Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
515
Философия
Учеб. Пособие
Под ред. проф. В.Н. Лавриненко
(Сохранены изначальная нумерация и формат страниц)
ББК 87.3 Ф54
Рецензенты:
А. К. Уледов — доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ;
А.В. Федотов — доктор философских наук, профессор.
Авторы:
Г.И. Иконникова — доктор философских наук, профессор;
В.Н. Лавриненко — доктор философских наук, профессор, академик Между народной академии информатизации;
В.П. Ратников — доктор философских наук, профессор, академик Россий ской академии социальных наук;
ММ. Сидоров — кандидат философских наук, доцент.
Философия: Учеб. пособие/Под ред. проф. В.Н. Лавриненко. — М-: Юристъ, 1996. — 512 с. ISBN 5-7357-0186-Х
Предложенное пособие отражает тот факт, что философия в России становит ся самостоятельной дисциплиной, освобождающейся от идеологической нагру-женности и конъюнктурных соображений, от абсолютных истин и сугубо катего рических суждений. Наряду с актуальными проблемами философии доступно и четко излагаются основные положения системы философского знания, раскрыва ются мировоззренческое, теоретическое и методологическое значение философии, основные исторические этапы и направления ее развития от античности до наших дней. Специальное внимание уделено эволюции и особенностям русской философ ской мысли. Отдельные разделы посвящены философскому пониманию мира и социальной философии (предмет, история и анализ основных вопросов общест венного развития), философской антропологии (эволюция философско-антрополо-гических воззрений и актуальные проблемы философии человека).
Книга адресована студентам и аспирантам вузов и научных учреждений, а также всем, интересующимся философией.
ББК 87.3 ISBN 5.7357-0186-Х © «Юристъ», 1996
СОДЕРЖАНИЕ
От авторов ............................. 6
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?
Вместо введения ......................... 7
Раздел 1. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ, ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. ЕЕ ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ
Философия и мировоззрение ................... 12
Вопросы философии ....................... 13
Философия как методология ................... 18
Функции философии ....................... 22
Философия и наука ....................... 24
Раздел 2. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ И НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ
Глава I. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА ............. 29
i I. Общие закономерности возникновения и развития философии
j Востока и Запада ...................... 29
i 2. Особенности развития философии Древнего мира Запада i и Востока. Различия в проблематике ............. 36
Глава II. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ ............ 42
1. Общие признаки развития философии в средние века на Западе и Востоке ......................... 42
2. Философская мысль в средневековой Европе. Особенности раз-' вития ........................... 43
_3. Средневековая арабоязычная философия .......... 47
Глава III. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ ......... 52
1. Основные черты философии эпохи Возрождения — антропо центризм, гуманизм ..................... 52
2. Натурфилософия эпохи Возрождения ............ 59
Глава IV. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ ........... 62
1. Естественно-научные предпосылки философии Нового времени 62
2. Основные проблемы (онтология и гносеология) ....... 63
3. Социально-философские концепции ............ 73
Глава V. ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА ........ 74
1. Просветительский характер философии XVIII века ..... 74
| 2. Онтологические и гносеологические проблемы ....... 76
3. Социально-философские воззрения ............. 80
Глава VI. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ...... 83
1. Общая характеристика .................. 83
2. Философия Канта ..................... 86
3. Философия Фихте .................... 95
4. Философия Шеллинга ................... 97
5. Философия Гегеля .................... 99
6. Философия Фейербаха ................. 108
Глава VII. ПОЗИТИВИЗМ ................... Ц5
Глава VIII. МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ........... 121
Глава IX. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ................. 129
1. Развитие русской философии в XI—XVII веках ...... 129
2. Русская философия XVIII века .............. 135
3. Русская философия XIX века (до возникновения философских систем 70-х годов) .................... 138
4. Русская философия конца XIX — первой половины XX веков 153 Глава X. ГЛАВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФ СКОЙ МЫСЛИ ........................ 164
1. Основные современные модели философского мышления . . 164
2. Ведущие философские течения 60—70-х годов XX века . . 178
3. Философские школы 70—90-х годов XX века ....... 189
Раздел 3. ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ МИРА
Глава I. БЫТИЕ ........................ 201
Глава II. МАТЕРИЯ ...................... 214
Глава III. СОЗНАНИЕ ..................... 230
Глава IV. ДИАЛЕКТИКА .................... 237
Глава V. ПОЗНАНИЕ ..................... 263
Глава VI. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИНФОРМАТИКИ ... 280
Раздел 4. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава I. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ТЕОРИЯ И МЕТОДО ЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ ОБЩЕСТВА ................ 289
1. Предмет социальной философии ............. 289
2. Материализм и идеализм в социальной философии .... 292
3. Социальная философия как методология общественных наук 295 Глава II. РАЗВИТИЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМА ТИКИ В XIX—XX ВЕКАХ ................... 301
1. Возникновение и развитие позитивистской социальной философии и ее проблематики ............... 301
2. Становление и развитие марксистской социальной философии
и ее проблематики .................... 310
3. Психологическое направление .............. 313
4. Социально-философские воззрения П. Лаврова и Н.Михайлов ского ........................... 319
5. Неокантианство .................... 322
6. Социальная философия М.Вебера ............ 326
7. Теория круговорота локальных цивилизаций ....... 329
8. Теоретическая социология П.Сорокина .......... 333
9. Эмпирическая философия и структурно-функциональный
анализ .......................... 337
10. Современная социобиология .............. 341
11. Технологический детерминизм ............. 347
Глава III. ОБЩЕСТВО КАК СИСТЕМА ............. 351
1. Некоторые основополагающие методологические подходы к
изучению общества .................... 351
2. Основные сферы жизни общества ............. 359
3. Социальная структура общества ............. 362
4. Политическая система общества ............. 367
5. Духовная жизнь общества ................ 371
Глава IV. ДИАЛЕКТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА ..... 387
Глава V. ОБЩЕСТВО И ПРИРОДА ............... 404
1. Философское осмысление проблемы ........... 404
2. Экологическая проблема ................ 409
3. Народонаселение .................... 416
Глава VI. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ ............ 420
1. Понятие культуры и цивилизации ............. 420
2. Человеческое измерение культуры ............ 424
3. Общечеловеческое и классовое, национальное и интернацио-
нальное в культуре .................... 426
4. Культура и цивилизация ................. 428
5. Технические цивилизации ................ 434
Раздел 5. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Глава I. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ . . 439
1. Философия Древнего Востока о человеке ......... 439
2. Проблема человека в философии Древней Греции ..... 443
3. Средневековая христианская концепция человека ..... 447
4. Человек Нового времени в европейской философии .... 448
5. Немецкая классическая философия о человеке ....... 451
6. Антропологическая проблема в русской философии .... 453
Глава II. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕКА 456
1. Сущность и существование ............... 456
2. Биологическое и социальное в человеке ......... 460
3. Бессознательное и сознательное ............. 462
4. Индивид и личность ................... 467
5. Смысл и цель жизни .................. 472
Глава III. ЛИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ ...... 476
1. Понятие и природа ценностей .............. 476
2. Социальные ценности и социализация личности ...... 481
491 501
Указатель имен
Указатель терминов
ОТ АВТОРОВ
Работая над учебником, мы стремились полнее раскрыть содержание философской мысли в ее историческом развитии, осмыслить ее актуальные проблемы в контексте современности. Видимо, пришло время для создания нового поколения учебных пособий по философии. Их основной особенностью должен стать отказ от идеологизированного подхода к освещению взглядов мыслителей, к анализу философских проблем.
Жизнь доказала, что различные философские воззрения не редко дополняют друг друга, способствуют всестороннему, глу бокому рассмотрению научных вопросов. В этом суть творческо го плюрализма, не имеющего ничего общего с механическим соединением разнородных концепций и подходов к изучению явлений действительности.
Наши представления о современном учебнике нашли отраже ние в его структуре, прежде всего в сочетании историко-фило-софского и проблемного изложения материала с использованием интересных фактов из области последних достижений естествен ных и общественных наук, а также данных современной общест венной практики. Излагаются подходы и точки зрения, которые воспринимаются нами как научные.
Мы стремились к тому, чтобы содержание учебника и стиль изложения решаемых в нем проблем отражали тот факт, что философия в России становится все более самостоятельной дисциплиной, освобождается от идеологической заданности и конъюнктурных соображений, от абсолютных истин и сугубо категорических суждений. Насколько это удалось, судить чита телям. Предполагая продолжить работу над учебником, авторы будут благодарны за полезные замечания и пожелания по его улучшению.
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
Термин философия происходит от греческих слов «phileo» — любовь и «sophia» — мудрость и означает любовь к мудрости. Однако это еще не раскрывает существа дела, потому что одного любомудрия явно недостаточно, чтобы быть философом. И каж дый понимает, что только любовь к мудрости еще не делает человека ее обладателем и творцом, хотя она и является важным условием для того, чтобы стать философом. Кроме того, тут остается открытым вопрос — «что же такое мудрость?». Сами философы отвечали на него по-разному и мудрствовали каждый по-своему. С этим связано и различное понимание философии, да еще в такой степени, что, как писал И.Г. Фихте, «даже между настоящими философскими писателями вряд ли найдется полдю жины таких, которые знали бы, что такое философия»'.
Первым, кто объяснил слово «философ», был Пифагор (2-я пол. VI в. — нач. V в. до н.э.). По словам Диогена Лаэртского, именно ему принадлежит высказывание: «Жизнь... подобна игри щам: иные приходят на них состязаться, иные — торговать, а самые счастливые — смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы — до единой только истины»2. Итак, согласно Пи фагору, смысл философии — в поиске истины. Разделял это мнение и древнегреческий философ Гераклит (ок. 520 — ок. 460 до н.э.). Однако совсем другого мнения придерживались софисты. Согласно им главная задача философа — на учить своих учеников мудрости. Мудрость они отождествля ли не с достижением истины, а с умением доказывать то, что каждый сам считает правильным и выгодным. Для этого призна вались приемлемыми любые средства, вплоть до различного рода уловок и ухищрений. Поэтому рассуждения софистов часто строились на ложных доводах и посылках, на подмене понятий.
1 Фихте И.Г. ...Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии; М., 1937. С. 3.
2 Диоген Лаэртскш. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 309.
Примером может служить софизм «Рогатый», выраженный в следующем умозаключении: «То, что ты не потерял, ты име ешь//ты не потерял рога//следовательно, ты их имеешь». Лукавое мудрствование софистов проявляется здесь доста точно очевидно.
Знаменитый древнегреческий мыслитель Платон (428/427—347 до н.э.) полагал, что задача философии заключается в познании вечных и абсолютных истин, что под силу лишь философам, которые от рождения наделены соответствующей мудрой душой. Философами поэтому не стано вятся, а рождаются.
По мнению Аристотеля (334—322 до н.э.), задача филосо фии — постижение всеобщего в самом мире, а ее предметом являются первые начала и причины бытия. При этом философия является единственной наукой, которая существует ради самой себя и представляет «знание и понимание ради самого знания и понимания»'. Следует отметить, что понимание предмета философии связано и с социально-историческими усло виями. Так, например, разложение античного общества безус ловно повлияло на появление концепций, согласно которым философия призвана освободить человека от страха перед будущим и страданий и способствовать достиже нию счастья и душевного здоровья. Наиболее значительным представителем такого взгляда был Эпикур (341—270 до н.э.) Образцом того, как можно при помощи философии преодолеть страх перед смертью, может служить следующее его высказыва ние: «Стало быть самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют»2.
Итак, одни мыслители видели суть философии в отыскании истины, другие в том, чтобы ее утаить, исказить, приспособить к соответственным интересам; одни устремляли свой взор к небу, другие на землю; одни обращаются к богу, другие к
* Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 1. — М., 1975. С. 69.
2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 403.
человеку; одни утверждают, что философия самодостаточна, другие говорят, что она должна служить обществу и человеку и т.д. Все это доказывает, что философию отличает разнообразие подходов и понимании к своему собственному предмету и свиде тельствует о ее плюралистическом (множественном) характере.
Особенно отчетливо это проявилось во второй половине XIX—XX вв., когда возникает множество самых различных по своему характеру философских школ и направлений, предметом исследования которых являются многообразные стороны бытия, познания, человека и человеческого существования. В это время со всей очевидностью подтверждается плюралистический и антидогматический характер философского знания, не сводимость его к какой-либо одной, пусть даже очень авторитет ной философской парадигме.
Однако сказанное вовсе не означает, что различным философ ским концепциям не присуще общее. Можно вычленить сущест венные моменты, свойственные философскому знанию вообще.
Это:
1. Исследование наиболее общих вопросов бытия. При
этом сама проблема бытия понимается в универсальном смысле. Бытие и небытие; бытие материальное и идеальное; бытие природы, общества и человека. Философское учение о бытие получило название онтологии (от греч. ontos — сущее и logos — учение).
2. Анализ наиболее общих вопросов познания. Позна ваем или непознаваем мир; каковы возможности, методы и цели познания; в чем заключается сущность самого познания и что есть истина; каков субъект и объект познания и т.д. При этом философии не интересны конкретные методы познания (физи ческие, химические, биологические и т.д.), хотя она, в большин стве случаев, не игнорирует их. Философское учение о познании получило название гносеологии (от греч. gnosis — знание, познание и logos — учение).
3. Изучение наиболее общих вопросов функциониро вания и развития общества. Формально эта проблема, конеч но, находит свое место в учении о бытие. Но поскольку именно общество оказывает основное влияние на развитие личности, формирует социальные качества человека, постольку эту пробле-
10
му следует выделить в отдельный раздел. Раздел философии, который изучает общественную жизнь, называется социальной философией.
4. Исследование наиболее общих и существенных во просов человека. Этот раздел также представляется одним из важнейших для философии, поскольку именно человек является исходным и конечным пунктом философствования. Творит и действует не абстрактный дух, а человек. Философия человека называется философской антропологией.
Подытожим. Философию можно определить как учение об общих принципах бытия, познания и отношений че ловека и мира. Однако это лишь краткая дефиниция, требую щая своего дальнейшего пояснения и развития. Прежде всего, философия всегда оформляется в виде теории, формулирующей свои категории и их систему, закономерности, методы и принци пы исследования. Специфика философской теории заключается в том, что ее законы, категории и принципы носят всеоб щий характер, распространяются одновременно на природу, общество, человека и само мышление. В последнем случае философия выступает как мышление о мышлении. Предмет философии непременно включает в себя и рассмотрение вопроса о том, что такое сама философия, изучение ее истории.
Такое понимание философии определило структуру данного учебного пособия.
В первом его разделе раскрываются более конкретно обозна ченные выше положения о предмете философии и специфике философского знания. Рассматриваются вопросы, которые по своей сути выражают характер философского осмысления мира, а также порожденные разным решением этих вопросов философ ские системы — материалистические, идеалистические, религи озные и их разновидности. В связи с этим решаются такие проблемы как соотношение философии и мировоззрения, фило софии и науки. Анализируется роль философии как теории и методологии познания человеком мира и самого себя, ее крити ческая, прогностическая, социальная и другие функции.
Во втором разделе рассматриваются наиболее важные вехи в истории развития философской мысли. Показаны ее общие и специфические черты в философии древнего мира, в философии
_________________________ 11
средних веков, эпохи Возрождения, нового и новейшего времени, а также в различных направлениях современной философии. При этом прослеживаются некая внутренняя логика развития философской мысли и особенности ее воплощения во взглядах тех или иных философов.
В третьем разделе излагаются основы философского понима ния мира. Рассматриваются фундаментальные философские про блемы: бытия, материи, сознания, диалектики, познания, а также философские проблемы информатики, указывающие на современные способы и средства познания мира.
В четвертом разделе раскрываются основные положения со циальной философии, то есть философского осмысления проблем общественного развития. Характеризуются основные направле ния социальной философии. Показано ее значение как теории и методологии познания общественных явлений. Рассматривается взаимодействие основных элементов общества как социальной системы, динамика его развития. Раскрываются такие проблемы как взаимодействие общества и природы, культура и цивилиза ция.
В пятом разделе учебного пособия освещаются основные положения философской антропологии — философского учения о человеке. Показано решение проблемы человека в истории философской мысли, включая современные философские уче ния. Всесторонне раскрываются сегодняшние проблемы сущест вования человека в обществе и их решение в современной антропологии.
Данное учебное пособие подготовили: доктор философских наук, профессор, академик Международной академии информа тизации В.Н. Лавриненко — руководитель авторского коллекти ва (раздел 4, главы I—V); доктор философских наук, профессор Г.И. Иконникова (раздел 2, главы I—VIII, X, раздел 4, глава VI);
доктор философских наук, профессор, академик Академии соци альных наук В.П. Ратников (вместо введения; раздел 1; раздел 2, глава IX, раздел 5); кандидат философских наук, доцент М.М. Сидоров (раздел 3).
Предполагая в дальнейшем продолжить работу над учебным пособием, авторы будут благодарны за полезные замечания и пожелания по его улучшению.
РАЗДЕЛ 1
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ, ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. ЕЕ ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ
ФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Всякая философия является мировоззрением, т.е. совокуп ностью наиболее общих взглядов на мир и место в нем человека. Однако это вовсе не означает, что всякое мировоззрение явля ется также философией. Понятие «мировоззрение» шире поня тия «философия». Это означает, что первое включает в себя второе. Подобно тому, как понятие «плод» подразумевает, напри мер, не только яблоко, но и грушу, вишню и т.д., так и понятие «мировоззрение» нельзя свести только к философии. Оно вклю чает в себя и другие виды мировоззрения — мифологическое, художественное, религиозное и т.д.
Другой аспект этого вопроса связан с рассмотрением различ ных уровней отражения действительности. Мировоззрение и философия есть результат отражения мира, но глубина этого отражения может быть различной, первый элементарный вид отражения происходит на уровне ощущений. Применительно к мировоззрению он связан с мироощущением или миросозер цанием. Здесь фиксируются лишь отдельные, внешние проявле ния бытия, мир явлений, а не сущностей. Следующие по глубине уровни отражения в этом плане — мировосприятие и миро представление. Здесь создается уже цельная картина мира, обозначается взаимосвязь процессов и явлений, происходит фик сация их тождества и различия. Однако на этом уровне мировоз зрение ограничено больше чувственным опытом, нежели рацио нальным мышлением, здесь чувства и рассудок еще преобладают над разумом. И только тогда, когда происходит отражение посредством понятий, формируется мировоззрение, способное вскрыть закономерности и сущность явлений и процессов. Поня тийное отражение — это самый глубинный уровень отражения, связанный с абстрактным мышлением и теоретическим познани ем. Мировоззрение на этом уровне можно назвать миропони-
_____________________________________13
манием. Именно его и представляет философия. Таким образом, философия — это высший уровень и вид мировоззре ния, это теоретически оформленное, системно-рацио нальное мировоззрение. Она по самой своей сути призвана вскрывать рациональный смысл и всеобщие закономерности существования и развития мира и человека.
Наконец, отметим еще один — исторический аспект разгра ничения философии и мировоззрения. Речь идет о том, что философия — это самый поздний в историческом плане вид мировоззрения, возникший после мифа и религии. В связи с этим следует сказать, что общество уже обходилось и, вообще говоря, может обойтись и без основанной на разуме и мышлении фило софии, но тогда на ее место автоматически заступает мировоз зрение, представляющее или мифологическое мироощущение, или религиозное миропредставление, основанное на вере в сверхъестественные силы. История дает этому самые убедитель ные доказательства.
ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Философия как сложившаяся система знаний имеет целый ряд специфических вопросов, которые она призвана решать. С одним из таких вопросов мы уже столкнулись — это вопрос «что такое философия?». В зависимости от его решения философ создает свою концепцию, определяет конкретные про блемы и использует те или иные категории для ее раскрытия. Каждая философская система имеет стержневой, главный во прос, раскрытие которого составляет ее основное содержание и сущность. Так, для античных философов это вопрос о первоос новах всего существующего, для Сократа он связывался с прин ципом «познай самого себя», для философов Нового времени — как возможно познание, для современного позитивизма — в чем суть «логики научного открытия» и т.д.
Но существуют общие вопросы, раскрывающие характер фи лософского мышления. Прежде всего, среди них следует назвать вопрос о том, что первично: дух или материя, идеальное или материальное? От его решения зависит общее понима ние бытия, ибо материальное и идеальное являются его пре-
14 _____________________________________
дельными характеристиками. Другими словами, помимо матери ального и идеального в бытии просто ничего нет. Кроме того, в зависимости от его решения выделяются такие крупные фило софские направления, как материализм и идеализм. Форму лируется целый ряд категорий и принципов, способствующих раскрытию философии в качестве общей методологии познания.
Остановимся более подробно на вопросе о материализме и идеализме.
Деление на указанные направления существовало с самого начала развития философии. Немецкий философ XVII—XVIII вв. Лейбниц называл Эпикура самым крупным материалистом, а Платона — самым крупным идеалистом. Классическое же опре деление обоих направлений впервые было дано видным немец ким философом Ф. Шлегелем. «Материализм, — писал он, — все объясняет из материи, а принимает материю как нечто первое, изначальное, как источник всех вещей... Идеализм все выводит из одного духа, объясняет возникновение материи из духа или же подчиняет ему материю»'. Таким образом, философ ское значение терминов «материалист» и «идеалист» не следует смешивать с тем, которое им часто придается в обыденном сознании, когда под материалистом подразумевается индивид, стремящийся лишь к достижению материальных благ, а идеалист ассоциируется с бескорыстным человеком, характеризующимся возвышенными духовными ценностями и идеалами.
Как материализм, так и идеализм неоднородны в своих кон кретных проявлениях. В зависимости от этого можно выделить различные формы материализма и идеализма. Так, с точки зрения исторического развития материализма, можно отметить следующие его основные формы. Материализм Древнего Востока и Древней Греции — это первоначальная форма материализма, в рамках которой предметы и окружающий мир рассматриваются сами по себе, независимо от сознания и состо ящие из материальных образований и элементов (Фалес, Лев-кипп, Демокрит, Гераклит и др.). Метафизический (механис тический) материализм Нового времени в Европе. В ос нове лежит изучение природы. Однако все многообразие ее свойств и отношений сводится к механической форме движения
' Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика в 2 т. Т. 2. — М., 1983. С. 104—105.
__________________________________________ 15
материи (Г. Галилей, Ф. Бэкон, Дж. Локк, Ж. Ламетри, К. Гельвеций и др.). Диалектический материализм, в котором представлены в органическом единстве материализм и диалекти ка (К. Маркс, Ф. Энгельс и др.).
Существуют и такие разновидности материализма, как, напри мер, последовательный материализм, в рамках которого принцип материализма распространяется и на природу и на общество (марксизм), и непоследовательный материализм, в котором отсутствует материалистическое понимание общества и истории (Л. Фейербах). Специфической формой непоследова тельного материализма является деизм (от лат. deus — бог), представители которого хотя и признавали бога, но резко прини жали его функции, сводя их к творению материи и сообщению ей первоначального импульса движения (Ф. Бэкон, Дж. Толанд, Б. Франклин, М.В. Ломоносов и др.). Далее, различают науч ный и вульгарный материализм. Последний, в частности, сводит идеальное к материальному, сознание отождествляет с материей (Фохт, Молешотт, Бюхнер).
Подобно материализму, идеализм также неоднороден. Прежде всего, следует различать две главные его разновидности: объек тивный идеализм и субъективный идеализм. Первый про возглашает независимость идеи, бога, духа — вообще идеального начала, не только от материи, но и от сознания человека (Платон, Ф. Аквинский, Гегель). Второй характеризуется тем, что утверж дает зависимость внешнего мира, его свойств и отношений от сознания человека (Дж. Беркли). Крайней формой субъективного идеализма является солипсизм (от лат. solus — один, единст венный и ipse — сам). Согласно последнему, с достоверностью можно говорить лишь о существовании моего собственного «Я» и моих ощущений.
В рамках названных форм идеализма существуют различные его разновидности. Отметим, в частности, рационализм и иррационализм. Согласно идеалистическому рационализму, основу всего сущего и его познания составляет разум. Одним из важнейших его направлений является панлогизм (от греч. pan — все и logos — разум), по которому все действительное есть воплощение разума, а законы бытия определяются законами логики (Гегель). Точка зрения иррационализма (от лат. irra-tionalis — неразумный, бессознательный) состоит в отрицании
16 ____ _______ __
возможности разумного и логического познания действительнос ти. Основным видом познания здесь признается инстинкт, вера, откровение и т.д., а само бытие рассматривается как иррацио нальное (С.Кьеркегор, А.Бергсон, М. Хайдеггер и др.).
Для адекватного понимания специфики философского знания необходимо также затронуть вопрос о соотношении и харак тере взаимодействия материализма и идеализма. В част ности, здесь следует избегать двух крайних точек зрения. Одна из них состоит в том, что существует постоянная «борьба» между материализмом и идеализмом, «линией Демокрита» и «линией Платона» на всем протяжении истории философии. Согласно другой — «история философии по сути своей вовсе не была историей борьбы материализма против идеализма...»'. На наш взгляд, такая «борьба», причем вполне сознательная, безусловно имела место в истории философии. Достаточно вспомнить про тивостояние материализма и идеализма в античный период или воинствующий идеализм Беркли в Новое время, или, наконец, можно обратить внимание на позицию «воинствующего матери ализма» в нашем столетии. Но, вместе с тем эту «борьбу» не следует абсолютизировать и полагать, что она всегда и везде определяет развитие философии. Указывая на сложность взаи моотношений материализма и идеализма, известный российский философ В.В.Соколов пишет: «Такая сложность состоит в том, что материализм и идеализм далеко не всегда составляли два взаимопроницаемых лагеря», а в решении некоторых вопросов соприкасались и даже перекрещивались»2. Примером сопряже ния материализма и идеализма может служить позиция деизма. Не случайно к деизму примыкали мыслители и материалистичес кого (Ф. Бэкон, Дж. Локк), и идеалистического (Г. Лейбниц), и дуалистического (Р. Декарт) направлений. Но еще более нагляд но единство позиций материализма и идеализма обнаруживается в решении вопроса о познаваемости мира. Так, агностики и скептики были как в лагере материализма (Демокрит), так и идеализма (Кант), а принцип познаваемости мира отстаивался не только материалистами (марксизм), но и идеалистами (Ге гель).
1 Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских уче-ний//Вопросы философии. 1991. № 12. С. 21.
2 Соколов В.В. Основной вопрос философии в его историческо-философской кон-кретике и развитии//Философские науки. 1990. № 8. С. 83.
_________________________ 17
С вопросом о первоначалах бытия связан и вопрос в монизме, дуализме и плюрализме. Монизм (от греч. monos — один, единственный) — философская концепция, согласно которой мир имеет одно начало. Таким началом выступает материальная или духовная субстанция. Отсюда следует, что монизм может, соответственно, быть двух видов — материалистический и идеалистический. Первый выводит материальное из матери ального. Его заключения основаны на данных естествознания. Согласно второму, материальное обусловлено идеальным, духов ным. Он сталкивается с проблемой доказательства творения мира духом (сознанием, идеей, богом), которая в рамках совре менной науки положительно решена быть не может.
Дуализм (от лат. dualis — двойственный) — философское учение, утверждающее равноправие двух первоначал: материи и сознания, физического и психического. Так, например, Р. Декарт полагал, что в основе бытия лежат две равноправные субстан ции: мыслящая (дух) и протяженная (материя).
Плюрализм (от лат. pluralis — множественный) — предпо лагает несколько или множество исходных оснований. В его основе лежит утверждение о множественности оснований и начал бытия. Примером здесь могут служить теории древних мыслителей, выдвигавших в качестве основы всего сущего такие разнообразные начала, как земля, вода, воздух, огонь и т.д.
К вопросу о первоначалах всего сущего примыкает и вопрос о познаваемости мира или о тождестве мышления и бытия. Одни мыслители полагали, что вопрос об истинности познания , окончательно решен быть не может и, более того, мир принци пиально непознаваем. Они получили название агностиков (Про-тагор, Кант), а философская позиция, которую они представля ют, — агностицизм (от греч. agnostos — непознаваемый). Отрицательный ответ на этот вопрос давали и представители родственного агностицизму направления — скептицизма, ко торые отрицали возможность достоверного знания. Свое высшее проявление он нашел у некоторых представителей древнегречес кой философии (Пиррон и др.). Другие мыслители, напротив, верят в силу и могущество разума и познания и утверждают способность человека получать достоверное знание, объектив ную истину.
2-942
не;
»им, •гл.
,.»,
18
ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЯ
Каждая наука имеет свой метод. Однако философия выступа ет в качестве наиболее общей методологии, и в этом суть ее собственного метода. Можно сказать, что философский метод (от греч. methodos — путь познания) есть система наиболее общих приемов теоретического и практического освое ния действительности, а также способ построения и обоснования системы самого философского знания. Как и методы других наук, он берет начало в практической деятель ности людей и в своем истоке является отражением логики и закономерностей развития объективной действительности. Это относится, конечно, только к такой философии, которая опира ется на науку.
Философский метод задает общие принципы исследования и, по словам Ф. Бэкона, сравним с факелом, освещающим путь. Однако различные философские школы и направления, в соот ветствии со своей спецификой и пониманием предмета филосо фии, формулируют и используют различные философские мето ды. Плюрализму философских концепций соответствует и плю рализм методов. Общее, что свойственно им всем — это теоре тическое мышление, выраженное в философских категориях, принципах и законах.
Переходя к более конкретному рассмотрению вопроса о мето дах философии, следует прежде всего указать на материализм и идеализм. О их содержании речь шла выше. В данном же аспекте следует обратить внимание на то, что они выступают как наиболее общие подходы и способы рассмотрения бытия и познания. Теория познания с самого начала во многом определя ется тем, что берется за первичное: материя или сознание, дух или природа, т.е. материалистические или идеалистические предпосылки. В первом случае общий процесс познания рассмат ривается как отражение в сознании объективной действитель ности; во втором — как самопознание сознания, абсолютной идеи, изначально присутствующих в вещах (объективный идеа лизм), или как анализ наших собственных ощущений (субъек тивный идеализм). Другими словами, онтология во многом опре деляет гносеологию.
Следующий аспект дифференциации философских методов —
19
диалектика и метафизика. Под диалектикой имеют в виду прежде всего учение о наиболее общих закономерностях разви тия бытия и познания, одновременно она выступает и общим методом освоения действительности. Хотя такое ее понимание было не всегда. Зарождение и начало становления диалектики связано с периодом античности. Этот этап часто характеризуют как стихийная или наивная диалектика, имея в виду прежде всего то, что взгляды первых философов на мир были во многом наивны. Но вместе с тем они рассматривали его непредвзято, в развитии и движении. Однако надо отметить, что уже тогда обнаруживалось разное понимание диалектики.
Так, материалист Гераклит в своем учений обращает внима ние, прежде всего, на постоянное движение и изменение мира, на взаимный переход противоположностей в нем, то есть прежде всего на «диалектику вещей», на объективную диалектику. Жившие в этот же период идеалисты Сократ и Платон, под диалектикой понимали искусство вести спор, диалог с целью выяснения понятий и достижения истины. Здесь идет речь о «диалектике понятий», о субъективной диалектике.
Таким образом, диалектика в принципе совместима как с материализмом, так и с идеализмом. В первом случае она выступает как материалистическая диалектика, во вто ром — как идеалистическая диалектика. Классическим представителем идеалистической диалектики (равно как и диа лектического идеализма) является Г.В.Ф. Гегель, создавший систему диалектики как теорию и метод познания. А классиками материалистической диалектики (равно как и диалектического материализма) являются К. Маркс и Ф. Энгельс, которые прида ли ей целостный и научный характер.
Диалектика возникла и развивалась наряду с метафизикой как противоположным ей способом мышления и познания'. Ее особенностью является тенденция к созданию однозначной, ста тичной картины мира, стремление к абсолютизации и изолиро ванному рассмотрению тех или иных моментов или фрагментов бытия. Метафизический метод характеризуется тем, что рас-
1 Понятие «метафизика» имеет и другое, не затрагиваемое здесь значение, а именно — философское учение о предельных, сверхопытных принципах и началах бытия.
20
сматривает предметы и процессы по одному принципу: либо да, либо нет; либо белое, либо черное; либо друг, либо враг и т.д. В социальной практике этому соответствует хорошо известный лозунг: «кто не с нами, тот против нас». При рассмотрении движения метафизика тяготеет к сведению многообразных его форм к какой-либо одной. Причем чаще наблюдается сведение высшей формы движения материи к низшей'. Так, например, для материализма Нового времени было характерно сведение раз личных форм движения материи к механической. Поэтому он и получил название механистического материализма, кото рый, в свою очередь, является проявлением метафизического материализма.
Необходимо отметить, однако, что сам по себе метод позна ния, который предполагает рассмотрение предметов и явлений в статике, покое, а тем самым и «огрубление», «упрощение» нахо дящегося в постоянном изменении бытия, имеет полное право на существование. Метод абстрагирования, который при этом при меняется, вполне научен и используется различными дисципли нами. И если за покоем не забывается движение, за статикой — динамика, а за деревьями — лес, то такой элемент метафизики просто необходим в познании, ибо он выступает как необходи мый момент диалектического познания. Методологическая ошибка возникает тогда, когда этот момент покоя или какая-либо одна характеристика, сторона предмета исследования вырывает ся из всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности и возво дится в абсолют. В этом, кстати, гносеологические корни всех односторонних теоретических концепций. Суть их в том, что идеальный фактор (мысль, сознание, идея) отрывается от мате риального, абсолютизируется и противопоставляется материаль ному в качестве абсолютно автономного демиурга (творца) бытия. При этом забывается, что, в конце концов, мышление, идеальное возникает на базе материального.
1 Такой методологический принцип, согласно которому высшие формы материи могут быть сведены к низшим и объяснены на основе их закономерностей, называется редукционизмом (от лат. reductio — отодвигание назад, возвращение к прошлому состо янию). Редукционизм бывает самых различных видов: механистический — сведение высших форм материи к механической; биологический — сведение социальной формы материи к биологической; психологический — объяснение законов развития общества только психологическими факторами и т.д.
21
Следует, однако, отметить, что опасность познанию представ ляет не только абсолютизация покоя, но и абсолютизация его противоположности — движения. И то и другое есть выражение метафизического способа исследования. И если в первом случае мы встаем на путь, ведущий к догматизму, то во втором — на путь, ведущий к абсолютному релятивизму'. Для подлинной диалектики нет ни только покоя без движения, но и движения без относительного покоя.
Помимо указанных методов философия включает в себя и другие.
Отметим некоторые из них, имеющие наибольшее, по нашему мнению, значение. Сенсуализм (от лат. sensus — чувство) — методологический принцип, в котором за основу познания берут ся чувства и который стремится все знание вывести из деятель ности органов чувств, ощущений, абсолютизируя их роль в познании (Эпикур, Гоббс, Локк, Беркли,. Гольбах, Фейербах и
ДР.).
Рационализм (от лат. ratio — разум) — метод, согласно которому основой познания и действия людей является разум (Спиноза, Лейбниц, Декарт, Гегель и др.).
Иррационализм — философский метод, который отрицает или по крайней мере, ограничивает роль разума в познании, а уделяет основное внимание иррациональным способам постиже ния бытия (Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Дильтей, Бергсон, Хайдеггер и др.).
Бурное развитие науки и познания в последние десятилетия привели к осмыслению методологии как специализированной области знания. В ее рамках исследуются внутренние механиз мы, логика и организация знания. В частности, рассматриваются-критерии научности знания, проводится анализ языка науки, прослеживаются логика и рост научного знания, структура на учных революций и другие.
Все названные философские методы находятся между собой в диалектической взаимосвязи и образуют целостную систему, благодаря чему философия и выступает как общая методоло-
* Релятивизм (от лат. relativus — относительный) методологический принцип, заключающийся в абсолютизации относительности познания и проистекающий из одно стороннего подчеркивания постоянной изменчивости реальности и отрицания ее относи тельной устойчивости.
22
гия познания и освоения мира. Но наряду с этим философия выступает, как уже говорилось, и как особая теория, имеющая свои категории, законы и принципы исследования. Эти два качества философии тесно взаимосвязаны между собой. Фило софская теория в силу всеобщности своих положений, законов и принципов выступает в то же самое время и как методология для других наук. Однако эти два качества философии не следует смешивать.
ФУНКЦИИ ФИЛОСОФИИ
Предмет и специфику философии нельзя раскрыть в достаточ ной степени полно, не затрагивая вопроса о ее функциях. Некоторые из них мы уже рассматривали выше. Прежде всего — это мировоззренческая функция, которая связана с аб страктно-теоретическим, понятийным объяснением мира, в отли чие от всех других видов и уровней мировоззрения. Единствен ное, что хотелось бы здесь добавить, — это указать на двойст венный характер самих философских концепций, который выра жается в их тяготении или к научному знанию, объективной истине, или к псевдонауке.
Методологическая функция, о которой также уже шла речь, заключается в том, что философия выступает как общее учение о методе и как совокупность наиболее общих методов познания и освоения действительности человеком.
Следует выделить и прогностическую функцию филосо фии, формулировку в ее рамках гипотез об общих тенденциях развития материи и сознания, человека и мира. При этом степень вероятности прогноза, естественно, будет тем выше, чем больше философия опирается на науку. Наконец, нельзя не упомянуть функцию философии как школы теоретического мышления и мудрости. Особенно это касается изучения истории философии.
Критическая функция философии. Она распространяется не только на другие дисциплины, но и на саму философию. Принцип «подвергай все сомнению», со времен античности про поведуемый многими философами, как раз и свидетельствует о важности критического подхода и наличия определенной доли
___________________________________________23
скепсиса по отношению к существующему знанию и социокуль-турным ценностям. Он играет антидогматическую роль в их развитии. При этом необходимо подчеркнуть, что положительное значение имеет лишь основывающаяся на диалектическом-отри-цании, конструктивная критика, а не абстрактный нигилизм.
С критической функцией философии тесно связана и ее аксиологическая функция (от греч. axios — ценный). Любая философская система содержит в себе момент оценки исследуе мого объекта с точки зрения самих различных ценностей: соци альных, нравственных, эстетических, идеологических и т.п. Осо бенно остро эта функция проявляется в переходные периоды общественного развития, когда возникает проблема выбора пути движения и встает вопрос, что следует отбросить, а что сохра нить из старых ценностей.
Социальная функция философии является довольно многоплановой по своему содержанию и охватывает различные аспекты общественной жизни: философия призвана выполнить двуединую задачу — объяснять социальное бытие и способст вовать его материальному и духовному изменению. При этом следует помнить, что в общественной жизни социальные изме нения, эксперименты и реформы имеют особую ценность и значение. Поэтому прежде чем пытаться изменить социальный мир, нужно предварительно его хорошо объяснить. Именно философии принадлежит прерогатива в разработке всеобъемлю щих концепций интеграции и консолидации человеческого обще ства. Ее задача — помочь осознать и сформулировать коллектив ные цели и направить усилия на организацию коллективных действий по их достижению. При этом степень жизненности философской концепции определяется тем, насколько каждый индивид может ее понять и принять. Следовательно, не смотря на свой всеобъемлющий характер, философия должна быть адресована каждому человеку.
С социальной функцией тесно связана функция философии, которую мы назвали бы гуманитарной. Речь идет о том, что философия должна играть адаптационную и жизнеутверждаю щую роль для каждого индивида, способствовать формированию гуманистических ценностей и идеалов, утверждению позитивно го смысла и цели жизни. Она, таким образом, призвана осущест-
24
влять функцию интеллектуальной терапии, которая особен но важна в периоды нестабильного состояния общества, когда прежние кумиры и идеалы исчезают, а новые не успевают сформироваться или завоевать авторитет; когда человеческое существование находится в «пограничной ситуации», на грани бытия и небытия, и каждый должен делать свой нелегкий выбор.
Думается, что именно сегодня эта функция особенно актуаль на и мы должны быть признательны В. Франклу, создавшему логотерапию (от греч. logos — смысл, и therapeia — лече ние) — теорию, которая смогла помочь миллионам людей. Ее задача состоит в том, чтобы «справляться с теми страданиями, которые вызваны философскими проблемами, поставленными перед человеком жизнью»'. Название теории образовано по аналогии с психотерапией. Однако ученый ставит логотерапию гораздо выше по своему значению, ибо человек, по его мне нию, — это больше чем психика, это дух, который и призвана лечить философия.
Следует подчеркнуть, что все функции философии диалекти чески взаимосвязаны. Каждая из них предполагает остальные и так или иначе включает их. Нельзя разорвать, например, миро воззренческую и методологическую, методологическую и гносе ологическую, социальную и гуманитарную и т.д. функции. И вместе с тем, только через их целостное единство проявляется специфика и сущность философского знания.
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
При рассмотрении вопроса о соотношении философии и науки имеется, по крайней мере, три аспекта его интерпретации:
1) является ли философия наукой; 2) взаимодействие философии и частных (конкретных) наук; 3) соотношение философии и вненаучного знания.
Первый аспект. По нашему мнению, нельзя отрицать научно го характера философии вообще, как одного из мощных потоков развития человеческого знания и культуры. И если к ней подхо дить не только со стороны конкретных концепций, а рассмотреть
1 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 160.
25
с позиции истории, то можно обнаружить преемственность в развитии философского знания, его проблематики, общность категориального аппарата и логики исследования. Не случайно Гегель рассматривал философию прежде всего с точки зрения «науки логики».
Выводы, полученные в рамках философии, служат не только средством получения научного знания, но и сами входят в содержание науки. Не случайно многие крупные ученые в облас ти конкретных наук являются и виднейшими представителями философии. Достаточно назвать имена Пифагора, Аристотеля, Бруно, Коперника, Декарта, Маркса, Фрейда, Рассела и многих других. У философии имеется свой специфический язык и свой категориальный аппарат. Она осуществляет научный поиск и уже поэтому имеет научный характер. К этому надо, пожалуй, добавить лишь одно уточнение, — когда она опирается на сис тему научного знания.
Второй аспект — взаимодействие философии и частных (конкретных) наук. Естественно, что современная филосо фия уже не может претендовать на роль науки наук, включать в себя все знания. Конкретные науки имеют собственный предмет исследования, свои законы и методы, свой уровень обобщения знания. Философия же делает предметом своего анализа обоб щения частных наук, то есть она имеет дело с более высоким, вторичным уровнем обобщения. Если первичный уровень приводит к формулированию законов конкретных наук, то задача второго уровня — выявление более общих закономерностей и тенденций. Основным методом философии при этом выступает теоретическое мышление, опирающееся на достижения частных наук, конечно, в том случае, если сама философия претендует на научность. Крупнейшие открытия в конкретных науках спо собствовали и интенсивному развитию философии. Достаточно указать на огромное влияние, которое оказали успехи естество знания в Новое время или в конце XIX — начале XX веков на развитие философского знания. При этом надо иметь в виду, что новые открытия в области частных наук могут приводить к утверждению научно-философских выводов как реалистической философии, так и той философской ветви, которая представляет иррационалистические спекуляции.
