Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
АБОЛІНА Тетяна Георгіївна
Моральнісна культура в контексті
соціокультурної динаміки
(філософсько-етичний аналіз)
Спеціальність 09.00.07 - Етика
АВТОРЕФЕРАТ
дисертації на здобуття наукового ступеня
доктора філософських наук
Київ - 1999
Дисертацією є рукопис
Робота виконана на кафедрі етики, естетики та культурології
Київського національного університету імені Тараса Шевченка
Науковий консультант: Левчук Лариса Тимофіївна –
доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри
етики, естетики та культурології Київського
національного університету імені Тараса Шевченка
Офіційні опоненти
Загороднюк Валерій Петрович - доктор філософських наук,
професор, провідний науковий співробітник Інституту
філософії імені Г.С.Сковороди НАН України
Парахонський Борис Олександрович - доктор філософських
наук, завідуючий відділом Національного інституту
українсько-російських відносин РНБОУ
Сіверс Валерій Анатолійович - доктор філософських наук,
доцент, головний консультант управління з
гуманітарних питань Адміністрації Президента України
Провідна установа -
кафедра філософії, факультету соціології Національного технічного
університету України “КПІ”
Захист відбудеться “25” __листопада___1999 року о “15” годині на засіданні
Спеціалізованої вченої ради Д.26.001.28 при Київському національному
університеті імені Тараса Шевченка за адресою:
252001, Київ, вул. Володимирська, 60, аудиторія №
З дисертацією можна ознайомитись в науковій бібліотеці Київського
Національного університету імені Тараса Шевченка
(вул. Володимирська, 58)
Автореферат розіслано “ 24 ”__жовтня___1999 р.
Вчений секретар
Спеціалізованої
вченої ради О.В.Шинкаренко
Актуальність теми дослідження. Протягом всієї історії людства реальна моральнісна культура конкретних суспільств і особистостей завжди була умовою соціальної стабільності і показником наявності духовних основ консолідації. Зростання аморалізму є закономірною тенденцією будь-якої нежиттєздатної соціальної системи, а моральнісна деградація особистості рівнозначна людському самознищенню. Активізація ролі моральнісної культури в системі основних принципів організації життєдіяльності завжди призводила до зняття або зниження гостроти суперечностей в суспільному та особистому житті.
В реаліях суспільного життя ХХ століття зростає практичне значення моральнісного аспекту самореалізації людини, який долає розірваність істинної моральної норми і діяння, соціальної реальності і самоствердження особистості. Логічне узагальнення тієї форми моральності, що відповідає всій повноті людського буття вперше зробив Гегель – “моральність є ідея свободи як живе добро... що стало наявним світом і природою самосвідомості”.
Залежність темпів виходу суспільства з періоду кризи від появи нових моральних цінностей, формування їхньої системи є однією з найбільш загальновизнаних істин в галузі гуманітарних наук. Разом з тим, останні 20-30 років наукові висновки й узагальнення стосовно моральнісного життя людей мають переважно конкретно-науковий, прикладний характер, рідко піднімаються до загальнотеоретичного рівня. До певних меж така обережність є розумною і виправданою, бо стає на заваді штучним, надмірно абстрактним концепціям.
Відмова від моралізаторського теоретизування відіграла важливу роль на шляху становлення науково-теоретичного підходу до глобальних проблем сучасного суспільства. В той же час, організуюча і регулююча діяльність соціальних суб'єктів могла б бути більш ефективною, якщо б активніше спиралась на узагальнюючі теоретичні знання.
В ситуаціях духовно-світоглядних криз виявляються значні життєво-практичні можливості всіх “наук про культуру” (Г.Ріккерт). Особливу роль в процесах формування самосвідомості і самопізнання людини завжди відігравала етика як практична філософія. В сучасному світі подолання деструктивних процесів значною мірою здійснюється на основі соціального прогнозування і моделювання з використанням результатів соціально-психологічних, соціологічних, політологічних досліджень. Їх ефективність багато в чому залежить від філософської методології, виконання етикою як філософською дисципліною своєї теоретико-пізнавальної функції. Зростаюча суперечливість у галузі людських взаємовідносин зумовлює домінування етичної проблематики в загальному потоці філософських досліджень. Цей процес характеризується зменшенням кількості нормативно-дидактичних етичних праць і веде до розширення етичних пошуків істини, виходячи з усвідомлення особливостей людського буття, духовних потенцій людини, життєвого світу особистості. Тим самим, відповіді на граничні питання етичної теорії значною мірою збігаються з проблематикою філософської антропології, яка розглядає унікальну природу людини, якісної своєрідності її існування. Специфіка філософської етики полягає у вивченні моральнісної самореалізації людини, що фокусує в собі онтологічні, феноменологічні, аксіологічні, соціологічні та персоналістські виміри феномена людини.
В періоди, коли особливо активно розробляється стратегія суспільного розвитку, самопізнання стає важливим культуроформуючим чинником, який дає змогу висвітлити дійсно гуманний обрій історичного процесу, виходячи з глибинних потреб внутрішнього світу людини. Для такого роду діяльності важливим є усвідомлене моральнісне самовизначення. При цьому не можна не враховувати те, що певні шари духовних проявів людини як суб'єкта моральнісної культури надто складно вербалізуються, а сферу моральнісних вчинків направляє інтуїтивне осягнення смислів, яке не завжди логічно пояснюється, в системі мотивації переважає неусвідомлене віддання переваг. Разом з тим, усвідомлення значущих цінностей, що чуттєво сприймаються, піднімає людину на якісно новий рівень внутрішньої свободи, визначаючи цінність особистості, послідовність і відповідальність її поведінки. Поряд із втіленням моральнісної правди в образах, символах культури суттєву роль відіграє ціннісна свідомість разом з раціонально-логічним її обгрунтуванням. Визнаючи виключну важливість цих механізмів моральнісної культури, не можна протиставляти їх, ставити в позицію взаємовиключення ні поміж собою, ні по відношенню до теоретичного пізнання.
В сучасних умовах філософсько-етичний аналіз моральнісного життя суспільства дедалі більше поєднується з потребою народження нових духовно-ціннісних орієнтирів людства. Етика має свій самостійний потенціал включення в пошук істин з надзвичайно високим світоглядним пафосом, незважаючи на неможливість усунення проблемності і необхідність нової відповіді на “вічні” питання життя при соціокультурних змінах. Раціонально-теоретична аргументація, що застосовується в реальній життєдіяльності, є важливою складовою частиною взаєморозуміння, діалогу, консенсусу в культурі.
В наш час етична теорія проходить дуже складний процес подолання традиційної нормативності і суто ціннісного обгрунтування логіки моральної свідомості. Ще не достатньо підстав для твердження про наявність сформованої повністю посткласичної етики. Водночас , багато ідей, категорій і понять філософії XX століття дозволяють раціонально осмислити такі реальні прояви буття людини в світі, які до цього часу втілювались лише в релігійно-філософській або філософсько-містичній формах. В сучасній філософії моральнісна культура розглядається як в єдності так і в різноманітності її форм, що являють собою “прагматичне, етичне і моральне використання практичного розуму” /Ю.Хабермас/.
Таким чином, філософсько-етичний аналіз сутності та історичних форм моральнісної культури є спробою теоретичної відповіді на ряд актуальних питань, пов'язаних з усвідомленням як сучасних проблем, так і тих, що виникали в лоні моральнісної культури минулого і відповіді на які давалися в міфології, релігії, мистецтві. Цей напрямок етичних досліджень дозволить піднятися до теоретичних моделей такого рівня узагальнення, на підставі яких можна було б синтезувати численні наукові висновки, теорії, концепції і не протиставляти їх формально, уникаючи суб'єктивної односторонності, створюючи тим самим теоретико-світоглядні підстави для духовної відкритості та толерантності. Дослідження моральнісної культури як універсального феномена історичного саморозвитку суспільного та індивідуального суб'єктів життєдіяльності на основі виділення її специфічних характеристик та аналізу конкретно-історичних форм може стати основою подальшого розвитку філософсько-етичної думки, збереження її особливості та незамінності в контексті філософського знання в цілому.
Стан дослідження проблеми. Певні аспекти і прояви моральнісної культури завжди досліджувались у класичній філософії. Людська моральність стала одним із важливих об'єктів вивчення багатьох напрямків і теорій некласичної філософії (філософія життя, феноменологія, аксіологія, філософська антропологія, філософська герменевтика, філософія культури, персоналізм та ін.). В конкретних гуманітарних науках аналізуються певні процеси як колективної, так і індивідуальної моральнісної культури.
Для даного дослідження філософська класика є найбільш важливою перш за все тим, що кожний значний культурно-історичний етап розвитку філософії стало зберігав у проблематиці аналіз природної моральності, нравів, моралі як ціннісно-нормативних систем певних соціумів, ідеалу належного та етичного обгрунтування внутрішньої свободи і самодостатності людини, її моральнісного вибору і відповідальності. Філософсько-духовний спадок Платона, Арістотеля, Епікура, Сенеки, Августина Блаженного, Монтеня, Паскаля і багатьох інших мислителів залишається непересічно актуальним саме в своїй етичній частині. Теоретична спадщина І.Канта склала важливу спрямовуючу вісь подальшого аналізу специфіки моральнісної культури перш за все через те, що в його роботах вперше були виділені загальні характеристики моральності, розглянута її відмінність від звичаю, права, релігії. Значну роль в поглибленні етичної проблематики відіграє логіка і науково-понятійний апарат ряду робіт Г.В.Ф.Гегеля. В першу чергу це стосується аргументації, пов'язаної з необхідністю понятійного розведення термінів “мораль” і “моральність”. В різних роботах Гегеля, в залежності від дослідницьких задач, їх понятійний зміст і характер взаємозалежності не завжди є тотожними. Суттєвим для класичної традиції стало все понятійне багатство змісту як “моралі”, так і “моральності”, відпрацьоване Гегелем в процесі діалектичного розгляду людського духу, історії, права.
Важливе значення для побудови логіки дослідження мали роботи етиків в СРСР 70-80 років ( Архангельського Л.М., Апресяна Р.Г., Бакштановського В.І., Гусейнова А.А., Головко Н.А., Дубко Є.Л., Дробницького О.Г., Жямайтиса В., Жибайтиса Р., Іванова В.Г., Коблякова В.П., Коновалової Л.В., Лаптенка С.Д., Несаваса В., Согомонова Ю.В., Стошкуса К., Титаренка О.І., Шердакова В.Г. та ін.).
Вимушена ідеологічна спрямованість етичних робіт, виданих до 1985 року, незавадила тому, що в цілому в них були узагальнені і глибоко проаналізовані такі характеристики моралі, як загальнолюдська масштабність її вимог, неінституціональність, всепроникаючий механізм оцінки, імперативність, історичність. Особливо плідними для здійснення наукового пошуку, спрямованого на досягнення цілей даної роботи, стали наступні поняття “моральна творчість – критерій моральнісного розвитку особистості” (О.І.Левицька), “моральнісне світовідношення” (В.А.Малахов), “моральнісний спосіб освоєння людиною дійсності як предмет етики” (О.І.Фортова), “моральнісне спілкування як адекватний спосіб освоєння культури” (І.С.Бекешкіна). Глибокі і змістовні узагальнення стосовно як сутнісних проявів моральнісного життя, його історичних форм, моральної культури в контексті соціальних процесів здійснені в працях Бачиніна В.А., , Борзих В.В., Гура В.І., Дерев’янко Т.М., Єрмоленка А.М., Казміренко В.П., Кисільової О.О., Ларіонової В.К., Левицької О.І., Лінчук О.М., Малахова В.А., Мовчан В.С., Сіверса В.П., Фортової О.І., Яценко В.Г. та ін.
Онтологізація поняття “життя” в філософії XIX - XX ст. як процесу буття людини створює можливість виділення природної моральності як універсального фактора, що структурує життєвий простір і час людини. Роботи А.Шопенгауера і Ф.Ніцше виступають важливою віхою на шляху до значного розширення філософського змісту поняття “життя”, і при цьому суттєвим є те, що відхід від класичного трактування виявив пов'язаність з критикою моралізаторства і так чи інакше переносив питання проблеми життя у простір проблем культури. Протилежність життєвого, природного штучному, в тому числі й об'єктивованим результатам духовного виробництва у Л. Клагеса і Т.Лессінга, знайшла продовження в роботах Г.Зіммеля, Х.Ортеги-і-Гассета, С.Л.Франка та ін. Розгляд А.Бергсоном життя як абсолютного, активного, творчого начала в єдності інтуїції та інтелекту, що присутні в єдиному життєвому пориві, є методологічно важливим для даного дослідження.
У феноменології Е.Гуссерля усвідомлення інтерсуб’єктивного конструювання, тематизації іншого і суспільства, де мається на увазі вихід за межі “я”, зв'язок “я” з “іншими” шляхом “вчуттєвлення”, дозволило підійти до логічної моделі покладання трансцендентальним “его” трансцендентального “альтер его”. Теоретично важливим є включення в аналіз того рівня безпосередності, який визначений Е.Гуссерлем як “природна установка”. Позитивний смисл цього поняття, розроблений у феноменологічній соціології А.Шюца, Т.Лукмана, дозволив розглядати природну моральність в єдності з життєво-практичним досвідом.
