 1990. С. 42. Это явление изоляции эталона наблюдается у разных народов, в том числе и в наше время.
190 Фреге Г. Смысл и денотат//Семиотика и информатика. Вып. 8 М., 1977.
191 Кант И. Критика чистого разума. М., 1964. С 222—223.
192 Кульвецас Л. Л. Четвертый тезис П. Боля и шестая проблема Гильберта/Исследования по истории механики и физики. М., 1986.
193 Кульвецас Л. Л. К истории определения понятия скорости// Исследования по истории механики. М., 1983.
194 Планк М. Введение в теоретическую физику. Ч. 1. Общая механика. М., 1923. С. 14.
195 Сена Л. А. Единицы физических величин и их размерности. М., 1977. С. 31.
196 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 130—138.
197 Гегель Г. Энциклопедия философских паук. М., 1971. Т. 1. С. 249.
198 См.: Мамардашвили М. К. Форма превращенная//Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.
199 См.: Мамардашвили М. К. Анализ сознания в работах Маркса//Вопросы философии. 1968. № 6.
200 Эйлер Л. Основы динамики точки. М. — Л , 1938. С. 282—283.
201 Там же. С, 284—285.
202 Яновская С. А. Методологические проблемы науки. М., 1972. С. 226—227.
203 Эйлер Л. Указ. соч. С. 285.
204 Анализ критики Аристотелем апорий Зенона см. в кн.: Библер В. С. Генезис понятия движения//Анализ развивающегося понятия. М., 1967.
205 Аристотель. Сочинения. М., 1981. Т. 3. С. 344.
206 Там же. С. 366.
207 Там же. С. 367.
208 Даль В И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978. Т. 3. С 388.
209 Гальперин П. Я., Георгиев Л. С. К вопросу о формировании начальных математических понятий. //Доклады AIIII РСФСР. 1960. № 1.
210 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание М., 1988. С. 9.
211 Там же. С. 190.
212 Флоренский П. А. Сочинения. М., 1990. Т. 2.
213 Бахтин М. М. К философии поступка/философия и социология науки и техники. — Ежегодник — 1984—1985. М., 1936.
214 Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.
215 Галилей Г. Пробирных дел мастер. М., 1987. С. 41.
216 См., например: Васильева Т. Г., IIанченко Л. И., Степанов Н. Н. Истолкование физической теории как философская проблема//Теоретическое и эмпирическое в современном научном познании. М.. 1984; Филатов В, П. Научное познание и мир человека. М., 1989; Загадка человеческого понимания. М., 1991.
217 Нееlаn Р. Natural science as a hermeneutic of instrumentation// Philosophy of science. East Lansing. 1983. Vol. 50. N 2.
218 Розов М. А. Проблемы эмпирического анализа научных знании. Новосибирск, 1977.
219 Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры//Труды по знаковым системам. Т. 5.//Ученые записки Тартуского университета. Вып. 284. Тарту, 1971. С. 151.
220 Там же. С. 152.
221 Там же. 154.
222 Лотман Ю. М. Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика//Ученые записки Тартуского университета. Вып. 284. Тарту, 1971. С. 167.
223 Камке Д, Кремер К Физические основы единиц измерения. М„ 1980. С. 14.
224 Ряд других примеров рассмотрены в кн.: Невважай И. Д. Социальные аспекты эмпирического знания. Саратов, 1989.
225 См.: Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. М., 1974. С. 63—64.
226 Ал-Хазини. Книга весов мудрости//Из истории физико-математических наук на средневековом Востоке. М., 1983 С. 58.
227 Там же. С. 53—66.
228 Ал-Бируни. Об отношениях между металлами и драгоценными камнями по объему//Из истории физико-математических наук на средневековом Востоке. М., 1983. С. 149.
229 Там же. С. 153.
230 Джеммер М Понятие массы в классической и современной физике. М., 1967. С. 50—55.
231 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4. С. 209.
232 Ньютон И. Оптика. М.—Л., 1927. С. 34.
233 Кант И. Указ. соч. С. 477.
234 Там же.
235 Там же. С. 499—500.
236 Галилей Г. Избранные труды. М., 1964. Т. 2. С. 240.
237 Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX века//Вопросы философии. 1991. № 6.
238 Кант И. Указ. соч. С. 659-660.
239 Цит. по кн.: Категории «закон» и «хаос». Киев, 1987. С. 219.
240 Бахтин М. М. Указ. соч. С. 113.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Обстоятельный обзор различных концепций сознания дан в статье: Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структура опыта//ЛОГОС: философско-литературный журнал. М., 1992. № 3. С. 7—36. В этой работе автором предложена оригинальная концепция сознания как «акта различения». Как видно из текста моей книги, я разделяю эту точку зрения.