26
Однако философия не только испытывает влияние со сто роны частных наук, но и сама оказывает воздействие на их развитие, причем опять-таки как положительное, так и отри цательное. Философия, конечно, не призвана делать какие-либо открытия естественно-научного характера. Ее влияние осущест вляется через философское мировоззрение, которое так или иначе воздействует на первоначальные позиции ученого, его отношение к миру и познанию, а также на его отношение к необходимости развития той или иной конкретной области знания (например, ядерной физики, евгенике, генной инжене рии и т.п.). Взаимозависимость философии и частных наук хорошо выразил И.В. Гете. «От физика, — писал он, — нельзя требовать, чтобы он был философом; но ...он должен быть знаком с работой философа, чтобы доводить феномены вплоть до философской области. От философа нельзя требовать, чтобы он был физиком, и тем не менее его воздействие на область физики и необходимо, и желательно. Для этого ему не нужны частности, нужно лишь понимание тех конечных пунктов, где эти частности сходятся»'.
Наконец, третий аспект — философия и вненаучное зна ние. При этом вненаучное знание мы разделим, с известной долей условности, на заблуждения, связанные с исследования ми людей, убежденных, что они создают подлинную науку, и паранауку (антинауку, псевдонауку, «альтернативную науку»), куда входят такие «науки», как астрология, оккультные «науки», магия, колдовство и т.д.
Говоря о соотношении философии и «заблуждающегося разума», следует, на наш взгляд, рассматривать последний в качестве момента развития научного знания и философии. При чем с исторической точки зрения этот момент является необхо димым в силу самого характера процесса познания, и он свойст венен любой науке. Философия также не может быть гарантиро вана от заблуждений.
Отношение философии и паранауки. Отметим, что неко торые авторы, особенно это касается представителей и привер женцев концепции «постмодернизма», призывают использо вать любые учения вплоть до мистики, суеверий, магии, астро-
1 Гете И.В. Избранные философские произведения. М., 1964. С. 369.
27
логии и т.д., лишь бы они оказывали терапевтическое воздейст вие на современное больное общество и индивидов. Они полага ют, что статус научного миропонимания в современном общест ве не выше, чем любого функционального мифа, и выступают, по существу, за беспредельный мировоззренческий плюрализм. Од нако подобная позиция абсолютной нейтральности научного мировоззрения к псевдонауке ведет к интеллектуальному анар хизму. Более того, при таком подходе научного сообщества к псевдонауке, который ширится в современном мире, мы можем уже достаточно скоро оказаться свидетелями победы суеверия над научным мировоззрением.
Необходимо сказать, что наиболее велико влияние паранауки именно в критические моменты развития общества и индивида. Это потому, что паранаука действительно выполняет некоторую психо- и интеллектуально-терапевтическую функцию, служит определенным средством адаптации к жизни в период социаль ной и индивидуальной нестабильности. Ведь в трудную минуту всегда легче обратиться к богу, астрологу^ колдуну и т.д., чем к разуму и научному мировоззрению, ибо упование на трансцен дентные силы связано лишь с верой и ожиданием свыше какого-то блага. А это освобождает индивида от необходимости делать свой собственный, порой трудный выбор и от ответственности за положение дел и сравнительно легко обеспечивают душевный комфорт. Между тем строгие научные выводы, обращенные к разуму и совести личности, мало кому приносят счастье и душевное спокойствие, ибо возлагают ответственность за по ступки на самого человека.
Что же касается рационалистической и научной философии, то ее статус, общекультурное значение и просветительская функция, по нашему мнению, несовместимы с теми псевдонауч ными бессмыслицами, которые непрерывно обрушиваются на голову современного человека. Это требует от представителей данной философии более активного распространения научного миропонимания. И дело тут не в каких-то мировоззренческих амбициях, а в том, что игнорирование научного миропонимания может повлечь за собой опасные социальные последствия. Эта опасность возрастает во много раз, когда наблюдается союз политической власти и паранауки. Примерами тут могут слу-
28
жить и инквизиция, и религиозный фанатизм и фундаментализм, и фашизм, и, что хорошо известно нашим читателям, лысенков-щина, гонения на кибернетику, генетику и т.д. Поэтому совре менное научное и культурно-интеллектуальное сообщество не должно смотреть на засилье псевдонауки со снисходительной усмешкой, ибо оно в таком случае улыбается своей собственной нравственной ущербности.
РАЗДЕЛ 2
ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ И НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ
Глава I. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА
1. Общие закономерности возникновения и развития философии Востока и Запада
Развитие философии на Востоке и Западе при всей ее само бытности и специфичности имеет ряд общих закономерностей. Философская мысль, во-первых, и на Востоке, и на Западе зарождается в лоне мифологии как первой формы обществен ного сознания. Для мифологии свойственна неспособность чело века выделить себя из окружающей среды и объяснить явления на основе естественных причин. Она объясняет мир и все явления в нем действием богов и героев. Но в мифологии впервые в истории человечества ставится и ряд собственно философских вопросов: как возник мир и как он развивается; что такое жизнь и смерть, и другие.
Во-вторых, философия Запада и Востока зарождается как форма общественного сознания с возникновением классового общества и государства. Так, возникновение философии в Древней Индии относится примерно к I тысячелетию до н.э., когда на ее территории стали формироваться рабовладельческие государства. В Китае философия возникает в VI—V вв. до н.э., когда там начался процесс классового расслоения общества:
разорение общинников и рост экономической и политической мощи новых земельных собственников и городских богачей.
Античная философия в Греции возникла в городах-государст вах («полисах») на рубеже VII—VI вв. до н.э. сначала на западном побережье Малой Азии (в Ионии), затем — в гречес ких городах острова Сицилии, и, наконец, в Греции — в Афинах (V век до н.э.) и была связана с возникновением и развитием классового, рабовладельческого общества, которое создавало условия для расцвета культуры древнего мира.
На Руси возникновение и развитие философии также связано с развитием классового (феодального) общества и формировани-
30
ем государства. Наиболее крупными были древнерусское, или Киевское государство на Днепре, а также древнеславянские государства на Дунае, Висле и Эльбе.
Хотя нельзя не отметить, что на формирование философии в более поздних в своем возникновении государствах (а на Руси государство возникает в VI веке и его становление продолжается вплоть до VIII века н.э.) оказывают влияние более ранние философские системы древних государств.
В-третьих, философия Запада и Востока обращена к общече ловеческим ценностям. Она исследует такие явления, кото рые человека волнуют всегда: «как хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать»'. А чтобы эти ценные плоды получить, человек должен овладевать философской мудростью:
ему следует научиться разбираться в таких проблемах, как мир и его познание, человек и природа, смысл жизни человека и др.
И восточная и западная философия древнего мира интересо вались проблемами добра и зла; прекрасного и безобразно го; справедливости и несправедливости; дружбы, това рищества, любви и ненависти; счастья, наслаждения и страдания и другими... Россыпью афоризмов, фокусирующих мысли великих, сопровождается все развитие философии:
Гераклит: «Один для меня — десять тысяч, если он наилуч ший»;
Демокрит: «Сильно вредят дуракам те, кто их хвалит»;
Эпикур: «Смерть не страшна: я до нее, она после меня»;
Платон: «Великодушие — утонченное использование обстоя тельств: величие души, соединенное с разумом»;
Аристотель: «Дружба есть необходимое условие совместной жизни»;
Конфуций: «Не беспокойся о том, что люди тебя не знают, а беспокойся о том, что ты не знаешь людей»;
Лао-цзы: «Человек, обладающий высшей добродетелью в от ношениях с людьми, должен быть дружелюбным; в словах дол жен быть искренним; в управлении (страной) должен быть последовательным; в делах должен исходить из возможностей; в действиях должен учитывать время».
' Демокрит. Фрагменты Демокрита и свидетельства его учения// Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 163.
31
В-четвертых, мировоззренческий характер философского знания — также закономерность развития философии Запада и Востока. Хотим мы этого или нет, но философские идеи, взгляды, теории, системы являются либо идеалистическими, либо материалистическими, а иногда эклектическими (соедине ниями этих двух типов мировоззрений). Так, в Древней Греции явно материалистическая трактовка философских проблем про сматривается у представителей Милетской философской школы. Основатель этой школы Фалес считает первоосновой всего су щего воду, Анаксимен — воздух, Анаксимандр — апейрон (неопределенное). Материалистические основы мира предлага ются Анаксагором, который полагал, что все вещи состоят из неких «семян», названных им гомеомериями, т.е. подобнонаст-ными. Эмпедокл в своем сочинении «О природе» утверждал, что огонь, воздух (именуемый им эфиром), вода и земля — это те элементы или первоосновы, из которых возникают различ ные вещи. Нечто аналогичное мы обнаруживаем и в восточной философии. Например, в древнейшей философской книге Индии «Упанишады», а также в философской древнеиндийской школе «червака» утверждается, что субстанциональной основой всего сущего являются вода, огонь, земля, воздух. Совсем как об этом учил Эмпедокл!
Идеализм представлен в философии древнего мира Запада и Востока в своих двух разновидностях: как объективный и как субъективный идеализм. В философии Востока — это филосо фия «йоги», буддизма, джайнизма, конфуцианства, даосизма. В западной философии — это философия Пифагора и Пифагорей ского союза, элейская философия, а также философия Сократа, Платона и др.
Древнегреческий философ IV века до н.э. Платон учил о существовании двух миров — «мира идей» и «мира вещей». «Мир идей» содержит общие понятия, а «мир вещей» — это отблеск «мира идей»: в «мире идей» существуют идеальные сущности, а в «мире вещей» единичные вещи как порождение этих сущностей. Учение об идеях Платон дает в сочинениях «Пир», «Федон», «Федр», «Государство», а проблема отношения идей к материальному миру разрабатывается в сочинениях «Те-этет», «Парменид», «Софист», «Критий». Он учит, что мате-
32___
рия — чистая «инаковость» идеи, ее «несущее». Сущее же материи — идея. Подлинное бытие — это идеальное бытие, которое напоминает пирамиду, в основании которой лежит идея прекрасного, выступающая «сутью начала познания и движе ния», рядом с ней находится идея блага и идея мудрости.
Таким образом, Платон разрабатывает философскую систему объективного идеализма, в которой «мир идей» порождает «мир вещей». И хотя Платон настаивает на том, что невозможно разорвать идеи и вещи, все же первичным для него оказывается «мир идей».
Аристотель в сочинении «Метафизика» не соглашается с учением Платона об идеях как основе возникновения вещей. Им выдвигается тезис, что нет идеи-сущности вне чувственно вос принимаемой вещи. Общее, возражая Платону, говорил Аристо тель, существует лишь в единичном: «Если бы не было единич ного, не было бы и общего». В своей «Метафизике» Аристотель отмечает, что философия исследует сущее и его атрибуты, высшие принципы или причины бытия. Это проблемы «общей метафизики». Но есть еще и «частная метафизика», которая изучает «неподвижную субстанцию или первый вечный двига тель».
Вместе с тем следует подчеркнуть, что философские взгляды у многих восточных и западных философов не выступают одно значно — только как материалистические или только как идеа листические. В них сочетаются те и другие идеи. Однако то или иное решение проблемы соотношения материи и сознания в ее различных формах — от осмысления космоса и природы до человека и его личностного бытия — всегда свидетельствует об определенных мировоззренческих ориентирах того или иного философа или философской школы.
Следующей общей закономерностью развития философии За пада и Востока является ее стремление к научному поиску истинного знания, имеющего методологическую значимость. Речь идет об отношении к науке и методологической функции философии.
С помощью философских учений, концепций, идей осущест вляется анализ самых различных явлений, даются практические рекомендации. В этом отношении показательно конфуцианство,
________ 33
которое, возникнув в V веке до н.э., получило широкое распро странение не только в Китае, но и в других странах Востока, ряд его концепций жив и сейчас. Так, например, концепция «сяо» или сыновней почтительности, уважения к старшим предлагает на основе понимания сущности всех добродетелей строить свое поведение в отношении старших и по возрасту и по социальной иерархии. Забота о престарелых, уважительное и милосердное к ним отношение, терпимость к их недостаткам, умение использо вать ценное из жизненного опыта старших — вот далеко не полный перечень того благоразумного и почтительного поведе ния, которое Конфуций предлагает людям
Если обратиться к западной философии, то и в ней хорошо просматривается методологическая функция философии. Напри мер, греческие философы — софисты, которые вошли в историю философии под названием учителей мудрости и красноречия, ставили своей задачей научить своих учеников хорошо, «сильно» мыслить, выступать со знанием сущности предмета, о котором ведется речь, и использовать свои философские знания в поли тической деятельности.
Как известно, древнегреческий философ Сократ поплатился жизнью за свои убеждения. Он учил своих учеников разбираться в существовавших в то время политических традициях, утверж дая, что управлять государством должны не люди богатые и знатные, а знающие, умелые и лучшие. Именно за это ему пришлось выпить чашу с цикутой (ядом).
Как на Западе, так и на Востоке, философы вырабатывают свой собственный метод исследования, анализа, объяснения явлений. Исследователи Нового времени, начиная с Гегеля, называют два основных философских метода — диалектичес кий и метафизический. В условиях развития философии древнего мира эти методы не воспринимаются философами осознанно. Они выступают как стихийные, а точнее, внутренне присущие философским учениям, системам, взглядам. Филосо фы, как правило, схватывают общую взаимосвязь явлений, их противоречивость, движение и развитие, единство и многообра зие мира, «общий путь» или Логос, как некий природный Закон
1 Конфуций. Лунь Юй. Древнекитайская философия, собрание текстов в 2 т. М., 1972. Т. 1.С. 139—151.
3-942
34
и др. По Гераклиту природа (огонь) находится в беспрерывном процессе изменения. Он видит источник развития и изменений:
«Все происходит через борьбу и по необходимости. Всякое явление переходит в свою противоположность: холодное стано вится теплым, теплое — холодным, влажное — сухим, сухое — влажным». Как само Солнце каждое мгновение обновляется, так изменяются все явления. «Нельзя дважды вступить в одну и ту же реку: на входящего во второй раз текут уже новые воды». Гераклит видит качественные противоположности: «В нас всегда одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то; и, обратно, то, изменившись, есть это. Или читаем: «Морская вода — чистейшая и грязнейшая:
рыбам она питательна и спасительна, людям же она не пригодна для питья и пагубна»'. Как видим, древнегреческий философ замечает, что всеобщность изменения и переход каждого свой ства в противоположное делают все качества вещей относитель ными, т.е. обусловленными конкретными обстоятельствами.
Само слово «диалектика» впервые применил Сократ, обо значая им искусство вести эффективный спор, диалог, направ ленный на достижение истины путем противоборства мнений. Этого же понимания диалектики придерживались и софисты, которые развили своего рода отрицательную диалектику, приве дя в бурное движение человеческую мысль с ее противоречиями, неустанным поиском истины в атмосфере постоянных споров.
Создателем диалектики как искусства постижения истины посредством спора или толкования противоположных мнений Аристотель считал Зенона из Элеи, которому принадлежит зна менитое сочинение «Споры»2.
Нельзя не отметить разработку проблем диалектики Плато ном. Платон понимал под диалектикой знание относительно «сущего» и «истинно сущего». Свои многочисленные труды он написал в форме диалогов, заключающих в себе образцы анти чной диалектики. Он рассматривает движение и покой, разли чие, тождество. Для него каждая вещь является тождественна сама себе и со всем иным3.
* Гераклит. Фрагменты Гераклита. Материалисты Древней Греции. С. 41—52.
2 Зенон Элейский. Свидетельства о жизни и учении. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. С. 307—314.
3 Платон. Диалоги. М., 1986. См. приложение с. 438, 439, 445, 446, 487, 491.
35
Аристотель развил диалектику дальше, выдвинув проблему многообразия причинных связей. Известно его учение о четырех причинах: материальной, формальной, движущей и целевой. «То, из чего что-либо возникает (материя, субстрат), — материаль ная причина»; «сущность, в силу которой вещь такая, а не другая, — формальная причина» (от формы — авт.); «начало движения — движущая причина»; «то, ради чего что-либо осу ществляется, — целевая причина». Аристотель предложил свое рассмотрение диалектики формы и содержания (материи). Вещь — это единство формы и материи. Возникновение вещей и их совершенствование зависит от формы, которая по своей сущности активна в то время как материя пассивна. Форма — это вид, которую принимает вещь, она обусловливает многооб разие мира и его бытие'.
Диалектика характерна и для древневосточной философии. Так, в «Упанишадах» буквально любое явление рассматривается в движении и противоположностях. Брахман имеет два облика:
телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвиж ный и подвижный. Атман — это и тело и индивидуальная душа. Брахман и атман взаимосвязаны («Все есть Брахман, а Брахман есть атман», — утверждается в «Упанишадах»).
Атман изменчив, он имеет различные состояния (единое через многое): бодрствование; сон со сновидениями; сон без сновидений; турия (когда атман ничего не испытывает, становит ся равным самому себе)2.
Учение о Дао в даосизме (одной из школ Ьревнего Китая) очень похоже на учение Гераклита о Логосе. Дао — это «жиз ненный путь», закон природы. Это естественный вечный закон возникновения и развития мира.
Так Лао-цзы учил: «Превращения невидимого (Дао) бесконеч ны... Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добрым, возникает зло. Поэтому бытие и небы тие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое
' Аристотель. Метафизика. Соч. в 4 т. Т. I. С. 70, 146—148, 151—155. 2 Упанишады. Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 82—131.
з*
36___________________________________________
взаимно определяются, звуки, сливаясь, переходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом...»'.
Много ценных диалектических мыслей высказывается древ невосточными философами в их концепциях, посвященных само познанию и самосовершенствованию человека, прежде всего в философии буддизма, йоги, конфуцианстве и др.
Наряду с диалектическим методом в философии древнего мира Запада и Востока встречается и метафизический метод исследования явлений. Аристотель называл представителей Элейской школы Парменида и Мелисса с их последователями «остановщиками природы», так как они отрицали движение природы. Для них бытие является «единым и неподвижным». Элеец Ксенофан, например, писал: «Вечно на месте одном пре бывает, не двигаясь вовсе, переходить то туда, то сюда ему не пристало». Парменид как бы уточняет это положение: «...все одно, вечно, не возникало и шарообразно, и одинаково, не имеет пространства внутри себя, неподвижно и конечно»2.
Как и Элейская школа против диалектики бытия выступили в Древнем Китае конфуцианские школы — Мэн-цзы и Сюнь-цзы, для которых вещь не предстает в единстве противоположностей, природа человеческая либо связана от рождения только с добром (Мэн-цзы), либо изначально человек по природе зол (Сюнь-цзы). Конечно, воспитание может переломить человеческую природу, но это уже привнесение в нее культуры.
2. Особенности развития философии древнего мира Запада и Востока. Различия в проблематике
В отличие от философии Запада философия Востока скон центрировала свое внимание на проблеме человека, в то время как философия Запада является многопроблемной: она исследу ет натурфилософские, онтологические, гносеологические, мето дологические, эстетические, логические, этические, политичес кие, правовые проблемы.
Даже в исследовании самой проблемы человека существует
1 Лао-цзы. Хань Фей-цзы. Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1972. С. 224—257;
Т. 1. С. 277—280.
2 Ксенофан. Свидетельства о жизни и учении. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 160—161.
_________________________________ 37
различие в философских концепциях Запада и Востока. Восточ ная философия исследует проблему человека с точки зрения практики, жизнедеятельности людей, их образа жизни. Поэтому в ней содержится много более частных проблем, связанных с самосознанием человека, его формами и состояниями, этикетом, практическими наставлениями правителям, старшим и младшим по возрасту людям, а также людям, занимающим разное соци альное положение в обществе. Западная философия обращается к человеку чаще не через его психическое бытие или этикет, а предлагает ему общие принципы бытия и познания.
Восточная философия развивается в тесном взаимодействии с религией: зачастую одно и то же философское течение пред стает и как собственно философия и как религиозное. Пример тому брахманизм, индуизм, буддизм, конфуцианство. Западная же философия более привержена научной методологии и от межевывается от религии. Философские учения Запада в эпоху древнего мира не превратились ни в одну из мировых или хотя бы распространенных в Древней Греции и Риме религий. Более того, в западной античной философии, прежде всего в сочинени ях Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара и других философов, довольно сильна атеистическая тенденция.
Разработка категориального аппарата в западной и восточной философии также содержит свою специфику. В Восточной фило софии органически воспринимаются многие категории, предло женные мифологией и «Ригведами»: инь — женское начало и янь — мужское начало, их соединение с эфиром — ци. Или рассмотрение вещей как комбинации пяти материальных перво основ — земли, воды, воздуха, огня и дерева. Часто рассматри ваются категории смерти и жизни, души и физического тела, материи и души, сознания и его состояний. Вводятся понятия: «сансара» — перевоплощение, возрождение души, «карма» — воздаяние человеку после смерти или индивидуаль ная судьба человека, «аскеза» — достижение сверхъестествен ных способностей путем самоограничения, «нирвана» — выс шее состояние, цель человеческих стремлений, «состояние души, освобожденной от оков материи» и др. Конечно, восточная философия использует и традиционно философские катего рии — движение, противоположность, единство, мате-
38
рия, сознание, пространство, время, мир, субстанция и
др.
Разработка философского категориального аппарата на осно ве преемственности его развития, выражающего суть философ ских систем и их борьбу, представлена прежде всего древнегре ческой философией. Впервые систематически о категориях было изложено в трактате Аристотеля «Категории». Он составил их таблицу на основе изучения предшествующей философской мысли и своих взглядов. Эта таблица включает следующие категории: сущность (субстанция), количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, дейст вие, страдание. Таблица категорий Аристотеля оказала опре деляющее влияние на развитие учения о категориях вплоть до Нового времени, когда были предприняты попытки изменить ее состав в связи с достижениями философии и конкретных наук.
Имеются различия и в учении о строении материи. В анти чной философии Запада возникла атомистика как учение о дискретном строении материи. Ее основоположниками были древнегреческие философы Левкипп и Демокрит, идеи атомисти ки развивает Эпикур и древнеримский философ Лукреций Кар. Демокрит учил, что мир состоит из атомов и пустоты. Атомы — мельчайшие тела, не имеющие качества. Качества же появляют ся от сочетания атомов по форме, положению и порядку. Очер тание — форма атома; соприкосновение есть порядок, а пово рот — положение. Почему молоко легко пьется? Да потому, считал Демокрит, что оно состоит из «круглых атомов». Почему горчицу «нельзя пить как молоко? Потому, что атомы горчицы «крючковатые»'. Так объяснял древнегреческий философ качест ва вещей и их многообразие. В атомистике Демокрита просмат ривается наряду с наивными объяснениями причинности стрем ление увидеть все ту же причинность в самих вещах, а точнее, в атомах. В восточной философии проблема дискретности мате рии, ее строения не ставится. В ней материя рассматривается преимущественно как некая «помеха» душе или в единстве с формой, или как некое субстанционное начало.
Есть различия в решении проблем познания. В западной
1 Демокрит. Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении / / Материалис ты Древней Греции. С. 97—98.
__________________________________________39
философии познание рассматривается не только как эмпиричес кое, чувственное и рациональное, но и как логическое, т.е. дается разработка проблем логики. Большой вклад в их реше ние внесли Сократ, Платон, особенно Аристотель. В восточной философии фактически проблемой логики занималась лишь ин дийская школа ньяя {санскр. буквально — правило, рассужде ние, вхождение в предмет, логика). Ньяя подчеркивала важность умозрения для решения философских проблем. Она исследует четыре источника достижения истины: восприятие, вывод, срав нение, доказательство. Эти источники ведут к достоверному познанию. В целом же для древневосточной философии более характерно самопознание, теоретические исследования и прак тические рекомендации их достижений.
Следует отметить, что специфика западной и восточной фи лософии отчетливо просматривается при рассмотрении в них социальной проблематики. В восточной философии — это про блемы «вселенского человека», от которого пошло все прошлое, настоящее и будущее, а также рассмотрение общечеловеческих ценностей, человеческих добродетелей, необходимых для само совершенства, управления другими людьми. Так, Конфуций стре мится показать необходимость иерархии социальных структур, строгую субординацию людей, обращаясь к Небу, его величию:
«Небо определяет для каждого человека место в обществе, награждает, наказывает...». Много внимания уделяется в восточ ной философии проблеме закона. Одни философы его отверга ли, другие на него уповали. Важнейшей проблемой является проблема народа и правителя.
В древнегреческой и древнеримской философии социальная философия содержит более широкий спектр проблем. Да и их рассмотрение отличается от рассмотрения в восточной филосо фии. Во-первых, начиная с Демокрита, почти все философы Древнего мира обращаются к проблемам государства, закона, труда, управления, войны и мира, желаний, интересов, власти, имущественного деления общества.
Во-вторых, ценным при рассмотрении этих социально-фило софских проблем является обращение к человеку в его единст ве с обществом. Например, Демокрит пишет: «Общая нужда тяжелее частной нужды отдельного человека. Ибо в случае
40
общей нужды не остается никакой надежды на помощь»; «Закон хочет устроить жизнь людей, сможет же он сделать это лишь в том случае, если сами люди хотят, чтобы им было хорошо. Ибо закон обнаруживает свое благотворное действие лишь тем, кто ему повинуется»; «Мудрому человеку вся земля открыта. Ибо для хорошей души отечество — весь мир»'.
Платон также рассматривает социальные проблемы. Его ин тересует сущность и формы государства с точки зрения личност ных критериев, особенно это относится к личности правителя. Правитель должен обладать такими добродетелями, как позна ние истины, блага, красоты; мудростью, мужеством, справедли востью, остроумием, просветленностью аффектов; у него должно быть мудрое равновесие всех человеческих способностей.
Платон создает первую в истории человечества теорию иде ального государства. Им признаются три его формы: монархия, аристократия и демократия. Каждая из этих форм выступает в свою очередь в двух видах: законной и незаконной или насиль ственной. Предпочтительнее первый вид, — считает Платон. Лучше всего управлять государством смогут философы. Об этом он пишет в сочинении «Государство»:
«Если же бедные и неимущие добиваются доступа к общест венным благам, рассчитывая урвать себе оттуда кусок, тогда не быть добру: власть становится чем-то таким, что можно оспари вать, и подобного рода домашняя и внутренняя война губит и участвующих в ней, и остальных граждан. Не следует, чтобы к власти приходили те, кто прямо-таки в нее влюблен. А то с ними будут сражаться соперники в этой любви...»2.
Свою теорию государства в «Политике» изложил и Аристо тель. Он ставит вопрос: «Для какой цели возникло государство и сколько видов имеет власть, управляющая человеком в его общественной жизни?» И отвечает, что «государство создается не ради того, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо... Государство появляется тогда, когда образует ся общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодавлеющего существования». Что касается
1 Демокрит. Политика//Фрагменты и свидетельства его учения// Материалис ты древней Греции. С. 167—172.
2 Платон. Государство. Соч. в 3 т. М., 1970. Т. 3. Ч. 1. С. 270—276.
_________________________________________ 41
государственной власти, то Аристотель называл «три хороших» и «три дурных» формы. К первым он относил те, в которых власть служит обществу: монархию, аристократию, «политию», т.е. власть среднего класса. К последним относил тиранию, чистую олигархию и крайнюю демократию'.
В социальной философской проблематике античности преоб ладает этическая тематика: она рассыпана мудрыми афоризма ми, которые заставляют задумываться нас и сегодня. Так, в одних только «Диалогах» Платона даются определения понятий судьбы, старости, добродетели, разумности, справедли вости, терпеливости, хладнокровия, совестливости, сво боды, скромности, порядочности, великодушия блага, миролюбия, легкомыслия, дружбы, благородства, веры, здравомыслия и др.
Подводя итог рассмотрению философии древнего мира, сле дует сказать, что она является «душой» его культуры, во многом определяет лицо духовной цивилизации Запада и Востока. Дело в том, что философия охватила все духовные ценности древнего мира: искусство и религию, этику и эстетическую мысль, право и политику, педагогику и науку.
Вся духовная цивилизация Востока несет в себе обращение к бытию личности, ее самосознанию и самосовершенствованию через уход от материального мира, что не могло не сказаться на всем образе жизни и способах освоения всех ценностей культу ры, истории народов Востока.
Духовная цивилизация Запада оказалась более открытой из менениям, поискам истины в различных направлениях, в том числе атеистическом, интеллектуальном, практическом.
В целом же философия древнего мира оказала огромное влияние на последующую философскую мысль, культуру, разви тие человеческой цивилизации.
* Аристотель. Политика. Соч. в 4 т. Т. 4. С. 409, 462—466, 469, 471—474, 491—492, 506—508, 571— 575, 604.
42
Глава II. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ
1. Общие признаки развития философии в средние века на Западе и Востоке
Средневековая философия Запада и Востока — это прежде всего философия доиндустриального, или феодального общества, для которого характерно господство теологии и религии. При феодальном строе наряду с феодальной собственностью сущест вовало частное хозяйство ремесленников и крестьян, основанное на их личном труде. И хотя феодал мог продать и купить работника, он не имел права его убить. Такое развитие произ водственных отношений требовало их социально-психологичес кого и идеологического подкрепления. Было вызвано необходи мостью развитие и той интеррационной основы феодальной культуры, которая обеспечивала ее идеологическую направлен ность. Такой основой была религия.
Религия являлась господствующей идеологией феодального общества в средние века как на Западе, так и на Востоке. Церковь в этот период была крупнейшим феодалом. К тому же и политически она была наиболее централизованной организа цией. Духовенство фактически было единственно образованным классом. Юриспруденция, естествознание, философия — все их содержание было приведено в соответствие с учением церкви.
Исходным пунктом философских размышлений стали догма ты Священного писания. Предпочтение отдавалось вере, а не знанию: религии, а не науке. Характерной чертой средневековой философии является теоцентризм — обращение к богу, его сущности, как первопричины и первоосновы мира. Так, в средние века в Китае учение о «дао» было полностью приспособлено к потребностям религии: «дао» предстало не как естественный закон, а как божественная предопределенность.
Буддистская философия сосредоточила свое внимание на разработке проблем иллюзорности бытия и истинности небытия, бессмертия души и ее перевоплощения на путях достижения вечного духовного мира через усовершенствование самосозна ния.
Конфуцианство заимствовало идеалистические и мистичес кие идеи буддизма и даосизма для оправдания феодального
43
строя: люди должны покорно подчиняться судьбе, обуздывая все свои «злые» помыслы. Учение о «Законе Неба», требующее покорности власти, любви и уважения к ней, стало в конфуци анстве важнейшим.
При европейском феодализме господствующей являлась хрис тианская религия, которая противопоставляла многочисленным разрозненным феодальным государствам свою строгую централи зованную систему контроля над умами и душами людей. Эти цели осуществляла прежде всего католическая церковь во главе с римским папой. При этом церковь враждебно относилась к «языческой» философии древнего мира, особенно к материалис тическим учениям. Именно поэтому усвоение философского наследия античности происходило частями, пристрастно, допус калось в основном распространение идеалистических идей, под крепляющих религиозные догматы.
2. Философская мысль в средневековой Европе. Особенности развития
Развитие философской мысли Запада и Востока до XVI века шло своими путями: на арабском Востоке и части Испании, покоренной арабами, философия менее находилась под воздейст вием религии, чем в Европе и в Восточной Азии. Арабская и арабоязычная наука в этот период ушла далеко вперед по сравнению с европейской. В Китае наука была тоже более передовой, чем в Европе, хотя влияние религий было весьма сильным. Ряд арабских философов создавал свои труды в русле научно-философской традиции, рожденной античным гением Де мокритом — его учением об атомах, эмпедокловыми элемента ми, пифагорейской математикой, идеями Платона, философским и естественно-научным наследием Аристотеля, особенно его системой логики.
В европейской философии материализм в средние века не получил такого распространения и влияния на культуру, как на Востоке. Он пробивался в форме такой тенденции, как номина листическая (от лат. nomen — имя, название) философия, кото рая появилась наряду с так называемым реализмом в схоластике и считала, что сначала существуют отдельные вещи — предметы и явления, а затем их отражения в общих понятиях, трактуемых
44
как имена, названия вещей. Однако господствующей формой идеологии была религиозная идеология, которая из филосо фии стремилась сделать служанку богословия.
Основными формами развития философской мысли в период раннего средневековья были апологетика и патристика. Дело в том, что распространение христианства в Европе, в Византии, эллинизированных центрах Передней Азии и Северной Африки происходило в упорной борьбе с иными религиозными и фило софскими течениями. При этом против христианства широко использовалась философия неоплатонизма. Именно в этот пери од возникает апологетика как философское обоснование и защита христианства.
Вслед за апологетикой появляется патристика (от лат. pater — отец) — философские учения «отцов церкви». Наиболее ярким представителем патристики был епископ в Гиппоне (Се верная Африка) Августин Блаженный (354—430 гг.), оказавший сильнейшее влияние на средневековую философию, а также и на многих более поздних представителей философского творчества.
Для Августина «истинная философия и истинная религия — одно и то же». Философское обоснование христианства он пытался найти в философии Платона, отмечая, что идеи Плато на — «это мысли творца перед актом творения». Бог создал мир из ничего. Спасение человека прежде всего в принадлежности к христианской церкви, которая является представителем «града божьего» на Земле'. Августин рассматривал два противополож ных вида человеческой деятельности — «град земной», т.е. государственность, которая основана «на любви к себе, доведен ной до абсолюта, презрения к богу», и «град божий» — духовную общность, которая основана на любви к богу, доведенной до презрения к себе». Его основными работами являются:
«Град божий», «Град человеческий», «Исповедь».
Августин решает две важнейшие проблемы: динамика лич ности и динамика общечеловеческой истории. Его «Испо ведь» — это исследование самосознания личности, ее психоло гических состояний. Он рисует внутренний мир личности с младенческих лет и до утверждения человека как христианина. Ему претит всякое насилие над личностью: от насилия в школе
1 Августин. Мир философии. М., 1991. Ч. 1. С. 14, 612.
45
над ребенком до государственного насилия. Августин выдвигает проблему свободы личности, которая привлекла к его филосо фии представителей экзистенциализма. Августин считал, что субъективно человек действует свободно, но все, что он делает, делает через него бог. А бытие бога можно вывести из самосо знания человека, из самодостоверности человеческого мышле ния'.
Сочинения Августина Блаженного явились основой разработ ки схоластической философии и служили длительное время одним из источников изучения античной философии, главным образом сочинений Платона, Аристотеля и неоплатоников — Плотина, Порфирия, Прокла, Ямвлиха. Универсальная триада Плотина: «единое — ум — душа» — привлекает философов-схо ластов.
Схоластика (от греч. schole — школа) — это средневековая христианская философия, господствовавшая в школьном препо давании и всецело зависящая от теологии. Обоснование, защита и систематизация незыблемых религиозных догматов абстракт ным, логическим путем — такова была основная задача схолас тики.
В XI веке развертывается борьба в самой схоластической философии между номинализмом и реализмом. Изначально был поставлен истинно схоластический вопрос: «Как пони мать — бог един, но троичен в лицах: бог-отец, бог-сын и бог-дух святой?» Однако развернувшаяся полемика вышла далеко за пределы этого вопроса и приобрела подлинно философский характер: вылилась фактически в рассмотрение диалектики еди ничного и общего. Реалисты говорили о реальном существова нии общих понятий — «универсалий»: «человеке вообще», «доме вообще» и т.п., как о неких духовных сущностях или прообразах единичных вещей. Универсалии, утверждали они, реально суще ствуют до вещей и порождают вещи. Этот крайний реализм своим источником имел учение Платона о «мире идей» и «мире вещей».
Номиналисты утверждали, что «универсалии суть имена после вещей». Реальны лишь единичные вещи, например, люди, Дома, а вот «человек вообще» или «дом вообще» — это лишь
1 Августин. Исповедь. В кн.: Богословские труды. Т. 19. М., 1878.
46__________________________________________
слова или названия, с помощью которых люди обобщают в род единичные предметы. Умеренные номиналисты допускали суще ствование общего в человеческих понятиях, как отражение сходных черт в единичных вещах.
Если реализм рассматривал общее как нечто идеальное и предшествующее вещи, т.е. фактически разрабатывал идеалис тическую концепцию связи общего и единичного, то номинализм был своеобразным выражением материалистического решения этой проблемы.
Завершителем католической теологии и систематизатором схоластики считают Фому Аквинского (1225—1274). Основные его труды: «Сумма теологии», «Сумма философии», «Сумма против язычников». В них он опирается главным образом на труды Аристотеля, с которыми познакомился будучи в крестовом походе на Востоке. В антологии Ф. Аквинского бытие рассмат ривается и как возможное, и как действительное. Бытие — это существование единичных вещей, что и есть субстанция. Наряду с такими категориями, как возможность и действительность, Ф. Аквинский вводит категории «материя» и «форма». При этом материя рассматривается как возможность, а форма — как действительность.
Используя основные идеи Аристотеля о форме и материи, Фома Аквинский всецело подчиняет им учение религии. Ничто материальное без формы не существует, а форма зависит от высшей формы или «формы всех форм» — бога. Бог же существо чисто духовное. Только для телесного мира необходимо соедине ние формы с материей. К тому же материя (как и у Аристотеля) пассивна. Активность ей дает форма.
Фома Аквинский отмечает, что «бытие божие», коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть доказано через доступные нашему познанию следствия. Он предлагает свои доказательства существования бога, которые использует и совре менная католическая церковь.
Заслуживают внимания социально-философские воззрения Фомы Аквинского. Он утверждал, что личность — это «самое благородное во всей разумной природе» явление. Она характе ризуется интеллектом, чувствами и волей. Интеллект обладает превосходством над волей. Однако познание бога он ставит
________________________ ___________ 47
ниже, чем любовь к нему, т.е. чувства могут превосходить разум, если они относятся не к обычным вещам, а к богу.
В своем сочинении «О правлении государей» он рассматрива ет человека, прежде всего, как социальное существо, а государ ство, как организацию, заботящуюся о благе народа. Сущность власти он связывает с нравственностью, в частности, с добром и справедливостью, и даже (правда, с некоторыми оговорками) говорит о праве народа выступать против тиранов, которые отказывают людям в справедливости.
Фома Аквинский предлагает к рассмотрению и проблему о двух законах: «естественном законе», который бог вложил в умы и сердца людей, и «божественном законе», который определяет превосходство церкви над государством и гражданским общест вом, ибо земная жизнь — это только приготовление к будущей духовной жизни. Власть государя должна быть подчинена высшей — духовной власти. Во главе ее на небе — Христос, а на земле — римский папа. Рассматривая те же формы полити ческой власти, что и Аристотель, Фома Аквинский отдавал предпочтение монархии. Все виды власти в конечном счете идут от бога.
Философия Фомы Аквинского стала с XIV века знаменем доминиканских схоластов, а с XVI века усиленно насаждалась иезуитами, идеологи которых комментируют и модернизируют философскую систему Фомы Аквинского. Со второй половины XIX века его учение становится основой неотомизма, который является одним из мощных течений в современной философской мысли'.
3. Средневековая арабоязычная философия
Арабская философия в средние века развивается не только в лоне мифологии и религии, но и науки. Известны успехи араб ской науки в математике, астрономии, географии, медицине, истории, алхимии. Арабские философы, бывшие обычно врача ми, астрономами, путешественниками, тяготели к естествозна нию и опыту больше, чем к абстрактным рассуждениям.
Крупными представителями философской мысли Востока яв ляются видный среднеазиатский философ, ученый-энциклопе-
1 См.: католицизм. Словарь: М., 1991. С. 221.
48
диет, один из основоположников аристотелизма на Ближнем и Среднем Востоке Аль-Фараби; великий ирано-таджикский фило соф и врач Ибн-Сина (Авиценна); выдающийся ирано-таджик ский математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям;
арабо-испанский врач и философ Ибн-Рошд (Аверроэс) и другие.
Аль-Фараби (870—950) принадлежит около 100 работ по философии и истории естественных наук. Он исходил из того, что средствами познания являются науки, которые подразделял на теоретические (логика, философия и естественные науки) и практические (этика и политика). Первенство в системе наук он отдает логике, которая позволяет человеку отличить истинное знание от ложного. Отсюда философ большое значение придает разуму человека'. Именно философия позволяет понять человеку сущность бытия. Оно «едино» и в то же время — «многое». Такое состояние бытия есть результат эманации, т.е. истечения различных «сред бытия» из «Единого». Сам мир предстает у Аль-Фараби в виде девяти заключенных друг в друга сфер-небос водов, в которых живут души, выступающие причиной вращения этих сфер вокруг Земли. Движение сферы-небосводы получили от первотолчка.
Аль-Фараби использовал аристотелевское учение о форме и материи для объяснения многообразия мира. Он не соглашался с Платоном в вопросе бессмертия души, ибо считал ее появление и смерть одновременными с появлением и смертью тела. Отсюда теория познания у Аль-Фараби — это не теория воспоминания, как у Платона, а теория познания мира в единстве чувств и разума, когда разумная душа постигает природу вещей, исполь зуя показания чувств. Сущность вещей познается умом, который должен прежде всего опираться на логику, но использовать материал, поставляемый органами чувств.
И хотя Аль-Фараби допускает существование бога в качестве первопричины бытия и перводвигателя, его философия выражает стремление разобраться в сложнейших вопросах познания и бытия. Именно поэтому философ так тщательно исследует состо яния бытия, его формы: простые элементы — воздух, огонь, землю, воду; минералы, растения, животные, человек и небесные тела. Тем самым он подчеркивает объективное существование
! Аль-Фараби.. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
49
внешнего мира'. Его философские взгляды оказали сильнейшее влияние на развитие арабоязычной философии.
Наиболее выдающимся философом Средней Азии, а также Ирана в средние века был уроженец Бухары, таджик по проис хождению Ибн-Сина (Авиценна) (ок. 980—1037 гг.). Он написал более 300 трудов, среди которых такие знаменитые, как «Книга исцеления» и «Книга знания».
Анализ наследия Ибн-Сины свидетельствует о необычайно широком круге его интересов, о его подлинно энциклопедичес кой образованности. Он предложил классификацию наук, путем их деления по объектам исследования, осуществленную на осно ве всестороннего развития науки и данных экспериментов.
Ибн-Сина выдвинул положение о том, что природа изначаль на и неуничтожима, что ее законы не меняются произвольно и доступны человеческому познанию, что душа обусловлена дея тельностью тела и ее индивидуальное бессмертие невозможно.
Ибн-Сину не без основания называют «философом бытия», так как наиболее оригинальной частью его философии является учение о бытии. Он рассматривает два вида бытия — Необходи мо-Сущее и Возможно-Сущее бытие. Необходимо-Сущее бытие — это непреложное бытие — духовная сущность. Оно «чистое», «доброе», «чистая истина» и «чистый разум». Необхо димо-Сущее напоминает «Единое» (Добро) Платона и Плотина и «перводвигатель» Аристотеля. Возможно-Сущее — это природа, материальный мир во всей его изменчивости и многообразии.