Важливе значення для об'єктивного розгляду моральнісного самоствердження людини у всій його реальній складності і суперечливості мають фрейдизм і неофрейдизм. В роботах З.Фрейда царина несвідомого досліджується як сфера, що включає в себе протилежні один одному за своєю природою два первинні потяги як до життя, так і до смерті. У фундаментальних концепціях неофрейдизму розроблені різні модифікації несвідомих сил і установок (“комплекс неповноцінності” А.Адлера, “вихідний образ” К.Г.Юнга, “травма народження” О.Ранка, В.Райха та ін.), що знаходяться у певній зв'язаності з такими складними витоками мотивації поведінки, які впливають на здатність людини до творчого моральнісного саморозвитку. Більш детальне дослідження Е.Фроммом боротьби різних несвідомих переваг у контексті життєвих процесів, спрямованих на соціокультурну адаптацію людини, також дозволяє не обмежувати моральнісні потенції людини тільки свідомим вибором.
Надзвичайно багата філософсько-етична спадщина Росії другої половини XIX - першої чверті XX ст., російських і українських філософів, що працювали в зарубіжжі, заклала основи оригінального і системного підходу до моральнісної культури. Розгляд моральності як складного, цілісного утворення в роботах В.С.Соловйова, М.О.Бердяєва, Л.П. Карсавіна, розробка основоположних понять “всеєдність”, “соборність”, “софія” у творах С.М.Булгакова, Є.М.Трубецького, С.М.Трубецького, С.Л.Франка, П.О.Флоренського, М.О.Лосського, І.О.Ільїна дозволяють утримувати, зберігати і розвивати глобальні ідеї класичної філософської парадигми. Суттєво збагачує сучасні наукові пошуки повернення в новій інтерпретації культурної спадщини Н.Я.Грота, П.І.Линицького, І.М.Скворцова, Г.С.Сковороди, Г.І.Челпанова, Д.І.Чижевського, П.Д.Юркевича та ін.
В західній філософії, особливо в США, переважають конкретні напрямки етичної теорії ( афективно-вольова теорія моральних цінностей, “гуманістична” етика, теорія інтересу, етика космічної телеології). Ще більш прикладний характер мають ситуаційна етика, екологічна етика, теорія “етичного соціалізму”, “феліцитологія”.
Задача виділення загальних для всіх моральнісних процесів граничних засад навіть не ставилася в багатьох впливових теоретичних школах і напрямках (позитивізм, неопозитивізм, прагматизм), або ж принципово виключалася. В контексті релігійно-філософських пошуків питання про природу моральнісних цінностей, їх джерело не може бути поставленим як проблема, бо визначене вірою у вище божественне начало (православне богослов'я, неотомізм, неопротестантизм та ін.).
Принципово важливі підходи до вирішення питання про сутність моральнісної культури склалися в работах М. Шелера і Н.Гартмана, в яких аналізується світ цінностей людини. Обгрунтування об'єктивного світу цінностей і його ієрархії як в аксіології М.Шелера, і в “постулаторному атеїзмі” Н.Гартмана створює можливість поєднання взаємозбагачення понять як класичної, так і некласичної філософії, що є важливим для аксіологічного напрямку етичних досліджень.
Для розробки в сучасній етиці нових концептуальних рішень, що синтезують різні етичні теорії минулого і сучасного, в тому числі і діаметрально протилежні, дуже важливим є процес становлення нової наукової раціональності. Розкриття загальних універсальних механізмів самоорганізації дозволяє по-новому уявити місце моральнісного життя людини в її діяльнісній активності, ціннісних духовно-моральнісних орієнтацій дослідника в пізнавальній діяльності. При визначенні власне моральнісних явищ дослідницька установка, що спирається на інтуїтивне віддання переваг або моральну оцінку, не завжди є перепоною просування до істини, як це припускалось у позитивістських і сцієнтистських моделях науковості. Разом з тим, протиставлення різних наукових парадигм та їх принципів непродуктивне для аналізу моральнісної культури, яка має різні рівні та форми свого функціонування.
Можливість суттєвого розширення поняття “спілкування” та використання його як основоположного при аналізі специфіки моральнісної культури підготовлена цілим комплексом теорій, концепцій, ідей.
Антропологічні ідеї Л.Фейєрбаха, який побудував філософську теорію спілкування “я” і “ти”, знайшли продовження у багатьох філософських напрямках XX ст.
Значний внесок у виділення суттєвих характеристик сфери “власне людського” буття і ролі в ньому спілкування був внесений філософською антропологією. В роботах М.Шелера, Х.Плеснера, А.Гелена, Е.Ротхаккера, М.Ландмана, О.Ф.фон Больнова, М.Бубера та ін. здійснювалися зусилля щодо пояснення і самої людини, і її світу, вироблялося розуміння людини і як унікального прояву “життя”, і як творця культури та історії. Світовідкритість, особлива позиція в світі, що примушує людину шукати центр свого існування поза собою, прирікає її на вічний пошук, робить людину істотою багатовимірною, що потребує безлічі “інших”, “інший-я”, “своє інше”, “не-я”, “ти”, “воно”. Людська духовність пробуджується до особливих форм спілкування, органічного зв'язку з людьми, спільності “ми”. М.Бубер бачив суть людини і її зв'язок з іншим у люблячій відкритості світу, яка реалізується в діалозі “Я-ТИ” як умові істинної співлюдськості.
Тлумачення спілкування як процесу знаходження загального смислу у взаємообумовлених процесах розуміння, пояснення, інтерпретації не тільки в прямих, але перш за все у непрямих, опосередкованих формах здійснюється на основі ідей філософської герменевтики. Тим самим проблематика етики як практичної філософії може бути значно переосмислена. За концепцією Г.Г.Гадамера у розумінні як універсальному способі освоєння світу людиною, поряд з теоретичним суттєву роль грає безпосереднє переживання (“досвід життя”). Для інтерпретації моральнісної культури як відкритої системи, що зберігає баланс абсолютних і відносних начал морального життя, значний інтерес викликає постулювання Г.Г.Гадамером генетичної вкоріненості людини в традиції в тісному зв'язку з інтерпретацією та застосуванням. Розробка епістемологічної проблематики в герменевтичній філософії П.Рікера дозволяє уникнути ілюзії про можливість інтуїтивного пізнання “я” без попереднього проникнення у все багатство символів, що передаються через культуру.
Плідну спадщину, що розкриває специфіку безпосередньо відчуттєвих проявів людини як суб'єкта практики і спілкування, її естетичної сприйнятливості до найвищих цінностей .людського духу лишили А.С.Канарський, Д. Лукач. Виходячи з усвідомлення спілкування як діалогу, в якому відбувається деяке співзмінення суб'єктів, здійснюється взаєморозуміння і співзнання (М.М.Бахтин, Г.С.Батищев), стало можливим інтерпретувати спілкування як вільну, творчу діяльність по творенню людського буття, перетворенню життя, подоланню деструктивного роз'єднання, відокремлення.
У екзистенціалізмі, фундаментальній онтології М.Хайдеггера, відбулося створення цілісної концепції людини на основі аналізу спільного прилучення до буття, різних форм взаєморозуміння при аналізі мовних структур і символічних форм культури. Поняття діалог використовується для визначення такої якості комунікативного процесу, яка означає особистісне поєднання учасників комунікації (концепція розмови М.Хайдеггера; спілкування в “істині” як основі свободи, “бутті з” (іншими) в теорії екзистенціальної комунікації К.Ясперса; “таємничість” у взаємовідносинах “я” і “не-я” і властива їм “співучасть” в роботах Г.Марселя). Соціологічні і семіотичні аспекти діалогічної комунікації грунтовно розробляються в трансцендентальній прагматиці в дослідженнях К.-О.Апеля, Ю.Хабермаса, Б.Кульмана, Х.Ебелінга, П.Ульріха та ін.
Ряд наукових теорій і концепцій, що руйнують характерну для ідеалу Просвітництва визначеність, даність людини, підготували грунт для включення в етичні дослідження тих вимірів людини, яких уникала нормативна етика (маргінальність, аномія, деструктивні комплекси). Проблемність “я” як індивідуального самітництва (деструкція суб'єкта у Хайдеггера, “децентрація” суб'єкта в структуралізмі, критика егології і звернення до “іншого” у постмодерністській гетерології) актуалізують питання про поєднання різних традицій і новаторство, форми взаємодії і мову взаєморозуміння, включення всіх рівноцінних в принципі суб'єктів культури в безперервно триваючий діалог культур, соціальних спільнот, художніх, наукових напрямків, релігійних рухів.
В дисертаційному дослідженні науковий пошук здійснювався як на основі праць з культурології, що стали вже класичними, особливо з первісної культури Д.Фрезер, Е.Тайлор, К.Леві-Строс, М.Мід, так і праць з філософії культури В.Віндельбанда, Г.Ріккерта, В.Дильтея, Г.Зиммеля, Р.Кронера, О.Шпенглера, Е.Кассирера, А.Вебера, Е.Трьольча та ін.
Особливе значення для розуміння сутності культури, окремих її етапів і форм, логіки розвитку мають сучасні дослідження вчених України Александрової О.В., Бистрицького Є.К., Бичко І.В., Булатова М.О., Горського В.С., Головка Б.О., Іванова В.П., Лоя А.М, Парахонського Б.О., Тарасенка М.Ф., Табачковського В.Г., Шинкарука В.І., Яценка О.І. та ін.
Культурологічні дослідження, що присвячені різним типам і видам людського “життя в культурі”, їх особливостям, багатоманітності та самоцінності, виконують важливу роль в тому, що ставлять перепони надмірній абстрактності, логічному формалізму. Дослідження Аверінцева С.С., Бахтіна М .М., Барга М.А., Баткіна Л.М., Біблера В.С., Горфункеля А.Х., Гуревича А.Я., Кессиді Ф.Х., Лосева О.Ф., Лотмана Ю.М., Лихачова Д.С., Майорова Г.Г., Стеблін-Каменського М.І., Тахо-Годі А.А., Уколової В.Л. та ін. розширили уявлення про особливості світу культури, еволюцію і побудову його реальних історичних форм.
Значний внесок в узагальнення досягнень в галузі історії та теорії культури здійснений в працях Бичко А.К., Гриценко В.С., Кисельова С.І., Левчук Л.Т., Лосєва І.В., Панченко В.І., Погорелого А.І., Русіна М.Ю. та інших.
Досягнення в галузі соціології, соціальної психології створюють основу для дослідження функціонування моралі як суспільного ідеалу і виду ідеології. Праці М.Вебера, Є.Дюркгейма, Г.Лебона, Р.Мертона, С.Московичі, Г.Олпорта, Н.Рокича, Ф.Тьонніса, Г.Тарда та ін. заклали основи аналізу різних соціальних утворень і процесів.
Суттєвими для досліджуваної проблеми стали спроби виділення універсальних смислових комплексів культури, на яке орієнтується будь-яка соціальна дія і тлумачення цих взаємозв'язків, складних форм дії в “розуміючій”, “інтерпретативній” соціології культури (Ф.-Х.Тенбрук, В.Ліпп, Х.-П.Турн, П.Бурдьє та ін.), в антиредукціонистській соціології культури.
Праці вітчизняних дослідників з соціальної філософії і соціології (Андрущенка В.П., Горак А.І., Губерського Л.В., Князева В.М., Новикова Б.І., Надольного І.Ф., Пасько Н.І., Ящук Т.І. та ін.) створюють методологічну основу для розгляду конкретних регулятивних систем, вивчення особливостей масової свідомості.
Розуміння моральнісно-психологічних характеристик особистості, виходячи з праць Абульханової-Славської К.А., Бодалева А.А., Кона І.С., Лісіной М.І., Роменця В.А., Рубінштейна С.Л. та ін. дозволяють внести в контекст дослідження реальні параметри особистісного буття при визначенні особливостей творчого потенціалу особистості як суб'єкта моральнісної культури.
Таким чином в XX столітті досягнуті певні успіхи на шляху теоретичного усвідомлення суттєвих характеристик людської природи, однак її моральнісний аспект залишився одним із найбільш проблематичних. Моральнісна суть і суспільного, і особистісного буття віддзеркалюється у крайніх, часом несумісних формах: або у формі апеляції до деякої буденної самоочевидності, або до технологічно-операціональної сторони вчинку, або до невербалізованих інтуїтивних осяяностей і смислів.