Между необходимо-Сущим и Возможно-Сущим имеется по стоянная связь: это связь духа и природы. Раз дух вечен, а он неразрывно связан с природой, то и природа вечна. Таким образом, философия Ибн Сины является объективно-идеалисти ческой. Однако у Ибн Сины Необходимо-Сущее не творит мир, а эманирует (позднелатинское emanatio — истечение) его (как у Аль-Фараби). Другими словами все вещи существующего мира как бы истекают (исходят) из единого начала. Интересно то, что в эманации, как ее представляет Ибн Сина, угадана им самоэво люция природы. Он рассматривает возникновение мира минера лов, его переход к миру растений, затем к миру животных, а из него — к миру разумных существ.
1 Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.
4-942
50
Ценной для историко-философской мысли является и теория познания Ибн Сины. Она имела прочную естественно-научную основу и была материалистической по своим основным положе ниям. Ибн Сина не сомневался в объективном существовании предметов познания, а само познание рассматривал как отраже ние образа вещей в данных чувств и разуме познающего. Однако Ибн Сина отдавал дань своему времени, утверждая, что позна ние — это соединение души с деятельностью разума, в котором запечатлены образы всех явлений мира.
В трудах Ибн Сины проводится анализ таких важных гносе ологических проблем, как непосредственное и опосредованное знание, истинность знания, роль интуиции в познании.
Много внимания уделил философ разработке проблем логики. Он определяет логику как науку о законах и формах мысли, которые извлечены из природы самой мысли безразлично к ее конкретному содержанию. Логика — наука об истине, которая изучает формы суждения и процесс доказательства'.
Следует отметить, что философское и научное творчество Ибн Сины оказалось важным связующим звеном в продолжение единой культурной традиции человечества. Ибн Сина стимули ровал дальнейшее развитие не только восточной, но и западной культуры и науки. Достаточно сказать, что его «Канон врачебной науки» в течение целых шести столетий служил учебным посо бием для медиков Европы, где его воспринимали как своего рода медицинскую Библию. Всемирную известность получила также его медицинская поэма, написанная на арабском языке в стихах. Это, по существу, миниатюрный «Канон врачебной науки». Идеи Ибн Сины о бескорыстном служении Прекрасной Даме, изло женные им в «Трактате о любви», легли в основу поэзии трубадуров, миннезингеров, а в конце европейского средневеко вья породили дантевскую концепцию любви. Не случайно Данте упоминает имя Авиценны (Ибн Сины) среди величайших мысли телей всех времен и народов.
Блестящего подъема философия и наука достигли в средние века в Испании. В ней жил и творил величайший арабский философ и врач Ибн-Рошд (Аверроэс) (1126—1198).
Учение Ибн-Рошда основывалось на натуралистических кон-
1 Ибн-Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.
51
цепциях Аристотеля, которого он ставил «выше всех филосо фов». «Учение Аристотеля есть высшая истина, потому что его ум был пределом человеческого ума», — писал Ибн-Рошд. Осо бенно он высоко ценил логику Аристотеля. Большинство фило софских произведений Ибн-Рошда представляют комментарии к сочинениям Аристотеля.
Ибн-Рошд рассматривает мир как вечный и необходимый процесс, в основе которого лежит праматерия. Он отвергает понимание материального мира как «возможного» бытия. Мате рия и форма не существуют отдельно друг от друга: их можно разделить лишь мысленно. Бытие бога не предшествует материи, а совечно ей. Функция бога состоит в том, чтобы превращать возможности, внутренне присущие материи, в действительность. Движение вечно, творения природы богом не существует. Все эти идеи излагались и Ибн Синой.
Ибн-Рошд выдвигал три основные философские идеи, в кото рых выражалась борьба науки с религией: вечность материаль ного мира; наличие необходимой причинной связи всех явлений мира; все индивидуальное по своей природе смертно, человечес кая душа тоже емертна. Бессмертие души, утверждал фило соф, — это «химера», а загробная жизнь «фикция». Бессмертен не отдельный человек, а человеческий род в целом. Однако бессмертен и всеобщий разум, как воплощение связи духовной жизни всех поколений, как сверхиндивидуальный интеллект, посредством которого человечество в любой момент созерцает абсолютную истину. Таким образом, разум не принадлежит отдельной, индивидуальной душе, и поэтому он один и тот же у всех людей, и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны единому всеобщему разуму.
Понимание разума как всеобщего, объективного, единого во всем человеческом роде и привходящего в душу отдельного человека получило название аверроизма'.
Вступив в противоречия в ортодоксальной мусульманской догматикой и в проблемах онтологии и в проблемах гносеологии, Ибн-Рошд разрабатывает теорию двойственной истины. В ней он предлагает различать истины философские и истины бого-
1 Сагадаев А.В. Ибн-Рошд (Аверроэс). М., 1973.
52
словские. То, что может быть истинным в философии, заявлял Ибн-Рошд, в религии (теологии) может быть ложным и наоборот. Ибн-Рошд размежевал сферы философии и религии: религиоз ные предписания учат, как человек должен поступать, а филосо фия учит постигать абсолютную истину. Кроме того, филосо фия — это теория, а религия — больше область практики. Положение о двойственной истине выявляло противоречие сре дневекового миросозерцания — противоречия между научными устремлениями и религиозными догматами.
Идеи Ибн-Рошда получили распространение в Европе в XIII— XIV вв. и окончательно изжили себя к началу XVII века в связи с кризисом аристотелевской физики и космологии.
Глава III. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
1. Основные черты философии эпохи Возрождения — антропоцентризм, гуманизм
С XV века начинается переходная в истории Западной Евро пы эпоха Возрождения, которая создала свою блестящую куль туру. В области экономики идет распад феодальных отношений и развитие зачатков капиталистического производства; развива ются богатейшие города-республики в Италии. Одно за другим следуют крупнейшие открытия: первые печатные книги; огне стрельное оружие; Колумб открывает Америку; Васко де Гама, обогнув Африку, нашел морской путь в Индию; Магеллан своим кругосветным путешествием доказывает шарообразность Земли;
возникают география и картография как научные дисциплины;
вводятся символические обозначения в математике; появляется научная анатомия и основы физиологии; возникает «ятрохимия», или медицинская химия, стремящаяся к познанию химических явлений в человеческом организме и к изучению лекарств;
огромных успехов достигает астрономия.
Но самое главное — была сломлена диктатура церкви. Имен но это явилось важнейшим условием расцвета культуры в эпоху Возрождения.
Светские интересы, полнокровная земная жизнь человека были противопоставлены феодальному аскетизму, «потусторон нему» призрачному миру. Петрарка, неутомимо собиравший древние рукописи, призывает «исцелить кровавые раны» своей
53
родной Италии, попираемой сапогом иностранных солдат и раз дираемой враждой феодальных тиранов. Боккачио в своем «Де камероне» высмеивает развратное духовенство и тунеядствую щее дворянство, прославляя пытливый разум, стремление к удовольствиям и кипучую энергию горожан. Сатира «Похвала Глупости» Эразма Роттердамского, жизнерадостная повесть «Пантагрюэль» Рабле, остроумные, полные издевательства и насмешек «Письма темных людей» Ульриха Гуттена выражают гуманизм и неприемлемость старой средневековой идеологии.
Огромное влияние на развитие идей гуманизма оказали заме чательные итальянские живописцы, скульпторы и архитекторы Леонардо да Винчи и Микеланджело Буонарроти. Свои творе ния — произведения живописи, скульптуры и архитектуры, ра боты по математике, биологии, геологии, анатомии Леонардо да Винчи посвящает человеку, его величию. Как автор «Тайной вечери», «Джоконды» и ряда других всемирно известных шедев ров, он оказал могучее влияние на гуманистические принципы эстетики эпохи Возрождения.
Микеланджело Буонарроти в своих полотнах «Оплакивание Христа», в росписи свода Сикстинской капеллы в Ватикане, в статуе «Давид» утверждал физическую и духовную красоту человека, его безграничные творческие возможности.
Вся культура Возрождения, ее философия наполнена призна нием ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей. Утверждается новый критерий оценки общественных отношений — человеческий. На первом этапе гуманизм эпохи Возрождения выступил как светское свободомыслие, противостоящее средневековой схолас тике и духовному господству церкви.
Далее, гуманизм эпохи Возрождения утверждается через ценностно-моральный акцент философии и литературы. Уже простой перечень работ философов эпохи Возрождения дает это представление: «О преимуществе и превосходстве человека» — Фацио, «О наслаждении как истинном благе» — Лоренцио Балла, «О благородных нравах и свободных науках» — Вердже-рио, «О достоинстве» — Манетти, «Против лицемерия» (два разных трактата с этим названием, написанные Леонардо Бруни и Поджо), «О благородстве законов и медицины» — Салютати,
54
«О средствах против счастливой и несчастливой судьбы» — Петрарка и т.д.'
Новая культура и философия появились в Италии. В дальней шем Возрождение охватило и ряд стран Европы: Францию, Германию и др. Именно та роль, которую играла античная культура в становлении культуры новой эпохи, и определила название самой этой эпохи, как эпохи возрождения, или Ренессанса.
Каковы же основные черты философии эпохи Возрожде ния? Во-первых, это отрицание «книжной мудрости» и схоласти ческих словопрений на основе исследования самой природы;
во-вторых, использование прежде всего материалистических произведений философов античности — Демокрита, Эпикура;
в-третьих, тесная связь с естествознанием; В-четвертых, иссле дование проблемы человека. Превращение философии в антро поцентрическую по своей направленности. Исследователи раз личают два периода в развитии философии эпохи Возрождения:
1. Реставрация и приспособление античной философии к требо ваниям нового времени — XV век. 2. Возникновение собствен ной своеобразной философии, основным течением которой была натурфилософия — XVI век.
Обращают на себя внимание философские воззрения ита льянского гуманиста Лоренцио Валла (1407—1457). Он создал этическое учение, одним из источников которого явилась этика Эпикура. Основа всех размышлений Лоренцио Баллы на темы этики — это мысль о стремлении всего живого к самосохране нию и избеганию страданий. Жизнь — высшая ценность, а поэтому весь процесс жизнедеятельности должен быть стремле нием к наслаждениям и благу, как чувству радости2.
Валла отказывается рассматривать человека в духе аристоте-левско-томистской традиции, согласно которой человек считался причастным богу через двойственный характер души как нера зумной и разумной, смертной и бессмертной. Валла полагает, что душа есть нечто единое, хотя и выделяет такие ее функции, как память, разум, воля. Все способности души распознаются в ощущениях: зрении, слухе, вкусе., обонянии и осязании.
1 Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. С. 253. - Лоренцио Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989.
55
Балла — сенсуалист: он считает ощущения единственным ис точником познания мира и моральной деятельности.
Ощущения имеют основное значение и в его этическом учении. Он пытается осмыслить такие чувства и эмоции, как благодарность, расположение к человеку, наслаждение, гнев, жадность, страх, мстительность, жестокость и др. Наслаждение определяется Валлой, как «благо, к которому всюду стремятся и которое заключается в удовольствии души и тела», и именно наслаждение объявляется «высшим благом».
Лоренцио Валла подчеркивает различие между тем, как он понимает высшее благо, и тем, что под высшим благом понимает Августин. У Августина высшее благо — это блаженство, связан ное р познанием высших абсолютных истин и самого Бога. У Баллы высшее благо — это любое наслаждение, получаемое человеком в своей жизнедеятельности, если оно является его жизненной целью. В работах Баллы мы встречаем такие поня тия, как «личное благо», «личный интерес». Именно на них строятся отношения людей в обществе'.
Аскетическим добродетелям он противопоставляет светские добродетели: добродетель не только в перенесении бедности, но и в том, чтобы разумно пользоваться богатством; не только в воздержании, но и в браке; не только в послушании, но и в том, чтобы мудро управлять. Попытка вывести нравственность из природы человека была очень важной для идеологии гуманизма. Исследователи считают, что в разработке проблем этики Лорен цио Валла занимает место между Эпикуром и Гассенди.
Если Лоренцио Валла — гуманист первого периода Возрож дения, то Мишель Монтень (1533—1592) — второго периода. М. Монтеня называют «последним гуманистом». Если мы пере числим названия глав его книги «Опыты», то поймем, что Монтень пишет нечто вроде «учебника жизни»:
«Час переговоров — опасный час», «О наказании за тру сость», «Выгода одного — ущерб другого», «Об умеренности», «О законах против роскоши», «О бережливости древних», «О возрасте», «Различными средствами можно достичь одного и того же», «О родительской любви», «О славе», «О жестокости», «О самомнении», «О трех видах общения» и др. Первоначально
1 Лоренцио Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С 58.
56
«Опыты» задумывались как изложение извлеченных им поучи тельных примеров, анекдотов, афоризмов из морально-философ ских сочинений античности (Плутарха, Сенеки). Однако он вскоре почувствовал, что они нуждаются в комментариях, при чем довольно основательных, основанных на личном опыте.
Всю свою жизнь Монтень корректировал, дополнял «Опыты», поэтому они несут в себе разные точки зрения автора, известную противоречивость, которую Монтень и стремился устранить. Монтень искал истину'.
Он выступал против антропоцентрической концепции, кото рая идет от Фомы Аквинского: Бог — абсолютное бытие, а человек, как его творение — исключительное существо, кото рому дано, пользуясь средствами разума, бесконечно прибли жаться к этому бытию, проникать в «первопричину», в самую сущность вещей... Монтень не соглашается с таким антропоцент ризмом; его антропоцентризм иной: он предлагает рассмотреть человека, «взятого самого по себе, без всякой посторонней помощи, вооруженного лишь своими человеческими средствами и лишенного божественной милости и знания, составляю щих в действительности всю его славу, его силу, основу его существа...»2.
Монтень ориентируется на скептицизм в поиске истины, в ответах на возникающие вопросы. Но его заботит не просто поиск истины, но также способы и пути, ведущие к ней и тем самым помогающие ответить на вопрос: «Как прожить человеку жизнь?» В отличие от скептиков Монтень не отказывается от истины, он исследует разнообразные точки зрения. Но для него истина одна, едина и неделима: ею либо можно владеть полнос тью, либо не владеть вовсе. Сомнение Монтеня направлено на активизацию разума, а не на его отрицание.
Своими философскими рассуждениями Монтень дал мощный заряд как позднему Возрождению, так и философии Нового времени. Его «Опыты» представляют несомненный интерес и для современных людей.
Одним из первых социальных философов эпохи Возрождения, отвергшим теократическую концепцию государства, согласно
' Монтень М. Опыты. М., 1991. 2 Монтень М. Опыты. М., 1991. С. 12.
57
которой государство зависит от церкви как якобы высшей власти на Земле, был Никколо Макиавелли (1469—1527). Ему принад лежит обоснование необходимости светского государства: он доказывал, что побудительными мотивами деятельности людей является эгоизм, материальный интерес. Люди, заявлял Макиа велли, скорее забудут смерть отца, чем лишение имущества. Именно в силу изначального зла человеческой природы, стрем ления к обогащению любыми способами возникает необходи мость обуздания этих человеческих инстинктов с помощью осо бой силы, каковой и является государство. В своих произведени ях «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», «Князь» фло рентийский философ приходит к убеждению, что именно право, юридическое мировоззрение людей, которое может воспитать только государство, а не церковь, создадут необходимый порядок в обществе.
Макиавелли заявляет, что церковь расшатала устои государ ственной власти, пытаясь соединить в своих руках духовную и светскую власть, ослабила в людях стремление служить государ ству. В трактате «Государь» он рассматривает способы создания сильного государства в условиях, когда у народа не развиты гражданские добродетели. К ним относит поведение государя по отношению к подданным и союзникам, имея в виду, что человек не может иметь одни только добродетели или неуклонно им следовать. Поэтому благоразумному государю следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, остальных же воздерживаться по мере сил, но не более. Так, хорошо иметь славу щедрого государя, но вместе с тем, кто проявляет щедрость, чтобы слыть щедрым, вредит самому себе.
Макиавелли рассматривает и такие вопросы: «Что лучше:
внушать любовь или страх?», «Как государи должны держать слово», «Каким образом избегать ненависти и презрения», «Как надлежит поступать государю, чтобы его почитали», «Советники государей», «Как избежать льстецов» и др. Очень современно звучат многие советы Макиавелли. Так, он утверждает, что «об уме правителя первым делом судят по тому, каких людей он к себе приближает»'.
Макиавелли также предупреждает о такой слабости, от кото рой трудно уберечься правителям, если их не отличает особая
' Макиавелли Н. Государь. М., 1990. С. 69.
58
мудрость и знание людей, — это лесть. Он считает, что благо разумный государь должен найти несколько мудрых людей и им предоставить право высказывать все, что они думают, не боясь государя, и при этом советники должны знать, что чем безбояз неннее они выскажутся, тем более угодят государю. Однако государь должен идти к принятию решения сам'.
Макиавелли подводит к выводу, что все средства дозволены для достижения политических целей, и хотя государь должен руководствоваться общепринятыми нормами морали в поведе нии, он может с ними не считаться в политике, если это будет содействовать усилению государственной власти. Князь, всту пивший на путь создания сильного государства, должен руковод ствоваться политикой «кнута и пряника», сочетая в себе качества льва и лисицы. Подкупы, убийства, отравления, вероломство — все это дозволено в политике, направленной на укрепление государственной власти.
Впоследствии действия политиков, которые пренебрегают нормами морали при достижении политических целей, беззастен чиво использующие антигуманные средства для достижения поставленных целей, получили название макиавеллизма. Не Макиавелли изобрел эти принципы, он их увидел и обобщил, и они встречаются на каждом шагу в человеческой истории.
Крупными представителями социально-философской мысли XVI века, обосновывавшими необходимость создания сильного централизованного государства, были во Франции Жан Воден (1530—1596), написавший «Шесть книг о республике», в Поль ше — Анджей Моджевский (1503—1572), выдвинувший в трак тате «Об исправлении государства» программу общественного переустройства.
Социально-философская мысль эпохи Возрождения была также связана с именами Томаса Мюнцера (1490—1525) — немецкого революционера, вождя крестьянских масс в Реформа ции и крестьянской войне 1524—1526 гг. в Германии; английско го гуманиста Томаса Мора (1478—1535) — автора книги «Уто пия», которая сделала его первым представителем утопического социализма; итальянского философа Томмазо Кампанелла (1568—1639), написавшего знаменитое сочинение «Город Со лнца».
1 Макиавелли Н. Государь. М., 1990. С. 49, 54, 55, 69, 70.
59
2. Натурфилософия эпохи Возрождения
На основе крупнейших открытий и технического прогресса в эпоху Возрождения развивается своеобразная натурфилософия (философия природы). Именно она оказала определяющее влия ние на развитие философии и естествознания Нового времени.
Натурфилософия зачастую носила пантеистический харак тер, т.е. прямо не отрицая существования бога, она отождествля ла его с природой. Подобную натурфилософию развивали Бер-нардино Телезио (1509—1588), основавший в Неаполе академию для опытного изучения природы, и ближайший советник папы Пия II, кардинал, ученый, философ Николай Кузанский (1401— 1464).
Н. Кузанского исследователи его творчества считают первым выдающимся представителем пантеистической философии эпохи Возрождения. Он сближает Бога с природой, приписывая пос ледней божественные атрибуты и прежде всего бесконечность в пространстве; он также выступает против теологического прин ципа конечности Вселенной в пространстве и сотворенности ее во времени, хотя и оговаривается, что мир не является бесконеч ным в том смысле, в котором является Бог как «абсолютный максимум». Но все же «нельзя считать его и конечным, потому, что он не имеет границ, между которыми заключен»; по мнению Н. Кузанского, Земля не составляет центра мира, а так называе мая сфера неподвижных звезд не является окружностью, замы кающей мир. Н. Кузанский высказал ряд диалектических идей применительно к пониманию природы: он увидел единство про тивоположностей, единое и множество, возможность и действи тельность, бесконечность и конечность в природе.
Глубокие идеи были высказаны им в теории познания. Он обосновал понятие научного метода, проблему творчества — безграничность возможностей человека, особенно в сфере позна ния. Вместе с тем и в познании проявляется его пантеизм: Бог заранее есть все, что только может быть. Начало просвечивает во всем, а человек способен мыслить бесконечно, преодолевая любые противоположности'.
Философские воззрения Николая Кузанского оказали воздей-
1 Кузанский Н. Избранные философские сочинения. М., 1979—1980.
60
ствие на последующую натурфилософскую мысль эпохи Возрож дения.
Одним из величайших гениев эпохи Возрождения был Джор дано Бруно (1548—1600). Он отбросил все церковные догматы о сотворении мира, о якобы имевшем место начале мира и грядущем его конце; развил гелиоцентрические идеи Коперника, утверждая, что существует бесконечное множество миров Все ленной. В работе «О бесконечности, Вселенной и мирах» заяв лял: «Я провозглашаю существование бесчисленных отдельных миров, подобно миру этой Земли. Вместе с Пифагором я считаю ее светилом, подобным Луне, другим планетам, другим звездам, число которых бесконечно. Все эти небесные тела составляют бесчисленные миры. Они образуют бесконечную Вселенную в бесконечном пространстве...»'
Вместе с тем Дж. Бруно много писал о Боге. Он признавал всеобщую одушевленность материи. Но его Бог — это Вселен ная, которая одновременно и творящая и творимое, и причина и следствие. Пантеизм в этих рассуждениях Дж. Бруно налицо. Нет Бога, стоящего над миром и диктующего ему свои законы;
Бог растворен в природе. Материальной природе он посвящает целые гимны: материя живое и активное начало.
Натурфилософские взгляды Бруно соединяются с элементами стихийной диалектики, которую во многом он черпает из анти чных источников. Отмечая постоянную изменчивость всех вещей и явлений, он утверждал, что в течение многих веков изменяется поверхность Земли, моря превращаются в континен ты, а континенты в моря. Интересны его рассуждения о человеке как микрокосме и его связи с макрокосмом (природой). Чело век — часть природы, его безграничная любовь к познанию бесконечного, сила его разума возвышают его над миром2.
В 1592 году Бруно был обвинен в ереси и заключен в тюрьму. В 1600 году его сожгли на костре.
Немаловажное философское значение имеют труды Галилео Галилея (1564—1642). Он стяжал славу «Колумба неба», открыв кратеры и хребты на Луне (в его представлении «горы» и «моря»), разглядел бесчисленные скопища звезд, образующих
1 Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 247.
2 Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 229—230, 235—240.
61
млечный путь, увидел спутников Юпитера, рассмотрел, благода ря сконструированному им телескопу, пятна на Солнце и т.п.
Все эти открытия положили начало его ожесточенной поле мике со схоластами и церковниками, отстаивающими аристоте-левско-птолемеевскую картину мира. Римская церковь принима ет решение запретить пропаганду взглядов Коперника, а Галилей продолжает работать над совершенствованием доказательств истинности теории.
Занимаясь вопросами механики, Галилей открыл некоторые ее фундаментальные законы, которые свидетельствовали о том, что существует естественная необходимость. Эта идея была усилена открытыми Кеплером законами движения планет вокруг Солнца. Все это позволило Галилею впервые в истории челове чества ввести понятие закона природы в своем «Диалоге о двух главных системах мира — птолемеевой и коперниковой». Эта книга послужила поводом для обвинения Галилея в ереси со стороны католической церкви. Ученый был привлечен к суду римской инквизиции. В 1633 году состоялся процесс над Гали-леем, на котором он был вынужден формально отречься от своих «заблуждений». Однако сам суд привлек к идеям Галилея еще большее внимание. Ученые, не только астрономы, но и матема тики, физики, естествоиспытатели все больше убеждались в правоте идей не только Галилея, но и Коперника, Бруно. Мыс литель фактически вышел победителем.
Галилей призывал отбросить все фантастические построения и изучать природу опытным путем, искать естественные, собст венно природные причины объяснения явлений. С его точки зрения, все явления можно свести к их точно количественному соотношению. А поэтому, полагал он, математика и механика лежат в основе всех наук.
Он был страстным пропагандистом опыта как пути, который только и может привести к истине. Он считал, что к истине могут привести два метода: резолютивный и композитивный. Резолютивный, или аналитический метод, означает разложение исследуемого явления на более простые элементы, его состав ляющие. Композитивный — это синтетический метод, состоя щий в осмыслении явления как целостности. Оба эти метода всегда применяются совместно и образуют научную методоло гию, которая еще включает эксперимент.
62
Галилей в научную методологию вводит количественный ана лиз, опытно-индуктивный и абстрактно-дедуктивный способы исследования природы.
Научная методология Галилея опиралась в первую очередь на математику и механику и таким образом определила характер его мировоззренческой ориентации как механистического ма териализма. Галилей всячески подчеркивал, что природу, ее тайны, нельзя познать, не овладев математическим языком. В произведении «Пробирщик золота» он указывает, что частицам материи присуща определенная форма, величина, определенное место в пространстве, движение или покой, но они не обладают ни цветом, ни запахом, ибо последние представляют собой восприятия субъекта. Так он выступил против гилозоизма мате рии, но открыл одновременно пути к отрицанию объективной 0'сновы таких качеств, как вкус, цвет, запах, звук.
Бог выступает у Галилея как перводвигатель, который сооб щил движение планетам. Дальше природа стала обладать своими собственными объективными закономерностями, которые долж ны изучать науки. Таким образом, Галилей одним из первых сформулирован деистический взгляд на природу, который затем встречался у мыслителей XVII и XVIII веков'.
Глава IV. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
1. Естественно-научные предпосылки философии Нового времени
Начиная с XVII века бурно развивается естествознание. Потребности мореходства определяют развитие астрономии;
строительство городов, кораблестроение, военное дело — разви тие математики и механики. Новая наука опирается, прежде всего, на практику материального производства: изобретение машин в текстильной промышленности, совершенствование ору дий производства в угольной и металлургической промышлен ности.
Э. Торричели экспериментально установил факт давления воздуха, изобрел ртутный барометр и воздушный насос. И. Ньютон сформулировал основные законы механики, в том числе
' Кузнецов Б.Г. Галилей. М., 1964.
63
закон всемирного тяготения. Р. Бойль применил механику в химии, разработал понятие химического элемента. Английский физик Гильберт исследовал свойства и практическое применение магнита. В. Гарвей открыл кровообращение и эмпирически ис следовал его роль. Выдающийся вклад в развитие математики, механики, физики, физиологии внесли Р. Декарт и Г. Лейбниц. В общественных науках разрабатывается теория естественного права (Т. Гоббс в Англии, Г. Гроций в Голландии).
Такое развитие науки не могло не оказать воздействия на философию своего времени. В философии происходит решитель ный разрыв со схоластикой и религией: в борьбе против господ ства религиозных догматов, авторитета и давления церкви воз никает учение о всемогуществе разума и безграничных возмож ностях научного исследования.
Для философии Нового времени характерна сильная матери алистическая тенденция, вытекающая прежде всего из опытного естествознания.
Крупными философами в Европе XVII века являются Ф. Бэкон, Т. Гоббс и Дж. Локк (Англия), Р. Декарт (Франция), Б. Спиноза (Голландия), Г. Лейбниц (Германия).
2. Основные проблемы (онтология и гносеология)
В философии Нового времени, прежде всего в философии XVII века, проблемам онтологии, то есть учению о бытии и субстанции, уделяется большое внимания, особенно когда речь идет о движении, пространстве и времени.
Задача науки и философии — содействовать увеличению власти человека над природой, здоровью и красоте человека — вела к пониманию необходимости исследования причин явлений, их сущностных сил. Поэтому проблемы субстанции и ее свойств интересуют буквально всех философов Нового времени.
В философии этого периода появляются два подхода к поня тию субстанция: первый — связан с онтологическим понимани ем субстанции, как предельного основания бытия; второй — с гносеологическим осмыслением понятия субстанции, его необхо димости для научного знания.
Основатель первого — английский философ Френсис Бэкон (1561—1626), который дал качественное описание субстанцио-
64
нальных форм и отождествил субстанцию с формой конкретных вещей. По образному выражению К. Маркса, материя у него «еще улыбается своим поэтически-чувственным блеском»', ибо выступает в его исследовании как нечто качественно много гранное, обладающее различными формами движения и «переливается всеми цветами радуги».
Материя наделяется им такими свойствами, как желтизна, голубизна, чернота, теплота, тяжесть и т.п. Это, по мнению Ф. Бэкона, простейшие качества материи. Из различных комбина ций этих «натур» образуются все многообразные вещи природы2.
Учение о качественной разнородности материи Ф. Бэкон подкреплял своим учением о форме и движении. Форма в его понимании — это материальная сущность принадлежащего предмету свойства. Он полемизирует с умозрительным понима нием формы Платоном и Аристотелем. По Бэкону, форма — это род движения материальных частиц, из которых состоит тело. Но эти частицы — не атомы. Ф. Бэкон отрицательно относился к учению древних философов об атомистическом строении мате рии и особенно к учению о существовании пустоты. Он не считал пространство пустотой: для него оно было связано с местом, постоянно занимаемым материей. Фактически он ото ждествлял пространство с протяженностью материальных объектов. О времени Бэкон писал как об объективной мере скорости материальных тел. Такой подход к рассмотрению сущ ности времени достоин внимания, ибо время признается неким внутренним свойством самой материи, состоящим в продолжи тельности, длительности происходящих изменений матери альных тел и характеризующим темп этих изменений. Таким образом, время органически связывается с движением.
Движение, по Бэкону, — это прирожденное свойство мате рии. Как вечна материя, так вечно и движение. Он назвал 19 видов или форм движения в природе: колебание, сопротивление, инерция, стремление, напряжение, жизненный дух, мука и др. Эти формы фактически были характеристиками механической формы движения материи, которая в то время наиболее полно была исследована наукой. Вместе с тем Ф. Бэкон стремился
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2. Изд. 2-е. С. 142—143. 2 Бэкон Ф. Новый органон. Соч. в 2-х т., т. 2. М„ 1978. С. 183.
65
исследовать и объяснить многокачественность материального мира, правильно чувствуя, что причина объяснения кроется в специфике форм движения материи'.
Материалистические воззрения Ф. Бэкона были систематизи рованы и развиты в сочинениях другого английского философа Томаса Гоббса (1588—1679). Т. Гоббс рассматривал материю в качестве единственной субстанции, а все явления, предметы, вещи, процессы считал формами проявления этой субстанции. Материя — вечна, а тела и явления — временны: они возника ют и исчезают. Мышление от материи отделить нельзя, ибо мыслит только сама материя. Бестелесная субстанция невозмож на так же, как бестелесное тело. Именно материя является субъектом всех изменений2.
Все материальные тела характеризуются протяжением и фор мой. Их можно измерить, так как они имеют длину, ширину и высоту. В отличие от Ф. Бэкона у Т. Гоббса материя не имеет уже качественных характеристик: он ее исследует с количест венной стороны как математик — геометр и механик. У него мир материи лишен таких качеств, как цвет, запах, звук и т.п. В интерпретации Т. Гоббса материя как бы геометризуется и предстает как нечто качественно однородное, бесцветное, как некая система количественных величин. Движение он понимает как только механическое. Материалистически подходит к рас смотрению проблем пространства и времени.
В своих философских воззрениях на мир Т. Гоббс выступает, скорее, как деист, хотя у него встречаются утверждения и прямо атеистического характера, вроде того, что Бог — это продукт человеческого воображения. В сочинении «Элементы законов естественных и политических», в философской три логии «Основы философии»: «О теле», «О человеке», «О граж данине», а также в «Левиафане» он постоянно подчеркивает роль естественных связей и закономерностей. Вместе с тем Ф. Гоббс не исключает полностью Бога из жизни людей: Бог У него «все видит и всем располагает», «это первейшая из причин». Свобода человека сопровождается «необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает Бог». Т. Гоббс
1 См.: Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.
2 Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х т. М., 1964. Т. 2. С. 49—60.
5 942
66
подчеркивает, что Бог не вмешивается в закономерное течение событий самих по себе'.
Бэконовской и гоббсовской монистической трактовке суб станции французский философ и математик Ренэ Декарт (1596—1650) противопоставил дуалистическое понимание мира.
Декарт допускает два независимых друг от друга первонача ла: нематериальную, или «мыслящую субстанцию», и материаль ную, или «протяженную субстанцию». Эти две субстанции суще ствуют как бы параллельно. Их изучением занимается метафи зика и физика. Первая исследует прежде всего духовную суб станцию, связанные с ней принципы познания и бытия. Вторая представляет философию природы. В ней дается учение о воз никновении мира, развитии жизни на Земле (согласно законам природы), рассматривается строение тела животных и человека как сложных машин, подчиненных законам механики2. Р. Декарт пишет даже работу «Животное — машина».
В основу космогонии он положил идею естественного разви тия солнечной системы, обусловленного свойствами движения материи и ее разнородных частиц. Он приписывает материи самостоятельную творческую силу, считая основой или причи ной движения частиц материи их вихревое вращение. Движение понималось Декартом как механическое — перемещение тел в пространстве. Таким образом, Р. Декарт вступает в противоре чие сам с собой: он признает пространство как протяжен ность тела, но движение понимает как перемещение тел отно сительно других тел, что означает признание пространства как пустоты.
Ставя вопрос о первоначальной причине движения, он ссыла ется на Бога, который сотворил мир и сохраняет в материи вложенное при творении количество движения. В то же время философ делает ценное обобщение — формулирует закон сохра нения количества движения.
Дуалистическое учение о субстанции Декарта было преодоле но голландским философом Бенедиктом (Барух) Спинозой (1632—1677), который разработал монистическое учение о
века. М., 1974.
1 См.: Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII
2 См.: Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956.
67
мире. Его монизм предстал в форме пантеизма: в своей онтоло гии он отождествил бога и природу, которая выступает как природа — творящая и природа — сотворенная. В то же время Б. Спиноза заявил о том, что существует одна лишь материаль ная субстанция, основными атрибутами которой является протя женность и мышление'. Таким образом, вся природа является живой природой не только потому, что она Бог, но и потому, что ей присуще мышление. Одухотворив всю природу, Спиноза тем самым выступил и как философ-гилозоист.
Он считал, что атрибуты материальной субстанции так же вечны, как и сама материя: они никогда не возникают и не исчезают. Много внимания философ уделяет конкретным состо-яниям субстанции — модусам. Он их разделил на две группы:
модусы — вечные, бесконечные и модусы — временные, конеч ные. Бесконечные модусы определяются атрибутами субстан ции — мышления и протяженности, а конечные — всеми ос тальными явлениями и вещами2.
Спиноза доказывал, что движение не есть следствие какого-то божественного толчка, ведь природа «причина самой себя». Движение составляет ее сущность и источник. Однако движение все же у Спинозы не атрибут, а модус (правда, вечный и бесконечный). По мнению Спинозы, движение наблюдается в конкретных вещах, а субстанция лишена движения и изменения и не имеет никакого отношения ко времени. Спиноза не понял сущности самодвижения материи,, хотя фактически об этом писал, когда характеризовал материю как «причину самой себя»:
источник движения, хотя и не Бог, но лишь взаимные внешние толчки модусов3.
Вместе с тем Спиноза — последовательный детерминист. Он считает, что возникновение, существование, гибель явлений обусловлены объективными причинами. Он учил о причинности двоякого рода: внутренней (имманентной) и внешней (механи ческой). Первая присуща субстанции, а вторая — модусам. С позиций детерминизма он рассматривает не только причинно-следственные отношения, но и отношения случайности, необхо-
1 Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М., 1964.
- Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. М., 1957. Ч. 1. С. 440.
3 Спиноза Б. Этика. М., 1983. С. 385—386.
5*
68 ________________________________
димости и свободы. В своей «Этике» Спиноза настаивает на безраздельном господстве необходимости, исключая объектив ность случайности при рассмотрении субстанции. Но тогда, когда он обращается к анализу мира модусов или конкретных состояний вещей, его детерминистская концепция становится более содержательной и глубокой. В ней признается случайность как объективное явление, существующее наряду с необходи мостью.
Спиноза не мог увидеть случайность и необходимость в их единстве, однако его идеи были направлены против господство вавшего в науке телеологизма (порожденной Богом целесообраз ности в природе).
Немецкий ученый и философ Готфрид-Вильгельм Лейбниц (1646—1716) к спинозовскому понятию субстанции присоеди нил принцип деятельной силы, или «самодеятельности». В своем произведении «Монадология» он объявил материальные явления проявлением неделимых, простых духовных единиц — монад. Неделимая монада не имеет протяженности и не находится в пространстве, так как пространство бесконечно делимо. Мона да — это нематериальный, духовный центр деятельной силы. Монады вечны и неуничтожимы, они не могут возникнуть или погибнуть естественным путем. Они не изменяются и под внеш ним воздействием. Всякая отдельная монада — это единство души и тела. Внешним выражением духовной сущности монады является число.
Деятельность, движение — свойство монады. Природу, счи тает Лейбниц, нельзя объяснить одними законами механики, необходимо ввести также понятие цели. Ибо каждая монада есть сразу и основание всех своих действий и их цель. Душа — это цель тела, то, к чему оно стремится.
Взаимодействие души и тела монады — это Богом «предуста новленная гармония».
Для монад всегда характерна множественность состояний, в них постоянно что-то изменяется, но кое-что и остается преж ним. Монада — это микрокосм, бесконечно малый мир. Монады Лейбниц подразделял на три категории: монады жизни, монады души и монады духа. Отсюда и все сложные субстанции он делил на три группы: из монад-жизней возникает неорганическая при-
69
рода; из монад-душ — животные; из монад-духов формируются люди'.
Лейбниц признавал бессмертие души и вечность субстанций, например, растительных и животных организмов. В природе, по его мнению, не бывает ни рождения, ни смертей, а есть либо увеличение и развитие, либо свертывание и уменьшение. Он отрицает в развитии скачки, прерывы постепенностей.
Второй подход к анализу понятия субстанции — гносеоло гический.
Начало было положено английским философом Джоном Лок-ком (1632—1704). Локк доказывал, что идеи и понятия имеют своим источником внешний мир, материальные вещи. Матери альным телам присущи лишь чисто количественные особенности. Качественного многообразия материи не существует: материаль ные тела отличаются друг от друга лишь величиной, фигурой, движением и покоем. Это — «первичные качества». «Вторичные качества» — это запахи, звуки, цвета, вкус. Кажется, что они принадлежат самим вещам, но на самом деле это не так: этих качеств в вещах не существует. Они, считал Локк, возникают в субъекте под воздействием «первичных качеств».
Деление на «первичные» и «вторичные» качества является, с точки зрения уровня современного знания, наивным и ненауч ным. Однако оно было подхвачено и доведено представителями субъективного идеализма до логического конца: «первичные качества» были объявлены наряду со «вторичными качествами», не имеющими объективного, независимого от субъекта содержа ния.
Так, например, английский философ, епископ Джордж Беркли (1685—1753), открыто выступивший против материализма, ате изма и деизма, отвергает объективную основу любых качеств, фактически приравнивая их к ощущениям человека.
Согласно Дж. Беркли, в действительности существуют преж де всего — «души», сотворивший их Бог, а также «идеи» или ощущения, будто бы влагаемые Богом в человеческие души. Беркли все объективное во внешнем мире сводит к субъективно му: он отождествляет все вещи с «комбинациями» ощущений. Для него существовать — значит быть воспринимаемым2. Бер-
' Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 95—97. ' Беркли Дж. Сочинения. М., 1979. С. 199, 240—241, 259, 303, 308.
70
кли заявлял, что все вещи находятся в уме бога, божественном сознании, пользуясь идеями Платона и Августина.
Английский философ Дэвид Юм (1711—1776) так же, как и Дж. Беркли, решал проблемы онтологии, выступая против мате риалистического понимания субстанции. Он отвергал реальное существование материальной и духовной субстанции, но считал, что есть «идея» субстанции, под которую подводится «ассоциа ция восприятии» человека, присущая обыденному, а не научному
познанию'.
Философия Нового времени сделала крупный шаг в развитии теории познания (гносеологии). Главными стали проблемы фи лософского научного метода, методологии познания человеком внешнего мира, связи внешнего и внутреннего опыта. Ставилась задача получения достоверного знания, которое было бы основа нием всей получаемой системы знаний. Выбор разных путей решения этой задачи обусловил появление двух основных гносе ологических направлений — эмпиризма и рационализма.
Основоположником эмпирического метода познания явился Ф. Бэкон, который придавал большое значение опытным^аукам, наблюдению и эксперименту. Источник знаний"и критерий их истинности он ?йДел в опыте. Рассматривая познание как ото бражение внешнего мира в сознании человека, он подчеркивал решающую роль опыта и в познании. Однако философ не отри цал роль разума в познании.
Разум должен перерабатывать данные чувственного познания и опыта, находить коренные причинные связи явлений, раскры вать законы природы. Он подчеркивал определенное единство чувственного и рационального моментов в познании, критиковал узких эмпириков, которые недооценивали роль разума в позна нии, а также рационалистов, игнорирующих чувственное позна ние и считающих разум источником и критерием истинности.
В «Новом органоне» Бэкон писал: «Эмпирики, подобно мура вью, только собираются и пользуются собранным. Рационалис ты, подобно пауку, из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не
1 Юм Д. Сочинения в 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 104—106.
71
основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознании нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме». Сам себя Бэкон называл «пче лой, а не муравьем-эмпириком» и «пауком-рационалистом».
Ф. Бэконом дана интересная и глубоко содержательная кри тика схоластики. Он заявлял, что новый метод прежде всего требует освобождения человеческого разума от всякого рода предвзятых идей, ложных представлений, унаследованных от прошлого или обусловленных особенностями человеческой при роды и авторитетами. Эти предвзятые идеи Ф. Бэкон называет «идолами» или «призраками». Он делит их на четыре рода:
1. «Идолы рода», т.е. ложные представления о вещах, обу словленные несовершенством органов чувств человека и ограни ченностью разума;
2. «Идолы пещеры» — искаженные представления о действи тельности, связанные с индивидуальным воспитанием человека, его образованием, а также со слепым поклонением авторитетам;
3. «Идолы рынка» — ложные представления людей, порож денные неправильным употреблением слов, особенно распро страненных на рынках и площадях;
4. «Идолы театра» — искаженные, неправильные представле ния людей, заимствованные ими из различных философских систем'.
Своим учением об «идолах» Ф. Бэкон стремился очистить сознание людей от влияния схоластики, всевозможных заблуж дений и создать тем самым условия для успешного развития и распространения знаний, основанных прежде всего на опытном изучении природы.
Продолжатель философии Ф. Бэкона Т. Гоббс в гносеологии был также в основном эмпириком и сенсуалистом (подчеркивал, что чувственное познание — это главная форма познания). Первичным актом познания он считал ощущение, вызываемое действием на человека материального тела. Мышление он пони мал как сложение или вычитание понятий, распространяя на него полностью свой математический метод2.
' Бэкон Ф. Новый органон. Л., 1935. С. 116—118. 2 Гоббс Т. Избранные произведения в 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 75—76, 77—83.
72
Локк предпринял попытку вывести из чувственного опыта все содержание человеческого сознания, хотя и допускал, что уму присуща спонтанная сила, не зависящая от опыта. Непоследова тельность локковского сенсуализма была использована Беркли, который полностью отбросил внешний опыт.
Рационализм в теории познания XVII в. представлен учения ми Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лейбница.
Р. Декарт в своей работе «Рассуждения о методе» приходит к выводу, что источник знаний и критерий истинности находится не во внешнем мире, а в разуме человека. Интеллектуальная интуиция или чистое умозрение — отправной пункт познания. Все идеи Декарт подразделил на две группы: пришедшие из чувств и врожденные. Именно последние обладают полной до стоверностью. К ним относит идею бога, математические аксио мы и т.п. Так, например, абсолютно достоверным началом, методом или средством, содействующим открытию, является сомнение во всем существующем. Он поэтому начинает с сомне ния в существовании чувственных вещей, математических истин и даже «всемогущего бога». Но, сомневаясь во всем и отрицая все, он приходит к выводу, что нельзя сомневаться в том, что существует сомневающаяся мысль. Таким образом он приходит к выводу, что единственный достоверный факт есть мышление:
«Мыслю, следовательно, существую»'.
По Декарту, ясность и отчетливость наших представлений — вот критерий истинности. Для него истинно все, что человек воспринимает ясно и отчетливо.
Б. Спиноза различает три вида познания: чувственное, даю щее только смутные и неистинные представления, познание посредством разума, дающее знание о модусах, и самый высокий вид познания — интуиция, открывающая истину. Из установлен ных интуитивным путем истин (аксиом) выводятся дедуктивно по методу математики все остальные выводы и заключения2.
В философии Г. Лейбница на рациональной основе обнаружи вается сочетание рационализма и эмпиризма. В работе «Новые опыты о человеческом разуме» он критикует тезис Локка о том, что нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах, за
1 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 411—426.
2 Спиноза Б. Избр. произведения в 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 395—400.
73
исключением самого разума. Все истины он делит на истины необходимые (истины разума) и истины случайные (истины факта). К числу истин разума он относил понятия субстанции, бытия, причины, действия, тождества, принципы логики и прин ципы математики, принципы морали. Источником этих истин, по его мнению, является только разум.
3. Социально-философские концепции
Философия Нового времени содержит ряд ценных социаль ных концепций, среди которых особое место принадлежит кон цепциям «естественного права» и «общественного договора». Так, Дж. Локк объявляет естественным правом человека его свободу и владение собственностью, приобретенной посредством труда. В работе «Два трактата о государственном правлении» он рассматривает первоначальное состояние людей, как состояние господства их «естественных прав»: свободы, равенства и охраны собственности. Но он, как и Т. Гоббс, считает, что с целью защиты «естественных прав» граждан, включая их жизнь, необ ходимо государство, которое является результатом «обществен ного договора». В «Левиафане» Т. Гоббса государство возникает через общественный договор, чтобы люди не уничтожали друг друга, так как они по природе все сильны и злы и к ним применим принцип «человек человеку — волк». У Локка на государство переносится лишь часть естественных прав — ради эффективной защиты всех остальных, прежде всего свободы слова, веры и собственности. У Гоббса государство есть смерт ный Бог — Левиафан, оно охраняет мир и благоденствие граж дан. Государство это абсолютистское по своему характеру обще ственное состояние, организация, которая обладает такой силой власти, что внушает страх, способный управлять волей всех людей, направляя ее на внутренний мир и взаимную помощь против внешних врагов'.
Локк развивает учение о разделении властей на исполнитель ную, законодательную и судебную. Решающее значение, по его мнению, должна иметь сосредоточенная в парламенте законода тельная власть. Именно законодательная власть прежде всего
1 Гоббс Т. Избранные произведения в 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 196—197.
74
определяет порядок и режим, который устанавливается в обще стве.
Концепции «естественного права» и «общественного догово ра» разделял Б. Спиноза. У него эти теории получают обоснова ние не просто через естественную природу человека, но через такое ее качество, как свобода. Спиноза пишет о свободе как праве рассуждать и свободе как праве действовать. «Цель госу дарства в действительности есть свобода». В то же время он считал, что «общее решение должно преобладать над личным мнением и «изволением своего сердца», иначе в обществе возни кает произвол'.
Глава V. ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА 1. Просветительский характер философии XVIII века
Философия XVIII века в Европе продолжает и развивает идеи XVII века. В этот период происходит дальнейшее обобщение философской мыслью достижений науки и общественной прак тики. Философские идеи пропагандируются более широко, так как в XVII веке философские сочинения писались только на латинском языке и были известны лишь ограниченному кругу людей: в XVIII веке сочинения философов пишутся и издаются на языке страны, в которой живет философ, или языке народа, который знакомится с сочинениями зарубежного мыслителя.
В философии XVIII века значительное развитие получает материализм во взглядах на объяснение явлений природы. Вы дающееся историческое значение имеет французский материа лизм, который не просто выступил против средневековой схолас тики и всех тех учреждений, которые несли на себе печать антигуманизма средневековья, но и с обоснованием своего миро понимания и человеческих интересов.
Конечно, философия XVIII века неоднородна: в ней присутст вует как материалистическая, так и идеалистическая мировоз зренческие ориентации, атеистические и деистические взгляды. Часто идеализм и материализм, религия и наука идут рядом.
Следует отметить, что философия XVIII века развивалась, прежде всего, как философия просвещения; в статьях энцикло-
1 Спиноза Б. Этика. М., 1983. С. 205, 258—262.
75
педий и словарей, памфлетах и полемических изданиях широко комментировались научные и философские идеи, которые обле кались в живую, доходчивую, остроумную форму, привлекая людей не только логической доказательностью, но и эмоциональ ной воодушевленностью.
философия просвещения была подготовлена работами П. Гас-сенди (1592—1655), его атомистическим материализмом, пропа гандой идей Эпикура, в том числе его этики, критикой схоласти ки, сочинениями Р. Декарта, критикой религиозного догматизма в работах П. Бейля (1647—1706), которого справедливо считают пионером французского Просвещения не только как человека исключительной энциклопедической учености, но и как отваж ного, свободомыслящего человека.
На европейское просвещение XVII—XVIII веков оказала вли яние также философия английских просветителей Дж. Локка и Д. Юма, немецкого просветителя XVII века Г. Лейбница, а также такого ученого, как И. Ньютон. Философия просвещения XVIII века представлена двумя направлениями: деистским материализ мом Вольтера, Робине, Вольфа, Монтескье, Руссо и других;
критикой Милье, Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Ламетри и других теоретических основ деизма на базе материалистического есте ствознания Ньютона, Галилея, Декарта.
Ярчайшей фигурой французского просвещения является Франсуа Мари (Аруэ) Вольтер (1694—1778), который вошел в историю философии, как блестящий публицист и пропагандист физики и механики Ньютона, английских конституционных по рядков и учреждений, защитник свободы личности от посяга тельств церкви, иезуитов, инквизиции. «Кандид», «Орлеанская дева», его статьи в «Философском словаре», «Энциклопедии» получили широкое распространение во всей Европе.
На формирование революционной идеологии Европы огром ное влияние оказал Жан-Жак Руссо (1712—1778), автор знаме нитого произведения «Общественный договор», которое явилось теоретическим обоснованием гражданского общества, основан ного на свободе и безусловном равенстве юридических прав, и вдохновляло якобинцев в эпоху Великой французской револю ции.
Шарль Луи Монтескье (1689—1755) — один из основопо-
76
ложников географического детерминизма, считавший, что кли мат, почва и состояние земной поверхности определяют дух народа и характер развития общества. Он развивал концепцию функциональной роли религии, необходимой для поддержания порядка в обществе и его нравственности.
Во второй половине XVIII века просветительское движение приобрело широкий демократический размах. Стали говорить о появлении во Франции целой «партии философов» — передовых мыслителей, ученых и писателей, сплотившихся вокруг издания «Энциклопедии», главным редактором и организатором которой был Д. Дидро. Ведущая роль в этой «партии философов», наряду с Дидро, принадлежала Гельвецию и Гольбаху, а также Ламетри. Они создали довольно развитую форму материализма, оказав шую влияние на последующие поколения философов и философ ские школы. Энгельс характеризовал эту форму материализма, как одну из высших ступеней в истории домарксовского матери ализма.
2. Онтологические и гносеологические проблемы
Онтологические проблемы рассматриваются представителя ми французского Просвещения XVIII века чаще всего в матери алистическом и атеистическом аспектах. Это одна из отличи тельных черт философии Дидро, Гольбаха, Ламетри, Гельвеция. Автор нашумевшей в свое время книги «Человек — машина» Жюльен Офрэ де Ламетри (1709—1751), к каждому произведе нию которого современники относились неравнодушно, ибо они запрещались, сжигались по решению парламента, был убежден в том, что материальный мир «существует сам по себе», что у него не было начала и не будет конца. Субстанция у него одна — материальная, и источник движения находится в ней самой. Материализм Ламетри сложился под влиянием атомистического материализма Эпикура, материалистического учения Спинозы и сенсуализма Локка. Ламетри доказывал несостоятельность де картовой идеи о нематериальной бессмертной душе, считая душу функцией и проявлением деятельности мозга. Он ставит задачу опровергнуть взгляд Декарта на животное как на бесчувствен ную машину и доказать, что человек такое же животное, как и другие высшие животные, и отличается от них лишь степенью
77
развития ума. Однако человека он изучает как машину, опираясь на законы механики, ошибочно полагая, что исследование меха ники тела человека автоматически приведет к раскрытию сущ ности его чувственной и мыслительной деятельности'.
Наиболее последовательным выразителем философских уче ний французского материализма стал Поль Генрих Дитрих Голь бах (1723—1789). Его произведение «Система природы» получи ло название «кодекса материализма и атеизма XVIII века». Он написал яркие атеистические памфлеты: «Разоблаченное христи анство», «Религия и здравый смысл», «Карманный богословский словарь» и др.
Его «Система природы, или о законах мира физического и мира духовного», появившаяся в печати в 1770 году, содержала изложение таких важнейших онтологических проблем, как про блемы материи, природы, движения, пространства, времени, причинности, случайности, необходимости и др. Для него имен но природа есть причина всего, ибо она существует только благодаря самой себе, а не Богу: природа — причина движения, которое характеризуется им как необходимое следствие сущест вования природы. Под природой Гольбах понимал совокупность веществ, действующих в силу собственной энергии2. По Гольба ху, все тела состоят из атомов как неделимых и неизменных элементов. Однако атомы он характеризовал теми же свойства ми, что и материалисты XVII века, непроницаемостью, протя женностью, тяжестью, фигурой, движением. Понятие материи им отождествлялось с понятием вещества. Однако Гольбах вплотную подошел и к философскому определению понятия материи: «По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства...»3. Он склонялся к мысли, что сознание свойственно только определен ным образом организованной материи.
Гольбах в то же время полагал, что над всеми связями и действиями в природе господствует строжайшая необходимость. Вселенная есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга. Поэтому Гольбах факти-
1 Ламетри Ж.О. Сочинения. М., 1983. С. 59—61.
2 Гольбах П. Избранные произведения в 2 т. T.I. М., 1963. С. 66—67.
3 Там же. С. 84.
78 ________________ ___
чески исключает случайность и из природы, и из общественной жизни. В вихре пыли, поднятой ветром, нет ни одной молекулы, расположенной случайно, а поэтому порядок и беспорядок в природе существуют по необходимости. Человек, по Гольбаху, тоже является рабом необходимости: он не свободен ни минуты в своей жизни, его поступки могут быть лишь такими, какими они проявляются. Эта предопределенность обусловливает фата листический характер детерминизма Гольбаха'.
Дени Дидро (1713—1784) в своих работах «Философские принципы материи и движения», «Мысли об объяснении приро ды», «Письмо о слепых в назидание зрячим», «Сон Д'Аламбера», выступая против субъективного идеализма, дает свое понимание важнейших онтологических проблем. Все, что существует, учил он, материально. Мир беспрерывно зарождается и умирает, в каждый момент находится в состоянии зарождения и смерти;
никогда не было и не будет другого мира. Как видим, Дидро вводит диалектику в рассмотрение проблем бытия. П(У его мне нию, чувствует вся материя (это точка зрения гилозоизма). Однако он различает «чувствительность инертную» и «чувстви тельность деятельную». Последняя проявляется лишь в опреде ленным образом организованной материи.2.
Дидро более глубоко, чем другие французские материалисты, понимал природу движения. Он различал движение внешнее и внутреннее. Первое рассматривал как пространственное переме щение, внешнее воздействие, а второе — как внутреннее, скры тое молекулярное движение тел. Заслуга французского матери алиста состоит в том, что он рассматривает единую материаль ную субстанцию в единстве ее атрибутивного свойства движения и таких форм ее существования, как пространство и время;
материя в его представлении не некое абсолютное геометричес кое тело, отвлеченная протяженность, а конкретная физическая реальность, с одной стороны, а с другой стороны, философское понятие для обозначения этой реальности.
Французский материализм предпринял попытку преодолеть разрыв между «царством» природы: растительным, животным миром — и человеком, господствовавший в естествознании.
1 Гольбах П. Избранные произведения в 2 т. T.I. M„ 1963. С. 237.
2 Дидро Д. Избранные философские произведения. М., 1941. С. 143—147.
____ ___ 79
Проблемы гносеологии являются наряду с онтологическими важнейшими в философии Дидро, Гольбаха, Ламетри, Гельве-ция, Кондильяка. Источником знаний объявляются внешний и внутренний мир человека. Эти миры познаваемы. Несовершен ство человеческих знаний обусловлено прежде всего данным этапом их развития. Французские материалисты во многом увидели роль как чувственного, так и рационального моментов в познании: ощущения дают как бы свидетельские показания, а разум выступает в роли судьи, проверяющего правильность этих показаний. Разум не может отрываться от чувственных показа ний, но он и не должен чрезмерно доверять им. Отрыв разума от чувств делает познание невозможным.
Методами в познании являются наблюдение и эксперимент. Они крайне необходимы для суждения, рассуждения, понимания и рассудка, а также разума.
Чрезвычайно важную роль для философского направления, связанного с именами Ламетри, Дидро, Гельвеция и Гольбаха, сыграла теория познания, разработанная Этьеном Бонно де Кондильяком (1714—1780). Его сочинения — «Опыт о проис хождении человеческих знаний», «Трактат об ощущениях», «Трактат о системах», «Трактат о животных», в которых он обосновывает сенсуалистическую теорию познания, упрекая Локка за непоследовательность в проведении принципа сенсуа лизма и эмпиризма. По мнению Кондильяка, когда человек появляется на свет, он не только ничего не знает, но и не умеет ощущать. Все это приходит к нему через опыт. Кондильяк считает, что ощущение первоначально лишено какого-либо со держания, но оно способно отражать удовольствие и страдание, а поэтому бывает приятным и неприятным, что и сохраняется в памяти. Таким образом, существо в своей памяти удерживает возникающее желание иметь приятное ощущение'.
Переход от чувственного к абстрактному мышлению, по Кондильяку, происходит как непрерывный процесс: вслед за желанием, памятью возникает сравнение и суждение. Кондильяк постоянно выступает против любых попыток приписать идеям существование, независимое от реальности, которая для него выступает в виде явлений, существующих независимо от идей.
' Кондильяк Э.Б. Сочинения в 3 т. Т. 1. М., 1980. С. 72—73, 108.
80
3. Социально-философские воззрения
Гносеологические проблемы во многом определили позицию французских мыслителей во взглядах на общественную жизнь. Решение ими проблемы роли опыта в формировании ощущений, суждений, рассуждении, рассудка, разума оказало свое воздей ствие на понимание роли внешних обстоятельств и воспитания в развитии человека и формировании различных общественных явлений.
Учение о роли среды в формировании личности — ценнейшее у французских мыслителей. Они считали, что от рождения все люди равны и одинаковы. Умственное и нравственное их разли чие порождается только различным воспитанием и различными условиями жизни.
Попытка решения вопроса о взаимодействии социальной среды и личностью является одной из бесспорных заслуг фран цузского материализма, особенно Клода Адриана Гельвеция (1715—1771). Идея зависимости человека, всего его духовного облика от внешней среды приобретает у Гельвеция характер общеметодологической значимости и пронизывает все его соци ально-философские взгляды. Гельвеций в работе «О человеке» пишет: «Люди не рождаются, а становятся такими, кто они есть»'. Человек «есть всегда то, чем его делает положение, в котором он находится». Под средой Гельвеций понимал не кли мат и почву, как Монтескье, а совокупность предметов и явле ний, способных влиять на человека, вызывать в нем приятные или неприятные ощущения и соответственно этому определять сознание человека, его политические убеждения, моральные представления, эстетические вкусы. К факторам, образующим социальную среду, он относил и форму государственного прав ления, и прочитанные книги, и бесконечное множество других событий, причину и сцепление которых человек не может ука зать вследствие незнания их. Самые главные факторы внешней среды — это, по его мнению, форма правления и действующие государственные законы2.
Учение французских философов о взШмодействии человека и
\ Гельвеций К.А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. М., 1938. С. 90.
2 Момджян Х.Н. Философия Гельвеция. М., 1956.
81
социальной среды трудно переоценить. Оно было направлено против всякого рода теолого-спиритуалистических вымыслов о развитии общественной жизни. И хотя Гельвеций не смог по нять, что сама политическая форма правления обусловлена экономической основой общества и расстановкой социальных сил, вместе с тем он многое сделал для исследования политичес ких, правовых, нравственных отношений в обществе, их взаимо связи и роли.
Проблема материальных потребностей и интересов — важ нейшая в трудах французских философов. Так, Гельвеций рас пространял материальный интерес с отдельного человека на целые социальные группы, приходя к заключению, что матери альные интересы лежат в основе всех крупных и малых истори ческих событий. Французские материалисты воспели царство разума, вечной справедливости и равенства. Равенство ими понималось как равенство граждан перед законом. Существен нейшим из прав объявлялось право частной собственности.
Гельвеций из чувственной природы человека выводит прин цип эгоизма, себялюбия, который рассматривается как движу щее начало общественного развития. Уничтожить эгоистические страсти человека значит уничтожить самого человека, считает Гельвеций. «Реки не текут вспять, а люди не идут против быстрого течения своих интересов... Кто пытался бы сделать это, был бы безумцем»'.
Весьма важным и глубоким у французских материалистов является рассмотрение роли личности в истории. Они полагали, что великие люди определяют характер и нравы народов, делают свои народы счастливыми и несчастными, воинственными, суе верными, жаждущими славы или денег, безрассудными или благоразумными.
Историко-философская литература указывает на прямую связь между французским просвещением и французской буржу азной революцией 1789—1794 гг., на ту роль, которую сыграли мыслители в подготовке умов к сокрушению феодальной систе мы и утверждению буржуазного строя. Они страстно писали о необходимости уничтожения феодально-сословного строя, деспо тизма, власти католической церкви. Их идеи объективно служи-
Момджян Х.Н. Философия Гельвеция. М., 1956. С 217—218.
6-942
82
ли предвестницами буржуазных революций в Европе. В «Декла рации прав человека и гражданина» идеи свободы и равноправия людей, определение народа как единственного источника власти, принцип сочетания личных интересов с общественными, соглас но которому общественное благо есть верховный закон, довольно точно воспроизводят идеи просветителей.
Существенное место среди различных социально-философ ских концепций Просвещения XVIII века принадлежит концеп циям социального и исторического прогресса. В этом отношении значительный интерес представляют идеи немецких просветите лей И. Гердера и Г. Лессинга.
Один из виднейших представителей немецкого просвещения И. Гердер (1744—1803) в своем важнейшем сочинении «Идеи к философии истории человечества» рассматривает проблему об щественного и исторического прогресса. Для него прогресс — это естественное развитие поступательного характера, где каж дое явление связано с последующим и предшествующим и направлено на достижение высшего состояния — гуманности. Определяющее значение имеет культура, считает философ, ко торая одновременно и стимулирует развитие общества и пред стает результатом этого развития. Исторический прогресс — это направленное, поступательное развитие всего человечества из прошлого через настоящее в будущее. Общественный про гресс — это развитие общества на конкретном этапе его суще ствования, а также различных элементов культуры: науки, ре месла, искусства, семейных отношений, государства, языка, религии.
Гердер увидел роль производственной деятельности людей, а также науки и технических открытий'. Его обращение к разра ботке проблемы философии истории привлекли внимание Гете, Гегеля, Фейербаха и др.
Идея поступательного развития человеческого общества к совершенству была также высказана другим немецким просвети телем Г. Лессингом (1729—1781). Он опубликовал тезисы «Вос питание человеческого рода», в которых высказывается мысль о том, что прогресс общества базируется на обширных знаниях и
1 Гердер И.Г. Избранные сочинения. М., 1959; Идеи к философии истории челове чества. М., 1977.
83
опыте, свободном, демократическом развитии народа и его куль туры. Общество будущего — это свободное от всякого принуж дения общество, в котором будет повелевать просвещенный разум'. Сегодня весьма актуальны утверждения Лессинга о важности веротерпимости, праве на свободомыслие и равенстве народов, ибо это образует важнейшие условия дружбы народов как основы мира и прогресса.
Глава VI. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1. Общая характеристика
Немецкая классическая философия — это значительнейший этап в развитии философской мысли и культуры человечества. Она представлена философским творчеством Иммануила Канта (1724—1804), Иогана Готлиба Фихте (1762—1814), Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775—1854), Георга Вильгельма Фрид риха Гегеля (1770—1831), Людвига Андреаса Фейербаха (1804—1872).
Каждый из названных философов создал свою философскую систему, отличающуюся богатством идей и концепций. Вместе с тем немецкая классическая философия представляет собой еди ное духовное образование, которое характеризуется следующи ми общими чертами:
1. Своеобразным пониманием роли философии в истории человечества, в развитии мировой культуры. Классические не мецкие философы полагали, что философия призвана быть кри тической совестью культуры, «конфронтирующим сознанием», «усмехающимся над действительностью», «душой» культуры.
2. Исследовались не только человеческая история, но и человеческая сущность. У Канта человек рассматривается как нравственное существо. Фихте подчеркивает активность, дейст венность сознания и самосознания человека, рассматривает уст ройство человеческой жизни согласно требованиям разума. Шеллинг ставит задачу показать взаимосвязь объективного и субъективного. Гегель расширяет границы активности самосо знания и индивидуального сознания: самосознание индивида у него соотносится не только с внешними предметами, но и с
* Лессинг Г.Э. Избранные произведения. М., 1953.
б«
84
другими самосознаниями, из чего возникают различные общест венные формы. Он глубоко исследует различные формы общест венного сознания. Фейербах создает новую форму материализ ма — антропологический материализм, в центре которого стоит реально существующий человек, который является субъектом для себя и объектом для другого человека. Для Фейербаха единственными реальными вещами являются природа и человек, как часть природы.
3. Все представители классической немецкой философии от носились к философии как к специальной системе философ ских дисциплин, категорий, идей. И. Кант, например, выде ляет в качестве философских дисциплин, прежде всего, гносео логию и этику. Шеллинг — натурфилософию, онтологию. Фихте, считая философию «наукоучением», видел в ней и такие разделы, как онтологический, гносеологический, социально-по литический. Гегель создал широкую систему философских зна ний, в которую вошли философия природы, логика, философия истории, история философии, философия права, философия мо рали, философия религии, философия государства, философия развития индивидуального сознания и др. Фейербах рассматри вал онтологические, гносеологические и этические проблемы, а также философские проблемы истории и религии.
4. Классическая немецкая философия разрабатывает целост ную концепцию диалектики.
Кантовская диалектика — это диалектика границ и возмож ностей человеческого познания: чувств, рассудка и человеческо го разума.
Диалектика Фихте сводится к исследованию творческой ак тивности «Я», к взаимодействию «Я» и «не-Я» как противополож ностей, на основе борьбы которых происходит развитие самосо знания человека. Шеллинг переносит на природу разработанные Фихте принципы диалектического развития. Природа у него — становящийся, развивающийся дух.
Великим диалектиком является Гегель, который представил развернутую, всестороннюю теорию идеалистической диалекти ки. Он впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. исследовал его в беспрерыв ном движении, изменении, преобразовании и развитии, противо
85
речиях, количественно-качественных и качественно-количест венных изменениях, прорывах постепенности, борьбе нового со старым, направленном движении. В логике, философии природы, в истории философии, в эстетике и т.д. — в каждой из этих областей Гегель стремился найти нить развития.
Вся классическая немецкая философия дышит диалектикой. Особо надо сказать о Фейербахе. До последнего времени в советской философии данная Ф. Энгельсом оценка отношения Фейербаха к диалектике Гегеля трактовалась как отрицание Фейербахом всякой диалектики вообще. Однако следует разде лить этот вопрос на две части: первое — отношение Фейербаха не к диалектике только, а в целом к философии Гегеля; второе — Фейербах действительно, критикуя гегелевскую систему объек тивного идеализма, «выплеснул с водой и ребенка», т.е. не понял диалектики Гегеля, ее познавательного значения и исторической роли.
Однако сам Фейербах в своих философских исследованиях диалектики не избегает. Он рассматривает связи явлений, их взаимодействия и изменения, единство противоположностей в развитии явлений (дух и тело, сознание человека и материаль ная природа). Им предпринята попытка найти взаимосвязь инди видуального и социального. Другое дело, что антропологический материализм не выпускал его из своих «объятий», хотя диалек тический подход при рассмотрении явлений не был полностью ему чужд.
5. Классическая немецкая философия подчеркивала роль фи лософии в разработке проблем гуманизма и предприняла по пытки осмыслить человеческую жизнедеятельность. Шло это осмысление в разных формах и разными путями, но проблема была поставлена всеми представителями данного направления философской мысли. К социально значимым следует отнести:
исследование Кантом всей жизнедеятельности человека как субъекта нравственного сознания, его гражданской свободы, идеального состояния общества и реального общества с непре кращающимся антагонизмом между людьми и т.д.; идеи Фихте о первенстве народа над государством, рассмотрение роли нравст венного сознания в жизнедеятельности человека, социального мира как мира частной собственности, который охраняет госу-
86
дарство; гегелевское учение о гражданском обществе, правовом государстве, частной собственности; упование Шеллинга на разум, как средство реализации нравственной цели; стремление Фейербаха создать религию любви и гуманистическую этику. Таково своеобразное единство гуманистических устремлений представителей классической немецкой философии.
Можно определенно сказать, что представители классичес кой немецкой философии пошли вслед за просветителями XVIII века и прежде всего французскими просветителями, провозгла сив человека господином природы и духа, утверждая могущество разума, обратившись к идее закономерности исторического про цесса. Одновременно они явились и выразителями той социаль но-экономической, политической и духовной атмосферы, которая их окружала непосредственно, выступала в качестве их собст венного бытия: феодальная раздробленность Германии, отсутст вие национального единства, ориентация развивающейся бур жуазии на различные компромиссы, т.к. она после Великой французской революции испытывала страх перед любым револю ционным развитием; желание иметь сильную монархическую власть и военную мощь.
Именно этот компромисс находит свое философское обосно вание в работах Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. И хотя последний является представителем другой мировоззрен ческой ориентации — материалистической, но и он рассматри вает решение социальных проблем на путях реформ, обещая в обществе гражданский мир и спокойствие.
Классическая немецкая философия — одно из важнейших выражений духовной культуры XIX века.
2. Философия Канта
«Докритический» период. Это период в творческой дея тельности Иммануила Канта, начиная с окончания им Кенигс-бергского университета и до 1770 года. Данное название не означает, что в этот период Кант не обращается к критике каких-то идей и взглядов. Напротив, он всегда стремился к критическому освоению самого различного мыслительного мате риала.
Для него характерно серьезное отношение к любому автори
87
тету в науке и в философии, о чем свидетельствует одна из первых его печатных работ — «Мысли об истинной оценке живых сил», написанная им еще в студенческие годы, в которой он ставит вопрос: можно ли критиковать великих ученых, вели ких философов? Можно ли судить о том, что сделано Декартом и Лейбницем? И он приходит к выводу, что можно, если у исследователя есть аргументы, достойные аргументов оппонен та'.
Кант предлагает рассмотреть новую, до него неизвестную немеханическую картину мира. В 1755 году в работе «Всеобщая естественная история и теория неба» он пытается решить эту задачу. Все тела во Вселенной состоят из материальных час тиц — атомов, которые обладают внутренне присущими им силами притяжения и отталкивания. Эта идея была положена Кантом в основу его космогонической теории. В первоначальном состоянии, считал Кант, Вселенная представляла собой хаос рассеянных в мировом пространстве разнообразных материаль ных частиц. Под влиянием присущей им силы притяжения они движутся (без внешнего, божественного толчка!) по направле нию друг к другу, причем «рассеянные элементы с большей плотностью, благодаря притяжению, собирают вокруг себя всю материю с меньшим удельным весом». На основе притяжения и отталкивания, различных форм движения материи Кант строит свою космогоническую теорию. Он считал, что его гипотеза происхождения Вселенной и планет объясняет буквально все: и происхождение их, и положение орбит, и происхождение движе ний2. Напоминая слова Декарта «Дайте мне материю и движение, и я построю мир!», Кант считал, что ему лучше удалось осуще ствить замысел: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир»3.
Эта космогоническая гипотеза Канта оказала огромное влия ние как на развитие философской мысли, так и науки. Она пробила, говоря словами Ф. Энгельса, «брешь в старом метафи зическом мышлении»4, обосновала учение об относительности
^ Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. С. 313—
329
2 Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 2. С. 117.
3 Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 2. С. 126.
• Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.
88
покоя и движения, развив дальше идеи Декарта и Галилея;
утверждала смелую для того времени идею постоянного возник новения и уничтожения материи. Земля и солнечная система предстали как развивающиеся во времени и пространстве.
Материалистические идеи его космогонической теории натал кивали самого Канта на критическое отношение к господствовав шей тогда формальной логике, которая не допускала противоре чий, в то время как реальный мир во всех его проявлениях был полон ими. Одновременно перед Кантом стояла уже и в его «докритический период» деятельности проблема возможности познания и прежде всего научного познания. Поэтому И. Кант и переходит в 70-е годы от натурфилософии преимуще ственно к вопросам теории познания.
«Критический период». Вторая половина философского творчества И. Канта вошла в историю философии под названием «критического периода». Между «докритическим» и «критичес ким» периодами лежит период подготовки второго. Это период между 1770 годом и выходом в свет «Критики чистого разума» в 1781 году. В 1770 году Кант опубликовал работу «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира», ставшей своего рода прологом для его основных работ «критического периода»: «Критики чистого разума» (1781), «Критики практи ческого разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). В первой из этих книг Кант изложил учение о познании, во второй — этику, в третьей — эстетику и учение о целесооб разности в природе. Основу всех этих работ составляет учение о «вещах в себе» и «явлениях».
По Канту, существует мир вещей, независимый от человечес кого сознания (от ощущений, мышления), он воздействует на органы чувств, вызывая в них ощущения. Такая трактовка мира свидетельствует о том, что Кант подходит к его рассмотрению как философ-материалист. Но как только он переходит к иссле дованию вопроса о границах и возможностях человеческого познания, его формах, то заявляет, что мир сущностей — это мир «вещей в себе», т.е. непознаваемый посредством разума, а являющийся предметом веры (Бог, душа, бессмертие)'. Таким образом «вещи в себе», по Канту, трансцендентны, т.е. потусто-
' Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 6. С. 326.
89
ронни, существуют вне времени и пространства. Отсюда его идеализм получил название трансцендентального идеализма.
Живое созерцание. Формы чувственности. Кант делил все знание на опытное (pastorioi) и доопытное (apriori). Способ образования этих знаний различен: первое выводится индуктив ным путем, т.е. на основе обобщений данных опыта. В нем возможны заблуждения, ошибки. Например, суждение — «Все лебеди белые» казалось истинным, пока в Австралии не увидели черного лебедя. И хотя природа многих знаний основана на опыте, это не значит, что все знания можно получить лишь опытным путем. Уже то, что опыт никогда не заканчивается, означает, что всеобщее знание он не дает. Кант считает, что всякое всеобщее и необходимое знание является априорным, то есть доопытным и внеопытным по своему принципу.
В свою очередь априорные суждения Кант делит на два типа:
аналитические (когда предикат только поясняет субъект) и синтетические (когда предикат прибавляет новое знание о субъ екте). Одним словом, синтетические суждения всегда дают новое знание'.
Кант ставит вопрос: Как возможны синтетические априорные суждения (знания)? Этот вопрос, считает он, поможет ему ответить на такие вопросы: 1. Как возможна математика? 2. Как возможно естествознание? 3. Как возможна метафизика (фило софия)?
Философ рассматривает три сферы познания: чувствен ность, рассудок, разум. Посредством чувственности предметы нам даются; посредством рассудка они мыслятся; разум же направлен на рассудок и с опытом совсем не связан.
Чувственность, или живое созерцание, имеет свои формы существования и познания — пространство и время. Они не существуют объективно, не являются объективными характерис тиками вещей, а являются способностью восприятия предме тов. Математика, по Канту, возможна потому, что в ее основе лежат пространство и время как априорные формы нашей чувст венности. Безусловная всеобщность и необходимость истин в математике относится не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума2.
1 Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 6. С. 107—112.
2 Кант И. Сочинения в б т. М., 1963—1966. Т. 6. С. 142—143.
90
Формы рассудка. Вторая часть учения Канта о познаватель ных способностях человека — учение о рассудке. Рассудок — это способность мыслить предмет чувственного созерцания. Это познание через понятие, способность составлять суждения. Кант заявляет, что для того чтобы понять, что значит состояние «я мыслю», надо поставить проблему единства субъекта и объ екта в познании и тем самым проблему сознания и познания. Он пишет: «Рассудок есть, вообще говоря, способность к знани ям». Кант разрабатывает систему категорий рассудка:
1) количество: единство, множество, целокупность; 2) качест во: реальность, отрицание ограничение; 3) отношения: присущ ность, самостоятельность существования: 4) модальность: воз можность — невозможность, существование — несуществова ние, необходимость — случайность'.
Наряду с оперированиями категориями, рассудок мыслит предметы и явления как подчиненные трем законам: сохранения субстанции, причинности, взаимодействия субстанции. Будучи всеобщими и необходимыми, эти законы принадлежат не самой природе, а только человеческому рассудку2. Для рассудка — они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Сознание человека само строит предмет не в том смысле, что порождает его, дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает предмету ту форму, под которой он только может познаваться — форму всеобщего и необходимого знания.
Поэтому у Канта получается, что природа как предмет необ ходимого и всеобщего знания строится самим сознанием: рассу док диктует законы природе. Таким образом, Кант приходит к выводу, что сознание само создает предмет науки — общие и необходимые законы, которые позволяют «упорядочивать» мир явлений, внося в него причинность, связь, субстанциональность, необходимость и т.п. Как видим, Кант создает своеобразную форму субъективного идеализма, не только когда утверждает, что пространство и время — это лишь формы живого созерцания, а не объективные свойства вещей, но и когда указывает на производность всевозможных связей и законов от рассудка.
Естествознание, по мнению Канта, осуществляет соединение живого созерцания с рассудочной деятельностью, пронизываю-
1 Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 6. С. 167, 195, 201, 214, 176.
2 Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 6. С. 423—484.
91
щей опытное знание. Получается, что природа реальна только в «эмпирическом смысле», как мир явлений — феноменов. По нятие же «ноумен» — это то, что «не есть объект нашего чувственного созерцания», а есть «умопостигаемый предмет». Это понятие введено Кантом, чтобы подчеркнуть невозможность познания «вещи в себе», что «вещь в себе» — это лишь представ ление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна.
Третья часть учения Канта о познавательных способностях человека о разуме и антиномиях. Именно исследование спо собностей разума и позволяет дать ответ на вопрос, как возмож на метафизика (философия). Предметом метафизики, как и предметом разума, является Бог, свобода и бессмертие души. К ним обращаются соответственно теология, космология, психоло гия. Однако при попытке дать научное содержательное знание о Боге, душе, свободе разум впадает в противоречия. Эти противо речия отличны по своей логической структуре, а особенно по содержанию, от обычных противоречий: возникает «двусторон няя видимость», т.е. не одно иллюзорное утверждение, а два противоположных утверждения, которые соотносятся как тезис и антитезис. Согласно Канту, и тезис и антитезис выглядят одинаково хорошо аргументированными. Если выслушивается только одна из сторон, то «победа» присуждается ей. Такого рода противоречия Кант назвал антиномиями'. Кант исследует сле дующие четыре антиномии:
I антиномия
|
Тезис |
Антитезис |
|
|
Мир имеет ограничен в |
начало во времени и пространстве |
Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен во времени и в пространстве |
2 антиномия
Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого
Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых вещей, и вооб ще в мире нет ничего простого
' Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 6. С. 399.
92
3 антиномия
Причинность по законам природы Нет никакой свободы, все совер-есть не единственная причин- шается в мире по законам природы ность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объясне ния явлений необходимо еще до пустить свободную причинность
(причинность через свободу)
4 антиномия
К миру принадлежит
Противоречия эти для Канта неразрешимы. Однако Кант опровергает все существующие «теоретические» доказательства бытия Бога: его существование можно доказать лишь опытом. Хотя в существование Бога надо верить, так как этой веры требует «практический разум», т.е. наше нравственное сознание.
Учение Канта об антиномиях сыграло громадную роль в истории диалектики. Этим учением перед философской мыслью было поставлено множество философских проблем и прежде всего проблема противоречия. Встал вопрос об уяснении про тиворечивого единства конечного и бесконечного, простого и сложного, необходимости и свободы, случайности и необходи мости. Антиномии послужили сильным импульсом для последу ющих диалектических размышлений других представителей классической немецкой философии.
Этика. Нравственный закон. Обстоятельную разработку кантовская концепция морали получила в таких трудах, как «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практи ческого разума» (1788), «Метафизика нравов» (1792). К ним примыкают работы Канта «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «Религия в пределах только разума» (1793).
Понимание оснований и сути нравственных правил Кант считал одной из важнейших задач философии. Он говорил: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»'. Согласно Канту, человек поступает необходимо в одном отношении и свободно в другом: как явление среди
1 Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 6. С. 499.
___________________________________________93
других явлений природы человек подчинен необходимости, а как нравственное существо он принадлежит миру умопостигаемых вещей — ноуменов. И в этом качестве он свободен. Как нравст венное существо человек подчиняется только нравственному долгу.
Нравственный долг Кант формулирует в форме нравствен ного закона, или нравственного категорического импера тива. Закон этот требует, чтобы каждый человек поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения всех. Если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона, человека влечет чувственная склонность, то такое поведение, считает Кант, не может быть названо моральным. Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Стержнем нравственности является «добрая воля», кото рая выражает поступки, совершаемые лишь во имя нравственно го долга, а не ради каких-то других целей (например, из-за страха или чтобы хорошо выглядеть в глазах других людей, ради корыстных целей, например, выгоды и т.п.). Поэтому кантовская этика нравственного долга противостояла утилитаристским эти ческим концепциям, а также религиозно-теологическим этичес ким учениям.
В кантовском учении о нравственности следует различать «максимы» и «закон». Первые означают субъективные принципы воли данного единичного лица, а закон — это выражение общез начимости, принцип волеизъявления, имеющий силу для каж дой личности. Поэтому такой закон Кант называет императи вом, т.е. правилом, которое характеризуется долженствованием, выражающим обязательность поступка. Кант подразделяет импе ративы на гипотетические, исполнение которых связывается с наличием определенных условий, и категорические, которые обязательны при всех условиях. Что касается нравственности, то в ней должен быть только один категорический императив, как высший ее закон.
Кант считал необходимым подробно исследовать всю совокуп ность нравственных обязанностей человека. На первое место он ставит долг человека заботиться о сохранении своей жизни и соответственно здоровья. К порокам он относит самоубийство, пьянство, обжорство. Далее он называет добродетели правдивос-
94
ти, честности, искренности, добросовестности, собственного до стоинства, которым противопоставлял пороки лжи и раболепия.
Важнейшее значение Кант придавал совести как «нравствен ного судилища». Двумя главными обязанностями людей в отно шении друг к другу Кант считал любовь и уважение. Любовь он толковал как благоволение, определяя «как удовольствие от счастья других». Участливость он понимал как сострадание другим людям в их несчастьях и как разделение их радостей.
Кант осуждал все пороки, в которых выражается человеконе навистничество: недоброжелательность, неблагодарность, зло радство. Главной добродетелью он считал человеколюбие.
Таким образом, философия нравственности И. Канта содер жит богатую палитру добродетелей, что свидетельствует о глу боком гуманистическом смысле его этики. Этическое учение Канта имеет огромное теоретическое и практическое значение:
оно ориентирует человека и общество на ценности моральных норм и недопустимость пренебрежения ими ради эгоистических интересов.
Кант был убежден, что неизбежная конфликтность частнособ ственнических интересов может посредством права приводиться к определенной согласованности, исключающей необходимость прибегать к силе для разрешения противоречий. Право Кант трактует как проявление практического разума: человек по степенно приучается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином.
Нельзя не отметить и такую ныне актуальную проблему, которая рассматривается в социальной философии И. Канта как проблема первенства морали по отношению к политике. Кант выступает против таких принципов аморальной политики: 1) при благоприятных условиях захватывай чужие территории, подыс кивая затем оправдания этим захватам; 2) отрицай свою винов ность в преступлении, которое ты сам совершил; 3) разделяй и
властвуй.
Кант считает необходимым средством борьбы против этого зла гласность, рассмотрение политики с точки зрения ее гуманисти ческого смысла, устранения из нее бесчеловечности. Кант ут верждал: «Право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти»'.
1 Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1963—1966. Т. 6. С. 302.
95
3. Философия Фихте
Фихте выступал больше с работами социально-исторического и этического характера. В них, говоря его словами, излагалась «практическая философия», в которой он пытался определить цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе.
Фихте пришел к выводу, что гений Канта открывает ему истину, не показывая ее оснований, а поэтому он, Фихте, создаст философию подобно геометрии, некое наукоучение, исходным пунктом которого является сознание «Я». Это, по существу, обыкновенное сознание человека, которое у Фихте выступает как самодавлеющее, оторванное от человека и превращенное в абсолют. Весь внешний мир — «не-Я» — порождение «Я». «Я» действенно, активно. «Я» производит «не-Я», как свою противо положность, чтобы найти применение для своей активности'. Через борьбу этих противоположностей происходит развитие самосознания человека. В философском творчестве Фихте раз личают два периода: период философии деятельности и период философии Абсолюта.