Принципово новим може стати розгляд моральнісної культури на певному дійсному життєвому фундаменті, децентруючому структуру морального життя в тих його витоках, які надають йому відкритості. Разом з тим звертання до першоджерел взаємодії людей і до поняття “життєвий світ” як об'єктивного кореляту трансцендентальної суб’єктивності не спирається в більшості досліджень на змістовну диференціацію ціннісного світу людини, не закладає підходи для виявлення специфіки моральнісного життя, його особливої логіки. Спроба виділення об'єктивних засад самодостатньої духовної світоприсутності людини дозволить вести науковий пошук у напрямку аналізу тієї проблемності людського буття, яка проявляється у неспівпаданні моральнісних і утилітаристських орієнтацій аж до їх антагоністичного співвідношення в конкретно-історичних формах культури.
В сучасній етиці для обгрунтування спільних витоків природної моральності та етичного світовідношення не існує перехідних понять між загальним твердженням про протистояння сліпої, але могутньої життєвої енергії і безсилого духу та власне моральнісними цінностями. Відмова від ціннісних понять в конвенціональній етиці, утілітаризмі, аналітичній філософії, матеріалізмі та ін., пріоритет відносного, оціночного тлумачення “добра” і “зла” в посткласичній філософській парадигмі актуалізує пошук універсальних духовних і суспільних архетипів свідомості, що дозволяють на новій науковій основі зберегти в культурі онтологічне, інтуїтивно-апріорне розуміння природи цінностей.
Весь спектр наукових узагальнень і висновків створює лише передумови для здійснення ще не реалізованого досі теоретичного синтезу всіх основних компонентів моральнісної культури в концепцію, що об’єднає всі аспекти “практичного розуму” /Кант/, які осмислювались різними напрямками етичної думки. Домінування певної, історично обмеженої ціннісно-світоглядної західноєвропейської епістеми впливає на те, що поняття “моральнісна культура” не має ще точного теоретичного статусу, не дивлячись на його широке загальнокультурне використання і наукове значення.
Таким чином, моральнісна культура як цілісне, системне утворення, що має внутрішню структуру і змінюється на кожному етапі культурно-історичного процесу, не досліджувалась у вітчизняній філософсько-етичній думці. Для зарубіжної як класичної так і некласичної філософської традиції такий узагальнюючий підхід також є не характерним. Всім попереднім науковим доробком підготовлена досить різнопланова, багатоманітна панорама особливостей, рис, проявів моральнісної культури , які можна почати систематизувати лише на сучасному етапі культурного самостановлення людства, бо всі компоненти моральнісної культури досягли певної зрілості, реальності і дійсності.
Об'єкт та предмет дослідження. Об'єктом дослідження є моральнісна культура як універсальний феномен самоствердження людини, що реалізує свій суб‘єктний потенціал в контексті соціокультурної динаміки. Предметом дослідження є основні специфічні характеристики моральнісної культури та її конкретно-історичних форм.
Мета та завдання дослідження. Метою дослідження є аналіз моральнісної культури як системного утворення в єдності всіх аспектів використання практичного розуму, виявлення специфіки її історичних форм, розкриття їх внутрішньої структури та органічної цілісності.
Для здійснення цієї мети необхідним було вирішення наступних завдань.
Розширити дослідницький простір етики як філософської науки, на основі концептуального визначення моральнісної культури, яке виводить її за межі ціннісно-раціонального пояснення та дозволяє здійснити обгрунтування наявності всезагального елементу людського життя, що обумовлює духовно-моральнісну самореалізацію людини.
Проаналізувати роль безпосередніх життєвих проявів, природних установок, неусвідомлених бажань людини в становленні глибинного рівня її духовно-моральнісного буття, об’єктивної ціннісної основи духовної творчості.
Виділити універсальні орієнтації людини в просторі культури, які визначають форми діяльно-творчого самоствердження людини в царині спілкування, сприяючи подоланню суперечностей “об'єктивної суб'єктивності”.
Виявити основні структурні компоненти моральнісної культури як багаторівневого, системного утворення; розкрити залежність типів моральнісної культури від домінування того чи іншого з цих компонентів.
Здійснити виділення основних історичних форм моральнісної культури на основі осмислення таких моделей, які фіксують циклічну зміну ціннісних орієнтацій в ході соціо-культурної динаміки.
Розглянути роль особистісних творчих зусиль в діяльному подоланні суперечностей взаємодії “я” з “не-я”, “ти” “іншим”, “ми”.
7. Визначити специфіку моралі як складової частини моральнісної культури, проаналізувати об'єднувальний потенціал соціальної моралі в межах конкретно-історичних спільнот, а також у контексті потреби у вселюдському планетарному єднанні.
8. Виокремити особливості творчого вирішення моральнісних проблем особистістю на тлі нормотворчого потенціалу масової моральної свідомості та характер їх співвідношення
Методологія дослідження. Методологічною основою дослідження стали категорії і поняття класичної і сучасної європейської філософської думки, що узагальнюють розуміння людської природи, моральності, особистісного самоствердження людини. З класичного спадку найбільш значущими для роботи є фундаментальні здобутки античної та класичної німецької філософії. В некласичній філософії відносно самостійний духовний саморозвиток людини осмислюється в концепціях, спрямованих на аналіз онтологічної цілісності, життєприсутності людини, специфіки “буття людини в світі”, феноменологічної здатності свідомості охоплювати весь горизонт “життєвого світу”, персоналістського характеру світобування, здатності людини до трансцендування. Саме цей спектр наукових підходів створив основу дисертаційного дослідження.
В дисертації також використані розробки філософської герменевтики, філософської антропології та аксіології такого рівня узагальнення, який є визначальним відносно специфіки моральнісного життя людини. Авторські концептуальні висновки пов'язані з синтезом цих напрямків сучасної філософії як невід'ємної складової частини людського самопізнання, що веде до осмислення фундаментальних онтологічних підвалин людського існування, суттєвих для розуміння моральнісної самореалізації особистості.
Мета і завдання дисертаційного дослідження вимагали звернення до філософсько-культурологічних, системно-структурних та історико-хронологічних методів аналізу та узагальнення матеріалу.
У міру проведення дослідження результати розроблених автором засад для аналізу моральнісних проявів людського життя також ставали теоретико - методологічною основою роботи.
Наукова новизна дослідження. Найважливішою теоретичною новизною проведеного дослідження є насамперед постановка проблеми - “моральнісна культура” в контексті соціокультурної динаміки - яка не репрезентована в сучасній етичній теорії. Вперше здійснена спроба обгрунтувати наявність моральнісної культури як цілісного, органічного утворення, що стало зберігати свої суттєві характеристики в контексті соціокультурної динаміки. Відштовхуючись від ідей класичної етики, на основі сучасних філософських концепцій культури, моралі, природи цінностей, а також конкретних культурологічних, соціологічних та психологічних досліджень, значно розширено і поглиблено розуміння такого складного явища культури як моральність.
Поняття “моральнісна культура” об‘єднує онтологічні прояви природи людини в їх життєвій безпосередності з духовним досвідом, високою чуттєвістю особистості як діяльно-творчої істоти. Моральне та етичне використання практичного розуму стає феноменом моральнісної культури в поєднанні з ціннісним універсумом особистості. Філософсько-етичний дискурс з приводу універсальних цінностей може бути плідним на основі трансцендентальної редукції.
Специфіка моральнісної культури пов'язана з такими двома людиноформуючими процесами, як “спілкування – єднання” та “спілкування - роз'єднання”. Онтологічна фундаментальність цих процесів в межах культурного саморозвитку людини рівнозначна процесам ентропії і гармонії в природі.
Діяльно-творче “життя в культурі” людини на основі ідеї самоцінності людства як цілісності, єдиного органічного цілого, що розвивається, обумовлює специфічну логіку освоєння світу - спілкування людини із значущим іншим. Спілкування як універсально-реальна сфера об'єктивації спільнотності втілює моральнісне начало, що визначає сутність моральнісної культури, якщо здійснюється у формі “віднаходження себе в іншому”, “присутності в іншому”.
Моральнісне начало спілкування виникає в ситуаціях істинного розуміння і творчого сприйняття “іншого” в ході діалогічного комунікативного процесу основою якого є “герменевтичне коло”, що поєднує людей співпричетністю до досконалої єдності смислу. Моральнісний творчий потенціал людини виявляється в здатності здійснювати акт внутрішнього вибору і віддання переваги такий діяльнісній співучасті, яка або сприяє, або перешкоджає конкретним процесам спілкування.
Діяльність людини “для іншого, з іншим, проти іншого” оцінюється, виходячи із різної логіки “добра” і “зла”. В кінцевому результаті це призводить до формування системи загальноприйнятних оцінок в межах конкретних спільностей людей, що стають ціннісною основою конкретної соціальної моралі як ідеалу та ідеології.
Основними структурними компонентами моральнісної культури є:
природна моральність, яка втілена у безпосередньому праві людини, складається в процесі практичного, досвідно-реального самовизначення;
висока моральність, що породжується в процесі родового самопізнання і формує етичне ставлення до світу;
належна моральність, яка формується в контексті конкретно-історичних форм соціальної самосвідомості і узагальнює досвід природної і високої моральності.
Цим компонентам на рівні душевно-духовної організації внутрішнього світу особистості відповідає вчинок, що здійснюється виходячи з логіки звичаю (як всі), логіки подвигу (неможливого для втілення всіма життєвого зразка), логіки ідеалу (належного для всіх).
Об'єктивна реальність внутрішнього світу людини вибудовується на такій його ціннісній першооснові (“життя є благо”), яка обумовлює особливу значущість для людини органічного злиття всієї багатоманітності ціннісних орієнтацій і найбільш адекватно втілена в синкретичному природно-духовному єднанні, відданні переваги цілісному світовідношенню. Логічне оформлення цієї вихідної інтуїції в системний дискурс відбувається в процесі розробки змісту категорії “всеєдність”, яка відбиває принцип духовної самоорганізації внутрішнього світу людини.
Першоєдність змістовних аспектів “життя як блага” у синхронічному і діахронічному вимірах руйнується в соціокультурній динамиці, що переживається людиною як втрата гармонії людського життя. Потреба людини в “трансраціональній єдності роздільності і взаємопроникнення” обумовлює особливе місце ідеї “гармонії” в духовно-моральнісній культурі, яка втратила синкретичність в ході культурно-історичного процесу. Це призводить до заміни всієї повноти життєвого блага утилітарно-буденним, загального блага - обмежено-корпоративним, вищого блага - вселюдським.
В ході соціокультурної динаміки складається циклічне переважання життєво-почуттєвих, ідеально-суспільних і духовно-універсальних форм моральнісної культури, що спонукає до побудови гуманістичного, колективістського або релігійного морального ідеалу, їх своєрідного співвідношення.
Моральнісна культура протистоїть втраті первинної гармонії буття і проявам неправди, суб'єктивної сваволі, деструктивного роз'єднання. Возз'єднання всіх змістовних елементів ідеї блага зі збереженням значущості кожного із них в конкретному культурному контексті, їх органічний синтез створюють найбільш оптимальний тип моральнісної культури.
Об'єктивна діалектика соціального буття виключає розведення процесів об'єднання і роз'єднання за протилежними полюсами добра і зла, запроваджуючи можливість діалектичного взаємопереходу моральної оцінки соціальних процесів і явищ. Конкретно-історичні моделі використання абсолютних критеріїв стосовно окремих соціальних феноменів мають ідеологічний характер.
Особистість займає певну позицію (прийняття або неприйняття) щодо тієї ціннісної моделі, яка домінує в культурному середовищі і обумовлює співпадання або неспівпадання її оцінок з масовими. Оціночні судження за логікою користі, справедливості, добра в їх відношенні до явищ зовнішньої соціальної дійсності мають відносний характер, якщо не спираються на невербальне особистісно-інтуїтивне осягнення першосмислів людського існування.
Впливовість у суспільстві морально-належних імперативів залежить від співвідношення дійсної нормотворчої продуктивності, якої досягає еліта громадянського суспільства в процесі комунікативного дискурсу з установками масової моральної свідомості та світом соціальних уявлень.
Теоретичне і практичне значення дослідження. Проведене дослідження долає звужене розуміння цілей філософської етики, яке впродовж багатьох років породжувало непродуктивні дискусії, оскільки науковці виходили з розуміння моралі лише як форми суспільної свідомості. Розроблений підхід до феномена моральнісної культури органічно поєднує прояви суспільної і духовної природи людини в конкретному історичному контексті, як у формі безпосереднього втілення в природній моральності, так і у вигляді свідомої творчості. Теоретичні положення дисертації можуть бути застосовані в тих конкретно-наукових сферах, де створюються нові моделі соціального функціонування і управлінського регулювання різних галузей культури, організації освітнього та виховного процесу.
Висновки і узагальнення автора мають світоглядну спрямованість і дозволяють уникнути однобічностей і протистояння, в питанні про пріоритет релігійного чи світського духовно-виховного впливу.
Положення дисертації знайшли свій подальший розвиток у дослідженнях аспірантів, наукове керівництво якими здійснює автор.
Матеріали дослідження можуть бути використані в учбово-навчальному процесі при підготовці програм, методичних рекомендацій, посібників і читанні нормативних і спеціальних курсів з філософських і соціально-гуманітарних дисциплін. Дослідження дає підстави для розробки конкретно-психологічних методик вивчення ціннісних орієнтацій як індивідуальної, так і масової моральної свідомості.