Под деятельностью «Я» Фихте понимает прежде всего нрав ственное поведение субъекта. Стать свободным и достичь благо даря этому своей активности, устраняющей все препятствия, — нравственный долг человека. Фихте приходит к важному выводу, что к осознанию свободы как высшей ценности люди приходят в определенных исторических условиях, на определенной ступени общественного развития. Вместе с тем Фихте считал свободу неотъемлемой от знаний и возможной лишь при достаточно высоком уровне развития духовной культуры человека. Таким образом, культура и моральное действование делает возможным всю практическую деятельность «Я».
Рассмотрение процесса деятельности через снятие промеж уточных целей с помощью различных средств — очень ценная идея Фихте. Практические противоречия возникают постоянно, и поэтому процесс деятельности есть бесконечное снятие (пре одоление, разрешение) этих внутрипрактических противоречий. Конечно, сама деятельность понимается как деятельность прак тического разума, т.е. субъективно-идеалистически, но проблема
' Фихте Г.И. Избранные сочинения. М., 1916. Т. 1. С. 259.
96
активности субъекта заставляет задуматься современников и последующих философов.
Важнейшим достижением философии Фихте этого периода является разработка диалектического способа мышления. Он пишет о противоречивости всего сущего, единстве противо положностей, предлагает рассматривать противоречие как источ ник развития. Для Фихте категории — это не совокупность априорных форм рассудка, а система понятий, вбирающих зна ния, которые развиваются в ходе деятельности «Я».
Фихте стремился понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания. Он рассматривал взаимодействие «Я» и «не-Я» (среда, все, что противостоит «Я»). По его мнению, понять деление «Я» на «абсолютное» и «эмпирическое» и их взаимодействие с «не-Я» позволяет «наукоучение» (таков статус он предназначал философии!). Именно «наукоучение» позволяет проникать в надиндивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух, который он называет «духовной субстанцией»'.
Таким образом, Фихте, сам того не осознавая, поворачивает с позиций субъективного идеализма на позиции объективного идеализма. Такой переход у него наметился в работе «Наставле ния к блаженной жизни», в которой «Я» как абсолют слилось с Богом, а философия его превращается в теософию.
Практическая философия Фихте — это прежде всего его учение о нравственности, праве и государстве. Эти понятия складывались у него под непосредственным впечатлением собы тий французской революции 1789—1794 гг., политического и военного разгрома Германии. Понятие свободы, обращенное к праву, государству и этике, подготовленное И. Кантом (а также социальными идеями Ж.-Ж. Руссо), стало для Фихте централь ным при рассмотрении этики, права и государства. Свобода состоит в подчинении человека законам через осознание их необходимости. Право — это добровольное подчинение каждого человека установленному в обществе закону. Государство же обязано обеспечить каждому собственность, ибо социальный мир — это, по Фихте, мир буржуазной частной собственности. Государство — это организация собственников. Это положение Фихте содержит глубокую догадку об экономической и социаль ной природе государства.
1 Фихте Г.И. Избранные сочинения. М., 1916. Т. 1. С. 119.
____________________ 97
В философии Фихте содержится целый ряд идей, оказавших влияние на развитие классической немецкой философии и пос ледующей философской мысли — это учение о развитии созна ния, попытка систематического выведения категорий, диалекти ческий метод их анализа, утверждение права разума на теорети ческое познание, учение о свободе как добровольном подчинении исторической необходимости, основанном на познании этой не обходимости, исследование структуры человеческой деятельнос ти и др.
4. Философия Шеллинга
Натурфилософия. Философское развитие Шеллинга харак теризуется, с одной стороны, четко выраженными этапами, смена которых означала отказ от одних идей и замещение их другими. Но, с другой стороны, для его философского творчества свойст венно единство основного замысла — познать абсолютное, безусловное, первое начало всякого бытия и мышления. Шеллинг критически пересматривает субъективный идеализм Фихте. При рода не может быть зашифрована лишь формулой «не-Я», считает Шеллинг, но она не есть и единственная субстанция, как это полагает Спиноза.
Природа, по Шеллингу, представляет собой абсолютное, а не индивидуальное «Я». Она есть вечный разум, абсолютное тождество субъективного и объективного, их качественная оди наковая духовная сущность'.
Таким образом, от деятельностного субъективного идеализма Фихте Шеллинг переходит к созерцательному объективному идеализму. Центр философских исследований Шеллинг перено сит с общества на природу.
еллинг выдвигает идею тождества идеального и материаль ного:
Материя — это свободное состояние абсолютного духа, разу ма. Дух и материю противопоставлять недопустимо; они тожде ственны, так как представляют лишь различные состояния одно го и того же абсолютного разума.
Натурфилософия Шеллинга возникла как ответ на потреб ность в философском обобщении новых естественнонаучных
1 Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. М., 1936. С. 162.
7 942
98
результатов, которые были получены к концу XVIII века и вызывали широкий общественный интерес. Это исследования электрических явлений итальянским ученым Гальвани в их связи с процессами, протекающими в организмах (представле ния о «животном электричестве»), и итальянским ученым Вольта в связи с химическими процессами; исследования о воздействии магнетизма на живые организмы; теории формообразования живой природы, ее восхождения от низших форм к высшим и др.
Шеллинг предпринял попытку найти единое основание всем этим открытиям: он выдвинул идею идеальной сущности приро ды, нематериальном характере ее активности.
Ценность натурфилософии Шеллинга состоит в ее диалекти ке. Размышляя над связями, которые открывало естествознание, Шеллинг выдвинул положение о сущностном единстве сил, обусловливающих эти связи, и единстве природы как таковой. К тому же он приходит к выводу, что сущность всякой вещи характеризуется единством противоположных деятельных сил, которое назвал «полярностью». В качестве примера единства противоположностей приводил магнит, положительные и отрица тельные заряды электричества, кислоты и щелочи в химических веществах, возбуждение и торможение в органических процес сах, субъективное и объективное в сознании. «Полярность» Шеллинг рассматривал как главный источник активности вещей, ею он характеризовал «подлинную мировую душу» природы'.
Вся природа — и живая и неживая — представляла для философа некий «организм». Он считал, что мертвая природа является всего лишь «несозревшей разумностью». «Природа всегда есть жизнь», и даже мертвые тела не мертвы сами по себе. Шеллинг как бы находится в русле гилозоистской традиции Бруно, Спинозы, Лейбница; он идет к панпсихизму, т.е. точке зрения, согласно которой вся природа обладает одушевленнос тью.
Следствием появления натурфилософии Шеллинга был под рыв оснований субъективного идеализма Фихте и поворот клас сического немецкого идеализма к объективному идеализму и его диалектике.
Практическая философия. Главной проблемой практичес-
1 Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. М., 1936. С. 85—86.
99
кой философии Шеллинг считал проблему свободы, от решения которой в практической деятельности людей зависит создание «второй природы», под которой он понимал правовой строй. Шеллинг согласен с Кантом, что процесс создания правового строя в каждом государстве должен сопровождаться аналогич ными процессами в других государствах и их объединением в федерацию, прекращением войны и установлением мира. Шел линг полагал, что достичь таким образом состояние мира между народами не просто, но к этому надо стремиться.
Шеллинг ставит проблему отчуждения в истории. В резуль тате самой рациональной человеческой деятельности возникают зачастую не просто неожиданные и случайные результаты, но и просто нежелательные, ведущие к подавлению свободы. Стрем ление реализовать свободу превращается в порабощение. Реаль ные результаты французской революции оказались не соответст вующими ее высоким идеалам, во имя которых она начиналась:
вместо свободы, равенства и братства пришло насилие, братоу бийственная война, обогащение одних и разорение других. Шел линг приходит к выводам: в истории властвует произвол; теория и история полностью противоположны друг другу; в истории царит слепая необходимость, перед которой индивиды со своими целями бессильны. Шеллинг близко подходит к открытию при роды исторической закономерности, когда говорит об объектив ной исторической необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь множество индивидуальных целей и субъективных уст ремлений, непосредственно мотивирующих человеческую дея тельность. Но Шеллинг представил эту связь как беспрерывное и постепенное осуществление «откровения абсолюта». Так Шел линг насыщал свою философию тождества бытия и мышления теософским смыслом, обращением к абсолюту как к Богу. При близительно с 1815 года вся философская система Шеллинга приобретает иррационалистический и мистический характер, стала, говоря его же словами, «философией мифологии и откро вения».
5. Философия Гегеля
Система гегелевской философии. Завершением класси ческого немецкого идеализма явилась философская система Ге геля. Ее разработке посвящены все его основные произведения:
100
«Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (1817). Введением к гегелев ской философской системе служит его «Феноменология духа», где Гегель рассматривает последовательный ряд развития раз личных ступеней человеческого сознания — от низшей формы (непосредственного чувственного восприятия) до высшей ступе ни (абсолютного, или чистого знания), на которой все внешние предметы оказываются полностью преодоленными и дух мыслит только собственную сущность.
Итогом и выводом «Феноменологии духа» является «Логи ка» — первая и важнейшая часть системы Гегеля. Это область «чистой мысли», существующей до субъекта и объекта. В логике нет никакого эмпирического содержания, кроме себя самой, кроме своих форм. Логика предшествует истории и природе, она их творит.
Логика делится на три части: учение о бытии, о сущности и о понятии. Бытие и сущность рассматриваются как ступени, по которым «взбирается» понятие, прежде чем оно предстанет во всей своей всеобщности и полноте. В «Логике» развитие абсо лютной идеи происходит в форме абстрактных логических кате горий. Отправной пункт ее — чистая абстрактная мысль о существующем вообще, о «бытии». Это бессодержательное вна чале понятие «чистого бытия» стремится получить свое содержа ние через «нечто», которое в свою очередь есть уже «определен ное бытие». Так начинается, по Гегелю, процесс становления абсолютной идеи. «Определенное бытие» на следующей ступени выступает как «нечто определенно сущее», или качество. Кате гория качества развивается в единстве с категорией количества. А качественное количество или количественное качество высту пает как мера. В учении о бытии Гегелем обосновывается один из законов диалектики перехода количества в качество и обрат но, скачкообразность процессов развития, развития как «преры-ва постепенности»'.
От бытия, понимаемого как явление, Гегель переходит к более глубоким, внутренним закономерностям — к сущности. Основным содержанием этой части является рассмотрение Геге лем закона о взаимопроникновении противоположностей, их
1 Гегель. Соч. М.; Л., 1929. С. 185—186.
101
единстве, тождестве и борьбе. Гегель утверждает, что противо речие — это соотношение противоположностей, которые не существуют друг без друга, но которые развиваются по-разному, что ведет к обострению отношений между ними. Противоречие нуждается в разрешении, или «снятии». Гегель усматривал про тиворечие в соотношении основания и следствия, формы и содержания, явления и сущности, возможности и действитель ности, случайности и необходимости, причинности и взаимодей ствия. Развивая учение о противоречии, Гегель сделал вывод о внутренне необходимом, самопроизвольном движении, о «само движении» как источнике всякого изменения и развития'.
По Гегелю, познание отношения тождества и различия обна руживает лежащее в их основе противоречие. Наличие противо речий свидетельствует о развитии явления. В учении о сущности Гегель также дает определение действительности как «единства сущности и существования». Сама же сущность — это «основа ние существования». С первых же параграфов учения о сущнос ти Гегель отвергает представление о ее непознаваемости.
Та необходимость, с которой совершается развитие в области бытия и сущности, осознается в понятии. Такая необходимость превращается в свободу, а «свобода — это осознанная необхо димость». Таким образом, «Логика» переходит к понятию. При этом Гегель критикует формальную логику и метафизику как философский метод и разрабатывает диалектику общего, особен ного и единичного. Одновременно он рассматривает понятие истины как процесса совпадения мысли с объектом. Это дости гается в идее. Только идея является безусловным единством понятия и предмета.
От логики Гегель переходит к философии природы. Созида-тельницей природы является у него идея. Именно она порождает свое «инобытие» — природу. Ступени развития природы: меха низм, химизм, организм. Благодаря глубине и силе своей диалек тической мысли Гегель в «Философии природы» высказал ряд Ценных догадок о взаимной связи между отдельными ступенями неорганической и органической природы и закономерности всех явлений в мире2.
1 Гегель. Соч. М.; Л., 1929. С. 205.
2 Там же. С.344.
102
Третья ступень развития абсолютной идеи — дух, который тоже в своем развитии проходит три стадии: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Субъективный дух — это «душа», или «дух в себе», сознание, или «дух для себя» и «дух как таковой». Объективный дух образует сферу права. Он является свободным волеизъявлением, а система права есть царство реализованной свободы. В конечном счете, объективный дух находит свое выражение в нравственности и воплощается в семье, гражданском обществе и государстве'. Абсолютный дух — это вечно действительная истина. Он проходит три ступени развития: искусство, религию и философию. Искусство, по Гегелю, — это непосредственная форма знания абсолютной идеи. Религия своим источником откровения содержит Бога. Философия есть высшая ступень развития абсолютного духа, полное раскрытие истины, содержащейся в искусстве и религии. В философии идея познает саму себя, она возвышается до своего «чистого принципа», соединяет конец абсолютной идеи с ее началом. Если, по Гегелю, философия — это мир, схваченный мыслью, а сам мир есть абсолютная идея, то происходит «желае мая завершенность» развития абсолютной идеи2.
Таким образом, абсолютная идея проживает многообразную и сложную жизнь в гегелевской философской системе. Его система — это объективный идеализм: абсолютная идея сущест вует до природы и человека как «чистая мысль», порождает природу и общество. Система построена на основе «триады» — тезиса — антитезиса и синтеза. Эта «триада» делает гегелев скую философскую систему строгой, четкой, с одной стороны, а с другой — позволяет Гегелю показать поступательный характер развития мира, использовать энциклопедичность знаний.
Его философская система вбирает в себя логику и философию природы, антропологию и психологию, философию права и этику, философию государства и гражданского общества, фило софию религии и эстетику, историю философии и философию истории и др. Она вбирает в себя диалектику как систему принципов законов и категорий. Однако его философская систе ма сдерживает диалектику, ибо имеет как бы законченный
1 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 220— 378.
2 Гегель. Энциклопедия философских наук в 3 т. М., 1977. Т. 3. С. 394.
103
характер: в его философии абсолютная идея полностью познает себя, завершив тем самым процесс познания, а в прусской монархии обретается «венец всего здания» как наиболее совер шенном воплощении разума в жизни человечества.
Гегелевская диалектика. Величайшая роль принадлежит Гегелю в разработке проблем диалектики. Он дал наиболее полное учение о диалектическом развитии как качественном изменении, движении от низших форм к высшим, переход старого в новое, превращение каждого явления в свою противополож ность. Он подчеркнул взаимосвязь между всеми процессами в мире.
Правда, Гегель разработал идеалистическую форму диалекти ки: он рассматривает диалектику категорий, их связи и переливы друг в друга, развитие «чистой мысли» — абсолютной идеи. Он понимает развитие как самодвижение, как саморазвитие, проис ходящее на основе взаимопроникновения противоположностей:
поскольку явление противоречиво, оно обладает движением и развитием. У него каждое понятие находится во внутренней необходимой связи со всеми остальными: понятия и категории взаимно переходят друг в друга. Так, возможность в процессе развития превращается в действительность, количество — в качество, причина — в следствие и обратно. Он подчеркивает единство противоположных категорий — формы и содержания, сущности и явления, случайности и необходимости, причины и следствия и т.п.
Он показал внутреннюю противоречивость, взаимопроникно вения и переходы таких «парных категорий». Для него категории и по форме и по содержанию не нуждаются в чувственно воспринимаемом материале: они как чистые мысли и ступени развития абсолютной идеи сами по себе содержательны и поэто му составляют сущность вещей. Раскрывая диалектику категорий как чистых мыслей, будучи убежденным в тождестве бытия и мышления, Гегель считал, что излагаемая им диалектика катего рий проявляется во всех явлениях мира: она всеобща, сущест вует не только для философского сознания, ибо «то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики»'.
Гегель. Энциклопедия философских наук в 3 т. М., 1977. Т. 1. С. 422.
104
Гегель создал фактически непревзойденную до сих пор систе му категорий диалектики. Определения категорий поражают своей точностью, лаконичностью и глубиной. Он дает такие определения, которыми мы можем воспользоваться и сегодня:
«результат есть снятое противоречие», «качество есть опреде ленно сущее», «мера это качественное количество или количест венное качество», «Действительность — единство сущности и существования», «случайность то, что не имеет причину в самом себе, а имеет в чем-то другом» и др.'
Категории у Гегеля плавно и органично переходят друг в друга. Он видит связь таких категорий, как сущность, содержа ние, общее, необходимое, закон или таких, как явление, форма, единичное, случайное.
Гегелю принадлежит открытие основных законов диалектики:
закона количественно-качественных изменений, закона взаимо проникновения противоположностей и закона отрицания отрица ния. Через диалектику категорий он рассматривает механизм действия основных законов диалектики. Вещь есть то, что она есть благодаря своему качеству. Теряя качество, вещь перестает быть сама собой, данной определенностью. Количество — это внешняя для бытия определенность, характеризует бытие со стороны числа. Дом, говорил Гегель, остается тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше или меньше, так же как и красное остается красным, будет ли оно светлее или темнее2. Подчеркивая всеобщий характер закона количественно-качест венных и качественно-количественных изменений, Гегель пока зал его своеобразные проявления в каждом отдельном случае.
Другой закон — взаимопроникновение противоположнос тей — позволил Гегелю обосновать идею саморазвития, ибо в единстве и борьбе противоположностей он видит основной ис точник развития. Гегель гениально угадал в противоречиях мыш ления, в диалектике понятий противоречия вещей и их диалек тику.
Наконец, закон отрицания отрицания. В нем Гегель видел не только поступательное развитие абсолютной идеи, но и каждой
' Гегель. Энциклопедия философских наук в 3 т. М., 1977. Т. 1. С. 228, 315—322,
257, 258, 269.
2 Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1977. Т. 1. С. 228—237.
105
отдельной вещи. По Гегелю, мысль в форме тезиса вначале полагается, а затем как антитезис противополагается самой себе и, наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью. Гегель рассматривает природу диалектического отрицания, суть которо го состоит не в сплошном, тотальном отрицании, а в удержании положительного из отрицаемого.
Гегель ввел диалектику в процесс познания. Для него исти на — это процесс, а не раз и навсегда данный, абсолютно правильный ответ. Теория познания у Гегеля совпадает с исто рией познания: каждая из исторических ступеней познания, развития науки дает «картину абсолютного», но еще ограничен ную, неполную. Каждая следующая ступень богаче и конкретней предыдущей. Она сохраняет в себе все богатство предшествую щего содержания и отрицает предыдущую ступень, но так, что не теряет ничего ценного из нее, «обогащает и сгущает в себе все приобретенное». Таким образом, Гегель разрабатывает диа лектику абсолютной и относительной истины.
Интересен и такой момент диалектики: совпадение диалекти ки, логики и теории познания. По Гегелю, логика категорий — это и диалектика их, которая в свою очередь дает возможность обнаружения сущности, закона, необходимости и т.п. Перед нами настоящее пиршество диалектики! Обращение к изучению диалектики Гегеля обогащает, способствует развитию теорети ческого творческого мышления, содействует генерации самосто ятельных идей.
Противоречие между методом и системой. Триумфаль ное шествие гегелевской философии, начавшееся при жизни философа, не прекратилось и после его смерти. Последователи Гегеля образовали два направления: левогегельянство и правоге-гельянство. Первые обратили внимание на гегелевский диалек тический метод и использовали его для критики христианства;
вторых больше привлекала философская система объективного идеализма. Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» показал, что левогегельян-цы и правогегельянцы не уяснили до конца значение философии Гегеля, они не увидели противоречия между его философской системой и диалектическим методом. Левогегельянцы, хотя и приняли диалектику Гегеля, все же остались в плену его идеа лизма.
106
Система Гегеля представляла своего рода законченную фило софскую систему. Уже этими своими чертами она детерминиро вала ограниченность диалектики. Провозглашенная Гегелем идея всеобщего и непрекращающегося развития в его системе полностью не реализовывалась, ибо, как отмечалось выше, раз витие абсолютной идеи завершалось Прусским государством и гегелевской философией.
Философская система Гегеля содержит мысль о начале и конце развития абсолютной идеи, что противоречит диалекти ческой идеи развития как вечного и бесконечного. К тому же, когда Гегель вел речь о материи, он подходил к ее развитию не диалектически: не видел ее развития во времени, ибо полагал, что все, что происходит в природе, есть результат материализа ции идеи или ее отчуждения.
Гегелевский диалектический метод оказался обращенным в прошлое, так как был подчинен требованиям философской сис темы, которая отражала путь уже пройденный человечеством:
настоящее у Гегеля оказалось конечной ступенью развития абсолютной идеи.
Эти противоречия были сняты К. Марксом и Ф. Энгельсом, когда они осуществили преодоление гегелевского объективного идеализма и разработали новую форму диалектики — материа листическую диалектику. Однако в дальнейшем произошла такая догматизация марксизма, которая, как и в гегелевской философской системе, вела к утверждению мысли о «вершине» философского знания. Но теперь уже в форме философии марк сизма, которой единственно был приписан статус науки, что якобы отличает философию марксизма от всей предшествующей философской мысли.
Социально-философские концепции. Социально-фило софские концепции Гегеля заслуживают самого пристального внимания. Многие из них сегодня звучат очень актуально, помогают через категориальный аппарат социальной философии уяснить проблемы гражданского общества, правового государст ва, частной собственности, сознания и самосознания личности и общества, форм общественного сознания и др.
В «философии истории» Гегель высказал ряд ценных догадок, связанных с пониманием исторической закономерности, роли
107
великих людей в истории, поставил вопрос о смысле истории. В своем анализе общественного строя Гегель пошел дальше своих предшественников. Он подчеркивал большую роль орудий про изводства, экономических и социальных отношений, географи ческой среды в развитии человечества.
Историю человечества Гегель понимал не как цепь случайных событий. Она для него носила закономерный характер, в котором обнаруживается мировой разум. Правда, тут же Гегель пояснил, что люди, преследуя свои цели, в то же самое время осущест вляют историческую необходимость, сами того не сознавая. Великие люди играют роль в истории постольку, поскольку они являются воплощением духа своего времени. Смысл же всей мировой истории есть, по Гегелю, прогресс в сознании свобо ды — прогресс, который мы должны познать в его необходи мости.
Гегель различает гражданское общество и политическое госу дарство.
Гражданское общество, в его понимании, это сфера реализа ции частных целей и интересов отдельной личности. Гегель выделяет три основных момента гражданского общества: 1) сис тема потребностей; 2) отправление правосудия; 3) полиция и кооперация'. Для гражданского общества необходимы не только функционирование частной собственности, но и ее защита со стороны закона, суда и полиции. Одновременно основывается важность для гражданского общества гласности: публичного оглашения законов, публичного судопроизводства и суда при сяжных.
Гражданское общество и государство, по гегелевской концеп ции, соотносятся как рассудок и разум. Гражданское общест во — это «внешнее государство», «государство нужды и рассуд ка», а подлинное государство —разумно, оно есть основание гражданского общества2. Формирование гражданского общества Гегель связывает с развитием буржуазного строя, при этом философ говорит о закономерном диалектическом характере взаимосвязи социально-экономической и политической сфер гражданского общества. И хотя государство — это «шествие
1 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 233.
2 Там же. С. 279— 285,308— 311.
108
Бога в мире», он признает возможность плохого государства, которое лишь существует, но не действительно, становится неразумным'.
Гегель дает различные трактовки государства: государство как идея свободы; государство как единый организм; государство как конституционная монархия; государство как «политическое государство». У Гегеля свобода, право, справедливость действи тельны лишь в государстве, которое соответствует «идее госу дарства».
Гегель соглашается с идеями Локка и Монтескье о разделе нии властей в государстве, где гарантируется публичная свобо да. Вместе с тем он расходится с ними в понимании характера и назначения такого разделения властей. Гегель считает точку зрения самостоятельности властей и их взаимного ограничения ложной, поскольку при таком подходе предполагается враждеб ность каждой из властей к другим, их взаимные опасения и противодействия. Он считает, что соотношение этих властей должно выражать взаимосвязь целого и его членов. В господстве целого, в зависимостей подчиненности различных властей госу дарственному единству и состоит, по Гегелю, внутренний суве ренитет государства2. Гегель критикует демократическую идею народного суверенитета и обосновывает суверенитет наследст венного конституционного монарха.
К социально-философским и философско-историческим про блемам гегелевской философии следует сегодня отнестись со всей научной скрупулезностью, ибо они исследовались в совет ской философии пристрастно, не в определенной системе, а по частям, с предпочтением решения многих вопросов марксизмом.
6. Философия Фейербаха
Оценка Фейербахом философии Гегеля. Л. Фейербах был первым философом, который подверг критике философскую систему объективного идеализма Гегеля. У Фейербаха был геге льянский период философского развития, но в лоне гегелевского «абсолютного идеализма» вызрел и его антитезис — антрополо гический материализм. Уже при первом знакомстве с гегелевски-
1 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 284, 310, 311.
2 Там же. С.316,326,333, 470.
______________________ 109
ми лекциями Фейербах обратил внимание на наличие в них наряду со «спекулятивными построениями» также «обыкновен ных представлений», в том числе постановку проблемы отноше ния мышления и бытия, в решении которой Гегелем Фейербах засомневался. Фейербах приходит к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обосно ван: абсолютная идея, представляющая «чистое мышление» (су ществующее вне сознания человека), не может знать ничего даже о мышлении, а не только о чем-то другом. Фейербах считал, что Гегель выводит природу из логики, нарушая все логические правила. По Фейербаху: «Логика только потому переходит в природу, что мыслящий субъект вне логики натыкается на непосредственное бытие, на природу, и вынуждается к призна нию ее благодаря непосредственной, то есть естественной точке зрения». И далее он в очень афористичной форме заявляет: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя»'.
Одновременно Фейербах выражает несогласие с Гегелем и по вопросу соотношения философии и религии. Он заявлял, что кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии. Он утверждает, что учение Гегеля о порождении природы абсолютной идеей это лишь рациональное выражение теологического учения о сотворении природы Богом2.
Фейербах не соглашается с Гегелем и в том, что гегелевская философия по своему статусу является «абсолютной филосо фией». В качестве возражения он характеризует философию Гегеля, как «мир прошлого», а в качестве таковой она не может быть руководством для будущего.
Фейербах сосредоточил свою критику на идеализме гегелев ской философской системы, но не понял важности разработан ной Гегелем диалектики. Он правильно ее оценивал как идеалис тическую, но не увидел в ней главного — учения о развитии, то есть о самодвижении и поступательном развитии мира, общества и человека. Он увидел в ней больше искусство построения философской системы.
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 243.
2 Там же. С. 243—244.
110 _________________________________
Антропологический материализм. Согласно Фейербаху, единственными объективными реальными вещами являются при рода и человек. Он призывает перейти от размышлений о потусторонних сущностях, как это делают идеалисты, к изуче нию природы и человека. Основой философии, ее исходным пунктом должен быть человек, а не абсолютная идея. Поэтому Фейербах сам назвал свою философию «антропологией».
За отправной пункт решения вопроса о соотношении бытия и мышления берется человек. Человек, по Фейербаху, есть един ство материального и духовного. Однако для него человек — это абстрактное биологическое, природное существо, поэтому Фей ербах не смог ответить на вопрос, почему сознание людей разных социальных групп неодинаково.
Фейербах делает попытку, исходя из антропологического материализма, рассмотреть различные формы общественного сознания и прежде всего религию. Не Бог создал человека, а человек Бога. Божественная сущность, утверждает Фейербах, это не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от индивидуальных границ, объективированная, а затем — обо жествленная, почитаемая в качестве потусторонней сущности, т.е. Бога'.
Буквально все вопросы бытия и познания Фейербах рассмат ривает исходя из человеческой сущности как природной, ибо он не противопоставляет человека природе, а считает человека частью природы.
. Приступая к характеристике природы, Фейербах указывает, прежде всего, на ее материальный характер. Природа телесна, материальна, чувственна2. Материя вечна, не имеет начала и конца, т.е. бесконечна; она никем не сотворена. Причина приро ды находится в самой природе. «Природа есть причина себя самой», — повторяет он вслед за Спинозой. Природа — это свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, растения, человек и т.д. Качество неотделимо от бытия предме тов и составляет их действительное бытие. Формами существо вания материи являются пространство и время. Он утверждал,
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 32,
42, 57, 61, 56.
2 Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955. Т. 1, С. 128;
Т. 2. С. 436, 441, 437.
г
_____________________________________ 111
что необходимость, причинность, закономерность представляют собой естественные силы.
Фейербах выступал не только против идеализма, но и против вульгарного материализма Фохта, Молешотта, которые сводили психические явления к материальным физико-химическим и физиологическим процессам. Он постоянно подчеркивал, что истина не есть ни материализм (имея в виду вульгарный мате риализм), ни идеализм, а только антропология.
Теория познания. Фейербах разрабатывал теорию позна ния на основе материализма. Он вел острую борьбу против агностической теории познания И. Канта, заявляя, что Кант границы разума истолковал ложно, поставив перед ним границы как некие ограничения'. История же познания, подчеркивал Фейербах, свидетельствует, что границы познания постоянно расширяются, что человеческий разум способен в своем разви тии открывать глубочайшие тайны природы. Фейербах не согла сен с утверждением агностиков, что природа так устроена, что она не поддается познанию. Природа, возражает он, отнюдь не прячется, наоборот, она навязывается человеку со всей силой и, так сказать, бесстыдством: то, чего мы еще не познали, познают наши потомки.
Согласно Фейербаху, исходный пункт познания — это ощу щения, источником которых является материальный мир. «Мое ощущение субъективно, но его основа или причина объектив на»2, — пишет философ. На базе ощущений возникает мышле ние. По содержанию мышление не говорит ничего кроме того, что говорят чувства. Но мышление дает в связи то, что чувства дают отдельно. Он писал: «Чувствами мы читаем книгу природы, но понимаем ее не чувствами»3. Однако роль разума не в том, чтобы вносить порядок и взаимосвязь в мир опыта, а в том, чтобы установить отношения причины и следствия, причины и действия между явлениями потому, что эти отношения факти чески, чувственно, предметно существуют. Разум идет от еди ничного к всеобщему.
Фейербах пытается снять противоречие между эмпиризмом и
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 85.
2 Там же. С. 572.
3 Там же. С.272.
112 ______ __________________
рационализмом, старается показать единство чувственного и рационального моментов в познании, утверждая, что ощущения человека обязательно сопровождаются мыслью. Однако Фейер бах отстаивал материалистический сенсуализм, так как основой познания рассматривал только ощущения, а не практику. Однако нельзя не отметить, что Фейербах не отрицал вообще роли практики, а, напротив, придавал ей очень большое значение, но под практикой он понимал непосредственное удовлетворение чувственных потребностей или, говоря словами Энгельса, «тор гашескую деятельность», в лучшем случае — эксперимент.
Фейербах принял практику как активное взаимодействие субъекта с объектом, не понял ее общественно-исторического характера. В его философии человек выступает как бесстраст ный созерцатель природы. К. Маркс в своих «Тезисах о Фейер бахе» подчеркивал созерцательный и объяснительный характер его философии. К тому же Фейербах не ввел практику в теорию познания в качестве критерия истины, усматривая этот критерий в «человеческом роде». «Истинно то, — заявлял Фейербах, — что соответствует сущности рода; ложно то, что ему про тиворечит. Другого закона для истины не существует». Иными словами, критерием истины он считал согласие всех людей с данным суждением: «если я мыслю согласно мерилу рода — значит я мыслю так, как может мыслить человек вооб ще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить... истинно»'.
Выше отмечалось, что в философской литературе существует мнение, будто бы Фейербах полностью исключил диалектику из своей философии. Пожалуй, эта позиция весьма категорична. Фейербах, скорее, был неосознанным и непоследовательным диалектиком. Рассматривая природу, он отмечает, что все нахо дится в ней во взаимосвязях, все относительно, одновременно являясь и причиной и следствием. Он признает вечность движе ния, а также единство движения, материи, пространства и времени. В теории познания просматривается понимание им истины (применительно к истории человечества) как процесса;
он высказывает идеи о возможности безграничного познания природы; единстве чувственного и рационального познания.
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 192.
________________________________________ИЗ
Однако направленность материализма Фейербаха против идеализма не позволила ему осознать опасность абсолютизации метафизики как метода и подлинную роль в познании метода диалектического. Антропологизм и натурализм материализма Фейербаха не позволяли ему увидеть познавательную ценность диалектики. Для него диалектика осталась монологом «одиноко го мыслителя с самим собой» и диалогом «между Я и Ты», а субъект познания оказался лишенным практической активности, созерцателем.
Социально-философские взгляды, гуманизм. Антропо логический материализм Фейербаха определил его социально-философские воззрения. Дело в том, что при осмыслении про блем сущности религии, морали, истории и др. немецкий фило соф исходил из своего понимания сущности человека как абстрактного биологического существа. Он характеризовал чело века через единство его чувств, мысли и воли. Причем отличие человека от животных видел в наличии у него особого религи озного чувства, которое человек стремится удовлетворить. Именно поэтому, считал Фейербах, появляются всевозможные религии, в том числе христианство.
Фейербах вскрывает социально-психологические корни рели гии: религия утешает, оказывает облагораживающее действие на людей, служит вдохновляющим идеалом, побуждает к развитию лучших человеческих качеств. Однако та религия, где «матерью» ее выступает человеческая фантазия, не способна выразить человеческую сущность. Религия отбирает у человека все истин но человеческое. Отдавая его Богу, религия подрывает нравст венность, ибо побуждает человека «во славу божию» на поступ ки, несовместимые с нравственностью: «где мораль утверждает ся на теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственные, неспра ведливые и позорные вещи», — писал Фейербах.
Рассматривая историю религии различных народов, Фейер бах подчеркивает, что именно природа, религиозное чувство человека есть изначальный источник религии. Фейербах прихо дит к выводу, что для человека необходима «истинная религия», в которой Бог будет не фантазийным, а реальным. У такого Бога *мать» — любовь. «Бог есть то, в чем человек нуждается для
8 942
114 ____________________________________________
своего существования», «Бог — это стремление к счастью»; это любовь человека к человеку. В отношениях между мужчиной и женщиной, в половой любви, где наиболее полно реализуется взаимное стремление людей к счастью, Фейербах увидел не только сущность новой антропологической религии, но и основа ние для нравственных отношений'.
Обращение к проблеме человеческого счастья — это вели кая гуманистическая проблема. И то, что Фейербах усматривает причину общественного развития в стремлении людей к счас тью, — это привлекает в его философии. Другое дело, что сами истоки человеческих идеалов Фейербах не смог увидеть, ограни чил понимание человеческого счастья лишь индивидуальными чувствами людей в их абстрактном толковании. В то время, как отношения в семье — это не сугубо биологические отношения, а выражение и реализация общественных отношений.
Для Фейербаха основой отношений между людьми является религия (он указывал, что по латыни глагол religare означает связывать, соединять). Ссылаясь на это, Фейербах заявляет, что религия является универсальной формой связи между людьми, что всякие отношения — это прежде всего религиозные отноше ния. Человеческую 'историю он объясняет сменами религий:
каждый крупный поворот связан с заменой одной религии дру гой. Например, гибель Римской империи Фейербах объяснял не ростом социально-экономических, политических, нравственных противоречий, которые ее ослабили и позволили варварам осу ществлять ее разрушение, а заменой прежней греко-римской религии христианством.
В заключение следует отметить, что, хотя Фейербах и не смог объяснить царившие в современном ему обществе социальное неравенство, классовую борьбу, он велик своей страстной защи той материализма, смелой критикой идеализма и религии, борь бой против агностицизма, верой в мощь, силу человеческого разума, обращением к человеку как основанию человеческого бытия и к гуманистическим средствам реализации его личности.
Сегодня, когда мы ставим своей задачей изучать человека, а на практике хотели бы гуманизировать общественные отноше-
' Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 30—69.
_______________________^________________ 115
ния, учение Л. Фейербаха о человеке является очень актуаль ным. Ведь для Фейербаха человек — это мир чувств, эмоций, настроений, желаний, размышлений. Фейербах считает, что в жизни человека главными являются любовь, дружба, предан ность. А проникновение Фейербаха в так называемого «субъек тивного человека», во внутренний его мир делает философию Фейербаха как никогда интересной. Так, он отмечает, что «субъ ективный человек» делает свои чувства мерилом того, что долж но быть. Мы же сегодня тоже ясно понимаем, что о многих явлениях в обществе следовало бы судить по «человеческому», «личностному измерению». Обращение к этому измерению явля ется проявлением гуманизма.
Критика Фейербахом раболепства и деспотизма, ханжества и лицемерия, невежества и бескультурья имели благотворное вли яние при дальнейшем развитии мировой философской мысли. Его философия оказала свое воздействие на К. Маркса и Ф. Эн гельса, В. Белинского, А. Герцена, Н. Чернышевского, В. Соло вьева и др.
Глава VII. ПОЗИТИВИЗМ
В 30—40 годы XIX века возникает и широко распространяет ся философия французского мыслителя Огюста Конта (1798— 1857). Она получила название философии позитивизма. Возник нув во Франции, позитивизм затем разрабатывается в Англии, Германии и других странах Западной Европы. Проявляют к нему интерес и мыслители в России.
В первоначальном толковании Конта позитивизм означал требование к философам исследовать позитивное (положитель ное) научное знание как философское. Конт считал необходи мым выработать такое философское знание, которое было бы ни материалистическим, ни идеалистическим. В этих целях, отме чал он, предстоит построить систему «положительного» знания, которое должно быть бесспорным и точным, опирающимся ис ключительно на факты. Построение такой системы возможно лишь, считал Конт, при создании научного метода познания, позволяющего находить и создавать систему этого положитель ного философского знания.
Возникновение позитивизма было теснейшим образом связа-
116
но с успехами различных наук — математики, физики, химии, биологии. Наука становилась все более популярной, оказывала огромное влияние на умы людей. К тому же в это время началось развитие науки как специфического нового социального инсти тута: она почти полностью освободилась из-под опеки церкви, ее идеи получали все большее общественное признание.
Наблюдение, сравнение и анализ экспериментальных данных, сам эксперимент требовали не просто своей оценки, но и оценки тех философских систем, которые считали научной истину, не связанную с эмпирическим опытом. Например, философия Геге ля все больше подвергалась критике с этих позиций. Классичес кой немецкой философии с ее умозрительными системами и доказательствами получения истинного знания позитивизм про тивопоставляет непосредственное, «полезное», «удобное» для применения знание. Не удовлетворяли новую позитивистскую философию и принципы, которые в свое время были предложены Ф. Бэконом, для которого индукция была наипервейшей среди них. Позитивизм и индуктивные умозаключения считал слишком «умозрительными».
Философы-позитивисты предприняли попытку осмысления пути постижения истины на основе точного, экспериментального знания. Такие усилия были обусловлены борьбой с философским и «научным» агностицизмом.
Таким образом, позитивисты объявили себя противниками агностицизма. Например, Конт выдвинул очень привлекатель ную и для ученых, и для философов идею: «Знать — чтобы предвидеть, предвидеть — чтобы обладать силой»'. Следует от метить, что анализ отношения позитивизма к агностицизму не прост. Позитивизм выступает с требованием «чистого опыта», т.е. исследования явлений без философии и какого-либо оценоч ного знания. В данном случае спутаны две вещи: роль философ ского мышления в познании и оценочный характер знания. Философская методология — это важное условие миропозна-ния. Что же касается оценочного характера знания, то его важно учитывать при обобщении материала и не допускать в процессе исследований. Агностицизм же, отвергаемый позитивизмом в формах скептицизма, фактически овладел самим позитивизмом
1 Конт О. Курс позитивной философии. СПб., 1906. С. 36, 85.
________________________ 117
в Другой форме — отрицания сущностного освоения мира. Дело в том, что ориентация на чувственное фактическое, событийное познание оставляет в стороне познание сущности вещей, зако нов.
Иногда позитивизм воспринимался естествоиспытателями как такая философия, которая действительно отсекает от науки любые спекуляции, избавляет ее от агностицизма, помогает творчеству, серьезной исследовательской работе. Одной из при чин привлекательности позитивизма и его большой жизненной силы (ведь он в различных вариантах широко распространен и сегодня) является тот факт, что его последователями оказались многие известные ученые и великие мыслители. Кроме того, позитивизм выступает под флагом борьбы со схоластикой, за единство философии и науки. Хотя на деле позитивизмом дела ются попытки упразднения философии, растворения ее в отдель ных конкретных науках.
Вместе с тем естествознание не может существовать без методологического обоснования, поэтому борьба позитивизма против самостоятельного существования философии является беспочвенной.
Основоположник позитивизма и автор термина «позитивизм» французский философ Огюст Конт, выступивший с большим шеститомным трудом — «Курс позитивной философии», одно время был секретарем великого утописта-социалиста А. Сен-Си-мона. Однако он позаимствовал не социалистические идеи Сен-Симона, а идеи об определяющей роли техники, науки и про мышленности в общественном и научном прогрессе. Совершенно самостоятельно он разработал принципы позитивной философии и социологии.
Для обоснования идеи, что время метафизики (философии как самостоятельной науки) закончилось и наступило время «положительного» знания, О. Конт формулирует три закона:
1. «Закон трех стадий»; 2. Закон постоянного подчинения вооб ражения наблюдению; 3. Энциклопедический закон, выражаю щийся в классификации наук'.
Конт полагал, что в обществе действует закон двойственной эволюции: интеллектуальной и технической. Он писал, что чело-
* Конт О. Курс позитивной философии. СПб., 1906. С. 5.
118
вечество проходит три стадии своего интеллектуального разви тия: теологическую, метафизическую и позитивную. Но челове чество проходит и три стадии своего технического развития:
традиционное общество, доиндустриальное и индустриальное. Первое определяется теологией, второе — метафизикой, а тре тье — наукой. Как видим, в законе «трех стадий», или «двойст венной эволюции» содержится очень ценная идея взаимосвязи знаний и социально-экономического развития общества. Конеч но, Конту можно возразить: на доиндустриальной стадии суще ствует не только метафизика, но и теология, это относится также и к третьей стадии, которая несет в себе и философское, и научное знание, этой стадии не чужда и теология. Этот закон был»йодвергнут критике Г. Спенсером.
Конт полагал, что позитивная философия должна представ лять окончательное состояние человеческого ума, ибо наблюде ние — это универсальный метод приобретения знаний. Развитие же науки Конт понимает как накопление полученных знаний и прежде всего законов. Знания, таким образом, предстают как описательные знания и противопоставляются тенденции объяс нения. Таким образом, познание у Конта не идет дальше эмпи рического мира, т.е. мира феноменов, что сразу же заметил другой видный позитивист, английский философ Джон Стюарт Милль (1806—1873). Он продолжил основные идеи О. Конта;
был сторонником эмпиризма, отрицал возможность дедуктивно го знания; рассматривал логику как «ветвь» психологии; утверж дал, что любой вывод — это вывод «от частного к частному». Милль много внимания уделял разработке метода философии позитивизма: таковым он считал индукцию. В самой индукции он предлагал рассматривать четыре метода: метод согласия;
метод различия; метод остатков; метод сопутствующих измене ний.
Взгляды Милля оказали большое влияние на английского философа Герберта Спенсера (1820—1903). Он опубликовал проспект десятитомного издания «Система синтетической фило софии», включавшего его произведение — «Основные начала». Спенсер соглашается с тем, что философия есть такое знание, которое «переходит границы обычного знания», хотя философии досталась та же область, которой занимается и наука — приро
119
да, человек, мир. По Спенсеру философия — это научное зна ние, а не сумма наук. Специфика этого знания в отличие от знания положительных наук состоит в том, что философское знание — это «знание вполне объединенное», в то время как у наук знание «отчасти объединенное»'.
Что же Спенсер понимает под «вполне объединенным» и «отчасти объединенным» знанием? Оказывается, что философ ское знание — это знание на уровне обобщения законов кон кретных наук, дающее представление о наиболее общих принци пах бытия и познания. А знание, ведущее к открытию отдельных законов, есть собственно научное знание. Одним словом, Спен сер, как и Конт, растворяет философское знание в конкретно-на учном знании.
Требования, которые были выработаны позитивистами к фи лософскому методу познания, заслуживают пристального иссле дования. Было бы неверным не видеть влияния позитивизма на развитие методологии наук. Позитивизм предложил совокуп ность познавательных средств, методов, приемов для лингвисти ки и семантики, социологии и биологии, физики и информатики.
Конт, Милль и Спенсер дали заслуживающее внимания свое видение научного знания. Так, классификации наук, данные Контом и Спенсером, показывают, что познание мира науками осуществляется в разной степени абстрактности. Первая основ ная наука — математика. Это, с одной стороны, наука о самых простых объектах — количественных свойствах вещей, точно измеряемых, а, с другой стороны, наиболее абстрактная из всех наук, так как полностью отвлекается от качественных свойств и признаков объекта, что нельзя сказать о других науках. Матема тике позитивизм отводит важное место в методологии всех наук, придавая количественным методам исследования первостепен ное значение. В классификации Конта отсутствует наука логика, значение которой он явно недооценил. Однако Спенсер этот пробел в позитивистской методологии исправил: к абстрактным наукам, изучающим формы явлений, он относит не только мате матику, но и логику.
Позитивизм предлагает анализировать конкретные и всеоб щие характеристики познавательной деятельности. Спенсер, на-
1 Антология мировой философии в 4 т. Т. 3. М., 1971. С. 609.
120
пример, помимо абстрактных наук — логики и математики — делил науки на абстрактно-конкретные (механика, физика, химия и т.д.) и конкретные (астрономия, геология, биология, психология, социология и т.д.). Другое дело, что мы можем сегодня не согласиться со Спенсером. Например, биология не является только конкретной наукой: идет бурное развитие тео ретической биологии; социология не может быть только эмпири ческой и т.д. Однако выяснение смысла научной деятельнос ти — это, бесспорно, заслуга позитивистской методологии. Се годня проблема смысла научной деятельности и ее взаимоотно шений с другими сферами деятельности означает рассмотрение науки с точки зрения практики, общества, культуры, человека. И хотя позитивизм ориентируется преимущественно на естест венные науки и их методы, он, тем не менее, поставил проблему рационализации научной деятельности и самой философии.
Среди проблем, которые рассматривает позитивизм, — это, прежде всего, проблема собственно философской методологии и ее роль в научном познании. Позитивизм шел к решению данной проблемы в рамках логики развития самой науки, ее методов познания: описания и анализа этапов научного исследования, языка науки, исследовательских принципов, подходов и концеп ций, выявления сферы применимости отдельных процедур и методов.
Кроме того, позитивизм содействовал развитию философии науки, которая подчеркивает, что философия вовсе не обладает исключительным правом на истину и ее надо рассматривать на равных основаниях с наукой. Всякая наука представляет собой систему идей, время от времени испытывающих концептуальную перестройку. Философия отличается лишь тем, что вырабатыва ет систему наиболее общих идей.
Обращение позитивистской философии к проблемам новей ших логико-математических исследований делает ее притяга тельной для ученых и по сей день.
Методология позитивизма оказала сильное влияние на разви тие не только естественно-научных исследований, но и социаль ных. Так, многие социальные философы и социологи использова ли так называемое «кредо объективизма», основанное на позити визме. Это кредо сводилось к ряду требований, которым должны
121
следовать те, кто изучает общественные явления: 1) пользовать ся прежде всего методами теми же, что и естествоиспытатели (это относилось к количественным методам прежде всего);
2) изучать в первую очередь факты, а не их причины; 3) избегать какого-либо ценностного подхода при анализе исследуемого ма териала.
Подобные позитивистские требования играли двойственную роль: с одной стороны, естественно, что ни философ, ни социолог не может не обращаться к причинно-следственным связям, так как без их знания невозможно выйти на сущностный уровень исследований, а с другой стороны, для ученого очень важным является подлинно объективный анализ, который несовместим с какими-либо личностными и другими пристрастиями.
Глава VIII. МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Формирование философии марксизма происходило с конца 30-х до конца 40-х годов XIX века.
Развитие общественно-исторической практики, науки и фило софии к середине XIX века требовало глубочайшего философско го осмысления. Именно поэтому в данный период появляются такие направления философии, как позитивизм и марксизм, которые ставят перед собой задачи исследования действитель ности, обнаружения ее законов, понимание и объяснение жизни общества.
Марксизм не принимает позитивистские трактовки природы, познания и общества. Он осудил позитивизм популярнейшего в рабочем движении Евгения Дьюринга, который объявил себя социальным реформатором и выступил с критикой взглядов К. Маркса. Ф. Энгельс по предложению К. Маркса написал серию статей с критикой философских, политэкономических и социалистических взглядов Дьюринга, которые собрал вместе и издал в 1878 году в виде книги «Анти-Дьюринг»
К. Маркс и Ф. Энгельс создают свою философию, которую называют «новой философией», «новым материализмом».
Создание Марксом и Энгельсом диалектического ма териализма. В советской философской литературе укрепилось представление, что философия К. Маркса и Ф. Энгельса — это Диалектический и исторический материализм. Долгие
122
годы даже велись дискуссии о том, как понимать соотношение между диалектическим и историческим материализмом. По по воду этих споров многие оппоненты марксизма отзывались как о «схоластических дискуссиях». Например, Д. Белл — современ ный американский социолог — упрекал советских марксистов в незнании подлинных взглядов Маркса, отождествлении их с популяризаторскими идеями Плеханова.
Следует отметить, что действительно ни Маркс, ни Энгельс никогда не рассматривали свою философию как диалектический и исторический материализм, а говорили о «теории историческо го процесса», т.е. об историческом материализме (терминология 'Энгельса из писем 90-х годов, данная в противовес «экономичес кому материализму») в рамках своей философии — диа лектического материализма. Философия диалектического материализма не смогла бы появиться без такого открытия К. Маркса, как материалистическое понимание истории (т.е. исторического материализма), как социально-философской кон цепции, раскрывающей органическое единство природного и социального, индивидуального и социального, объективного и субъективного, материального и духовного, достраивающей ма териализм «доверху» и позволяющей качественно с новых пози ций рассматривать человека и всю его жизнедеятельность.
Применив материалистическую диалектику к анализу обще ственной жизни, К. Маркс и Ф. Энгельс сделали два открытия:
открыли «тайну» прибавочной стоимости в капиталистическом обществе и материалистическое понимание истории, которые легли в основание разработки всех основных частей марксиз ма — философии, политической экономии и научного комму низма.
Таким образом, противопоставление диалектического и исто рического материализма было надумано и не соответствует подлинному пониманию марксистской философии. Другое дело, что как и в каждой развитой философской системе, мы выделяем в марксизме такие его части, как онтологию, диалектику, гносе ологию, социальную философию, философскую антропологию, аксиологию и др.
Первым научным произведением молодого Маркса явилась его докторская диссертация — «Различия между натурфилосо
123
фией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1841), в которой он придерживается точки зрения Гегеля на понимание основы движения истории — развития человеческого самопознания. Маркса в этот период интересует проблема сущности религии. И в этом смысле интересна его оценка роли Эпикура в истории философии, который в качестве причины религии выдвигал страх перед неведомым, мифическими потусторонними силами. В этой работе содержатся идеи протеста против современной Марксу социальной действительности и высказывается мысль, что фило софия способна выполнить роль Прометея, не склонить головы перед земными и небесными Богами, а нести людям свет знания и свободы'.
В эти же самые годы (коневрЭО-х — начало 40-х) Ф. Энгельс упорно занимается самообразованием, изучает историю, филосо фию, военное искусство,' интересуется мифологией, религией, поэзией. Он быстро охладевает к философии Гегеля, что видно из его писем Ф. Греберу (1839—1840). Однако он отмечает и сильные стороны этой философии: «вылита как бы из одного куска», «не нуждается ни в каких скрепках, чтобы держаться в целостности...»2. Маркс и Энгельс считают себя учениками Геге ля, но с первых самостоятельных шагов они препарируют идеи Гегеля, используя их по-своему. Так, в своей докторской диссер тации Маркс в противоположность гегелевскому осуждению материализма Эпикура подчеркнул в нем не только наличие элементов диалектики, но и связь с атеизмом. Заслуживают внимания и памфлеты Ф. Энгельса — «Шеллинг и Гегель» и «Шеллинг и откровение», в которых дается острая критика философских и политических взглядов Шеллинга. Энгельс в этих работах защищает многие диалектические идеи Гегеля, открыто связывая их с атеизмом. Одновременно Энгельс доказы вает, что признание независимой от мышления действительнос ти, если рассуждать логически, доказывает «вечность материи». Энгельс высоко оценивает критику Фейербахом учения Гегеля о религии.
В 1844—1846 гг. К. Маркс и Ф. Энгельс пишут совместно две работы — «Святое семейство» и «Немецкая идеология», в кото-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 28, 45, 66, 98, 78.
2 Там же. С. 334.
124
рых выступают против философии Гегеля и его идеалистических последователей — младогегельянцев. Именно в этих работах ими предлагается «новая философия», которая общественные явления исследует с позиций материализма и диалектики. Так, например, роль народных масс в истории была понята Марксом и Энгельсом после того как они, во-первых, поставили вопрос о главной движущей силе истории, которая, по их мнению, нахо дится не в идеях, а в деятельности народных масс, и, во-вторых, после того как они стали к народным массам подходить конкрет но-исторически: выяснять их социально-классовый состав. Им же принадлежит открытие, что определяющими в общественной жизни являются не политические отношения, а отношения, характеризуемые ими как «гражданская жизнь».
В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс впервые дали развернутую критику недостатков материализма Фейербаха, ко торую Маркс начал в 1845 году в «Тезисах о Фейербахе». К недостаткам фейербаховского материализма они отнести созер цательность, метафизичность и односторонность.
В процессе критики философии Фейербаха Маркс и Энгельс раскрыли свою концепцию материалистического понимания ис тории. Это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя из материального производства непосредственной жизни, рас смотреть действительный процесс общественного производства и понять связанную с данным способом производства и порож денную им форму общения, то есть гражданское общество на его различных ступенях, как основу всей истории. Затем необходи мо отразить деятельность гражданского общества в сфере госу дарственной жизни, а также объяснить обусловленные им раз личные теоретические взгляды и формы сознания, в том числе религию, философию, мораль и т.д. Важно проследить процесс их возникновения на этой социальной основе, благодаря чему можно объяснить процесс развития общества в целом (а потому и взаимодействие между его различными сторонами)'.
Таким образом, Маркс и Энгельс впервые в истории челове ческой мысли обратили внимание на то, что сознание — это не абсолютно самостоятельная сила, а как и все явления в обществе оно имеет свое основание в материальном жизненном процессе.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч, 2-е изд. Т. 3. С. 36—37.
125
Одновременно ими были открыты и основополагающие законы общественного бытия и общественного сознания.
Марксистская концепция практики. Преодоление основ ных недостатков материализма Фейербаха и всего предшеству ющего материализма, новое объяснение действительности и принципов ее познания было связано с обоснованием Марксом и Энгельсом подлинной роли практики в человеческом обществе и истории человечества. Уже в ранних работах Маркс заметил преобразующую, а не просто объяснительную функцию теорети ческой мысли, в том числе философии. В дальнейшем он связал эту функцию с тем, что теория служит практике, а практика определяет теорию.
Маркс и Энгельс отметили различные подходы к пониманию практики: практика — предметная деятельность; практика — это деятельность людей, направленная на преобразование при роды и общества; практика — это общественно-историческая деятельность людей; практика — характеристика человеческой жизнедеятельности.
Сегодня при определении практики все чаще используются категории субъекта и объекта, к которым обратился Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе». Он писал, что главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербахов-ский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно'.
Для Маркса объект — это предмет приложения человеческих сил, субъекта, под которым подразумевается не только отдельный человек, но и различные человеческие общности — социальные группы, классы, народы, нации, а также государство и др.
Для Маркса основными видами практики были: «обработка природы людьми», т.е. материально-производственная деятель ность, и «обработка людей людьми» — социально-преобразующая деятельность. К. Маркс называет общественную жизнь практи ческой по существу, благодаря тому, что основой всей общест венной жизни считает трудовую деятельность людей2.
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч, 2-е изд. Т. 21. С. 370—371. р- 2 Марксистско-ленинская теория исторического процесса. М., 1981.
126
много внимания уделяет проблеме практики. Он подчеркивает, что история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности является «раскрытой книгой человеческих сущностных сил». Своеобразие этих сущностных сил состоит в их опредмечивании. В итоге результатом практики являются изменения материальных и других общественных отношений, что основательно исследует К. Маркс в «Капитале».
Категория «практики», введенная марксистской философией в анализ процесса познания (основа, цель познания и критерий истины), позволила не только преодолеть агностицизм, но и связала воедино концепцию материалистического понимания истории с гносеологией, способствуя их более глубокой разра ботке.
Одновременно категория практики явилась фундаментальной и для рассмотрения проблем онтологии. Так, по Марксу, раскры тие сущности сознания предполагает указание на отражение в нем прежде всего материальной жизни людей и всех условий их общественного бытия. Даже само целеполагание человека связа но, в конечном счете, с материальными условиями постановки и достижения цели, наличием необходимых средств для ее реали зации. Процесс выработки цели есть процесс отражения объек тивного мира в форме образа предстоящей практической дея тельности. По определению Маркса, цель есть идеальный образ подлежащих созданию предметов, образ, который существует до того, как эти предметы будут произведены.
Таким образом, Маркс, показывая, что вся общественная жизнь является по существу практической, рассматривает все явления и процессы, с которыми взаимодействует социальный субъект, как результат настоящей или предшествующей челове ческой деятельности, в сложном взаимодействии ее практичес ких и теоретических, объективных и субъективных моментов.
Разработка материалистической диалектики. К. Маркс и Ф. Энгельс в своих работах неоднократно подчеркивали при верженность диалектике, но не в гегелевском ее толковании, так как они не признавали диалектики идеалистической, или, как образно выразился Энгельс, «стоящей на голове». Они разработали новую историческую форму диалектики — матери алистическую диалектику. Диалектика Гегеля, подчеркивает
127
Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», это диалектика духа, мышления, «движение мыслей». А такая диа лектика не способствует пониманию сущностных сил самого человека. Ведь для Гегеля субъектом является не действитель ный человек как таковой, а только абстракция человека, его самосознание. Человеческие же сущностные силы — это разу мение истинной формы духа, мыслящего, логического духа. Таким образом, Гегель рассматривает всю предметную действи тельность не как деятельность человека, а как результат творя щей идеи'.
Маркс делает вывод, что идеалистическая диалектика не позволяет раскрыть сущность явлений, без диалектического метода сущность не раскрывается, но этот метод должен бытй методом материалистической диалектики. Важно обращение к действительным явлениям, предметам, источникам дейст вительного знания2.
Однако разработка Гегелем учения о развитии в его наиболее полном виде не только высоко оценивается Марксом и Энгель сом, но и широко используется, в том числе: учение о противо речиях, о снятии противоречий как предметном движении, кото рое вбирает в себя отчуждение и положительные моменты, о диалектике сущности, явления, кажимости, а также о диалекти ке случайности и необходимости, единичного, особенного и общего, абстрактного и конкретного, исторического и логическо го.
Марксистская философия рассматривает связь диалекти ки — объективной и субъективной — как диалектики природы, общества и познания, как отражение объективной диалектики человеческим сознанием, теорией диалектики.
Вся глубина разработки материалистической диалектики рас крывается в произведении К. Маркса «Капитал», в котором просматриваются два подхода к диалектике — как к теории и как к методологии познания законов капиталистического обще ства и человеческой истории. Маркс исследует изменение явле ний, их развитие, переход из одной формы в другую; рассматри вает закономерные связи, открывает законы, учитывает их спе-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 625. - Там же. С. 635.
128
цифику, определяемую конкретными условиями. Рассматривая развитие явлений через противоречия, Маркс приходит к уясне нию сущности явлений, открытию экономических и других зако нов. Например, рассмотрение труда в единстве конкретного труда и труда абстрактного позволило Марксу определить стои мость товара и т.п.
Марксистская философия исследует категории и законы диа лектики, основные диалектические принципы — развития, связи, детерминизма и др.
В марксистской философии диалектика процесса познания исходит прежде всего из развития общественно-исторической практики, которая выступает основой познания, целью познания и критерием истины. Марксистская философия рассматривает процесс познания через диалектику абсолютного и относитель ного, объективного и субъективного, чувственного и рациональ ного моментов познания.
К. Маркс уделил внимание специфике познания обществен ных явлений, роли в их познании диалектических методов — метода восхождения от конкретного к абстрактному и от аб страктного к конкретному и метода единства исторического и логического. Таким образом, К. Маркс и Ф. Энгельс создали материалистическую диалектику, как науку о наиболее общих законах развития мира и человеческого сознания. Это учение, говоря словами В.И. Ленина, стало «душой марксизма», так как не только способствовало разработке всех составных частей марксистской теории, но и явилось методологической основой для решения практических задач.
Следует заметить, что марксизм — это такая система взгля дов, которая опирается на практику человечества, ее осмысле ние. Это позволило марксизму подойти к философии не только как к любомудрию и «душе культуры», пониманию ее как свойства человеческого ума, но увидеть то, что в весьма аб страктной форме сформулировал еще Аристотель — «быть уче нием о наиболее общих принципах бытия и познания», исследо вать эти принципы как законы природы, общества и чело веческого мышления.
Сегодня предстоит значительная и крайне необходимая рабо та: очистить подлинный марксизм от всего того, что к нему
129
никогда не относилось и даже было ему чуждо. По этому пути уже пошли многие философы-марксисты, в том числе известный венгерский философ Д. Лукач', итальянский философ А. Грамши и Др.
Глава IX. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ
1. Развитие русской философии в XI—XVII веках
Начальный период становления русской философии — XI— XVII века. Этот этап называют по-разному: древнерусская философия, русская средневековая философия, филосо фия допетровского периода. Все эти названия имеют право на существование. Русская философия этого времени очень близка по своему типу к западно-европейскому средневековью с его религиозной направленностью. Ее отличительной особеннос тью является отсутствие самостоятельного статуса и впле-тенность в ткань религиозного мировоззрения. Центрами духовной жизни в этот период являются монастыри. Несмотря на общее единство этого исторического типа философии, внутри него можно вычленить и более конкретные периоды: XI— XIV вв. — процесс формирования древнерусской философии;
XV—XVI вв. — эпоха ее расцвета; XVII в. — начало постепен ной смены философии средневекового типа новоевропейским.
С самого начала своего зарождения русская философия ха рактеризуется связью с мировой философией, но вместе с тем ей присуща и самобытность. Она возникает в Киевской Руси и тесно связана с процессом христианизации, начало которому было положено крещением Руси в 988 году. В своем возникновении она, с одной стороны, восприняла ряд черт и образов славянского языческого мировоззрения и культуры, с другой — принятие христианства тесными узами связало Древ нюю Русь с Византией, от которой она получила много образов, идей и концепций античной философии, основополагающей для западноевропейской традиции. Кроме этого, через византийское и южнославянское посредничество Россия восприняла многие положения восточно-христианской философской и богословской
Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991.
9 942
130________________________________________
мысли. Таким образом, русская философия возникла не в сторо не от столбовой дороги развития философской мысли, а впитала в себя идеи античной, византийской, древнеболгарской мысли, хотя и не в чистом, а христианизированном виде. При этом она с самого начала использовала свой собственный письменный язык, созданный в IX веке Кириллом и Мефодием.
Характерной особенностью развития русской философии яв ляется то, что оно идет через развитие всей русской куль туры. Воплощение и выражение многих философских идей осуществляется через образы литературы, изобразительного ис кусства, архитектуры. В наиболее зрелом виде мировоззренчес кая глубина духовного состояния и опыта Древней Руси запечат лена прежде всего в иконах и храмах. Достаточно сослаться на икону Андрея Рублева «Троица», полную глубокого философско го смысла и содержания. По меткой характеристике Е.Н. Тру бецкого, иконы Рублева — это «мировоззрение в красках».
Это органическое единство философии и культуры имело положительные и отрицательные последствия. С одной стороны, русская культура была философски насыщена, духовно богата и значима, ибо философия была органично вплетена в общий язык культуры, служившей ей родным домом. С другой эта синкретич-ность культуры и философии сдерживала развитие философии как самостоятельного и профессионального вида деятельности, не способствовала разработке понятийно-логического аппарата собственно философского знания и созданию философских сис тем.
Говоря о религиозном характере древнерусской философии, следует иметь в виду, что ее проблематика вовсе не сводилась к осмыслению религиозных догм и Бога. Она была достаточно широкой и многозначной. Так, весьма распространенным было учение о стихиях как первоэлементах, ведущее свое начало из античной философии. Уже в «Изборнике» 1073 г. в статье Иустина Философа «О правовой вере» сообщается, что тело человека, как и весь мир «сложено есть от огня, и от воздуха, и от воды же, и от земли». И различные природные явления и человеческое естество связывались с борьбой, сочетанием и взаимопереходом этих четырех первичных стихий. Особенно много подобных идей было в апокрифической (не совпадающей
__________________________________ 131
с официальным вероучением и запрещаемой церковью) литера туре'.
Кроме того, философское знание выполняло функцию не только мировоззренческую, но и функцию мудрости, в том числе житейской мудрости, праведности мыслей и поступков людей. Большой интерес, в частности, философия проявляла к нравст венно-этической и исторической проблематике. Но поскольку именно монастыри были концентрацией духовной жизни Древ ней Руси, то это прежде всего и повлияло на характер философ ских учений. И этическая и историческая мысль в общем осно вывалась на теократическом принципе христианства: эмпиричес кая, земная, светская реальность должна быть подчинена боже ственному началу.
В философском осмыслении судеб человечества и русского народа с самого начала присутствует патриотизм и историческая глубина. Смысл истории раскрывается через борьбу двух начал — Бога и дьявола, олицетворяющих силы добра и зла, света и тьмы. Уже в сочинении первого древнерусского филосо фа — киевского митрополита Илариона (XI век) — «Слово о Законе и Благодати...» содержатся глубокие размышления о судьбе России, о большом значении и предназначении русского народа и русского государства в мире. Сопоставляя Ветхий и Новый заветы (закон и благодать), он построил богословско-ис-торическую теорию, согласно которой русская земля включалась в процесс творчества божественного «света».
Набором правил практической философии является «Поуче ние» князя Владимира Мономаха (1053—1125), изложивше го этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с Богом, побеждать дьявола и своих врагов. Всего этого можно добиться тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею»2. В «Поучении» содержится много и других, чисто светских правил, например: «лжи остерегайся и пьянства и блуда, от того ведь душа погибает и тело», но главное «страх Божий имейте превыше всего».
В начале XVI века монах Филофей изложил в послании
1 Громов М.Н. О своеобразии русской средневековой философии//Философские науки. 1990. № 11. С. 49.
2 Мономах В. Поучение//Златоструй. Древняя Русь. Х—XII вв. М., 1990. С. 165.
132__________________________________________
царю Василию III свою знаменитую теорию «Москва — тре тий Рим». В ней утверждалось, что высшим призванием свет ской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения. Устами старца Филофея рус ская мысль признавала третьим Римом — Москву. Согласно ему, история осуществляется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». Первые два Рима пали: прекратил свое существование «старый Рим» как центр христианского учения. «Новый», или «второй Рим», как продолжатель христианских идей — Константинополь пал вместе с падением Византии под напором турок. «Третий Рим» — Москва является, по Филофею, истинным православным продолжателем христианского учения и ему «стоять вечно». Филофей объясняет гибель двух Римов изменой истинной вере — православию, за что они и были подвергнуты божьей каре.
Конечно, нельзя не видеть, что всемирная история в этой теории наполняется мистическим и провиденциалистским смыслом. Но нельзя также не замечать великий патриотизм автора, выражающего необходимость сильного государства и сильной державной власти. Причем Филофей высказывает явную поддержку царской власти и утверждает ее вечность в случае сохранения приверженности православной вере. Обраща ясь к «благочестивому» царю, он просит его внять тому, «что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать»
Появление теории «Москва — третий Рим» не было случай ным. По времени оно совпало не только с захватом турками Константинополя, но, что особенно важно, и с окончательным разгромом татаро-монгольских завоевателей. С этого времени Россия начинает укрепляться и утверждаться как важная миро вая держава, народ которой стал спасителем западноевропей ской цивилизации и культуры от разрушения. Теория «Мос ква — третий Рим», по существу, была призвана идеологически обосновать необходимость объединения Руси вокруг Москвы.
Отсюда, с XVI века, берет свое начало и идея русского религиозного миссианства, особой миссии русского царства и народа — идея «Святой Руси». Она явилась первым идеоло-
1 Памятники литературы Древней Руси. М., 1984. С. 441.
_____________________________________________133
гическим оформлением национального самосознания русского народа — первым этапом и первым содержательным элементом становления такого мировоззренческого, идеологи ческого и социально-психологического феномена, который впос ледствии получит название «Русская идея». Хотя духовные истоки национальной идеи следует отнести еще к более раннему периоду. В этой связи нельзя не согласиться с русским филосо фом И.А. Ильиным, который писал: «Ее возраст .есть возраст самой России»'.
Примером воздействия мыслителя на царя и характер цар ской власти может служить и другой философ — Максим Грек (около 1475—1556) — албанский грек, призванный в Россию из Италии Василием III в 1518 г. Он советует тогда молодому еще царю Ивану Грозному обратиться к справедливости, нравствен ному поведению и ответственности перед народом. В социальной области М. Грек выступал за отмену монастырской собственнос ти и обличал роскошь, праздность, «стяжательство» в монашес кой жизни. Он поддерживал и продолжал идею «нестяжательст ва» прежде всего таких ее представителей, как Нил Сорский и Вассиан Патрикеев.
В философии М. Грек хорошо знал и ценил учения Сократа, Платона и Аристотеля, истолковывая их в духе христианского вероучения, утверждая, что «учение древних мужей следует приобретать, если оно содействует славе божей». Однако даже эта проповедь философии как служанки богословия не спасла его от церковной кары. Как и все нестяжатели, он был обвинен в ереси, подвергся гонениям со стороны официальной церкви и провел многие годы в монастырском заточении.
Наряду с историософской идеей «святой Руси» русскую мысль в XVI—XVII веках интересует и церковно-политическая идеология, в частности, отношение между церковью и государ ством. Русская церковь взяла от Византии идею священной миссии царской власти. Согласно ей, царь подобен всевышнему Богу. Так, в посланиях того же старца Филофея царь именуется хранителем православной веры, то есть имеет церковную власть. С большой силой церковный характер царской власти выражал Иван IV.
Ильин И.А. О русской идеи//Русская идея. М., 1992. С. 443.
134______________________________________
В связи с этим следует подчеркнуть особую точку зрения по этому вопросу патриарха Никона, считавшего, что церковная власть по своему божественному началу выше светской. Власть патриарха подобна солнцу, а власть царя — луне, которая светит отраженным светом. С целью повышения авторитета церкви Никон провел в середине XVII века (1653—1660) рефор мы, вызвавшие раскол в церкви. Именно с этими событиями связано имя протопопа Аввакума — главой и идеологом раско ла, выступившего против реформ Никона. Церковный собор 1666—1667 годов снял с Никона сан патриарха и сослал его в ссылку. Однако тот же собор осудил Аввакума за борьбу с официальной церковью, сослав его также в ссылку в Пустозерск, где он 15 лет провел в земляной тюрьме, написав «Житие» и многие другие сочинения, а потом по царскому указу был заживо сожжен.
В данном случае важно подчеркнуть прежде всего то, что раскол — отделение от русской православной церкви старооб рядчества, которое не приняло реформ Никона, — связан в большей мере с идеологическими исканиями в церковном и общественном сознании, в первую очередь с идеологией «третье го Рима», с глубокой верой в то, что «четвертому Риму не бывать», т.е. судьба мира, конец истории связаны с судьбами России. Нельзя не согласиться с тем, что для старообрядчества решался тут «не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории». В факте раскола как идеологического явления на стороне православия было больше исторической трезвости и осторожности, а на стороне старообрядчества оставалась и отде лялась от православия утопия «святой Руси»'. Однако в этом вопросе нельзя не замечать и другую — социальную сторону. Она заключается в том, что старообрядчество явилось также идеологическим выражением обострения соци альных противоречий. Против реформ Никона выступили широкие народные массы, которые, защищая «старую веру», боролись также против усиливавшегося крепостничества и само державия. Раскол стал, по существу, знаменем антифеодальной борьбы и протеста.
1 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1 Л., 1991. С. 52— 53.
___________________________________________135
Совершенно другое, чем у патриарха Никона, отношение к царской власти у его современника Юрия Крижанича (1618— 1683), представителя общественно-политической мысли славян. Он возлагал большие надежды на московского царя в деле объединения и защиты всего славянского народа. Вместе с тем Крижанич выступает за справедливое правление и призывает власть имущих сообразовывать свои действия с заботой о народе. Немалый интерес в этом плане представляет его работа «Поли тика», в которой он пишет: «Честь, слава, долг и обязанность короля — сделать свой народ счастливым. Ведь не королевства для королей, а короли для королевства созданы»'.
Важно отметить, что философию он рассматривает в качестве «мирского знания», по существу, положив тем самым начало процессу ее секуляризации, освобождению от церковного влияния. В этом вопросе взгляды Крижанича способствуют раскрытию общей логики развития философского знания и куль туры этого периода.
Необходимо указать на интенсивное проникновение в Россию западноевропейской науки, просвещения, распространение тео рии Коперника, которую преследовала церковь, — все это играло важную роль в обмирщении всей культуры и ее секуляризации. Светская культура, в том числе и философия как ее важнейшая мировоззренческая часть, приобретала все большее значение. Все это свидетельствует о постепенной смене в XVII веке средневекового типа русской философии ее новоевропейским типом. Приближался XVIII век — время секуляризации филосо фии, освобождения ее от церковного влияния и возникновения материализма в России.
2. Русская философия XVIII века
Второй крупный период развития русской философии начинается с XVIII века. Исторически и логически он совпадает с переходом от Руси московской к Руси петровской. Два важных взаимосвязанных фактора, под влиянием которых развивается не только философия, но и вся духовная культура этого времени — процесс европеизации России, связанный с реформами Петра Великого, и секуляризации общественной жизни.
' Крижанич Ю. Политика. М., 1965. С. 381.
136
Раскол русской церкви положил начало разрушению идеала «святой Руси». В XVIII веке, когда Московское государство становится Российской Империей, старый идеал замещается идеалом «великой Руси», который и утверждается в националь ном сознании. Этому способствовала и отмена Петром I патри аршества и установление для церкви синодального правления. Церковь попала под власть царя и в зависимость от государст венной власти.
В это время Россия многое перенимает из западноевропейской культуры, которая развивалась под знаменем эпохи Просвеще ния. Огромное значение для развития всей духовной культуры России имело основание в 1755 году Московского университета. С этого времени философия отходит от схоластических образов и становится свободной от церкви. Первыми пропагандистами научного знания и философии Нового времени на Руси были Феофан Прокопович, В.Н. Татищев, А.Д. Кантемир и другие. Но наиболее видными представителями философского знания этого периода являются М.В. Ломоносов и А.Н. Ради щев.
Михаил Васильевич Ломоносов (1711—1765) свое место в истории русской философии определил прежде всего тем, что заложил основы материалистической традиции. Он создал теорию «корпускулярной философии», основанной на атомистическом учении. В качестве вывода этой философии он формулирует знаменитый закон сохранения материи и дви жения. Согласно этому закону, в основе мироздания лежат мельчайшие частицы, которые Ломоносов вслед за Лейбницем назвал монадами. Однако в отличие от последнего Ломоносов говорит не о духовных, а о материальных монадах и матери альных атомах. Понятие материи он определяет следующим образом: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность»1. Надо сказать, что эта дефиниция материи известна еще со времен Аристотеля. Так же, как и последний, Ломоносов говорит, что «тела состоят из материи и формы»2, но при этом он утверждает зависимость формы от материи, а не наоборот, как это делал Аристотель. То есть Ломоносов выступает с материалистических позиций, но как
1 Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 98.
2 Там же. С.92.
2 Там же. С.92
137
и все материалисты своего времени, он понимал материю только в качестве вещества.
Однако материализм Ломоносова не следует понимать упро щенно. Его философия носит секуляризованный, антиклерикаль ный характер. Это бесспорно. Ломоносов довольно резко крити кует и церковь, и невежество попов. Но вместе с тем он стремится примирить естественнонаучное и теологическое объ яснение мира и в принципе не отвергает Бога — творца. «У многих глубоко укоренилось убеждение, — писал он, — что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя»'. Налицо, таким образом, позиция классического деизма.
Близка к этой характерной для XVIII века деистической позиции была и философия Александра Николаевича Ради щева (1749—1802). Он, как и Ломоносов, был хорошо знаком с западной философией, в том числе и с французским материализ мом. После выхода его знаменитой книги «Путешествие из Петербурга в Москву», в которой он беспощадно обличает крепостничество и самодержавие, Радищев становится пер вым русским философом, провозгласившим идею чело вечности не в лоне религиозной философии, а в качестве основного стержня секуляризированной, светской обще ственной мысли. В своей социальной философии он опирался на идеи естественного права, что давало превосходную возмож ность показать весь ужас существующей социальной реальности. Отсюда проистекает и тот пафос гуманизма и свободы, которым проникнута его философия и его стремление к установлению «естественного» общественного устройства.
Радищев был убежден в объективном характере природы. «Бытие вещей, — пишет он, — независимо от силы познания о них и существует по себе»2. Человек же, хотя и является самым
' Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 93.
Радищев А.Н. Избранные философские и общественно-политические произведе ния. М„ 1952. С. 315.
138
совершенным продуктом этой природы, но «взоры свои отвраща ет от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце»'. Другими словами, чтобы обрести надежду и жизненный смысл, человек все-таки стремит ся обратить свои помыслы «за пределы дней своих», т.е. в потусторонний мир.
3. Русская философия XIX века (до возникновения философских систем 70-х годов)
По существу, самостоятельное философское творчество в России начинается именно в этот период, хотя фундамент его был заложен в конце прошлого века. Из философских направле ний первой четверти XIX в. следует отметить прежде всего то, которое тяготеет к Шеллингу. Представителями шеллингианства были профессора Московского и Петербургского университетов Д.М. Велланский, И.И. Давыдов, М.Г. Павлов, которые много сделали для развития и пропаганды философии, в том числе и для создания в 1823 году первого в России «Общества любомудров». В него входили В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневити нов, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев и другие. К «обществу» примыкали В.К. Кюхельбеккер и А.С. Хомяков.
Однако первым, кто положил начало самостоятельному фило софскому творчеству в России, был Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). Свои взгляды он изложил в знаменитых «Филосо фических письмах». После публикации в 1836 г. первого из них автор был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест.
Центральное место в учении Чаадаева занимает философия человека и философия истории. Человек, писал он, существо двойственное: природное и духовное. Задача философии состоит в том, чтобы изучать его не как природное, а как духовное существо. При этом Чаадаев исходит из принципа методологи ческого и социологического коллективизма при изучении чело века: человеческая коллективность определяет индивидуаль ность, а коллективный разум — субъективный. Идеология инди видуализма оказывается, таким образом, порочной в самом
1 Радищев А.Н. Избранные философские и общественно-политические произведе ния. М., 1952. С. 331.
139
своем основании. Коллективистская сущность человека является тем основным фактором, который отличает его от животного, и без общения с другими людьми, пишет Чаадаев, «мы бы мирно щипали траву», т.е. так и оставались бы животными.
Философия истории Чаадаева зиждется на принципе про виденциализма. Определяющим фактором общественного раз вития является божественное провидение. Божественная воля, лежащая в основе истории, с наибольшей полнотой воплощается в христианстве. Оценка исторического процесса России и ее исторической миссии носит у Чаадаева двойственный и даже противоречивый характер. С одной стороны, он страстно обличает Россию и ее историческую роль; говорит о том, что само провидение как бы исключило ее из своего благодетельного действия, что она «заблудилась на земле», и мы живем лишь одним настоящим без прошлого и будущего, что «исторический опыт для нас не существует» и т.д. и т.п. Всячески превознося католический Запад, Чаадаев ставит его в пример православной России. Но, с другой стороны, он пишет, что именно в силу своего отличия от Запада Россия имеет особую, «вселенскую миссию», заключающуюся в осуществлении «интересов челове чества». Возражая против своих же ранних обвинений в адрес России, называя статью, в которой они содержатся, «злополуч ной», он пишет, что ее ждет великое будущее. «И это великое будущее, которое, без сомнения, осуществится, эти прекрасные судьбы, которые, без сомнения, исполнятся, будут лишь резуль татом тех особенных свойств русского народа, которые впервые были указаны в злополучной статье»'.
Следует также отметить, что историософская концепция Чаа даева включает в себя и принцип географического детерми низма. Особенно это относится к отечественной истории. «Гео графический фактор» определяет, по его мнению, характер всей нашей общественной жизни, является господствующим во всей нашей истории и «содержит в себе, так сказать, всю ее филосо фию»2.
Роль исторической концепции Чаадаева, как и сама эта
1 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С. 536.
2 Там же. С.538.
140 __________________________________
концепция, противоречива. С одной стороны, прославляя Запад, он явился предтечей западничества в России. С другой стороны, оправдание исключительности России, ее особого предназначе ния послужило утверждению славянофильства. Сам автор, ко нечно, осознавал двойственность своей позиции и связывал ее с тем, что наш народ пока далек от «сознательного патриотизма» и любит отечество на манер тех юных народов, «которые еще отыскивают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны исполнить на мировой сцене»'. Правота автора по вопросу о неопределенности характера национальной идеи обнаруживается сразу же, как только мы обратимся к представителям русской общественной мысли, идущим вслед за Чаадаевым. Два направления, противоположным образом объяс няющие смысл и значение русской идеи, предстают перед нами:
славянофилы и западники.
Славянофильство как направление философской мысли занимает видное место в мировоззренческом творчестве середи ны XIX века. Основные его представители были противниками как западников, так и революционных демократов. Они заложи ли основу русской религиозной философии второй половины XIX века. Основателями этого направления были А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, к которым присоединились К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, Ю.Ф. Самарин и другие. Близки к славянофилам по идейным позициям были писатели В.И. Даль, А.Н. Островский, В.И. Тютчев, Н.М. Языков.
Лучше всего представление об этом течении дает философия Алексея Степановича Хомякова (1804—1860), который был главой и идейным вдохновителем всей группы. Отмечая отрица тельное влияние Запада и петровских реформ на русскую жизнь, он полагал, что ее коренные начала — православие и община — остались в своей сущности прежними. Возрождение на Руси форм патриархальной жизни, возврат к идеалам «святой Руси», утверждение православия как вечного начала — такова основа социально-исторической концепции Хомякова, носящей провиденциалистский и мистический характер. Пафос его историософии заключается в надежде и даже призыве к России
1 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С.537.
_____________________________________ 141
стать впереди всемирного просвещения. «Всемирное развитие истории, — пишет он, — требует от нашей святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла»'.
Церковь для Хомякова является «первореальностью». С этим связана и разработка философской антропологии в духе «собор ности» (свободной общности), основателем которой он явился. Утверждение принципа соборности есть не только отрицание индивидуализма в различных его проявлениях (методологии, социологии, морали), но и коллектива, который, по его мнению, лишает личность свободы. Социальная философия Хомякова, включающая культ «общины» и «соборности», направлена, таким образом, на преодоление как индивидуализма, так и казарменно го коллективизма, на утверждение принципов свободы и любви, которые содержатся в русской православной церкви.
С этим связана и философия человека автора. Только в христианском единении личность обретает свою силу и значе ние. Вместе с тем Хомяков впервые в русской философии обращает внимание на трагическое противоречие человеческого существования. Оно заключается в том, что будучи призваны к свободе, к божеству, люди, тем не менее, сами ищут образа жизни, в котором царит необходимость. Они постоянно уходят от свободы в церкви в царство природной или социальной необходимости, живя в ней и становясь ее рабами. Таким образом, они меняют подлинный смысл, предназначение и цен ность жизни (стремление к свободе, к Богу) на ложные ценнос ти. Эта тема трагизма человеческого существования впоследст вии неоднократно будет возникать в русской религиозной фило софии.
Другой путь развития и предназначения России обнаружива ется в концепции так называемого западничества, представи тели которого ориентировались на западноевропейскую цивили зацию. К этому направлению принадлежали такие мыслители, как А.И. Герцен, Н.П. Огарев, К.Д. Кавелин и др. Тесную связь с ними поддерживал В.Г. Белинский, а среди писате лей — И.С. Тургенев. Все они критиковали церковь и тяготели к материализму.
Один из наиболее видных и ярких выразителей этого тече-
1 Хомяков А.С. Сочинения. Т. 1. М., 1900. С. 174.
142
ния — Александр Иванович Герцен (1812—1870). Он полу чил солидное естественно-научное образование и много занимал ся философскими вопросами естествознания. В своем основном труде «Письма об изучении природы» он применил диалектичес кий метод к объяснению объективной реальности и мышления, подверг критике как диалектический идеализм Гегеля, так и метафизический материализм. Природа, по Герцену, существует независимо от человека, она есть единство многообразного. Законы мышления являются отражением законов бытия, а диа лектика составляет основной метод научного познания и способ мышления.
Важная часть творчества А.И. Герцена — социальная пробле матика и тема личности. Он много размышлял о судьбе русского народа и постоянно подчеркивал различие между крепостным и помещиком, Русью помещичьей и Русью крестьянской. Разраба тывая теорию «русского социализма», Герцен писал, что борьба крестьян неизбежно приведет Россию к победе социализма, минуя капитализм. «Весь русский вопрос», по его мнению, «заключается в вопросе о крепостном праве»', и его решение возможно лишь через крестьянскую общину.