Апробація роботи: Основні матеріали запропонованого дослідження апробовані у педагогічній роботі автора на філософському факультеті, факультеті психології та соціології Київського університету імені Тараса Шевченка при читанні курсу “Етика”, спецкурсів “Історія розвитку моральнісної культури”, “Творчість як об‘єкт етичного аналізу”, “Природне право в сучасному етико-правовому дискурсі”, у науковій спрямованості кандидатських дисертацій аспірантів та дипломних робіт студентів з етики. Основні результати дослідження викладені в одноосібній монографії: “Исторические судьбы нравственности (философский анализ нравственной культуры” (Київ, “Либідь”, 1992); колективних монографіях: “Идеология, мораль, искусство” (Київі, “Либідь”, 1991), “История философии и культура” (Київ, Наукова думка, 1991), “Етичні норми і цінності: проблема обгрунтування” (Київ, “Стилос”, 1997); у брошурах, статтях науково-періодичних видань та доповідях на міжнародних, республіканських та міжвузівських конференціях та симпозіумах: “Проблемы нравственной культуры общения” (Вільнюс, 1986), “Культура та етноетика” (Київ, 1994), “Талановита особистість: сім‘я, школа, держава” (Київ, 1995), “Наукові читання з нагоди 60-річчя А.С.Канарського” (Київ, 1996), “Етика та естетика в структурі сучасного гуманітарного знання” (Київ, 1997), “Другі міжнародні Бердяївські читання” (Київ, 1999) та інших.
Основні положення дисертації обговорювались на теоретичних семінарах кафедри етики, естетики і культурології Київського університету імені Тараса Шевченка.
Структура роботи: Дисертація складається з вступу, чотирьох розділів, кожний з яких ділиться на підрозділи, та висновків та стану використаної літератури.
ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ
ПЕРШИЙ РОЗДІЛ “Категоріальні основи аналізу моральнісної культури” складається з трьох підрозділів. У ПІДРОЗДІЛІ 1.1. “Моральнісна культура як феномен людського життя” започатковуються такі теоретичні засади дослідження моральнісності, які виводять філософсько-етичне дослідження за межі ціннісно-нормативних, або вузько-соціологічних узагальнень. Для здійснення аналізу, що є більш загальним відносно конкретних форм моральнісної культури використовуються такі поняття некласичної філософії як “життя” (Ф.Ніцше, В.Дільтей, Г.Зіммель, А.Бергсон, Х.Ортега-і-Гассет та ін.), “понаджиття” (Тейяр де Шарден). Визначення М.Шелером людини як духовної істоти, у якої є світ, а також поняття “життєвий світ людини” (В.Дільтей, Е.Гуссерль) дозволяють зафіксувати потенційну моральнісну енергію людського життя, яке у своїх вихідних позиціях утворює певну цілісність, творить свій особливий світ. Разом з тим, людина як істота що здатна до свободи, стає у “дистанційоване відношення до оточуючого світу”. (Г.Г.Гадамер). На цій основі в життя людини входить “не-Я”, ще на рівні “допредикативного досвіду” (Є.Гуссерль). Духовно-моральнісне самовизначення людини випереджає ії “відкритість світу”, первинна безпосередня інтерсуб’єктивна життєва установка існує у вигляді “прийняття життя”. Життєстверджуюче начало проявляється у вигляді “біофільноі орієнтаціі” (Е.Фромм), якій неусвідомлюючи це віддають перевагу, що є значно вагомішою силою, ніж інстинкт самозбереження. Вона включає прийняття “не-Я” в простір життєвого світу людини. В феноменологічній соціології поняття “природня установка” (А.Шюц) виключає відчужене сприйняття “іншого”, в її контексті він визначально не є проблемою. Це дозволяє розглядати життєвий простір, життєві акти як сприятливі моральнісній культурі, що в подальшому вибудовується, твориться людиною.
Значимість всього сущого складається на основі “кінцевих смислових сфер” життєвого світу. Основні життєві смисли втілюються в структурі світорозуміння, в символах культури, створюють глибинну основу геніальних творів мистецтва, знаходять своє втілення в ідеях філософії, нерозривно пов’язані з містично-образним світовідношенням. Онтологічна “буттєва вкоріненність свідомості” (М.Мамардашвілі) випереджає динамічний процес освоєння всього сущого, в ході якого людина зустрічається з розпадінням цілого на частини, дробленістю світу, роз’єднанням, емпіричним хаосом (“множинне” у відриві від “єдиного”). Понадзавдання моральнісної культури є протистояння цим процесам.
Найбільш глибинний рівень духовно-моральнісного буття людини пов’язанний з прийняттям всіх життєвих проявів в контексті його “життєвого світу” як складної відкритої системи, що породжує установку на всеохватну повноту життя. Таке “спрямоване до блага життя” є джерелом потреби “у досконалій єдності множинного”, що втілює найвищий ціннісний смисл в житті людини як духовної істоти за допомогою віри, надії, любові. Пояснення потягу людини до всеосяжного поєднання здійснюється на основі поняття Гете “прафеномен” та поняття “визначальний образ світу” (К.Г.Юнг). Ця ціннісна першооснова буття людини в світі обумовлює впливовість в культурі ототожнення абсолютного блага з єднанням попри екзістенційні та історичні протиріччя людського життя. Останні породжують спектр людського роз’єднання з “іншим”, “інакшим”, “воно”.
Універсальний характер ідеї єдиного на відміну від конкретних форм єднання у пов’язаності з феноменом людства, дозволяє виділити особливу значимість сприйняття “людства як єдиного цілого”. Моральнісне освоєння світу прокладало собі дорогу, як особлива сила єднання, як виникнення дійсної спільності, задовго до формування реальних можливостей загальнолюдського єднання. Зростання об’єднувального потенціалу культури, що відповідає “всезагальній потребі братства” (Тейяр де Шарден) відбувається поступово і певною мірою коррелюється з досвідом пересічної людини, який набувається нею в межах сім’ї, общини, держави. Різний зміст узагальнюючого “ми” на основі якого здійснюється моральна оцінка, обумовлює неспівпадіння моральних і етичних цінностей життя. Видатні особистості здатні до духовно-етичних узагальнень, які суттєво випереджають обмежений соціальний досвід. Поняття “всеєдності” (В.Соловйов) і поняття “соборність” фіксують наявність генетичної першооснови суспільного буття і запліднюють пошуки непересічних цінностей. Володіння цим досвідом укріплює ідею визначальної родової єдності людей, збагачує форми її реального втілення на рівні конкретних форм спілкування, узагальнює таку форму спільнотного єднання, що не є прямим продовженням згуртованості, співробітництва, солідарності, співдружності.
Протиріччя між “феноменологічним досвідом” (М.Шелер) та емпіричним досвідом людини пробуджує необхідність специфічно людського духовно-реального самоствердження, протистояння духу “трансцендентальної суб’єктивності” розроблюючим силам зовнішнього і внутрішнього світу. Роз’єднюючі процеси стають неминучою реальністю як індивідуального, так і суспільного буття, тому їх осуд, спроби пояснити, або навіть піддати сакралізації невід’ємні від об’єднувальних процесів. Найбільш загальний зміст поняття “етос” виражає об’єктивну міру об’єднувальних та роз’єднувальних процесів будь-якого цілісного системного утворення в межах людської життєдіяльності, що визначає тенденцію до збереження, стабільності системи, або до її руйнування, змінення. Можливість позитивної, або негативної оцінки “етоса” особистістю і вибору відповідного типу діяльної активності обумовлена наявністю дійсної свободи. Нероздільність родових та індивідуальних проявів породжує у внутрішньому світі людини розуміння нею своєї суспільної природи у вигляді ціннісної установки на “спільне благо”, єднання в межах родової життєдіяльності, найвищим втілення якої є вселюдська спільнотність, ідея братства всіх людей. Для позначення цих процесів у їх реальній взаємопов’язаності в роботі репрезентується філософсько-етичний зміст поняття “етос”. Цим поняттям визначається об’єктивна міра об’єднувальних та роз’єднувальних тенденцій людського життя на різних рівнях його буття та соціокультурної організації. Реальний стан етосу сприяє вибору людиною як об’єднання так і роз’єднання. Свобода вибору будь-якої з цих тенденцій породжує особистісну відповідальність за цей вибір, обумовлює становлення людини як суб’єкта моральнісної культури. Моральнісним може бути і перший, і другий вибір в залежності від втілення в опосередкованому кінцевому підсумку об’єктивної потреби в органічній духовній вселюдській єдності, яка створює умови для розквіту особистості. Не моральнісним буде діяння, що загострює екзистенційне протиріччя між соборністю та особистісним космосом людини.
В ПІДРОЗДІЛІ 1.2. “Взаємозв’язок процесів спілкування-єднання і спілкування-роз’єднання” вводиться основоположне поняття для визначення специфіки моральнісної культури. Людина як суб’єкт моральнісної культури є більш універсальною по своїй інтенції істотою, ніж людина як суб’єкт моралі, суб’єкт історії і таке інше. Пізнавальною основою такої здатності є безпосереднє розуміння того єднання з “не-я” і певної самодостатності “я”, яке обумовлює важливість спілкування в контексті розгортання життєвих сил як трансцедентування. “Надлишок” людського індивідуального бачення світу (М.М.Бахтін), що придає буттю неповторну “співбуттєвість”, поєднує людей і роз’єднує їх. В процесі взаємодії “інший” може сприйматись у вигляді “Ти” або “Воно” (М.Бубер). Розуміння “іншого”, незважаючи на наявне часткове неспівпадіння, може мати різні рівні. Принциповими для визначення суті моральнісної культури є здатність до віднаходження свого “я” в “іншому”, або переміщення свого “я” в “іншого”. Вищий рівень духовно-моральнісного єднання є присутність “іншого” в глибинах мого “я” і навпаки, завдяки чому відбувається подолання “іншості”, “іносутності” і визнання визначальної єдності. Ці процеси суть основні складові глибинного взаєморозуміння на основі спілкування, діалогу і виражають вищі творчі можливості самореалізації людини в царині моральності.
В межах психологічних, соціологічних досліджень, окрім гуманістичного напрямку психології, спілкування аналізується або під кутом зору його інструментальних, функціональних можливостей, або у вигляді ритуальних, масово-типових форм. Етичний зміст цього поняття генетично пов’язаний з концепцією “цілісного світовідношення” (В.Малахов) і доповнюється обгрунтуванням в дисертації фундаментального значення для моральнісної культури “спілкування-єднання” і “спілкування-роз’єднання”. В розділі з одного боку, віддається належне праці М.С. Кагана “Світ спілкування” з позицій розгляду поняття “спілкування” на філософському рівні, а з іншого, критично розглядається аналіз в цьому контексті поняття “моральність”. Найбільш близькою до авторської концептуальною позицією стосовно поняття “спілкування” стала праця Зиммеля “Спілкування, приклад чистої або формальної соціології”. В роботі проводиться відокремлення “природної згуртованості” і “організованої згуртованості” людей (Г.Тард), та визначається якісно різна міра в них моральнісного потенціалу.
Визначення моральнісної культури як способу подолання екзистенційних і соціальних протиріч в межах життєвого світу особистості дозволяє віддавати належне не тільки розвитку форм культури, новаціям, але й стверджувати самоцінність традиційних форм культурного буття (“новий гуманізм” К.Леві-Строса). Також здійснюється критичний аналіз різних форм класифікації та періодизації моральнісної культури (Г.В.Ф.Гегель, М.Бердяєв, А.Несавас, Б.Нельсон, В.Кобляков та ін.). На підставі того, що жодна з розглянутих моделей не відштовхується від всезагальної основи, що визначає специфіку моральнісної культури, пропонується концептуальне вирішення цієї проблеми. Історичні форми єднання і роз’єднання людей на основі спілкування мають широкий якісний діапазон відносин. Спілкування складається з багатьох рівнів, воно рухається від спілкування-зустрічі до діалогу між “я” і “ти”, яке здійснюється на людському рівні, до любові , яка можлива лише на особистісному рівні. Основні компоненти моральнісної культури – природна моральність, належна моральність, висока моральність – невід’ємні складові частини моральнісного життя. Історично змінюється лише їх співвідношення, або домінування одного з них. В ході соціокультурної динаміки складається циклічне переважання життєво-чуттєвих, ідеально-суспільних, або духовно-універсальних форм моральнісної культури, що приводить до їх відносної самостійності, зростаючого збагачення гуманістичних, колективістських, або релігійних ідей.
Моральна (мораль як ідеал і мораль як ідеологія) і етична (нормативна етика і моральнісна філософія) самореалізація людини поєднана з природно-моральнісними або високо-моральнісними її потягами і найбільшою мірою відповідає логічному узагальненню моральності, яке дав Гегель: “Моральність є ідея свободи як живе добро..., є поняттям свободи, що стало наявним світом і природою самосвідомості”.