Учение о человеке у Герцена носит материалистический
характер.
Человек — часть и венец природы и подчинен ее законам. В соответствии с этим и сознание человека «не вне природы, а есть разумение о себе». Ценность любой личности заключена в разумном и нравственно-свободном «деянии», в котором человек достигает своего действительного существования. Но личность не только венец природы, но и «вершина исторического мира». При этом существует взаимодействие между личностью и соци альной средой: личность создается средой и событиями, но последние несут на себе ее отпечаток. Особое значение в своей социальной теории Герцен придает представителям «энергичес кого меньшинства», задача которых состоит в пробуждении народного сознания.
Так же, как и Герцен, на «русский социализм» и революцион ное преобразование общества ориентировался Николай Гаври лович Чернышевский (1828—1889). Как революционный де-
! Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1948. С. 97.
143
мократ, он выражал интересы угнетенного крестьянства и рас сматривал народные массы как главную движущую силу исто рии. Несмотря на то, что «исторический путь — не тротуар Невского проспекта», а идет то через пыльные грязные поля, то через болота, он был историческим оптимистом и верил в прогресс человечества. Эта вера в творческие силы народа сочеталась у него с идеей классовой борьбы. Не отрицая роль великих личностей в истории, он вместе с тем связывал их появление и роль с исторической необходимостью.
Свою философскую концепцию Чернышевский сознательно ставил на службу революционной демократии. В области фило софии он стоял на позиции материализма, полагая, что природа существует до сознания и независимо от него. «В природе, — писал он, — нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы»'. Чернышевский подчеркивал неуничтожимость материи и движения и их связь с пространством и временем, как формами существования материи. Однако при этом к понятию материи он подходил с естественно-научных, а не философских позиций, истолковывая ее как вещество. Это было свойственно всем философам-материалистам того времени.
Пафос его философии можно выразить названием его статьи «Антропологический принцип в философии». Этот же принцип проповедовал и Фейербах, оказавший влияние на Чер нышевского. Однако последний идет дальше, указывая на клас совый характер общественных отношений и классовую принад лежность индивида, преодолевая, пусть и не до конца, абстракт ный антропологизм Фейербаха. Для Чернышевского человек есть прежде всего природное существо, хотя это и высшее проявление природы. Отстаивая мысль о «единстве человеческо го организма», он утверждает, что в человеке нет никакого дуализма, что он состоит из «единой натуры», и вся духовная деятельность человека есть проявление его материальной суб станции. Сознание человека связано прежде всего с его биоло гической природой и физиологией.
В конце 60-х — начале 70-х годов XIX века в России склады вается мировоззрение народничества. Общей чертой их идео-
' Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 т. Т. 2. М., 1949. С. 154.
144
логии было желание прийти к социализму, минуя капитализм, и признание самобытности пути развития России. Основными выразителями этого мировоззрения были Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин. В вопросах поли тической программы общественной борьбы различные течения внутри народничества объединял общий лозунг — «земля и воля», стремление к социальной (социалистической) революции в России и общественному строю, основанному на коллективной собственности и коллективном труде. Хотя философско-методо-логическая основа ведущих идеологов народничества была раз личной: непоследовательный позитивизм (Михайловский и Лав ров), материализм (Ткачев).
Мы остановимся лишь на взглядах лидера и ведущего теоре тика либерального народничества Николая Константиновича Михайловского (1842—1904). Он является одним из главных создателей субъективного метода в социологии. Так называемый субъективизм его социологической концепции выражается в априорном конструировании идеального общества, в котором должно обеспечиваться всестороннее развитие способностей личности. Субъективизм в социальном познании вытекает у него из необходимости рассматривать социальные процессы «с точки зрения великой двуединой правды» — «правды-истины» и «прав ды-справедливости». Сущность «субъективного метода» в соци альном познании заключается в том, что субъективное понятие, оценка событий необходимо включается в познание; что в облас ти общественных явлений познание «неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой»', что здесь «нет абсо лютной истины, есть только истина для человека»2.
Понятно, что Михайловский в этом вопросе выступает как великий гуманист, ибо действительно, любое общественное яв ление должно быть оценено с точки зрения человека, с позиции не только сциентистской, но и нравственной, с позиции общест венного идеала. А таковым для Михайловского выступает идеал социализма, общинного коллективизма. Поэтому социальное по знание необходимо включает учет этого идеала. Другими слова ми, когда он говорит о необходимости «субъективного метода
* Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1906. С. 87. 2 Там же. С.222.
145
познания в социологии», он имеет в виду анализ социальных явлений не только с точки зрения чистой науки (правды — истины), но и с позиции классового подхода (правды — справед ливости). Ибо то, что именуется справедливостью, по его мне нию, «есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю»'.
Эта необходимость постоянного соединения двух правд со ставляет внутреннюю конфликтность всей философии Михай ловского. Правда-истина связана с объективным исследованием социальных процессов, с законами, с необходимостью. Тут Ми хайловский выступает как позитивист. Но правда-справедли вость есть выражение субъективной оценки, связана с этической свободой и не имеет всеобщего значения закона. Здесь Михай ловский вступает на путь метафизических проблем и вынужден ограничить свой позитивизм. Этот же непоследовательный пози тивизм (или полупозитивизм) обнаруживается и у Лаврова. Оба мыслителя постоянно стремятся соединить две противоречивые истины и вместе с тем разорвать ограничивающую их мышление позитивистскую оболочку, устремляя свой взор к социальной справедливости, связанной с общественным идеалом социализ ма.
В соответствии с субъективным методом, в центре социально-философской концепции Михайловского (как и Лаврова, и Гер цена) находится идея личности, развитие и целостность которой является мерилом, целью и идеалом исторического прогресса. С этой точки зрения можно говорить об антропологизме филосо фии Михайловского. Для него личность поистине является «мерой всех вещей» Поэтому отчуждение личности, превраще ние ее в придаток общества, антагонизм между личностью и обществом необходимо должны быть преодолены. Это может быть достигнуто только в кооперации с другими, при социализме, в котором осуществляется «тождество личного начала при по средстве начала общинного»2. Значительный интерес в концеп ции Михайловского представляют его очерки о «героях и толпе», в которых рассматриваются вопросы социально-психологических закономерностей взаимоотношений лидеров и масс.
* Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1906. С. 609. 2 Там же. С. 701.
10 942
146
Продолжателями славянофильства в 60—70-е годы явились почвенники.
Главная идея их философских исканий — «национальная почва» как основа социального и духовного развития России. Основные представители этого направления — А.А. Григо рьев, Н.Н. Страхов, Ф.М. Достоевский. Всех почвенников объединял религиозный характер их мировоззрения.
Наиболее глубоким мыслителем и главным выразителем идей почвенников был Федор Михайлович Достоевский (1821— 1881), хотя он и не являлся философом по профессии и не создавал чисто философских произведений. Его философия — это философия переживаний, поступков и мыслей созданных им литературных героев. Причем произведения его настолько фило софичны, настолько глубоки по мировоззренческим идеям и проблемам, что последние часто не вписываются в рамки лите ратурно-художественного жанра. Именно так обстоит дело с глубочайшей диалектикой идей, связанной с сущностью и судь бой человека, мира и Бога. Для Достоевского важен не резуль тат, не окончательный вывод, а процесс. Причем интересуют его прежде всего самые глубокие, потаенные мысли, человеческое существование на уровне подсознания, в сфере «подпольного человека». Поэтому, что бы мы не говорили о его философии, это всегда будет неполно, приблизительно и незаконченно. И на «пиршестве мыслей», которым, по словам Бердяева, является творчество Достоевского, всегда найдется место пытливому уму. Достоевский мыслитель экзистенциальный'. Наиболее важ ной и определяющей темой его философии является проблема человека, его судьба и смысл жизни. Но основное для него — это не физическое существование человека, и даже не те соци альные коллизии, которые с ним связаны, а внутренний мир человека, диалектика его идей, которые и составляют внутрен нюю сущность его героев: Раскольникова, Ставрогина, Карама зовых и т.д. Человек — это загадка, он весь соткан из противо речий, главным из которых, в конце концов, является противо речие добра и зла. Поэтому человек для Достоевского — это
* Он сам познал «опыт конца», пограничную ситуацию, когда за участие в кружке петрашевцев был арестован и присужден к смертной казни, впоследствии замененной каторгой.
________________________ ___ 147
самое дорогое существо, хотя, может быть, и самое страшное и опасное. Два начала: божественное и дьявольское изначально уживаются в человеке и борются между собой.
Антропологизм и персонализм Достоевского носят прежде всего этический характер. Именно момент нравственного выбора является импульсом внутреннего мира человека и его духа. Постоянная и вечная дилемма добра и зла, Христа и антихриста, Бога и дьявола — эта дилемма, от которой человеку никуда не уйти и никуда не спрятаться, даже в самых потаенных уголках своего внутреннего «Я».
Подлинная и высшая сущность человека и его ценность заключена в его свободе, в жажде и возможности своего собст венного, индивидуального самоутверждения, «по своей глупой воле жить». Но природа человека такова, что «отпущенный на свободу», он тотчас начинает бунтовать против существующего порядка. Именно тут начинает проявляться его скрытый индиви дуализм и обнаруживаться все неприглядные стороны его «под полья», раскрывается противоречивость его природы и самой свободы.
Неограниченная свобода, к которой стремится «подпольный человек», ведет к своеволию, разрушению, этическому анархиз му. Тем самым она переходит в свою противоположность, приво дит человека к пороку и гибели. Это путь недостойный человека, это путь человекобожества, который мнит, что ему «все дозволено». Это путь отрицания Бога и превращения человека в Бога. Важнейшее положение о человеке у Достоевского заклю чается именно в том, что тот, кто отрицает Бога, становится на путь человекобожества, как это делает Кириллов из его «Бесов». По Достоевскому, истинный путь свободы — это путь, ведущий к Богочеловеку, путь следования Богу. Бог для Достоевского, как и для Канта, является основой, субстанцией и гарантией нравственности. Человек должен пройти испытание бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней, чтобы сделаться человеком. Важно подчеркнуть, что для Достоевского главная забота — это прежде всего спасение самого человека и забота о нем. Не случайно при беседе Ивана и Алеши Карамазо вых Иван в заключение своей длинной философской тирады о Боге, мире и человеке говорит Алеше: «Не о Боге тебе нужно
10«
148
было, а лишь нужно было узнать, чем живет твой любимый тобою брат»'. И в этом — высший пафос гуманизма Достоевско го. Ведя своего человека к Богочеловеку и тем самым заботясь о человеке, Достоевский резко отличается от Ницше, который проповедует идею человекобога, т.е. ставит человека на место Бога. В этом суть его идеи сверхчеловека. Человек рассматрива ется тут лишь как средство для сверхчеловека.
Другой аспект рассмотрения свободы у Достоевского касает ся того, что свобода составляет сущность человека и он не может отказаться от нее, если хочет остаться человеком, а не быть «штифтиком». Поэтому он и не хочет грядущей социальной гармонии и радости жить в «счастливом муравейнике», если это связано с отрицанием свободы. Вместе с тем Достоевский пре красно раскрывает диалектику свободы и ответственности лич ности. Подлинная свобода — это высочайшая ответственность человека за свои поступки, это очень тяжелое бремя и даже страдание. Поэтому люди, получив свободу, спешат поскорее от нее избавиться. «Нет заботы беспрерывное и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться»2. Поэтому-то люди и радуются, когда с их сердец снимают свободу и ведут их «как стадо». Эта жесткая взаимосвязь свободы и ответственности, существующая для каждой подлинной личности, не сулит человеку счастья. Напро тив, свобода и счастье для человека, если он является действи тельно человеком, оказываются практически несовместимыми. В этой связи Достоевский говорит о «таком страшном бремени, как свобода выбора»3. Поэтому всегда существует альтернатива: или быть «счастливым младенцем», но расстаться со свободой, или взять на себя бремя свободы и стать «несчастным страдальцем».
Свобода, по Достоевскому, аристократична, она не для каж дого, она для сильных духом, способных стать страдальцами и встать на путь Богочеловека. Поэтому мотив страдания также находится в центре творчества Достоевского. Но этим самым он не унижает человека, а призывает его возвыситься до Богочело века, сделать свой сознательный выбор между добром и злом. По
1 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 4. М., 1976. С. 215.
2 Там же. С. 231,
3 Там же. С.232.
___________________________________ 149
пути свободы можно идти как к добру, так и злу. Чтобы человек не превратился в зверя, ему нужен Бог, и он может идти к добру только через страдание.
Одна из главных проблем, которая постоянно мучает Досто евского, — можно ли примирить Бога и тот мир, который им создан? Можно ли оправдать мир и действия людей, даже во имя светлого будущего, если оно будет построено на слезинке хотя бы одного невинного ребенка. Ответ его тут однозначен — никакая высокая цель, никакая будущая социальная гармония не может оправдать насилия и страдания невинного дитя. Человек ни в коем случае не может быть средством для других людей, даже их самых благих планов и замыслов. Устами Ивана Кара мазова Достоевский говорит, что «принимаю Бога прямо и просто», но «мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять»'. И ничто не может оправдать страдания и слезинку хотя бы единого невинного дитя.
Таким образом, примирить Бога и мир, им созданный, оказа лось Достоевскому не под силу. И это, конечно, не случайно. Ибо здесь мы сталкиваемся действительно с фундаментальным и неразрешимым в рамках религиозной мысли противоречием. С одной стороны, Бог есть всемогущий творец, идеал и совершен ство, а с другой — его творения оказываются несовершенными и потому порочащими своего создателя. Из этого противоречия может быть сделано несколько выводов: или Бог не всемогущ, или он несовершенен, или мы сами неадекватно воспринимаем и осознаем этот мир.
Человек для Достоевского, как и для Канта, — высшая ценность. Но у Достоевского это не абстрактный, рационалисти ческий гуманизм, а любовь земная, гуманизм, обращенный к реальным людям, пусть это даже «униженные и оскорбленные», «бедные люди», герои «мертвого дома» и т.д. Хотя гуманизм Достоевского не следует понимать как беспредельную терпи мость ко всякому злу и абсолютное всепрощение. Там, где зло переходит в беспредел, оно должно быть адекватным образом наказано, иначе добро само переходит в свою противополож ность. Даже Алеша Карамазов на вопрос брата Ивана, что сделать с генералом, который затравил на глазах матери ее ребенка, — «расстрелять?», отвечает: «Расстрелять!».
1 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 4. М., 1976. С. 214.
150
Социально-философская и историософская концепция Досто евского связана с разработкой концепции архетипа и мента литета человека и народа, хотя он и не пользуется этими понятиями. Но замечательно, что задолго до Юнга и других мыслителей, занимающихся проблемами архетипа и менталите та, Достоевский сформулировал их суть, смысл и историческое значение. «Есть идеи, — пишет он в этой связи, — невысказан ные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые, таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, — до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ. В стремлении к выяснению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни. Чем непоколебимее народ содержит их, чем менее склонен изменить первоначальному чувству, чем менее склонен подчиняться раз личным и ложным толкованиям этих идей, тем он могучее, крепче, счастливее»'. К числу таких глубинных, «сокрытых в русском народе идей — идей русского народа» Достоевский относит идею «беспрерывного покаяния и самосовершенствова ния», идею всеобщей ответственности, взаимопомощи и всеоб щих «братских связей»2. Это «чисто русская идея» «братских связей» и подлинного, христианского единения лежит, по Досто евскому, в основе развития России.
Подобно многим русским философам Достоевский полагал, что у России свой особый путь развития. Ее высшее националь ное предназначение он видел в христианском примирении наро дов. Именно в этом состоит главный смысл «русского социализ ма» — общественного идеала Достоевского. С этой позиции он отвергал как «комедию буржуазного единения» и буржуазный индивидуализм, так и атеистический социализм, изображенный им в «Бесах».
Значение творчества Достоевского велико как для русской, так и для западной философии. В России он оказал огромное влияние на все последующее развитие религиозной философии.
1 Достоевский Ф.М. Из «Дневника писателя»//Возвращение человека. М., 1989. С. 196.
2 Там же. С. 196—197.
151
На Западе его взгляды послужили одним из источников экзис тенциализма — философии, поставившей в центр своих раз мышлений проблемы существования человека в мире.
Выдающимся мыслителем России этого периода является также Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Как и Досто евский, он все свои размышления подчиняет морали и так же мучается в поисках человеческой правды и смысла жизни. Это особенно остро чувствуется к концу 70-х годов, когда он нахо дится в духовном кризисе, описанном им в «Исповеди». Неотвра тимость смерти превращала для Толстого жизнь в бессмыслицу, и он с глубоким страданием переживал эту трагедию смерти. Несмотря на временное сближение с церковью, он в общем отрицательно относился к ней и догматическому Богословию, пытаясь создать новую религию без попов, церкви и ритуалов. Толстой осуществлял рациональную критику религии и полагал, что религиозные догмы противоречат законам логики и разума. Главный же вред церкви он усматривал в том, что она, проповедуя добро, сама участвует в том общественном порядке, который основан на насилии.
Для Толстого Бог отождествлялся с любовью, разумом, добром и совестью: именно эти всеобщие принципы этики долж ны быть положены в основу жизни людей и привести общество к разумному устройству. Принципы всеобщей любви, смирения и непротивления злу насилием и составляют, считал он, движу щие начала развития общества.
Мировоззрение Толстого можно охарактеризовать как панмо-рализм, которому подчинены все мысли философа. До конца своих дней он остается мучеником своих идей и исканий, терзавших его жизнь и совесть. Пафос его философии — поиск абсолютной и окончательной моральной истины и правды. Для него нравственность выше искусства и науки. Ибо только нрав ственность может ответить на главный вопрос существования человека — вопрос о смысле жизни. В результате Толстой приходит к выводу, что «смысл жизни только один: самосовер шенствование». «То, что цель жизни есть самосовершенствова ние, — пишет он, что совершенствование бессмертной души есть единственная цель жизни человека, справедливо уже потому, что всякая другая цель, ввиду смерти, бессмыслица»'.
1 Толстой Л.Н. Сочинения. Часть 20. М., 1911. С. 64.
152
Мысли славянофилов и Достоевского об особой роли России в ее православной специфике разделял Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Его социально-философские идеи примыкают к концепциям исторического круговорота и наиболее полно изложены в работе «Россия и Европа» (1869). Согласно автору, в истории существует целый ряд цивилизаций — «куль турно-исторических типов», каждый из которых, подобно биоло гическим организмам, проходит стадии становления, упадка и гибели. История и есть не что иное, как смена культурно-исто рических типов. В этой исторической цепи смены одних типов другими самым перспективным является, по его мнению, «сла вянский тип», находящий наиболее адекватное и полное выраже ние в русском народе. Идеи Данилевского в значительной степе ни предвосхитили концепцию немецкого философа Шпенглера и оказали сильное влияние на яркого русского мыслителя К.Н. Ле-онтьева.
В основе историософской концепции Константина Нико лаевича Леонтьева (1831—1891) лежит натуралистический подход, согласно которому развитие растительного, животного и человеческого мира определяет один и тот же закон. В этом он стоит на точке зрения органической теории Г. Спенсера. Разви тие всякого организма подвержено триединому процессу, движе нию от 1) «первичной простоты» к 2) «цветущей сложности» и далее к 3) «вторичному смесительному упрощению». Через эти стадии любой организм, в т.ч. и общество, идет к гибели. Здесь Леонтьев продолжает Данилевского как в вопросе о трех стадиях развития, так и в вопросе о единстве законов общества и природы.
Резкой критике Леонтьев подвергал западноевропейскую культуру, ее демократию и национализм. По его мнению, эта культура находится на стадии «вторичного упрощения», т.е. увядания и разложения, признаками чего является стремление к мещанской пошлости, равенству и свободе. Следует отметить, что Леонтьев выступал против идеала равенства, так как оно чуждо природе. Он также выступал и против индивидуальной свободы, которая, по его мнению, приводит к безответственнос ти. Он считал, что государство имеет право на насилие, когда это необходимо.
153
Леонтьев выступает за яркий тип личности. Для него край ности важнее середины и серости, т.е. он против усредненности и посредственности. На однородной почве, на равенстве, на упрощении, пишет он, не рождаются гении и оригинальные мыслители. С этим пониманием личности сопрягается и его концепция морали. Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости. Его мо раль — мораль не Канта или Толстого, не мораль «плоско-бла женного человечества», а мораль аристократическая, мораль силы и насилия. По Леонтьеву, без насилия нельзя, оно не только побеждает, но и убеждает. И в трудные минуты истори ческой жизни общество поэтому обращается не к ораторам или журналистам, не к педагогам или законникам, а к людям силы, умеющим принуждать.
^ 4. Русская философия конца XIX — | первой половины XX веков
i Следующий этап русской философии связан с возникновени ем философских систем. К мыслителям этого времени следует отнести Н.Ф. Федорова, Вл.С. Соловьева, Б.Н. Чичерина, Н.О. Лосского и др. Характерными особенностями философии этого периода являются ее антропоцентризм и гуманизм, ее религиозный характер. Еще одна особенность, тесно связанная с вышеназванными, сопряжена с развитием естествознания и техники. Она заключается в возникновении русского космиз-ма — оригинального направления, значение которого с течени ем времени становится все более очевидным. В свою очередь русский космизм можно подразделить на два направления: мис тическое, теологическое (Н.Ф. Федоров, Вл. Соловьев,
i П.А. Флоренский) и естественно-научное (К.Э. Циолковский,
j В.И. Вернадский).
| У истоков рассматриваемого этапа философской мысли стоит Николай Федорович Федоров (1828—1903) — ярчайший представитель русского космизма и гуманизма. Основное его учение изложено в труде «Философия общего дела», в котором со всей силой проявилось своеобразие этого мыслителя. В нем религиозный мистицизм автора удивительным образом соединя ется с верой в силу и мощь науки и творческие возможности
154
человека. Основной вопрос его философии сводится к тому, чтобы найти «потерянный смысл жизни, понять цель, для кото рой существует человек, и устроить жизнь, сообразно с ней»'. Задача философии — не только объяснить мир, но также дать проект того, каким он должен быть. Философия должна стать проектом «общего дела» людей по объяснению и изменению мира и человека,
В связи с этим Федорова мучают два вопроса: людская разобщенность, господство частной собственности и индивидуа лизма и память о тех, кто ушел из жизни, невозможность забыть их. Его позиция состоит в отрицании и эгоизма, и альтруизма. Важно жить не для себя или для других, а «со всеми и для всех». Нужно достигнуть всеобщего братства в мире по средством любви. Причем под «всеми» подразумеваются и ушед шие предки («отцы») и потомки («дети»). Исходя из этого, он восстает против отчуждения и индивидуализма в современном обществе с их аморализмом и разрушительностью. Ему был органически присущ коллективизм. Современная цивилизация, пишет он, является «не братской» по своей сущности, а так называемая нравственность есть по существу «нравственность купеческая или утилитарная»2.
Для Федорова, чтобы победить все несовершенство и зло человеческих отношений, нужно, прежде всего, победить смерть как торжество зла и самой безнравственной силы. «Общее дело» всех и каждого как раз и заключается в преодолении смерти и во «всеобщем спасении»3. С этим связана необходимость воскре шения предков и достижения бессмертия на основе использова ния успехов науки и техники и регулирования природы и соци альной среды. Достижение бессмертия, по мнению Федорова, приведет ко всеобщему братству людей в космическом масштабе. При этом Федоров отдавал себе отчет, что воскрешение усопших и прошлой жизни со всеми старыми «мерзостями», конечно, не сулит ничего хорошего, но он полагал, что в процессе «общего дела» люди преобразятся и изживут пороки и зло.
Таким образом, в философии Федорова обнаруживается
1 Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Т. 2. СПб., 1913. С. 237.
2 Там же. С.203.
3 Федоров утверждал культ предков как основу подлинной религии и выступал за всеобщее спасение, а христианскую идею личного спасения считал безнравственной. На этой почве он разошелся с ортодоксальным христианством.
___________________________ 155
пафос необходимости социально-братского переустройства мира. Эта идея братских связей, как наиболее существенных для русского народа, сближает Федорова и Достоевского, как, впро чем, и идеи необходимости утверждения нравственного поведе ния людей и их гуманистического перерождения. Но если Досто евский спускался в самое «подполье» человека, пытался достичь глубин человеческой психики, то Федоров шел от человека к космосу. Основой его морали служит взаимная ответственность поколений — «детей» и «отцов», предков и потомков. Заметим, не Бог и не страх перед наказанием господним, как у многих мыслителей, а именно ответственность перед предшественника ми и потомками. Ибо, по Федорову, человек в этом мире и во всем космосе не пропадает и влияет на всю жизнь в ее целост ности.
Несмотря на мистический и социально-утопический характер философии Федорова, в истории русской, да, пожалуй, и миро вой философии он является тем мыслителем, который поднял планку социального и индивидуального идеала на небывалую высоту, обнаружив жажду «полного и всеобщего спасения». Гуманистический пафос и вдохновение его философии являются до сих пор непревзойденными. Не случайно его влия ние испытали на себе мыслители такого калибра, как Достоев ский и Толстой, но более всего это относится к Вл. Соловьеву.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) является наибо лее влиятельным философом рассматриваемого периода. В своем учении он стремился к целостному синтезу философии, теологии и положительной науки. Собственно же философия Соловьева охватывает метафизику, историософию и философскую антропо логию. При этом его религиозно-идеалистическая и во многом пантеистическая философия имеет не только русские, но и всемирные основания. Главное же влияние на его творчество, как и на многих других русских философов, оказал Шеллинг, а среди русских философов — Федоров, которого сам Соловьев признавал «своим учителем и отцом духовным».
Как и Шеллинг, Соловьев называет свое учение филосо фией «всеединства». Ее он рассматривает как начало новой «положительной» философии, но «положительной» не в позити вистском смысле, а в плане противопоставления ее западно-ев-
156
ропейскому рационализму. Соловьев исходит из нравственного начала, «нравственного элемента», который «и должен быть положен в основу теоретической философии»'. Не случайно его главный философский труд носит название «Оправдание добра». В нем автор совершенно сознательно и определенно на место рационалистического принципа Декарта: «Я мыслю, следователь но, существую», ставит свой нравственный принцип: «Я. сты жусь, следовательно, существую»2.
Определенно под влиянием идей Федорова Соловьев утверж дает нерасторжимую связь поколений как опору нравственности. Основой нравственного прогресса, поведения человека, его вос питания и всей педагогики является, по его мнению, «нерастор жимая связь поколений, поддерживающих друг друга в прогрес сивном исполнении одного общего дела — приготовления к явному Царству божию и к воскресению всех»3. Эта идея — воскресения всех — делает для Соловьева реальной взаимную ответственность и нравственную солидарность всех перед всеми, живых перед мертвыми и мертвых перед живыми. И если у людей, живущих сегодня, не будет обязанности перед предками, то откуда возьмется такая обязанность по отношению к ним у их потомков. И хотя мыслитель связывает свою концепцию нравст венности с религией, заботит его прежде всего первая, а не вторая. Поэтому-то, в отличие от религиозных догматов, он выводит понятие Бога из понятия добра, а не наоборот, понятие добра из понятия Бога.
Нравственность, по Соловьеву, имеет различные проявления. Низшим ее предметом является право. Это минимум нравствен ности. Высшее ее проявление, которое и составляет собственный предмет философии, является любовь. Это — максимум нравст венности. Философия нравственности, таким образом, вполне естественно переходит в философию любви. Одна из ярких работ, посвященных этой теме, — «Смысл любви». В ней он пишет: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма»4. Эгоизм есть отрицание любви и отрицание индивидуальности. Напротив,
1 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. СПб., 1913. С. 97.
2 Соловьев B.C. Сочинение в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 124.
3 Там же. С.498.
4 Там же. С.505.
157
любовь есть ее подлинное самопожертвование. Хотя сама лю бовь может быть разных видов — от низшей («адской» и живот ной) любви до божественной. Смысл и значение человека и человечества состоит в том, чтобы встать на путь высшей, божественной любви, которая и есть истинная, безусловная любовь и имеет абсолютное значение для человеческой индиви дуальности. Человек, вставший на путь такой любви, вступил на путь «Богочеловека».
По сравнению с высшей любовью все остальное является второстепенным. Искусство, наука, политика, хотя и дают, по Соловьеву, удовлетворение временным историческим потребнос тям человечества, но вовсе не выражают самодавлеющего содер жания человеческой индивидуальности. Поэтому только любовь нуждается в бессмертии индивидуальности и только истинная любовь «наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь». Соединение себя с Богом, обладающим бесконечным и всеобъ емлющим значением — это шаг к единству себя и другого и вместе с тем со всеми другими и со всем миром. Другими словами, соединение себя с Богом — это путь к всеединству. Так как Бог вечен и неразделен, существует во всем и всегда, то, следовательно, через божественную любовь и осуществляется прежде всего утверждение отдельной индивидуальности, едино го в целостности, т.е. достигается всеединство. На этой основе у Соловьева осуществляется переход к третьей стадии разви тия его философии — философии всеединства. Таким обра зом, философия нравственности переходит у него в философию любви, как высшему проявлению нравственности; а философия любви — в философию всеединства, ибо в приобщении к нему и состоит высший смысл любви.
Божественный трансцендентный мир, по Соловьеву, — это и есть самый что ни на есть действительный мир, этот мир и есть |?ама истина, совпадающая с Богом, это, наконец, «идеальное Единство, к которому стремится наш мир и которое составляет цель космического и исторического процесса»'. Этому истинному
1 бытию противостоит вещественное бытие, которое, как и у Платона, представляет собой «только отблеск, только тени от незримого очами». Задача мирового процесса и состоит в том,
Соловьев B.C. Сочинение в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 533.
158
чтобы сделать вещественное бытие сообразным истинному, бо жественному бытию и всеединству идеи. Это необходимо пото му, что вещественный мир сам по себе раздроблен на отдельные части и моменты и его единство заключается не в нем самом, а в идее. «Единство вещественного мира, — пишет Соловьев, — не есть вещественное единство»'.
Мистическое понимание всеединства основано у мыслителя на мистическом понимании самой любви. При этом всеединство у него не только мистифицировалось, но и романтизировалось и представлялось в лице «вечной», или «божественной женствен ности» — Софии. Она есть и «божественное самораскрытие», и «божественный логос», и «идеальное человечество». Кроме того, она составляет активное начало мира и истории, живое духовное существо, и «весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней»2. В конце концов, небесным предметом нашей любви оказывается «только один, всегда и для всех один и тот же — вечная Женственность Божия»3. Но поскольку лишь через лю бовь мы познаем истину человеческой жизни, то София или «божия женственность» и есть истина.
Идея всеединства Соловьева является основанием для нрав ственного поведения человека, который включен в единый и универсальный порядок, охватывающий космический, истори ческий и индивидуальный процессы. Существует, по Соловьеву, «абсолютный всеобъемлющий план», которому подчинено разви тие и движение всего в мире и только наше неведение оставляет нам иллюзорную свободу действий. На самом же деле все заранее уже предопределено «от века», т.е. Соловьев здесь высказывает идею провиденциализма. Но она связывается у него не с отрицанием активности индивида, а напротив, с требовани ем его «моральной активности» в историческом процессе и развитием индивидуальности. Каждый человек должен постоян но стремиться к самоутверждению и раскрытию своей индивиду альности, к единству морали и нравственности, должного и сущего. Вполне сознательно он выступал против «экономическо-
1 Соловьев B.C. Сочинение в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 542.
2 Там же. С.534.
3 Там же. С. 535.
159
го материализма» и «отвлеченного морализма», боролся за Богочеловеческий путь развития индивидуальности, отрицаю щий индивидуализм и утверждающий солидарность, братские связи и любовь. Утверждение им чувства национального патри отизма сочеталось с уважением к другим нациям и неприятием национализма.
Следует отметить, что Соловьев внес значительный вклад в объяснение и развитие такого понятия и феномена национально го самосознания, как «русская идея». Он приходит к выводу, что русская идея и исторический долг России заключается в осу ществлении (по аналогии с божественной) социальной трои цы — органического единства церкви, государства и общества. Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчи нить «власть государства» авторитету «Вселенской церкви» и отвести подобающее место «общественной свободе»'. Думается, что в данном образе «русской идеи» Соловьев хорошо интегри ровал то содержание, которое было выработано в рамках этой концепции на протяжении всей истории России, а именно: идея «Святой Руси» (концепция «Москва — третий Рим»), идея «Ве ликой Руси» (связанная с реформами Петра Великого) и идея «Свободной Руси» (начало которой положили декабристы и которую воспел А.С. Пушкин).
Большое значение в развитии русской философии имел пери од, который часто называют духовным ренессансом начала XX века. В это время наблюдается бурный рост философских обществ, кружков, издательств. Происходит сближение филосо фии с русской культурой и прежде всего с литературой. Из многочисленных представителей этого периода отметим прежде всего В. Розанова, Д. Мережковского, С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, И. Ильина, П. Флоренского, Л. Шестова, В. Эрна, Вяч. Иванова, С. Трубецкого, А. Лосева и других. Объем учебного пособия ограничен. Рассмот рим лишь взгляды Н.А. Бердяева, как наиболее типичного фило софа этого периода.
Николай Александрович Бердяев (1874—1948) — один из виднейших представителей русской религиозной философии. По его собственному признанию, он является философом «эк-
' Соловьев B.C. Русская идея//Русская идея. М., 1992. С. 204.
160
зистенциального типа». «Философия, — пишет он, — есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании. Именно в человеческом существо вании раскрывается смысл бытия»'. Суть экзистенциальной фи лософии Бердяева — «познание смысла бытия через субъекта», т.е. человека. Поэтому естественно, что в центре его творчества находится проблема человека, философская антропология.
Исходным пунктом его философии является примат свободы над бытием. Свобода не может быть детерминирована бытием, она не определяется даже Богом, а имеет самодавлеющий харак тер. В одном ряду с ней находятся такие понятия, как творче ство, личность, дух, Бог. Поставить проблему человека — это значит поставить указанные проблемы. По своему основанию его философия дуалистична и включает противоположные начала:
дух и природа, свобода и детерминация, субъект и объект, личность и общество, Царство Бога и царство Кесаря. На этом дуализме и строится вся философская антропология Бердяева.
Бытие проявляется и открывается в человеке и через челове ка. Он есть микрокосмос и микротеос, сотворенный по образу и подобию Бога, а потому он является существом беспредельным, свободным и творческим. Но в то же самое время он является существом природным и ограниченным. Человек, таким образом, есть пересечение двух миров — высшего и низшего. Одна сто рона его связана со свободой, творчеством, личностью, Богом. Другая — с необходимостью, природой, материей. На этой осно ве Бердяев различает понятия «личность» и «индивид»: «Лич ность следует отличать от индивида, — пишет он. — Личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая. Индивид есть часть природы и общества»2. Человеку изначально присуща свобода, которая не детерминирована «ни снизу, ни сверху». Со стороны этой свобо ды, которая объясняет возможность творчества в мире, человек и выступает как личность.
Двойственная природа человека выражается также в том, что «он есть бесконечность в конечной форме, синтез бесконечного
1 Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание//Н. Бердяев о русской фило софии. В 2 ч. Ч. 1. Свердловск, 1991. С. 19.
2 Там же. С.21.
161
и конечного»'. Бесконечность связана с божественной стороной в человеке, конечность — с его природной стороной. При этом сам Бог понимается им не как природная сила, а как смысл и истина мира, дух и свобода. Поэтому человек сам по себе, без Бога не является существом самодостаточным. Если нет Бога, то нет и смысла и высшей правды и цели. Если же человек есть Бог, то это самое безнадежное и ничтожное.
Таким образом, Бердяев выступает против такого гуманизма, который превращается в отрицание Бога и самообожествление человека, ибо в этом случае распадается сам образ человека, а гуманизм переходит в свою противоположность, как это имеет место, например, у Ницше. Если на место Бога заступает чело век, то люди могут стать на путь «человекопоклонства». С другой стороны, утверждение Бога вне Богочеловека «есть форма идо лопоклонства».
Если нет Бога, то нет победы над смертью, все лишено смысла и абсурдно. Двойственная природа человека рождает, по Бердяе ву, вечное противоречие и весь трагизм человеческого сущест вования: как существо духовное, человек свободен, а как суще ство природное, общественное и государственное — он подчи нен необходимости и не может вырваться за ее рамки. Трагичес кая борьба и противоречие между свободой и необходимостью, «царством Духа» и «царством Кесаря» неразрешимы в этом мире. Решение этой проблемы связано с преодолением дуализма чело века, которое возможно лишь эсхатологически, т.е. может быть достигнуто только в «царстве Божьем».
Внутренний источник «трагизма жизни» опять-таки связан со свободой человека. Свобода — это его сущность, связанная с его духом, это его «внутренняя творческая энергия». Она не толь ко важнее справедливости, но и самой жизни: «Для свобо ды можно и должно жертвовать жизнью, для жизни не должно жертвовать свободой»2. Именно в ней главный источник трагиз ма жизни, ибо основанная не на природе, а на духе, она постоянно отягощена и ограничена природой человека. Речь, таким образом, идет о неразрешимом в этом дуалистическом мире противоречии жизни человека — между бесконечным и
1 Бердяев НА. Судьба России. М., 1990. С. 239.
2 Там же. С.290.
Д1-942
162
конечным в нем, между духом и природой, между творчеством и смертью. И в этой неразрешимости, по Бердяеву, весь смысл трагичности человеческого существования.
Важнейшей для философа является проблема творчества. Творчество — это главное предназначение человека, причем речь идет о творчестве в философском смысле — о «миротвор честве», которое находит свою «объективацию» в культуре, науке, искусстве и т.д. При этом обнаруживается существенное противоречие самого творчества. В акте творчества человек свободен, он преодолевает отчуждение, —низший» мир — при родный и социальный, не являющийся подлинным бытием, кото рый он и называет «объективацией». Но в результате творчества человек опять возвращается в сферу «объективации», которая всегда «антиперсоналистична», обезличивает человека, создает психологию раба. В этой связи следует отметить, что Бердяев находит рабство и в богословии, которое рассматривает Бога как «Господа» и тем самым унижает человека. По его мнению, на отношения между Богом и человеком были перенесены отноше ния между господином и рабом, взятые из социальной жизни.
С философской антропологией связана и социальная филосо фия Бердяева, понимание им отношения между личностью и обществом. Общество — объективация человеческих отноше ний, чуждая человеческому духу и свободе реальность. При этом, с точки зрения его экзистенциальной философии, «обще ство является частью личности, ее социальной стороной», а не личность — частью общества. Объективированное общество по давляет личность, в нем царит разобщение людей. В таком обществе существует коммуникация, но нет общения, личность существует только как функция, господствует всеобщее отчуж дение, власть техники и государства. В этой связи он пишет:
«Высшим типом общества является общество, в котором объеди нены принцип личности и принцип общности (Gemeinschaft). Такой тип общества можно было бы назвать персоналистическим социализмом»'. В таком обществе за каждой личностью призна ется абсолютная ценность. Поэтому Бердяев выступает как против изолированного индивидуализма, так и против механис-
1 Бердяев Н.А. Мое философское мировоззрение//Н.Бердяев о русской филосо фии. Ч. 1.С. 23.
_________________________________________163
тического коллективизма, за общинность и соборность. «Необхо димо, — по его мнению, — стремиться к синтезу аристократи ческого, качественного принципа личности и демократического, социалистического принципа справедливости и братского со трудничества людей»'.
Для социального переустройства общества на такой основе, по Бердяеву, нужно прежде всего не техническое переустройст во, а духовное возрождение. Для России оно связано с утверж дением «русской идеи», взгляды на которую у него во многом совпадают со взглядами Вл. Соловьева. Главной отличительной чертой русской идеи является, согласно Бердяеву, религиозный мессианизм, пронизывающий все общество, его культуру и со знание. Суть «русской идеи» — осуществление царства божия на земле. Ее самобытность заключена прежде всего в «коммюно-тарности», в «идее братства людей и народов». Бердяев осуж дает крайности и славянофилов, и западников в их выво дах о месте России в мировой истории. Россия, считал он, может осознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре этих миров и должна сознавать себя «Востоко-Западом», соединителем, а не раздели телем их.
Таковы основные положения философии Бердяева, одного из популярных русских философов, оказавшем влияние на развитие философии не только в нашей стране, но и за ее пределами.
В заключении главы отметим, что русская философия срав нительно молодая. Она впитала в себя лучшие философские традиции и школы европейской и мировой философии. В своем содержании она обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование мира (что свойственно западноевропейской философской тради ции), так и самого человека (что свойственно восточной тради ции). Вместе с тем это очень самобытная философия со своим неповторимым обаянием. Это полиаспектная философия, включающая в себя весь драматизм исторического развития философских идей, противостояния мнений, школ и направле ний. Тут соседствуют и вступают между собой в диалог западни-
1 Бердяев Н.А. Мое философское мировоззрение//Н.Бердяев о русской филосо фии. Ч. 1. С. 24.
ir
164
ки и славянофилы, консерватизм и революционный демократизм, материализм и идеализм, позитивизм и морализм, космизм и гуманизм, религиозная философия и атеизм. Из ее истории и ее целостного содержания нельзя произвольно исключать никакие фрагменты, школы или течения. Любые купюры, по каким'бы причинам они не существовали, ведут лишь к обеднению ее содержания и искажению ее реального смысла и значения.
Русская философия — это неотъемлемая и оригинальная часть мировой культуры. В этом ее большое значение как для философского познания, так и для общекультурного развития. Важное значение имеет приобщение к ней с точки зрения формирования индивидуального самосознания, чувства причаст ности к отечественной истории и культуре и чувства ответствен ности за их судьбу. Без осознания каждым человеком и целым народом своего духовного стержня, без чувства причастности к национальной идее, трудно говорить о духовном возрождении России. Важнейшим условием и способом этого осознания явля ется изучение русской философии.
Глава X. ГЛАВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
1. Основные современные модели философского мышления
Человечество стоит на пороге 2000 года; с новым веком люди связывают свои надежды на лучшее будущее, которое будет обеспечиваться невиданными возможностями информационных технологий, новыми способами коммуникаций, усиливающейся интеграцией народов, наций в решении вопросов мира, экологи ческих и других глобальных проблем, гуманизацией всех обще ственных отношений.
Кардинальные социальные изменения, как правило, сопро вождаются и философским поиском, ориентированным на уясне ние глубинных проблем человеческого бытия, всей жизнедея тельности человека, пересмотр его ценностных ориентации.
Современное общественное развитие характеризуется интен сивным взаимодействием различных культур. Вместе с тем не обходимо отметить, что в каждом типе культуры существует свой специфический категориальный строй общественного
165
сознания, который соединяет в себе общечеловеческие цен ностные установки, а также идеи, выражающие исторически определенный тип общества, интересы определенных социаль ных, национальных и возрастных групп.