В ПІДРОЗДІЛІ 1.3. “Особливості самопізнання людини в моральнісній філософії” розглядаються можливості етики бути складовою частиною культуротворення і особливості її як компонента моральнісної культури.
З одного боку, історично вичерпали себе намагання приборкати стихію життя за допомогою філософствування і повчання, з другого, глобальні проблеми сучасності надають навіть обмеженим формам діяльності моральнісно-етичний вимір. Духовно-світоглядний потенціал філософії створює можливості віднаходження раціонального еквівалента вчинка як істинному добру, не протиставляючи його живому добру, чуттєвому, спонтанному, ірраціональному. Людинотворча, гуманістична актуальність етики пов’язана з тими можливостями, які вона надає людині для вирішення сутнісних протиріч її буття. Самопізнання людини у його духовно-теоретичній формі закладає основи етики як моральнісної філософії.
Далі в підрозділі розглядаються основні форми духовно-моральнісного узагальнення культури в ціннісно-раціональній формі: “предетика”, “нормативна етика”, “практична філософія”, “повчальне моралізування”. Поряд з загальновизнаними доброчинностями логіка вищого добра як різновиду соціального служіння конкретизується в категоріях гідності, честі та обов’язку. Наявність в структурі філософського знання етики як практичної філософії свідчить про те, що пізнання людської природи ще не вийшло за межі ціннісних узагальнень. Розведення повчальної літератури і позаціннісного теоретичного обгрунтування моральнісних засад обов’язку відбулось досить пізно (XVIII – XIX ст.) . Теологічним різновидом практичної філософії були на протязі багатьох сторіч християнська антропологія та етика. Секуляризація свідомості і подальша диференціація духовного виробництва обумовили виникнення такого різновиду нормативної етики як етика принципів, що являла собою новий рівень узагальнюючих морально-етичних орієнтирів.
Розведення аксіології та деонтології, співвідношення категорій добра і блага стали основними темами дискусій другої половини XIX ст. - початку XX ст. В цей час значного розповсюдження набули теорії , що спиралися на певні ціннісні ілюзії свого часу, такі як утилітаризм в етиці, теорії егоїзму, інтересу, моральної доброти. Ціннісно-нормативні аспекти є досить суттєвими в “гуманістичній етиці”, етиці самореалізації, етиці космічної телеології, “феліцентології” та ін. Разом з цим, досить впливовим стає заперечення нормативності як характеристики етичної теорії. В залежності від вихідних непорушних моральних принципів (гуманізм, патріотизм, колективізм та ін.), що стають аксіоматичною нормою, законом, базується теоретично обгрунтована логіка моральної свідомості, яку намагаються протиставити зростаючій релятивізації індивідуальної та масової моральної свідомості. Розширення простору вільного вибору, зменшення контролю суспільної думки над поведінкою індивідів, охорона законом свободи думки, совісті , релігії, переконань призвели до зменшення соціальної значущості конвенційної нормативної етики. Така форма втілення моральнісної природи людини входить в протиріччя з ідеалом діяльного творчого самоствердження особистості, що є визначальним в XX ст. Нормативна етика розглядається як архаїчний компонент філософії в не олібералізмі, як репресивна соціальна сила (внаслідок пропагандистських зловживань етичною нормативністю, що були характерні для тоталітарних режимів). При цьому нормативна етика залишається важливою складовою в освітньо-виховній роботі, в формуванні державної політики щодо засобів масової інформації та комунікації, в масовій культурі, в професійній та суспільній діяльності. Разом з тим, навіть намагання створити “мораль без норм” в екзістенціалізмі (Ж.П.Сартр), ситуаційній етиці (Н.Флетчер) ніколи не доводилася до повного децисионізму.
В цілому всі етичні напрямки, які проголошували свій позанормативний статус (метаетика, позитивізм, дескриптивізм, емпірична етика та ін.) не могли обійти питання про джерела і пізнання нормативного як мотиву етично відповідального вчинку. В 70-90 роки в умовах зростаючої аномії, легалізації маргінальності, зменшення норма тивно-регулюючої функції звичаїв, традицій, наявності крайнощів і збочень в псевдо новаторській нормотворчості виникають умови для певного повороту до нормативної етики. Широковідомими стали змістовні нормативні максими теорії справедливості Д.Роулса. Започаткована М.Вебером етика відповідальності знайшла продовження в не оконсервативній етиці Х.Йонаса, Г.Люббе, Г.-К.Кальтенбрунера та ін. Нові основи нор мативності в межах некласичної філософії закладаються в дискурсивно-комунікативній реконструкції практичного розуму в трансцендентальній прагматиці (К.-О. Апель, Ю.Хабермас, Х.Ебелінг). Виникнення і загострення глобальних планетарних проблем актуалізували розробку нових принципів нормативної етики (стримування, об меження, перестороги). Широкого розповсюдження набула екологічна етика. Зростає потреба в нових формах ціннісно-нормативного регулювання, особливо в сферах еко номічної, політичної та наукової діяльностей. В сучасній нормативній етиці най складнішим є питання про обгрунтованість її норм в інтерсуб’єктивному сенсі, та гра ниці етики в межах людського буття як духовного феномену.
В ДРУГОМУ РОЗДІЛІ “Самореалізація особистості в моральнісній культурі” предметом аналізу стали багатоманітні прояви високої моральності від неусвідомлюваних потягів до втілення “кінцевих смислових сфер” життєвого світу і безпосреднього освоєння універсальних смислів людського буття в повсякденному спілкуванні до духовно-моральнісного начала єднання у вищих формах міжособистісних стосунків.
В ПІДРОЗДІЛІ 2.1. “Граничне ціннісне самоствердження особистості як суб’єкта моральнісної культури” розглядається питання про вплив та дієвість як непересічних традиційних цінностей, так і таких, що мають витоком сьогодення. Актуальність цієї проблеми обумовлена зростанням збайдужілості людей до ідеалів, що є симптомом втрати їх безпосередньо чуттєвої, а отже і ціннісної форми існування. При цьому акцентується увага на необхідності виявляти приховану логіку, неусвідомлювану ціннісну схильність самого дослідника, що визначає пошуки та вибір відповідних теоретичних опор. Важливою вихідною позицією стало розуміння тієї особливої укоріненності ідей в структурі особистості, яка дозволила Е.Фромму виокремити деякі людські реальності, що визначають певні системи мислення.
З поняттям “серце” в традиційній філософській та релігійній думках пов’язана не тільки низька, ірраціональна таємниця душі, а й найбільш висока її частина, що пов’язана з “духом” і є органом цього духу (Б.П.Вишеславцев). Переважання продуктивної, життєстверджуючої , “біофільної” орієнтації, що протистоїть усім формам “злоякісної агресії” (Е.Фромм) дозволяє ставити питання про спрямованість до блага, та в подальшому до добра як домінуючу тенденцію внутрішнього життя людини.
Аналіз постановки і вирішення проблеми цінностей в класичній та некласичній філософії дозволив виділити їх суттєві відмінності, насамперед, внаслідок того, що науковий пошук здійснюється в принципово різних, неспівпадаючих культурних контекстах. Поряд з виділенням тих однобічностей, що властиві таким напрямкам аксіології, як натуралістичний психологізм, культурно-історичний релятивізм та соціологізм виділені ті узагальнення в руслі феноменологічної аксіології, філософської антропології, універсальної прагматики, в яких здійснюється намагання досить широко розглядати суб’єктно-чуттєву творчу продуктивність людини для розуміння природи цінностей. Найбільш важливою для здійснення подальшого дослідження стала логіка персоналістського онтологізму стосовно об’єктивності та абсолютності світу “першоцінностей” людського життя, які визначають світ духовно-етичних цінностей.
Методологічно важливою є для етики проблема співвідношення “життя” і “духу”, починаючи від першого, загостреного протистояння їх в працях Л.Клагеса, до певної взаємопов’язаності у М.Шелера. На нашу думку, саме сутнісна значущість для людини ціннісного духовного світовідношення об’єктивується в класичній етиці розробкою змісту категорії “вище благо”.
Протиріччя між феноменологічним та емпіричним людини пробуджує необхідність специфічно людського духовно-реального самоствердження, протистояння духу “трансцендентальної суб’єктивності” роз’єднуючим силам внутрішнього світу. Плідною для такого підходу стала думка Д.Чижевського стосовно того, що найвища позитивна творчість повністю знаходиться в сфері етичної “символіки”, а не в сфері “етичних понять”. Е.Кассірер вбачав вирішення проблеми співвідношення духу і життя у відвертанні духу від життя для творення “символічних форм культури” з подальшим поверненням до життя. Порівняльний аналіз засад для обгрунтування наявності об’єктивного світу цінностей у М.Шелера і в “постулаторному атеїзмі” Н.Гартмана дозволив критично розглянути деякі вихідні позиції цих концепцій, на противагу яким запропоноване авторське рішення питання про загальні вихідні ціннісні установки особистості і різне їх співвідношення у її внутрішньому світі (“життєве благо”, “загальне благо”, “вище благо”). Також критично розглядаються засади філософської аксіології в працях сучасних вітчизняних етиків.
Природа людського “я” розглядається на основі концептуальних рішень класичної та некласичної філософії, а також напрацювань в галузі суспільної та індивідуальної психології. Основою такого підходу стало положення Гегеля про усвідомленість свободи свого внутрішнього стану, яка свідчить, що “я” є особистість, а її самосвідомість досягає рівня не тільки конкретного, а й абстрактного “я”. Особлива цінність людини, яка є особистістю, проголошена персоналізмом (М.Бердяєв, Муньє та ін), у філософській антропології М.Шелера. Процес віднаходження людиною самої себе, пошуки себе і бажання зустрічі з собою неможливе без спілкування. Це піднесення миттєвості життя до дійсної події (“спів-буттєвості”), насичення людського співіснування енергією моральнісних сенсів – виток природних моральнісних установок свідомості. В цьому випадку, відмічає Бердяєв, особистість передбачає інших особистостей і спільноту особистостей, людина позитивно налаштована на “іншого”, сповнена інтуїтивної неусвідомленої віри до нього (Ф. Ебнер, Г.С.Батіщєв, В.А.Малахов). В роботі використані плідні ідеї особистісної онтології, що побудована Л. Карсавіним. Механізм динамічного існування і самовизначення “я” через поняття “стягнене”, нероздільність частини і цілого, “єдиного” і “множинного”, доповнення статичного принципу “всеєдності” динамічним принципом “триєдності” (“першоєдність” - “роз’єднаність - воз’єднаність”) дозволяє Карсавіну постулювати, що “переважання роз’єднаності над єдністю усвідомлюється як наше умирання і падіння”. Поряд з визнанням тієї великої ролі історичної форми особистісного “я”, що склалась в Новий час аналізуються інші історичні форми особистісної самореалізації (античність, середньовіччя) з їх різними змістовними смислоутворюючими центрами. Якщо в античній культурі доля і нрав – імена однієї ідеї, то в середньовічній Бог і добро це тотожні і вихідні ідеї моральнісного самоствердження особистості. Особливі аспекти феномену спілкування характерні для процесів самопізнання, внутрішнього діалогу, що супроводжують духовні пошуки, сумніви. Вони органічно пов’язані з високою моральністю, етичним подвигом, “моральною розкішшю”, за висловом П.Сорокіна.
Можливість прояву такого виміру духовної активності коріниться в інтуїтивному проникненні в сутність феноменів, здійснюється в “ейдейтичному спогляданні” (Е.Гуссерль), “безпосередньому проникненні в сутність предметів” (А.Бергсон), “неусвідомлюванному першопринципі творчості” (З.Фрейд). Органічним доповненням такої інтуїції є “емпіричне” споглядання (І.Кант), інтелектуальна інтуїція (Н.Гартман), чуттєва інтуїція (Л.Фейербах), безпосереднє знання (Гегель).
Втілення цінностей у вигляді акту свободи, що не обумовлений логікою “як всі”, “як належить”, полягає у виокремленні етичного рівня буття моральності “у його ієрархічно найбільш зрілій формі - “етиці творчості” (М.Бердяєв). Разом з тим, розрізнення “для-себе-буття” і “для-іншого-буття” (М.Лосський) відбувається не тільки у вигляді усвідомленого вибору. Важливим об’єктом дослідження являються такі внутрішні здібності людини, як “ейдейтичне” споглядання (Е.Гуссерль), містичний, інтелектуальний, чуттєвий прояви інтуїції.
Активність свідомості, її предметний характер відтворюється в спілкуванні між людьми. Моральнісне начало найяскравіше проявляє себе в спілкуванні людей, в діалозі. Розвинений процес мислення є згорнутим діалогом, а на ранніх стадіях розвитку людської свідомості таким по формі є спілкування з усім оточуючим світом.
Моральнісне начало спілкування по відношенню до колективного цілого спочатку виступає через персоніфікацію його у конкретній особі(монарх, вождь, шаман, жрець). В наш час – це харизматичний компонент політики як покликання (М.Вебер).
Разом з тим, авторська позиція, стосовно предметності людської свідомості не обмежується визнанням її інтенціональної спрямованості. Реальний предмет, в контексті типу життя, що не успадковується генетично і формується на основі знарядь праці породжує простір всезагальнозначущих предметів людської життєдіяльності в межах конкретних культур. Такий предмет як об‘єднуюча ланка, посередник в спілкуванні між людьми постійно відтворює основи для моральнісного єднання реальних людей. Поєднання таких підходів дозволяє здійснити відносне відокремлення таких якісних ступенів моральнісного процесу як безпосередні, неусвідомлювані прояви моральнісного начала спілкування в стихії життя і моральнісне спілкування як свідоме діяльнісне творення на цій основі дружби і любові.
В ПІДРОЗДІЛІ 2.2 “Безпосереднє освоєння універсальних смислів людського буття в повсякденному спілкуванні” для більш предметного аналізу різноманітних і мінливих явищ моральнісної культури використовується таке поняття як “моральнісне начало спілкування” в якості критерію такого єднання, що завдячує своєму виникненню суб’єктним зусиллям людини по творенню і відтворенню самоцільного єднання особистості з різноманітними феноменами в межах життєвого світу і на протязі всього “життєвого шляху”. Для виведення здатності людини до моральнісного єднання за межі простору відокремлених сфер духовно-культурного життя людини (мистецтво, філософія, релігія) суттєве значення має категорія “безпосереднього” (А.Канарський). Самореалізація людини в проявах духовно-моральнісного начала спілкування, що народжується в безпосередньо-досвідній життєдіяльності, в повсякденному житті є “буттям - в собі - моральності”. Неусвідомлюваність цього суттєвого моменту людського життя є слабкою стороною моральнісного начала спілкування, яке стверджується в нравах, що формуються стихійно. Разом з тим, доволі багато культурологічних джерел, які свідчать, що навіть в межах простих, архаїчних нравів існує елемент духовно-моральнісного начала, пряме осягнення єднальності як вищої цінності. Моральнісне начало спілкування, що досягає форми “для себе сущого - буття - моральності”, стає підгрунтям для свідомих пошуків істинного “добра”, основою свідомості людини, здатної здійснювати етичну саморефлексію. Моральнісна культура, яка постає у звичаях, традиціях, масовій міфотворчості, фольклорі, народній культурі, пов’язана з культуротворчим потенціалом буденної свідомості, яка ще не знає протистояння ідеалу і реальності. Тому за певних умов існує можливість практичної-поведінкової форми моральнісного новаторства, та більш істинної моральної оцінки на рівні масової свідомості, ніж в царині високої культури, науки, ідеології. В кінці підрозділу аналізуються різні культурно-історичні модифікації моральнісних новацій, поштовхом до виникнення яких стають певні соціально-економічні, політичні, соціально-організаційні, духовно-культурні зрушення, які проявляються в новому стилі життя певних соціальних груп ( купецько-бюргерські прошарки та гуманісти епохи Відродження; реформаційні тенденції братського руху на Україні, елітарні групи в сфері матеріального виробництва постіндустріального світу (менеджери, датократи та інші), суспільні експерименти по створенню нових стилів життя, створення “загального життєвого простору”, ствердження глобального гуманізму, пошуки в галузі “культурного етосу”, цінностей життя в глобальному масштабі).
В ПІДРОЗДІЛІ 2.3. “Духовно-моральнісне начало спілкування у вищих формах міжособистісних стосунків” аналіз морального спілкування як найбільш повної духовно-діяльної присутності мого “я” в “другому” виходить на таке єднання, що стало самоцінним процесом, способом суб’єктного самоствердження в спілкуванні.
На нашу думку, особливе значення для культури такого рівня має розвинена здатність до рефлексії у релігійній, філософській формі, або у формі життєвої мудрості. Таке самопізнання органічно пов’язане з моральнісним спілкуванням у вигляді дружби. Прообразом особистісної форми таких стосунків в світській культурі є спочатку східна традиція трансляції культури у вигляді відтворення в учневі особистості вчителя, а потім і християнська традиція другого, свідомого духовного народження. Філософія відіграє значну роль в формуванні спілкування рівних і самодостатніх особистостей на європейський кшалт. Духовна дружба і любов як етичні взаємовідносини суттєво залежать від вихідної цілісності внутрішніх світів кожної з сторін, а таке “само” і “спів” творення неможливі без поглибленого самопізнання. Перехід від архаїчних, ритуалізованих форм дружби до вільних міжособистісних стосунків є одночасним зростанням внутрішньої потреби в усамітненні, яка є не менш важливою ніж потреба у спілкуванні. В античній філософії було розроблено обгрунтування “дружби як жаги цілісності” (Платон), “досконалої дружби” (Аристотель).
Дослідження взаємопов’язаності історичних форм моральнісного спілкування з духовно-культурним розвитком “я”, що є здатним до самопізнання, здійснюється в контексті проблеми співвідношення між емпіричним та чистим “я”, яка досить вагомо представлена в історії філософії. В ній склався дуалістичний підхід їх розрізнення, при якому під чистим “я” розумівся абсолютний універсальний суб’єкт, а під емпіричним “я” людина розглядалася у сукупності її біосоціальних функцій. При цьому кристалізація поняття чистого “я” проходила внаслідок тотальної самоізоляції суб’єкта. Під чистим “я” досить часто розумілося безпосереднє творче начало, вкорінене поза часом.
Намагання знайти золоту середину між самозадоволеністю і дружбою, між егоїзмом і альтруїзмом, індивідом і спільнотою складають важливу проблематику філософських пошуків в межах різних культурно-історичних епох. Крім того в різних концепціях вбачались різні засоби вирішення цієї проблеми. Якщо в філософській етиці Плотіна на перший план висувається свобода, майже не пов’язана з зовнішньою відповідальністю, то Августин проголошував перевагу інтуїтивного знання над дискурсивним, а тому самопізнання у нього визнавалось найбільш досконалим видом пізнання. Моральнісне спілкування і самоспілкування поєднувались у Августина загальною основою, бо він вважав, що етично значуще взаємопроникнення свідомостей здійснюється лише за участю і посередництвом Бога. В формах спілкування, характерних для містиків XII ст. (Бернар Клеровський, Ансельм Кентерберійський) любов до Бога співвідносилась з інтелектуальним саморозкриттям в дружбі з іншою людиною. Гуманістичний антропоцентризм продовжує античне возвеличення дружби, основане на інтелектуальному спілкуванні і спільності духовних інтересів. Нове благочестя XV ст., на думку Й.Хейзинги: “...тягнеться до нових форм життєвої поведінки, до більшої внутрішньої заглибленості і втілилось в діяльності Нідерландських братств Спільного життя”. Подібні характеристики були властиві братствам, що існували в Україні в XVII ст. В умовах Нового часу ідеал романтичної дружби стає моральним ідеалом і включав обожнення друга, переосмислене через дружбу, пізнання сутності життя. В цілому, автором роботи поділяється думка, що історія етики, яка бере до уваги всіх тих, хто дійсно був причетним до великих моральнісних перетворень, ще не написана.
В XX ст. на пересторозі духовній дружбі стоять процеси дехристиянизації і дегуманізації культури. В “Самопізнанні” М.Бердяєв відмічає: “Моя філософія є філософія духу. Дух же для мене є свобода, творчий акт, спілкування любові’. На думку А.Швейцера “етика, що є істинною, охоплює весь світ... Те, що ми називаємо любов’ю, по суті є благоговінням перед життям”.
В ТРЕТЬОМУ РОЗДІЛІ “Природна моральність та її прояви в культурно-історичному процесі” зміст викладено в двох підрозділах. В ПІДРОЗДІЛІ 3.1. “Нрави як об’єктивна передумова формування конкретно-історичного типу моральнісної культури” розглядаються раціональні основи світовідношення, які на думку автора, можуть бути суттєво збагачені творчим переосмисленням класичного філософського спадку. Праця Гегеля “Філософія права” є однією з найбільш однобічно витлумачуваних, а тому існує необхідність актуалізації її в контексті сучасних етичних досліджень. Тому в розділі аналізуються плідні можливості поняття “власність”, саме у філософсько-методологічному аспекті. Саме володіння переводить свободу волі у стан дійсності, яке набагато ширше споживацького ставлення до соціо-культурного простору, бо “істина в тому, що з точки зору свободи власність, як її перше наявне буття є суттєва ціль для себе”. А тому володіння і власність як такі, за своєю сутністю не протистоять культурі, а лише в конкретно-історичній формі стоять на пересторозі самоствердженню і саморозвитку людини. Спілкування суттєво поглиблюється тоді, коли поєднання з “іншим” відбувається у вигляді взаємодії двох внутрішніх світів особистостей, але моральнісний стан окремих індивідів формується колективним досвідом, в якому кристалізується моральнісне начало спілкування. В той же час, стосовно варварського суспільного стану можна говорити і про прояв своєрідної геніальної натури індивідуумів, які в свою чергу, значно збагачували суспільну практику. Подальший розвиток діяльнісних здатностей людини призводить до зростання опосередкованих засобів подолання роз’єднаності, до творення самоцільного спілкування.
Об’єктом дослідження стали “нрави” як об’єктивована моральність у її внутрішніх та зовнішніх проявах, як індивідуальна так і спільнотна усталеність певного культурного простору. Специфіка використання поняття “нрави” в етичній теорії обумовлена тим, що воно охоплює сферу безпосереднього буття моральності, неусвідомлюваного відтворення у людському житті суттєвих передумов подальшого духовно-практичного освоєння нею світу. Вихідним принципом аналізу стає взаємопов’язаність соціокультурних реалій моральнісного життя з техніко-цивілізаційним і соціально-організаційним розвитком людства. Перші історичні форми духовно-діяльного єднання людей в традиційних спільнотах досить глибоко вивчені в етнографії, етології, соціології і психології. Саме в межах цього соціального простору ще не існувало того розриву, навіть протистояння, між технологічними, соціально-політичними та духовно-культурними процесами, яке виникає в подальшому історичному процесі. В царині архаїчних нравів ще неможливе те розділення “природи”, “культури”, “повсякденного життя”, яке з невідворотністю формується в наступному культурному розвитку. Об’єднувальна енергія нравів в межах первісної общини, роду, сім’ї грунтується на взаємодопомозі, що відтворюється як тотальний архетип людських взаємин на всіх рівнях, у всіх основних формах суспільного буття. Емпірично-ситуаційна конфліктність буває дуже високою в таких спільнотах і є основним змістом міфології та епосу. Та доля маргінала чекала лише того індивіда, який порушував табу, незалежно від того чи це руйнівна для колективу сваволя, чи це “моральнісна геніальність індивідуумів” (Гегель). Місце нравів у творенні і відтворенні спілкування як способу саморозвитку і самоствердження людини змінюється при втіленні експліцитних (Тенбрук) смислів культури в мораль, яка протистоїть нравам у вигляді ідеалу належного. За таких умов можливо виникнення “автономізованних культурних сфер” і моральність окремих соціальних груп, їх нрави, стиль життя можуть значно відрізнятись від загального моральнісного фону (перші християни, гуманісти Відродження, російська інтелигенція XIX).
Аналіз специфіки знакових систем і та парність мислення, яка є первинною по відношенню до поляризації “добра” і “зла”, здійснюється на основі виділених в соціальній психології етапів формування колективної самосвідомості від “вони” (не люди) через “ми” (люди) до “Ви”, якому відповідав поділ на фратрії всередині давнього дуального роду, потім “він” і досить пізнє виділення “я” з “ми”. Також розглядається принципова різниця між згуртуванням на етапах привласнюючого і виробничого господарств, для якого є характерним перехід від диких нравів до простих, що грунтуються на наявності позитивної, соціальної санкції моральнісного спілкування, завдяки чому прості норми моральності розглядались як невід’ємна природна частина життя. І хоч навіть сусідні общини могли мати різні, дуже несхожі нрави, найбільш м’якими були нрави первісної общини з раннім материнським родом. Разом з тим, взаємодопомога в сім’ї і згуртованість в межах общини, роду не тільки єднальні механізми, бо вони викликають до життя зростання роз’єднання з “не-Ми”, а співробітництво всередині общини обумовлює наявність суперництва. Також аналізуються об’єктивні зміни в нравах при формуванні патріархальної великої сім’ї, патріархального роду, праселянської общини. Місце простих норм моральності радикально змінюється при руйнації архаїчних форм колективності, та в цілому вони залишались провідними компонентом моральнісної культури в межах всього аграрного типу культури. В подальшому, на формування нравів впливають такі чинники як мораль, право, релігія – тому вони стають складовою частиною системи соціального нормативного регулювання, формуються складні нрави, які стають основною формою буття природної моральності в умовах промислової та науково-технічної культур.
В ПІДРОЗДІЛІ 3.2. “Основні форми духовно-діяльнісного єднання в традиційних спільнотах” розглядається діяльнісна природа людини у її людинотворчому, духовно-культурному аспекті, що визначає основні форми соціокультурної динаміки. Поняття “розвиток культури” використовується у найбільш традиційному, класичному витлумаченні. Такий підхід є проблемним стосовно епохи модерну у її найсучасніших проявах, але при аналізі традиційних спільнот є досить ефективним. Як зазначав Тайлор, виродження не може у буквальному розумінні співвідноситись з нижчою культурою історичного минулого, бо це буде рівнозначним “порівнянню зруйнованого будинку з тим, що тільки будується”. І хоч, на нашу думку, не справа теоретика відбудовувати культурну ієрархію, особливо з урахуванням теорії “нового гуманізму” Леві-Строса, характер культурного спадкоємництва є дуже важливим при визначенні значущості переходу від однієї культурної форми до принципово нової. Надмірна руйнація, радикальна відмова від традицій особливо негативно впливає на моральнісну культуру. Так, Гадамер відмічав, що просвітницький екстремізм, що протиставляє авторитет свободі і розуму, себе не виправдав, адже “... нрави і етичні настанови існують значною мірою завдяки звичаям ...саме підгрунтя їх значущості ми і називаємо традицією”. Питання збереження традицій є одним з найболючіших питань XX століття, бо визначається доля традиційних засад природної моральності – основи культурного процесу. Різна міра свободи представлена в діяннях визначних особистостей, починаючи з міфів про героїв. Вона існує як складова частина героїчного начала, що є органічно притаманним природній моральності в традиційних спільнотах.
Буття духовно-моральнісних феноменів опосередковане насамперед мовою. Тільки закріплення певного досвіду в мові створює можливість його всезагального існування. Філософське розуміння предмету, його людська глибина також пов’язана з втіленістю в слові мого реального, живого, зацікавленого “я”. Таке втілення в слові розуміння предмету А.Ф.Лосєв визначав поняттям “чиста ноема”. Отримання предметом імені є створенням особливого єднання, що виступає складовою моральнісного процесу. Незважаючи на історико-культурні модифікації розуміння “іншого” “завдячує слову, а його таємниця в тому, що воно - засіб спілкування з предметами і арена інтимної і свідомої зустрічі з їх внутрішнім життям”. Для первісної людини все, що має ім’я, стає значимим (довгі генеалогічні ряди, перелік імен, сотні назв місцевостей і т.п.), такий підхід до слова залишається суттєвою ознакою всієї традиційної культури.
В підрозділі здійснюється аналіз сучасних процесів в царині суспільних нравів постіндустріального суспільства (контркультура, повернення до доіндустріального способу життя та ін.).
Також здійснено критичне осмислення наукової школи так званого “діяльнісного редукціонізму”, в якому поняття “спілкування” розроблялось у пов’язаності з поняттям “діяльність” (Ю.К.Плєтніков, В.В.Давидов, В.Н.Сагатовський, А.В.Брушлінський та ін). Більш близькими для концепції дисертації являється розробка проблеми єдності діяльності, спілкування, свідомості в працях С.Рубінштейна, розведення діяльнісної активності і творчості глибинного спілкування на всіх ціннісних рівнях у Г.С.Батіщєва. Разом з тим, концепція автора дисертації виключає можливість підкорення філософської логіки дослідження релігійним наддіяльнісним принципам, що знайшло втілення в критичному розгляді певної містичної літератури.
ЧЕТВЕРТИЙ РОЗДІЛ “Моральнісна культура як система соціально-належних форм спілкування” складається з двох підрозділів. В ПІДРОЗДІЛІ 4.1. “Максими справедливості у сучасному морально-правовому дискурсі” розглядається моральнісний нормативно-регулятивний аспект, як в контексті соціальної моралі як ідеалу, так і з точки зору тих можливостей моральнісного компоненту ідеології, який дозволяє їй виконувати у суспільстві своє духовно-регулятивне понадзавдання. В підрозділі обгрунтовується положення відповідно з яким відносна самостійність аксіологічної, телеологічної та деонтологічної логік практичного розуму є закономірною за умов досить чіткого розділення життєвопрагматичних, соціально-моральних та духовно-етичних аспектів людської самореалізації. Оцінкові соціальні стандарти стосовно корисного - шкідливого, справедливого - несправедливого, добра і зла у зовнішній соціальній дійсності з невідворотністю мають відносний характер, якщо не спираються на невербальне, особистісно-інтуїтивне осягнення першосмислів людського існування у їх сутнісній нероздільності. Методологічною основою такого аналізу може бути вчення Гегеля про право, мораль, і моральність. Основні терміни юриспруденції Гегель використовує у дуже своєрідному значенні, він зупиняється на “духовній сутності”, на “духовному” значенні правових і моральнісних станів. Природнє право він визначав як “дух у вигляді права” або “правовий стан духу”, що є певною модифікацією абсолютної сутності світу взагалі. В праві Гегель бачить, насамперед, певну цінність, що стверджується. Але цю цінність він бере не в аспекті тільки “належності”, а в аспекті “буття”, і при цьому в якості живого творчого начала. Право виявляється породженням дійсної духовно-душевної інтелектуальної і вольової зрілості.
В сучасному інформаційному суспільстві в значенні надпозитивної наднормативної основи морально-правового дискурсу визначають “теорію справедливості” (Дж.Роулз), що свідчить про зближення моральних і правових регуляторів.
В роботі обгрунтовується теза про те, що саме потреба у справедливості, пошуки її засад стають спонукальним началом, яке дозволяє на шляху моральної рефлексії долати беззмістовність добра, совісті, обов’язку. Теоретичне ототожнення моралі і моральності призводить до дещо штучних конструкцій тоді, коли критерієм реальних складних процесів людського життя стає позбавлена суперечностей мораль. Реальна моральність є такою установкою, що включає роз’єднання, суперництво, ворожнечу. В теорії “справедливості як обміну” О.Гьоффе при аналізі цих відносин, основним стає взаємна відмова від негативних форм взаємовідносин, яку він називає трансцендентальним обміном. Прогнозуючи напрям розвитку соціальної етики ХХІ століття О.Гьоффе вважає, що перш, ніж вимагати почуття солідарності, суспільство має дотримуватись принципу субсиліарності. Це означає, що соціальна єдність є справедливою не сама по собі, а лише як субсидія, як допомога і підтримка кожної людини.
Новий, сучасний дискурс справедливості вибудовується на основі поєднання етики, права і політики. Він формується у вигляді широких міжнародних дискусій між різними представниками гуманітарного знання, з використанням теорії гри та теорії рішень, що призвело до виходу за межі традиційного моралізування. Наявність моральнісного аспекту надає нормативним узагальненням конкретної моралі статус регулятивної впливовості. Бажання жити разом, яке Ханна Арендт називає владою, що властиве певній історичній спільноті, стає основою легітимності політичних інститутів, ставить перед ними завдання закріплення цього бажання у вигляді стабільного соціального світу, що здатен до саморозвитку. У духовно-культурному вимірі універсальність справедливості як рівності до тих пір залишалося у сфері побажань, доки реальні інтереси і права майбутніх поколінь не стали складовою частиною політичних стратегій. На противагу твердженням юридичного позитивізму, на нашу думку, моральність не є таким же джерелом права як звичай. Над більшою і центральною частиною правової системи домінує реальна моральність. Жоден творець законодавства не може дозволити собі ігнорувати суспільні погляди, або почуття несправедливості, якими б перемінними вони не були. Ще, В.Соловйов визначав право як мінімум моральності. На думку американського філософа права Джерома Холла, автора терміну “інтегративна юриспруденція”, природно-правова традиція може бути оновлена за рахунок її поєднання з аксіологічним підходом до права.
Основною тенденцією співвідношення всіх форм нормативного регулювання являється глибоке взаємопроникнення і взаємозбагачення всіх форм духовно-практичної активності людини, яка поєднує позитивно-правові норми з природними та духовними імперативами.
В ПІДРОЗДІЛІ 4.2. “Особливості оціночно-імперативного освоєння соціальної дійсності в культурі постмодерну” відмічається, що сучасні складні постіндустріальні суспільства характеризуються відносно вільною нормативною структурою, ціннісним плюралізмом і аномією. Відтворюваність в соціокультурному просторі простих форм моральності свідчить про потенційну плідність масової моральнісної нормотворчості. Е.Гуссерль відмічав, що будь-яка установка, що ввійшла у звичку породжує міцний стиль вольового життя. Й.Хейзинга вважав саме моральнісну свідомість критерієм визначення тієї межі, яка існує між практичним діянням і грою. На думку Ю.Лотмана в культурі завжди виникають правила для порушення правил і аномалії необхідні для норми. В семантику кожної культури входять ті форми “аморальнісного”, які врівноважують однобічність найбільш ригористичних, максималіських вимог.
За останні 20 років у психології моралі складався синтез конкретних методів дослідження з теоретичними проблемами етики, при цьому з обов’язковим виходом на практику морального виховання, корекцію, соціальне управління і прогнозування. В роботі осмислюється значення теоретичних здобутків, що стали класичними (Ж.Піаже, Л.Кольберг) для віднаходження можливостей соціального впливу по активізації і підвищенню рівня зрілості моральнісних здібностей людини. На основі цих даних, а також переосмислення узагальнень та висновків (Е.Дюркгейм, Р.Мертона та ін.) стосовно аномії у вимірі як деструктивних так і конструктивних процесів, що притаманні масовій моральній свідомості здійснено визначення специфіки масової моральної аномії на відміну від інших. Проаналізовані моральнісні, ціннісні аспекти, які підсилюють внутрішньо-групове єднання в контексті досліджень по груповій динаміці і груповій взаємодії та ін.
Констатація наявності у суспільстві масової моральної аномії актуалізує важливість розгляду процесів прийняття людиною ціннісно-нормативних настанов, які обумовлюють моральнісну форму соціально-типової поведінки. Серед багатоманітних підходів і дискусійних питань найбільш суттєвим для даної роботи став той аспект аттитьюдного виміру моральної свідомості, який відповідає тим специфічним аспектам соціалізації індивіда, що призводять до його адаптації в контексті домінуючого типу моральнісної культури.
У вітчизняній етичній літературі при аналізі масових морально-психологічних феноменів є недостатньо задіяними результати аналізу соціальних уявлень, який започаткував С. Московічі зі своїми послідовниками. Вивчення тих когнітивних утворень, які безпосереднім чином детерміновані соціальними умовами життя і утворюють системи, що мають особливу мову, логіку, структуру імплікацій, та охоплюють системи цінностей, системи понять є дуже важливим для сучасного суспільства.
За допомогою введення в простір емпіричних досліджень таких компонентів соціальних уявлень як інформація і поле уявлення, проблематика третього компоненту – установки стає більш прогнозованою і очікуваною. Але основний корегуючий культурний вплив здійснюється на рівні інформації і становлення уявлень.
Етико-психологічні дослідження, що моделюють можливі варіанти “візуалізації” нормативних цінностей, які втратили безпосередні образні форми втілення, а з ними і функцію впливу на поведінку людей, повинні бути невід’ємною складовою ефективного соціального управління. Тим самим може закластись підгрунтя для етичних досліджень, орієнтованих на сучасну соціальну практику.
У ВИСНОВКАХ підводяться підсумки зробленій роботі, формулюються узагальнюючі висновки, наукова новизна, та виділяються найбільш перспективні для подальшої роботи напрямки дослідження.
Дисертаційне дослідження є однією з перших спроб у вітчизняній етиці розглянути моральнісну самореалізацію людини як складне багатовимірне утворення від вихідної інтенційної спрямованості свідомості на значимі об’єкти людської реальності до об’єктивації досвіду спілкування з “не-я” у зовнішньому світі і пошуку істини в моральнісній свідомості. Центральним компонентом моральнісної культури визначається духовно-моральнісне самоствердження людини в акті спілкування-єднання незалежно від того чи йдеться про активність спрямовану на гармонізацію внутрішнього світу, чи про вдосконалення суспільних відносин. Духовно-моральнісне самовизначення людини є можливим на основі первинної безпосередньої інтерсуб’єктивної життєвої установки, яка існує у вигляді “прийняття життя”, “біофільної орієнтації”, якій неусвідомлено віддають перевагу. На цій основі “не-я” приймається в простір життєвого світу людини, утворює “буття з іншим”. Тим самим обумовлюється значимість всього сущого в контексті сприйняття світу людської реальності як “блага”.
В змістовному плані “визначальний образ” світу як прояв творчої сили духу людини являє собою нероздільну єдність об’єктивно значимих ідей, що формуються на його основі (“життєве благо”, “загальне благо”, “вище благо”). Їх смисл осягається інтуїтивно і усвідомлюється опосередковано в ході феноменологічної редукції (психологічної, єйдетичної, трансцендентальної). Онтологічна первинність цього ціннісного підгрунтя обумовлює його безпосередню задіяність в усіх актах діяльно-творчого спілкування людини, проявах високої моральності. Утвердження людського буття у всій його повноті досягається за допомогою спілкування-єднання і є таким подоланням роз’єднання, інакшості, яке виводить самість за межі просторово-темпорального універсуму у вічність, створюючи передумову для утримання і розвитку в культурі здатності людини до духовної любові. Найбільш глибинний рівень духовно-моральнісного буття людини є пов’язаним із сприйняттям всіх життєвих проявів в контексті його “життєвого шляху” як складної відкритої системи, що породжує установку на всеохватну повноту життя. Таке “життя, що спрямоване до блага”, є джерелом потреби в “досконалій єдності множинності”, яка втілює граничний ціннісний смисл буття людини як духовної істоти. Ця ціннісна першооснова “буття людини в світі” обумовлює впливовість в культурі ототожнення “абсолютного блага” з єднанням. Внаслідок цього у світі об’єктивних духовних ціннісних орієнтацій метафізичне протиставлення і взаємовиключення “блага” і “зла” (“єднання” і “роз’єднання”) служить основною моделлю їх співвідношення, тоді як для світу реальних людських відносин такий критерій моральної оцінки є неадекватним. Етичні дослідження, які будуть орієнтовані на такий узагальнюючий підхід, зможуть стимулювати співтворення комплексу наук, спрямованих на вивчення феномену людини, дозволять вийти за межі того різного протистояння, яке склалося у ХХ сторіччі між , з одного боку, аксіологічними, онтологічними, герменевтичними та іншими суто філософськими підходами та, з іншого боку, позитивістськими конкретно-науковими дослідженнями. Використання неадекватних критеріїв моральнісної оцінки призводить або до ототожнення, або до протиставлення різних ціннісних вимірів самореалізації людини, що обумовлює неконструктивні форми боротьби ідей. Протиріччя між “феноменологічним досвідом” і емпіричним досвідом людини пробуджує необхідність специфічно-людського, духовно-реального самоствердження, протистояння духу “трансцендентальної суб’єктивності” роздріблюючим силам зовнішнього і внутрішнього світів. В контексті різних форм духовно-діяльного об’єднання людини з “іншим” (включаючи творення злагоди з самим собою) моральнісне єднання вирізняється щирою героїчною самоцільністю і є вищою формою відповідального ставлення до своєї активності у світі.
Глибинні зрушення в суспільному житті, якісна зміна основних засад соціального функціонування призводить до появи нових культурно-духовних епістем і відповідних переорієнтацій в системі моральнісних засад домінуючого типу спільнотності. Діапазон цих фундаментальних змін в системі моральності і можливість різновидів моральнісної культури обмежена вихідними першосмислами людського існування і її крайні полюси проявляються у вигляді абсолютизації або ідеаційно-релігійної парадигми, або чуттєво-гедоністичної. Модель їх паралельного співіснування характерна для перехідних типів культури. Нероз’ємність родових і індивідуальних людських проявів породжує у внутрішньому світі ціннісну установку на єднання в межах родової життєдіяльності, вищим втіленням якого є вселюдська спільність, ідея братства.
Проведений в дисертації аналіз свідчить про те, що сучасна етична теорія потребує включення в дослідницьку палітру всього культурно-історичного багатоманіття форм моральнісної культури, яке не призведе до перемоги скептицизму, релятивізму, логіки абсурду і відчаю, якщо буде здійснюватися з урахуванням більш універсальних життєстверджуючих основ світовідношення. Значна наукова перспектива розкривається перед подальшими спробами вивчати моральнісні цінності в контексті соціо-культурних реалій, які утворять можливість досягнення на новій основі того органічного синтезу всього знання про людину в практичній філософії, з якого власне і починалась етика.
Основні положення дисертації викладені автором у таких публікаціях:
Аболина Т.Г. Исторические судьбы нравственности (философский анализ нравственной культуры). – К.: Лыбидь, 1992. – 12,21 д.а.
Идеология, мораль, искусство / Левчук Л.Т., Фортова А.И., Аболина Т.Г., Д.Ю.Кучерюк, Е.Н.Линчук, М.Ю.Русин, В.И.Панченко, Е.В.Шинкаренко. - и др. / - К. – 1991. – 11,62 д.а. (2 д.а.)
История философии и культура / Горский В.С., Кушаков Ю.В., Ферстер В., Янцен В., Сырцова Е.Н., Полищук Н.П., Голиченко Т.С., Бычко И.В., Гусев В.И., Герлах Х.-М., Мосек Р., Смеменов В.Г., Забужко О.С., Булатов М.А., Бондарь С.В., Аболина Т.Г., Хеппнер И., Лях В.В., Соболь О.Н., Ермоленко А.В. - К.: Наукова думка, 1991. – 20,11 д.а. (1,0 д.а.)
Етичні норми і цінності: проблема обгрунтування / Аболіна Т.Г., Ермоленко А.М., Кисельова О.О., Малахов В.А. - К.: Стилос, 1997. – 9,7 д.а. (1,0 д.а.)
Етика: Навч. посібник / Аболінa Т.Г., Ефименко В.В., Линчук О.М., Лосев І.В., Фортова О.І., Шинкаренко О.В. – К.: Либідь, 1992. –20,27 д.а. (1 д.а.)
Аболина Т.Г., Миропольская Н.Е. Эстетическое воспитание в школе. – К.: Лыбидь, 1987. -3,34 д.а. (1,5 д.а.)
Аболина Т.Г. Два мира – две морали. – К.: Знание. - 1986. – 0,99 д.а.
Аболіна Т.Г. Проблеми соціальної етики в сучасному суспільстві. - К.: Знання. - 1999. - 1,2 д.а.
Аболина Т.Г. Особенности воздействия массово-информационных процессов в современном мире на формирование морального сознания личности // Этика и эстетика. – К. – 1984. – Вып. 27. – 0,5 д.а.
Аболина Т.Г. Нормотворческие процессы массового морального сознания в условиях развитого социализма // Этика и эстетика. – К. – 1985. – Вып. 28. – 0,5 д.а.
Аболина Т.Г. Некоторые особенности процесса утверждения коммунистической морали в условиях ускорения социально-экономического развития страны // Проблемы философии. – К. – 1987. - Вып.72. – 0,5 д.а.
Аболина Т.Г., Березницкая Л.И., Взаимосвязь реального гуманизма с духовным содержанием морали и искусства // Этика и эстетика. – К. – 1987. – Вып.30. - 0,5 д.а.
Аболіна Т.Г., Іщенко В.І. До питання про чуттєву природу моральності // Етика і естетика. – К. – 1990.- Вип.33. - 0,5 д.а.
Аболіна Т.Г. Моральнісна культура як феномен людського життя //Науковий вісник ВДУ. - Луцьк. - 1998. - 0,5 д.а.
Аболіна Т.Г. Аномія в сучасному суспільстві: проблеми і перспективи //Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. - К. - 1999. - 0,5 д.а.
Аболина Т.Г. Происхождение и историческое развитие морали / Марксистско-ленинская этика и эстетика. Учебное издание – К. – УМК ВО Минвуза УССР, 1989. – 1 д.а.
Аболина Т.Г. Специфика творческой активности личности в сфере нравственного самоутверждения // Талановита особистість: сім’я, школа, держава. Матеріали Міжнародної науково-практичної конференції. – К. – 1994. – 0,2 д.а.
Аболина Т.Г. Значение понятия “общение” для этической теории // Сб. “Проблемы нравственной культуры общения” (материалы симпозиума) – Вильнюс. – 1986. – 0,2 д.а.
Аболіна Т.Г. Універсальні цінності основи моральної культури етносів // Культура та етноетика: Міжнародна науково-теоретична конференція. – К. – 1994. – 0,2 д.а.
Аболина Т.Г. К вопросу о взаимосвязи понятий “эстетическое”, “моральное” и “нравственное” в работах А.С.Канарского //Тези наукових доповідей з нагоди 60-річчя з дня народження А.С.Канарського. -К.: КУ ім. Т.Шевченка.- 1996. – 0,2 д.а.
Аболіна Т.Г. Місце теоретичної етики в плюралістичному культурному світі // Етика та естетика в структурі сучасного гуманітарного знання. Матеріали науково-теоретичної конференції. – К.: КУ ім. Т.Шевченка. - 1997. – 0,2 д.а.
Аболіна Т.Г. Моральнісна культура в контексті соціокультурної динаміки (філософсько-етичний наліз). - Рукопис.
Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук по спеціальності - 09.00.07 - етика. - Київський університет імені Тараса Шевченка, Київ, 1999.
В дисертації розроблена філософсько-етична концепція моральнісної культури, яка значно розширює проблематику етики, виводить її за межі ціннісно-раціонального обгрунтування моральних норм. Аналіз безпосередніх життєвих проявів людини об‘єктивної ціннісної основи творчої самореалізації особистості дозволив виділити такі компоненти моральнісної культури як природна моральність, висока моральність, належна моральність, що існували у синкретичній цілісності на ранніх етапах культури. Подальше їх виокремлення пов‘язано із зростаючою соціокультурною динамікою. Відносно самостійними ці складові моральнісної культури стають в епоху модерну. Дослідження таких феноменів як моральнісні норми, моральний ідеал, етичний дискурс дозволило обгрунтувати їх органічний зв‘язок із специфічними культурними умовами, спрямованість на освоєння буттєвих цінностей людського існування. Специфіка моральнісної культури пов‘язується з творенням спілкування - єднання як самоствердження особистості.
Ключові слова: моральнісна культура, благо, спілкування - єднання, нрави, природна моральність, висока моральність, мораль як ідеал, моральнісна філософія, етика, справедливість, нормотворчість.
Abolina T.G. Moral culture in the context of social-cultural dynamics (philosophic-ethic analysis). Manuscript.
A doctoral dissertation in speciality 09.00.07 - Ethics. Taras Schevchenko Kyiv University, Kyiv, 1999.
In the dissertation a philosophic-ethic concept of moral culture have been studied, which considerably widens the ethic's circle of problems and brings it out of value-rational basic of moral norms. Analysis of human spontaneous manifestations, objective value basic of person's creative self-realization has permitted to distinguish the components of moral culture: natural morality, high morality, proper morality which existed syncretically on the culture's early stages. Their following detachment is related to the growing social-cultural dynamics. These components of moral culture have become relatively independent in the modern period. Investigation of such phenomena as moral norms, moral ideal, ethic discourse, has enabled to establish their organic relation with specific cultural conditions, orientation to mastering existence values of human's being. Moral culture's specific character is related to creation of communication-unity as person's self-affirmation.
Key words are the following: moral culture, good, communication-unity, morals, natural morality, high morality, morality as ideal, moral philosophy, ethics, justice, creation of norms.
Аболина Т.Г. Нравственная культура в контексте социокультурной динамики (философско-этический анализ). - Рукопись.
Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук по специальности - 09.00.07 - этика. - Киевский университет имени Тараса Шевченко, Киев, 1999.
Предметом исследования диссертации являются основные специфические характеристики нравственной культуры, и конкретно-исторические формы.
В диссертации осуществлен системный подход к изучению нравственной культуры как сложного образования, которое объединяет нормативно-поведенческий, социально-регулятивный и духовно-мировоззренческий уровни. Анализ осуществлялся с учетом современных достижений философии, социологии, психологии, истории, этнологии, культурантропологии, культурологии, которые обобщают многообразные нравственные проявления человека. Обращение к непосредственным бытийным формам человеческой жизни придало онтологический статус понятию “нравственность”, вводятся и разрабатываются такие понятия как “етос”, “общение - единение”, “естественная нравственность”.
Работа основана на творческом переосмыслении идей классической философии. Вместе с тем, обращение к истории первобытных нравов, традиционной культуре осуществляется на логико-теоретическом фундаменте философской герменевтики и феноменологии, аксиологии, философской антропологии. Проведен теоретический анализ разных исторических форм нравственной культуры, конкретного соотношения их как в пределах традиционного общества, так и общества эпохи модерна. Исследование нравственного самоопределения личности осуществляется с учетом реального социокультурного контекста и его качественных изменений.
На основе систематизации многообразных проявлений “общения -единения” закладывается возможность интегративного подхода к нравственной культуре в единстве всех ее измерений.
В диссертации рассматривается относительная самостоятельность основных компонентов нравственной культуры. Исследуется общение человека с “другим”, преодоление разъединения в процессе духовно-нравственного самоутверждения личности.
Глубинные изменения в общественной жизни приводят к соответствующей переориентации в системе нравственных ценностей. Диапазон фундаментальных изменений в системе нравственности приводит к построению гуманистического, коллективистского или религиозного морального идеала, их своеобразного соотношения.
Проведенный в диссертации анализ позволяет преодолевать излишний скептицизм, релятивизм, логику абсурда, утверждать оптимистические основы мироотношения. Значительная научная перспектива раскрывается перед дальнейшим изучением нравственных ценностей в контексте социокультурных реальностей, создает возможность достижения на новой основе органичного синтеза все знаний о человеке в практической философии.
Ключевые слова: нравственная культура, благо, общение-единение, нравы, естественная нравственность, высокая нравственность, мораль как идеал, нравственная философия, этика, справедливость, нормотворчество.