Так, например, категории бытия и небытия, жизни и смерти, смысла жизни человека и т.п. являются фундаментальными в любой культуре. Однако любая категориальная модель мира, сложившаяся в культуре, наполняется в зависимости от истори ческих форм ее развития своим мировоззренческим содержани ем. Поэтому всегда существуют различные модели философского мышления или способы философского осмысления мира и его познания. Философские модели мышления формируются в раз личных формах общественного сознания и человеческой профес сиональной деятельности — в литературе, искусстве, художест венной критике, науке, политическом и правовом сознании, а также в обыденном сознании. Именно поэтому в качестве носи телей и разработчиков философских моделей мышления оказы ваются не только профессиональные философы, но и писатели, ученые-естествоиспытатели, психологи, лингвисты, историки, юристы, врачи и др.
Основными моделями современного философского мышления являются — позитивизм, марксизм, неотомизм, экзистен циализм и другие. Отчего эти философские модели, возникшие в XIX—XX вв. оказались столь жизнестойкими, и не были опровергнуты наукой и практикой сегодняшнего дня?
Дело в том, что и позитивизм, и марксизм, и неотомизм, и экзистенциализм рассматривают проблемы, которые имеют об щечеловеческую ценность: роль философского и научного позна ния; человек и его жизнедеятельность; взаимодействие духовно го и материального, объективного и субъективного; свобода и необходимость, необходимость и случайность, свобода и ответ ственность и т.д.
Позитивизм, марксизм, неотомизм, экзистенциализм содер жат в себе современные модели философского мышления как некие матрицы, из которых произрастают философские теории, идеи, концепции, образуя школы, течения. Так, например, пози тивизм сегодня представлен «критическим рационализмом» К. Поппера, теорией «научных революций» Т. Куна, концепцией
166
«эпистомологического анархизма» П. Фейерабенда, теориями структурализма, концепциями герменевтики, идеями научного материализма и др.
Марксизм также выступает в разных концепциях — от дог матического до творческого, вбирающего в себя синтез самых различных мировоззренческих ориентации.
Даже современный неотомизм или философия католицизма претерпела существенные изменения: в ней появились концеп ции аналитической философии религии, эпистомология религии, философско-антропологические концепции, «нонкогнитивист-ские» теории и др.
В более классическом виде сегодня представлен экзистенци ализм (от позднелат. exsistentia — существование), или филосо фия существования. Он заявил о себе прежде всего работами К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, А. Камю, которые привлекают своей актуальностью.
Прежде чем приступить к анализу современных философских теорий и концепций, остановимся на их «матрицах» — позити визме, марксизме, неотомизме и экзистенциализме.
Позитивизм. Мы уже рассмотрели позитивизм О. Конта, Дж.Ст. Милля и Г. Спенсера, который в истории философии называют «первой исторической формой позитивизма».
Можно сказать, что именно основные принципы философии позитивизма, сформулированные О. Контом в курсе «Позитивной философии», и являются той «матрицей», той философской моделью мышления, которая легла в основу многочисленных философских позитивистских теорий и концепций в XIX— XX веках.
«Вторая историческая форма позитивизма» возникает в конце XIX — начале XX веков. Основными его представителями явля ются немецкий физик Э. Мах, швейцарский философ Р. Авена риус, французский математик, физик и философ Ж.А. Пуанкаре, английский математик и философ К. Пирсон. Этот позитивизм претендовал на «третью линию» в философии, заявляя, что является философией не материализма или идеализма, а фило софией реализма; утверждал, что любое положительное (науч ное) знание — физическое, астрономическое, биологическое и т.п. — есть само по себе знание философское и что философия не может иметь своего отдельного от наук предмета.
________________________ 167
Вторая историческая форма позитивизма, получившая назва ние махизма, развивается на основе новейших открытий физи ческой науки, теории относительности, квантовой механики, геометрии Лобачевского — Римана, открытий в области явлений света, электромагнитных волн и т.д. В философии махизма доминируют субъективно-идеалистические идеи. В силу этого позитивистская методология оказывается не в состоянии выпол нить научные методологические функции и содействует методо логическому кризису, который сопровождал революцию в фи зике.
«Третья историческая форма позитивизма» возникает в 20-е годы XX века. Идейным и организационным ее ядром явился Венский философский кружок, возникший при кафедре индук тивных наук Венского университета в 1922 году. Этот кружок предложил программу развития научной философии. В него входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Фейгель, О. Нейрат, Э. Нагель, А. Айер, Ф. Франк, Л. Витгенштейн и др.
В 1929 году Карнап, Ган и Нейрат опубликовали манифест этого кружка — «Научное миропонимание. Венский кружок». Начиная с 1930-х годов, представители этого течения проводят международные конгрессы и конференции. Венский философ ский кружок пропагандирует философию неопозитивизма как логического позитивизма. В дальнейшем логический позити визм развивается как аналитическая философия, которая в свою очередь разрабатывается в двух направлениях — логичес кого анализа философии с применением аппарата современ ной математической логики и лингвистической философии, отвергающей логическую формализацию как основной метод исследования, и занимающейся исследованием типов выражений обыденного языка, в том числе, когда он употребляется для разработки философских понятий.
Большую роль в формировании основных принципов аналити ческой философии сыграл «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна. Витгенштейн фактически устанавливает культ обыденного языка и считает необходимым его эмпиричес кие описания. Он выступает против неправильного обращения с языком, ибо всякая вольность с языковыми формами (их содер жанием, значением) ведет, согласно Витгенштейну, к появлению
168
всякого рода философских псевдопроблем. Он полагает, что все знание, благодаря языку, сводится к совокупности элементарных предложений, которые обосновываются наблюдением, опытом. Философия же, с его точки зрения, есть лишь критика языка. Он исследовал также такие формы научного познания, как наблю дение, объяснение и предсказание'.
Ведущий представитель логического позитивизма и филосо фии науки Р. Карнап явился одним из автором семантической философии, которая занималась исследованием системы харак теристик, описывающих элементы языка с точки зрения объема понятий — «обозначение», «наименование», «истина»2. Он ста вит своей целью разработать унифицированный, имеющий еди ное смысловое содержание язык науки. А такое единое основа ние, по его мнению, дает математическая логика. Кстати, среди неопозитивистов много математических логиков, которые иссле дуют различные логико-математические способы соединения слов в предложения. Карнап исследовал семантику, т.е. отноше ние между языком и описываемой им областью. Философию он рассматривал как собственный анализ языка, связанный с чув ственной (опытной) проверкой. Из семантической философии исходит философия общей семантики (С. Чейз, А. Кожибский), устанавливающая связи человеческого поведения с языком, счи тая последний определяющим. Был близок к «логическому пози тивизму» и английский философ, логик, математик, социолог, общественный деятель Б. Рассел, который большое значение в теории познания отводил логическому анализу, однако филосо фии он придавал самостоятельное значение. Именно Расселу принадлежит открытие одного из парадоксов теории множеств (так называемого «парадокса Рассела»), который способствовал сведению математики к логике3.
Неопозитивизм поставил важнейшие проблемы методологии науки, связанные с получением истинного знания. Многие из них были философски традиционны, например, проблема соотно шения чувственного и рационального в познании; другие —
' Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
2 Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки. М., 1971. С. 39—58, 84—93, 301—309.
3 Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957; Рузавин Г.И. О природе математи ческого знания. М., 1968 (о парадоксах Рассела).
169
совершенно новые, например, проблема факта, веры, познания и творчества, логики познания, логики роста знаний и др. Все они и сегодня привлекают к себе ученых, для которых поиск истины всегда будет главным вопросом их деятельности.
Марксизм. Остается актуальной марксистская модель фило софского мышления. Говоря о ее сегодняшнем значении, следует подчеркнуть следующее. К. Маркс и Ф. Энгельс всегда исходили из широкого понимания значения философии. Они вслед за Гегелем характеризовали философию как «эпоху, схваченную в мысли». Марксистская философия, выступая как учение о чело веке и мире, обращается к прошлому, настоящему и будуще му — в этом ее привлекательность. Кроме того, Маркс и Энгельс рассматривали свою философию как духовное оружие пролета риата, угнетенных и обездоленных. Сегодня все же следует подчеркнуть, что сила марксистской философии состоит не в конструировании какой-либо системы, чем занималась часто советская философская мысль, а в тех законах развития общест ва, которые впервые в истории человечества открыл К. Маркс. Интерпретация этих законов, отношение к ним во многом опре деляют и те современные теории, которые называются марксист скими или неомарксистскими.
С тех пор как появился марксизм, он всегда приковывал к себе взгляды, имел сторонников и противников. И, пожалуй, у него никогда не было равнодушных созерцателей. По этому поводу хорошо заметил Н. Бердяев в работе «Самопознание»:
«Особая чувствительность к марксизму у меня осталась и доны не... В конце 90-х годов образовалось марксистское течение, которое стояло на гораздо более высоком культурном уровне, чем другие течения революционной интеллигенции. Это был тип, мало похожий на тот, из которого впоследствии вышел больше визм»'. Далее он отмечал: «Маркса я считал гениальным челове ком и считаю сейчас. Я вполне принимал марксову критику капитализма...»2.
Философия марксизма способна осуществить анализ совре менной эпохи и ее проблем. В начале века с работами Маркса познакомился известный философ Э. Фромм, который заявил,
1 Бердяев НА. Самопознание. М., 1991. С. 118.
2 Там же. С.118.
170
что его привлекли у Маркса прежде всего идеи гуманизма, понимаемого как полное освобождение человека, а также созда ние возможностей для его самовыражения'. Вместе с тем экзис тенциальные проблемы (сущности и существования личностного бытия; жизни и смерти; смысла жизни и предназначение чело века, его свободы, выбора, ответственности и др.) в марксист ской философии за годы Советской власти не получили глубокой разработки и сегодня требуют осмысления на новом уровне социальной практики и социальной теории.
Нельзя не отметить, что большой урон философской модели марксизма нанесла работа И. Сталина «О диалектическом и историческом материализме» (1938), объявленная «вершиной» марксистской философии, а также философская дискуссия 1947 года, выступление на ней А. Жданова. После осуждения культа личности Сталина появились новые возможности для развития марксистской философии: были созданы научные труды, в которых преодолевались догматизм и начетничество. Это, прежде всего, работы Э. Ильенкова, П. Копнина, Б. Кедро ва, Д. Узнадзе, А. Леонтьева, А. Лурия и др.
Однако и в эти годы философии отводилась роль «служанки» политики. Институтом редакторов и цензурой сдерживалось появление новых идей и концепций. Такое отношение к философ скому творчеству не способствовало развитию философии. Фи лософская мысль испытывала запреты на объективный анализ многих общественных явлений и в целом развития советского общества, которое в партийных документах называлось «общест вом развитого социализма». Явное несовпадение теории с прак тикой вело к дискредитации марксизма, под лозунгами которого осуществлялась вся социальная практика в стране.
Отказ от основ марксизма — таково одно из направлений современной философской мысли. Представители этого направ ления оценивают марксизм как «утопическую теорию», которую в России на вооружение взяла партия большевиков. Другие философы считают марксизм «теорией, отжившей свой век» и ставшей в ряд с теориями прошлого. Третьи утверждают, что марксистская философия исследует классические философские
* См.: Добренькое В.И. Неофрейдизм в поисках «истины» (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974.
171
вопросы, концентрирующиеся вокруг отношений человека к миру, природе, другим людям. На решении этих вопросов бази руется ряд концепций более конкретного характера, в том числе учения о законах истории, материального производства, духов ной жизни и др. Однако многие идеи Маркса были догматизиро ваны, марксизм исследовался частями, брались положения, ко торыми можно было «подтвердить» правильность социальной практики, осуществляемой теми или иными вождями...
Сегодня мы видим такие основные модели развития марксист ской философии: модель аутентичного марксизма, т.е. подлинно го Маркса, которую взяли на вооружение многие представители социал-демократических партий; неомарксизм — это развитие взглядов Маркса на основе идей экзистенциализма, фрейдизма, М. Вебера и др.; творческое развитие марксизма под воздейст вием всей практики перестройки и критики философии Маркса слева и справа. Есть и сторонники сталинского социализма, ориентирующиеся на догматизацию положений марксизма и начетничество.
Неотомизм. Широкое распространение сегодня получили различные религиозные модели философского мышления. К ним относится философия католической церкви (неотомизм), фило софия православия, философия ислама, различные восточные религиозные философские учения: философия буддизма, филосо фия даосизма, философия йоги и др.
Неотомизм возник в конце XIX века и имеет сегодня широкое распространение как философская модель мышления людей, живущих в странах, где господствует католическая церковь. Энцикликой папы Льва XIII (1879 г.) неотомизм был объявлен единственно истинной философией, соответствующей христиан скому учению. Международным центром неотомизма является Высший институт философии в Бельгии и папская католическая академия в Риме.
Основу неотомизма составляет философия средневекового схоласта Фомы Аквинского. Наряду с философским обосновани ем бытия Бога, доказательств различных религиозных догм, рассмотрения «чистого бытия» как некого духовного первонача ла, неотомизм занимается толкованием естественно-научных теорий и социальной практики. Неотомизм по преимуществу
172 __________________________________
обсуждает ситуацию «образованного человека», живущего в условиях современной «индустриальной и научной культуры». Образованность предполагает определенные знания истории соб ственной культуры. Прежде всего тех изменений, которые она претерпела за последние столетия. Знание христианской тради ции, языка своего народа, литературы, культовой деятельности католической церкви, общего идейно-культурного контекста, в котором находится католицизм, — стоят в центре внимания социально-философских концепций неотомизма.
Наиболее влиятельными представителями неотомизма явля ются Жак Маритен (1882—1973), Этьен Анри Жильсон (1884—1978), Юзеф Мария Бохенский (1902), Густав Андреас Веттер (1911). Неотомизм пытается синтезировать эмпиризм и рационализм, созерцательность и практицизм, инди видуализм и соборность, религию и науку. Им продолжается в своеобразной форме тенденция превращения философии в слу жанку богословия.
Основной раздел неотомизма — метафизика, или «первая философия», т.е. учение о принципах бытия, которое противопо ставляется умопостигаемому и трансцендентному миру. Одно временно постулируются трансцендентность понятий «единст во», «истина», «благо», «прекрасное»; доказывается бытие Бога путем аналогии с бытием мира. При этом используются пять доказательств бытия Бога, данные в «Сумме теологии» Фомой Аквинским. «Первая философия» неотомизма рассматривает «бесконечное бытие Бога как акт и возможность (потенцию)»'.
Вся натурфилософия неотомизма основана на рассмотрении диалектики формы и содержания, понимаемой в духе учения Аристотеля: материя — пассивна, а форма — активна, и только через форму материя приобретает свою определенность, кон кретность и жизненность.
В теории познания неотомисты обращаются к различным формам познания: чувственному познанию, рациональному по знанию и интуиции. Смысл и назначение человеческого созна ния они видят в обнаружении трансцендентного и субъективного в чувственном восприятии. Человеческий интеллект должен
1 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем. В кн.: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 242—243.
173
согласовываться с божественными истинами. Наука открывает лишь внешние связи явлений и событий, тогда как конечные причины относятся к Богу.
Таким образом, творчество личности, ее самопознание и свобода органически связываются с Богом. Одновременно неото-мизм много внимания уделяет социально-философским пробле мам: формам отношения личности и общества (индивидуализм, коллективизм, солидарность, любовь к ближнему, семья, госу дарство, разделение труда, общение и др.).
Конечно, центральной проблемой в неотомизме остается про блема Бога. Бог постигается как бесконечная, вечная, несотво ренная, совершенная личностная реальность. Он сотворил все, что существует вне его, трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире.
Это базисные положения любой формы теизма, которые вбирает в себя и философская модель неотомистского мышле ния. Она ориентирована больше на чувственное постижение Бога. Однако в неотомизме сильна и рационалистическая сторо на, проявляющаяся в попытке использовать философию не толь ко для обоснования Бога, но и для анализа религиозного языка, философской интерпретации религиозных верований и религиоз ного отношения человека к действительности, в первую очередь к божественной реальности.
Следует сказать, что религиозная философия — это не толь ко неотомизм, но и философия религии других конфессий. Главное, что привлекает людей к модели религиозного мышле ния, — это проблема богопознания.
Место и значение богопознания определяется прежде всего тем, что оно является не только попыткой философского пости жения сущности Бога, но и предметом индивидуального обыден ного сознания. Сегодня можно с уверенностью сказать, что в нашей стране наблюдается процесс формирования на уровне обыденного сознания его теологической модели. Это выража-мся в поисках определенной частью общества, в том числе и молодежью, божественной реальности, в попытках предста вить ее отношение к миру и самому человеку. А так как философия дает наиболее полное осмысление человеческого существования, то в ней одновременно идет поиск ответа на
174
вопросы и о божественной реальности, и о человеческой реаль ности. Не случаен поэтому в наши дни интерес также к древне восточным философским теориям, таким как философия буддиз ма, йоги, конфуцианства и др. Одновременно отмечается боль шой интерес интеллигенции к философско-религиозным концеп циям В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Федорова, Ф. Достоевского и др., произведения которых стали доступны для широкого читателя.
Говоря о такой модели современного мышления, как теизм (учение о Боге, богопознание), мы тем самым глубже можем уяснить его различные формы — от неотомизма до философии ислама. К сожалению, мы фактически не знаем философии современного православия, так как долгие годы занимались критикой Библии и не вникали в ее философское обоснование. А вместе с тем русская православная церковь имеет своих достаточно образованных философов-теологов, которые в своих трудах широко используют идеи философов, писателей и поэтов как «серебряного века», так и современных выдающихся уче ных — К. Циолковского, В. Вернадского и др. В философии православия сильно звучат экзистенциальные мотивы, т.е. идеи человеческого существования, поиска человеком смысла жизни и обретения его через Бога в добре и познании. Эти идеи философии православия являются продолжением того философ ского обоснования, которое получило православие в начале XX века от Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.
Экзистенциализм. Философской реакцией на позитивизм явилась философия существования — экзистенциализм. Эта фи лософия возникает как антропологическая по своей направлен ности. Ее центральной философской проблемой является пробле ма человека, его существования в мире.
Экзистенциализм возникает как пессимистическое философ ское мировоззрение, которое поставило вопрос, волнующий че ловека в условиях современной цивилизации: «Как жить челове ку в мире острейших противоречий и исторических катастроф?»
Экзистенциалисты пытаются дать ответ на данный вопрос, для чего обращаются к предшествующей философской мысли и к изучению современных форм человеческого бытия, культуры, к исследованию переживаний субъекта, его внутреннего мира.
_______________________ 175
Многие исследователи экзистенциализма считают началом возникновения этого течения «философию жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, О. Шпенглер). Сегодня мы имеем возможность читать интереснейшие произведения Ф. Ницше, которые свиде тельствуют о нем, как о философе и поэте, исследовавшем человека и его бытие посредством мифов и философских афориз мов, метафор, художественных образов и философских обобще ний. Жизнь как поток интуитивно постигаемой реальности, слияние человека со стихией жизни были восприняты в 20-е годы из философии Ницше немецким экзистенциализмом.
Экзистенциализм привлекает своей озабоченностью, глубо кой искренностью чувств и выстраданных оценок того мира, в котором оказывается индивид, а также анализом самочувствия человека, помещенного в различные социальные ситуации, в том числе в «пограничные» между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, обретением близких и их потерей, свободой и несво бодой и т.п.
Среди экзистенциалистов имеются не только философы-про фессионалы, но также и писатели, художники, кинорежиссеры, представители творческой интеллигенции; увлекается экзистен циализмом и гуманитарная студенческая молодежь.
В философии экзистенциализма различают две основные школы — немецкую, положившую начало данному течению в 20-е годы и представленную Карлом Ясперсом (1883—1969) и Мартином Хайдеггером (1889—1976), и французскую, возник шую в годы второй мировой войны и связанную прежде всего с именами Жана Поля Сартра (1905—1980), Альбера Камю (1913—1960), Габриеля Онора Марселя (1889—1773).
Экзистенциализм возникает в период мировых войн (немец кий — в первую мировую войну, французский — во вторую мировую войну) не случайно: это философское отражение дра матизма эпохи XX века, самочувствия человека, поставленного между жизнью и смертью, бытием и небытием. Главная его проблема — отчуждение индивида от общества. Экзистенциа лизм понимает отчуждение многосторонне: и как превращение Деятельности индивида, ее продуктов в самостоятельную давлею-Щую над ним, враждебную ему силу; и как противостояние человеку государства, всей организации труда в обществе, раз-
176
личных общественных институтов, других членов общества и т.п.
Особенно глубоко экзистенциализм анализирует субъектив ные переживания отчуждения личности от внешнего мира: чув ство апатии, одиночества, равнодушия, страха, восприятия явле ний действительности, как противостоящих и враждебных чело веку и т.п. Согласно Хайдеггеру, страх, тревога, забота и т.д. составляют субъективное бытие человека или «бытие-в-мире», которое он считает «первичным». Эта первичность «бытия-в-мире» обусловлена, по мнению Хайдеггера, самим «настроени ем» индивида, его сознанием.
Таким образом, Хайдеггер считает, что бытие внешнего мира формируется через бытие мира внутреннего, личностного. Тво рит внешнее бытие, по Хайдеггеру, время. В работе «Бытие и время» Хайдеггер вводит термин «экзистенциал», обозначающий различные выражения состояний бытия. Он выстраивает целую систему экзистенциалов: «бытие-в-мире», «бытие-с-други-ми», «бытие-здесь» и др. Для того чтобы понять смысл любой формы бытия, человек должен отрешиться ото всех практичес ких целевых установок, осознать свою смертность, «бренность». Обретение смысла личностного бытия возможно лишь потому, что обретение бытия идет от человека, через поиски его собст венного «Я»'.
У Ясперса это личностное бытие связывается с обостренными поисками человеком своей индивидуальности, которая раскрыва ется в коммуникации, общении. К человеку, По Ясперсу, надо относиться как к экзистенции, под которой понимается самый глубокий уровень личности человека, то, что не может стать объектом не только изучения, но и философского созерцания.
По Ясперсу, экзистенция проявляется в свободе, которая в свою очередь связывается с трансценденцией, т.е. такой сферой, которая находится за границами сознания и познания человека и где поведение человека диктуется Богом, бессмертной душой и свободой воли. Ясперс создает вариант религиозного экзистен циализма. Обретение же человеком сущности, свободы, позна ния вещей внешнего мира возникает в «пограничных ситуациях»:
1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме// Проблема человека в западной философии. М., 1988.
_________ 177
перед лицом смерти, в страданиях, через чувство вины, в борьбе, т.е. тогда, когда человек оказывается на границе между бытием и небытием. Оказавшись в «пограничной ситуации», человек освобождается от господствующих ценностей, норм, установок. И это освобождение, «очищение «Я» дает ему возможность постичь себя как экзистенцию. Именно экзистенция и помогает понять человеку иллюзорность его бытия, соприкоснуться с Богом'.
Экзистенциализм оправданно исходит из того, что «погранич ные ситуации» действительно заставляют людей задумываться о смысле и содержании своей жизни, переоценивать свои цен ности.
Проблемы личностного бытия и «пограничных ситуаций» стоят и во французском экзистенциализме. Среди французских экзистенциалистов оказались писатели, драматурги, деятели ис кусства, которые в художественной форме рассмотрели экзис тенциальные проблемы. Например, Ж.П. Сартр написал не толь ко собственно философские произведения, такие как «Воображе ние», «Воображаемое», «Бытие и ничто», «Экзистенциализм — это гуманизм», «Ситуации» — в 6 томах, но и литературные сочинения — «Мухи», «Слова», «Тошнота», «Мертвые без погре бения» и другие.
А. Камю в своих художественных произведениях: «Чума», «Праведные», «Осадное положение», «Миф о Сизифе», «Изгна ние и царство», «Падение» — ставит вопрос, стоит ли жизнь того, чтобы жить? И писатель приходит к выводу, что человечес кая жизнь абсурдна. Единственная же правда в жизни — это непокорство. Так, Сизиф, хорошо осознавая всю абсурдность своего труда, превращает свой тяжкий труд в обвинение Богам:
в бессмыслицу внес смысл своим вызовом.
Позже Камю придет к выводу, что из абсурда есть и другой выход — самоубийство. В годы второй мировой войны, когда Камю принимал участие во французском Сопротивлении, он считал, что в мире «кое в чем» все же смысл есть. Например, в спасении человека. Однако обстановка удушья в обществе не перестает его волновать все другие годы. Это он и выразил в произведении «Чума». В нем Камю предостерегает против грозя-
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
12 942
178
щих человеку опасностей: ведь чума-беда до поры до времени дремлет, но никогда не исчезает совсем. «И возможно, придет день, когда на горе и в поучение людям чума опять разбудит крыс и пошлет их околевать на улицы счастливого города». Камю проводит постоянно мысль: жизнь — тюрьма, а смерть — надзи ратель при ней: «Зачем искать заменитель утраченного смысла жизни, единственно способный осветить все другие ценности — семейные, религиозные, гражданские» — недоумевает Камю в «Постороннем». «Зачем тешить себя сказками о победах Разума, в то время как, находясь рядом с вулканом Истории, он готов ввергнуть Землю в трагедию» — бьет он тревогу в «Чуме». «Зачем добиваться добра, люди идут по пути обмана, убийств». «Зачем, барахтаясь в грязи и лжи, они выдают это за пребывание в истине?» — укоряет писатель в «Падении»'. Мы видим, что Камю пишет об одиночестве и безысходности человека в «аб сурдном мире». Камю, Сартр, Марсель экзистенциальные поня тия относят не только к отдельному индивиду, но и ко всему человечеству: все человечество находится в «пограничной ситуа ции», охвачено чувством страха перед глобальными катастрофа ми. Задача философии экзистенциализма — помочь человеку, который неотделим от человечества. Пересматривая ценностные ориентации, в том числе и свое мышление (о чем писали Рассел и Энштейн в своем «Манифесте»), человек должен создать такие исторические условия, которые обеспечат решения всех острей ших проблем.
2. Ведущие философские течения 60—70-х годов XX века
Структурализм. В 60-е годы нашего века бурно развивается научно-техническая революция, происходят значительные струк турные изменения в развитых капиталистических странах Запа да, идет процесс культурной интеграции народов, изменяется массовое сознание. Применительно к этим условиям начинается модификация основных моделей философского мышления. На их основе вовникают такие течения, как структурализм, социальная философия Франкфуртской школы, различные философско-ан-тропологические концепции.
' Камю А. Избранное. М., 1990. С. 345—425.
179
Следует отметить, что основные идеи этих концепций роди лись задолго до 60-х годов: структурализма ~ в начале века, философской антропологии — в конце 20-х годов, социальной философии Франкфуртской школы — в начале 30-х годов XX века. Однако в силу целого ряда причин эти идеи были вытеснены из сфер идеологического влияния, заслонены класси ческим экзистенциализмом, неопозитивизмом, различными фи-лософско-религиозными учениями, ортодоксальным марксизмом.
В 60-е годы потребовалась конкретно-научная методологичес кая ориентация не только для естествознания, но и для гумани тарных наук: лингвистики, литературоведения, психологии, эт нографии, археологии и др., а также и для общественных дис циплин: истории, политэкономии, этики, эстетики, теории госу дарства и права, религоведения и т.д.
Системно-структурный подход рассмотрения взаимодействия части и целого означает рассмотрение целого как системы, которая детерминирована взаимодействием всех элементов (час тей) между собой. Такое рассмотрение взаимосвязи в взаимоо бусловленности объекта с его частями способствовало успеху в развитии многих конкретных наук, в том числе и тех, которые исследовали социальные и культурные структуры. Например, французский этнолог, антрополог, социолог, культуролог Клод Леви-Стросс (род. 1908 г.) жил среди племен индейцев Южной Америки и изучал их взаимоотношения через влияние на людей символических форм, традиций, ритуалов, языка, но особенно мифологического сознания. Важным результатом его исследова ний явилось толкование мифа и языка как фундаментальных оснований коллективного сознания, которое, по его мнению, делает устойчивым все социальные структуры'.
Структурализм как конкретный метод исследования обраща ется к процессам деятельности, опосредуемым общением их участников с помощью знаковых систем, прежде всего естест венного языка, а также первобытными социальными и культур ными структурами.
Применение метода системно-структурного анализа конкрет ными науками дало положительные результаты. Например, в лингвистике с помощью этого метода были решены задачи,
1 Камю А. Избранное. М., 1990. С. 345—425.
180
связанные с описанием бесписьменных языков, осуществлением через расшифровку неизвестных письменностей внутренней ре конструкции языковых систем и т.д.
В 60-е годы не только изучается и используется системно-структурный метод, но происходит его возведение в ранг фило софской системы. Такой процесс определяется потребностями развития науки и практики.
Исследование различных форм общественного сознания, как определяющих социальных структур — характерная черта соци альных концепций структурализма. Например, другой видный французский структуралист-историк, теоретик культуры Ми шель Поль Фуко (1926—1989) в работах «Археология знания», «Надзор и наказание», «Воля к знанию», «Безумие и неразумие. История безумия в классический век» рассматривал социальную обусловленность познания различными социальными явлениями и институтами, преимущественно духовного характера, а также речевой практикой, сексуальными отношениями и пр.
Структуралисты-философы поставили целый ряд интересней ших проблем: возникновения и развития языка, мифологии, религии, культуры и их влияния на социальные структуры;
взаимосвязей психического и социального, социального дейст вия, структуры личности и ее самосознания и др.
Философия структурализма развивается в русле позитивиз ма, является его моднейшей модификацией. Она привлекла внимание не только естествоиспытателей, но и широких слоев научной интеллигенции, выдвинувших из своей среды ее теоре тиков.
Социальная философия Франкфуртской школы. История этой школы начинается с 1930 года, т.е. с момента прихода Макса Хоркхаймера (1895—1973) к руководству Институтом социаль ных исследований во Франкфурте-на-Майне. В это время с ним работали Теодор Адорно (1903—1969), Герберт Маркузе (1898—1979), Эрих Фромм (1900—1980). Этих философов на зывают представителями первого поколения франкфуртской со циально-философской школы. Второе поколение появилось в 60-е годы. К представителям второго поколения франкфуртцев относят Юргена Хабермса (род. 1929 г.), Альбрехта Вельмера (род. 1933 г.), Клауса Оффэ (род. 1940 г.).
181
Первое поколение франкфуртцев назвало свое учение «не омарксизмом», так как обратилось к Марксу в поисках ответов на вопросы, связанные с глубочайшим кризисом общества 20— 30-х гг. Одновременно оно выражало свое несогласие с Марксом, заявив о необходимости разработки нового марксизма. Работа представителей первого поколения философов отразилась на дальнейшей разработке концепций франкфуртской школы и сде лала ее идеи и концепции еще более привлекательными.
К основным концепциям франкфуртской школы относятся концепция «негативной диалектики», «критическая теория обще ства» и концепция «одномерного человека».
Концепция «негативной диалектики» — ведущая мето дологическая концепция франкфуртской школы. Она положена в основу всех основных идей других социально-философских концепций. Кроме того, через нее франкфуртцы четко выразили свое отношение к различным теориям Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера, Маркса. Главным теоретиком этой концеп ции является Т. Адорно, который изложил ее в работе «Негатив ная диалектика» (1966). В основу этой работы были положены лекции, прочитанные Адорно в колледже де Франс, в которых он знакомил студентов с категориями подлинно диалектическими и с категориями «антидиалектическими», «косными». Категории «тождество» и «позитивность» — предмет атак Адорно. Это их он прежде всего называл «антидиалектическими категориями». Исходным пунктом построения «негативной диалектики» явилась критика категории «тождество». Его не устраивает гегелевское понимание тождества бытия и мышления как «примирение про тивоположностей». Согласно Адорно, между бытием и мышлени ем есть различие, а точнее, «нетождественность».
Адорно критикует также понимание Марксом бытия, которое в марксизме связывается с «отрицанием отрицания», как сохра нением, удержанием в бытии (или познании) старого, консерва тивного. Только «нетождество», по Адорно, помогает понять «негативность» целого, его конкретность. Он писал, что «нега-тивность» врывается в гущу времени и переживается в нем. Революция и гибель рассматриваются им как синонимы, поэтому Адорно выдвигает путь реформ и просвещения для тотального снятия всех противоречий'. Одновременно Адорно в своей «диа-
1 Социальная философия франкфуртской школы. М., 1975. С. 104.
182
лектике просвещения», а таковую он строит на своей «негативной диалектике», рассматривает вопрос о спасении человеческой цивилизации от экологической катастрофы: он допускает при мирение с природой на основе осознания этой катастрофы.
Следует отметить, что представители франкфуртской школы поставили очень важную проблему — исследовать все виды отчуждения и самоотчуждения. Они ошибочно утверждали, что Маркс выводил отчуждение труда из свойств человеческой природы. Адорно же считал, что отчуждение вытекает из само отчуждения, а последнее извечно. Вместе с тем представителями франкфуртской школы высказывается много ценных идей об отчуждении человека, которое рождается в «индустриальном обществе», где человек подавлен «технической рациональнос тью» и машиной. Э. Фромм — сторонник «бесконфликтного социализма», «психически здорового общества», «гуманистичес кого социализма» — исследует социально-психологические фак торы отчуждения: чувство одиночества, обособленности, отвер-жения и потери человеческого «Я» и др. Согласно Фромму, отчуждение — это и отдаленность от ближнего, и противостоя ние работе, и недосягаемость необходимых вещей, и насилие со стороны хозяина-собственника, государства и даже неспособ ность отличить себя от своей жизнедеятельности. Под отчужде нием он понимал такое состояние, при котором человек ощущает себя во всех отношениях чужим и одиноким, заброшенным и ненужным самому себе.
Источник отчуждения представители франкфуртской филосо фии искали, как правило, в самом человеке, а не в социально-экономических условиях общества. Несмотря на обращение к работе Маркса «Экономическо-философские рукописи 1844 года», ни Адорно, ни Фромм, ни другие представители франкфуртской школы так и не увидели в ней главного: источ ник отчуждения находится в эксплуатации человека человеком, которая порождает экономическое отчуждение. В свою очередь экономическое отчуждение является основой всякого иного от чуждения: отчуждения человека от человека, отчуждения от государственных институтов и др.
Представители франкфуртской школы отмечали различные формы отчуждения и в обществах, объявленных социалистичес кими, прежде всего в СССР. Они были правы, когда отмечали в
183
СССР такие формы отчуждения, как экономическое, политичес кое и собственно личностное.
Бесспорной заслугой Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе, Э. Фромма и других является исследование (вслед за экзистен циалистами) отчуждения, проявляющегося в различных жизнен ных отношениях субъекта с миром, в которых он оказывается опустошенным, отвергнутым, отстраненным от собственности, власти и даже от других индивидов, ценности, нормы, установки которых осознаются им как противоположные его интересам (от несходства до неприятия и враждебности).
«Критическая теория общества». Центральное место в системе идей социальной философии франкфуртской школы занимает так называемая «критическая теория общества». Раз рабатывая данную теорию, Хоркхаймер ставил две основные задачи: отказаться от идеалистического понимания истории;
совместно с теоретиками исторического материализма завер шить разработку концепции о предыстории человечества. Одна ко сближения этой теории с историческим материализмом не произошло по ряду причин, среди которых можно назвать такие, как уровень разработки самого исторического материализма на период 60-х годов, который в значительной степени страдал «экономическим детерминизмом». Франкфуртцы же с самого начала ориентировались на антропологическую философию, и когда они не нашли в историческом материализме ответов на многие «человеческие проблемы», у них появилось разочарова ние и в материалистическом понимании истории.
Маркузе еще в 1932 году в работе «Новые источники обнов ления марксизма», ссылаясь на «Экономическо-философские ру кописи 1844 года», пытался антропологизировать марксову фи лософию: соединял некоторые идеи материалистического пони мания истории с хайдеггеровскими идеями экзистенциального бытия. Однако сам марксизм в его догматических вариантах всячески отторгал любые попытки его антропологизации. Счита лось, что раз марксизм открыл законы движения общества по пути к коммунизму, то тем самым он уже по своей сути гуманистичен и антропологичен.
Возвращение в 60-е годы к антропологической тематике и критике современного индустриального общества с позиций об-
184
наружения его антигуманной сущности сделали социально-фило софские концепции франкфуртской школы очень популярными. Маркузе в работах «Эссе об освобождении», «Одномерный чело век» и др. интересуется проблемой социальной революции не как формой классовой борьбы, а с позиции человеческой сущности и исторического существования человека. Он предлагает рас сматривать в качестве «мерила реальности» человеческих отно шений «критические отношения». И к революции он подходил как к своего рода «проекту», который осуществляет субъект «критического рода», способный устранить противоречия между разумом и действительностью. В индустриальном обществе таким субъектом выступает интеллигенция и молодежь. Рабочий же класс оказывается настолько интегрированным в индустри альную систему, что становится вполне «благополучным» клас сом, потерявшим свою былую революционность, которую он имел, когда был пролетариатом.
Авторы «критической теории общества» дают глубокий ана лиз многих явлений капитализма, указывая выход из острых социальных противоречий на путях «постиндустриального обще ства». Они предлагают прежде всего социально-технологическое реформирование общества, основанное на «интеллектуальной технологии», под которой понимается система новейших мето дов, основанных на математической логике, информатике, кибер нетике, ситуационном анализе, использовании теории решений, игр, множеств и др. Эти идеи заслуживают самой серьезной проработки и использования в практике реформирования россий ского общества.
В этом отношении особенно заслуживают внимания идеи Ю. Хабермаса, который в 60-е годы выступал против консерва тивных тенденций в политической жизни буржуазного общества, а в начале 70-х годов отмежевался от экстремизма. Ядро его социально-философских концепций составляют идеи свободы личности и коммуникативного действия. В работах «Теория и практика», «Познание и интерес», а также более поздних, в том числе «Теория коммуникативного действия», «Философские со временные дискуссии» он главным условием освобождения чело вечества от невзгод и всякого рода социальных напастей назы вает достижение рационального соотношения научно-техничес
185
ких возможностей общества и ценностных ориентации личности, восстановление единства знания и интереса, интеллекта и дей ствия.
Концепция «одномерного человека». В 1964 году Г. Маркузе выпустил книгу «Одномерный человек», в которой доказывал, что индустриальное общество меняет классы буржу азного общества: делает пролетариат социально незначимой фигурой по сравнению с XIX веком, ибо «раб индустриальной цивилизации» — это уже не пролетарий, а потребитель. У человека индустриального общества, как «общества потребле ния», исчезает революционно-критическое измерение, которое указывало ему революционную перспективу. Он становится че ловеком одного измерения, которое задается ему «обществом потребления». Такой человек теряет все иные ориентации в обществе и ему чужда собственная политическая и идеологичес кая ориентация. Ведь его интересы как потребителя выражает само общество. Зачем ему свои партии, политические движения? С появлением одномерного человека они должны просто уйти с
(исторической сцены: ведь одномерный человек и класс, состоя щий из таких людей, стали опорой существующего строя.
Согласно Маркузе у «одномерного человека» не только выра батывается определенный тип экономического, социального, по литического и идеологического поведения, но и формируется соответствующая психология. У такого человека, по мнению Маркузе, нет чувства «отчуждения»: вся жизнь его наполнена реальным смыслом — желаниями, потребностями, влечениями, побуждениями, направленными тоже в русло одного измере ния — потребления. Одномерный человек полностью поглоща ется «одномерным обществом» — таков вывод Г. Маркузе'.
Маркузе ищет выход из данного тупика. Он рассматривает различные факторы, которые, по его мнению, стоит учитывать, когда речь идет о формировании личности. Это культура, наука и философия. Однако Маркузе приходит к выводу, что и культу ра, и наука, и философия в «одномерном обществе» тоже одно мерны. Маркузе не обращается к общечеловеческим, культур ным ценностям. Для него культура полностью сводима к эконо-
1 Marcuse H. One-demensional Man. Boston, 1964; Essay on Liberation. Boston, 1964;
Psychoanalyse und Politik, Fr./M, 1980.
186
мическим потребностям, к хозяйственной и политической «злобе дня»... Одномерная культура, конечно, может формировать лишь одномерного человека, иначе откуда появиться другому челове ку? Маркузе не рассматривает культуру как продукт всеобщего духовного производства, возникший до индустриального общест ва и сохраняющий общечеловеческие ценности и традиции, противостоящие тем, которые уводят человека в одномерное существование. А ведь у культуры всегда есть и другие измере ния помимо того, чтобы обслуживать каждодневные потребности экономической и политической жизни общества.
Наука, согласно Маркузе, тоже одномерна: она сама привела человека и общество к их одномерности, ибо реализовала себя через технику, экономику, политику, мораль, искусство и фило софию. Наука стала всем: и образом жизни, и образом чувство вания, и образом мышления. В индустриальном обществе наука утверждает свой изначальный проект одномерного человека, подчеркивает Маркузе.
Маркузе не удовлетворен «одномерным обществом», его одно мерными явлениями и ищет «формулу прорыва», которую он вначале находит в экстремизме левых радикалов, в том числе движений «новых левых» 60-х годов, а затем в «биологическом измерении», где считает определяющими доминирование на слаждений и жизненных влечений. Таким образом, представите ли социальной философии франкфуртской школы обращаются к антропологической философии.
Антропологическая философия. Мощное движение моло дежи в капиталистических странах Запада в 60-е годы, в котором выражался протест против существующего буржуазного общест ва, заставило многих философов искать ответ на вопросы, кото рые это движение ставило: что такое человек и каковы его нравственные ценности и идеалы; пути устранения отчуждения человека в индустриальном обществе; как выйти из «правил игры» буржуазного общества; что такое культура и цивилизация и др.
В этих условиях, наряду с идеями Маркузе, Хоркхаймера, Хабермаса, дальнейшее распространение получают идеи экзис тенциализма Ж.П. Сартра, в целом антропологической филосо фии.
187
У истоков антропологической философии стоят немецкие философы Макс Шелер (1874—1928) и Гельмут Плеснер (1892—1987). Макс Шелер издал в 1928 году книгу «Положение человека в космосе», в которой сделал заявку на создание самостоятельной философской отрасли знания — философской антропологии. В данной работе им была предложена программа познания человека во всей полноте его бытия. Определяя чело века как «существо духовное, способное к чистому созерцанию вещей», М. Шелер одновременно предлагал рассматривать и всю систему условий, оказывающих воздействие на формирование человека'. Шелер был одновременно создателем аксиологии — философской теории ценностей. Его исследование человека от ходит от традиционных принципов. Он пишет: «Задача философ ской антропологии — точно показать, как из основной структу ры человеческого бытия... вытекают все специфические монопо лии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, изобрази тельные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность...»2. Другой основатель антропологической философии — г. Плеснер также в 1928 году выпустил работу «Ступени органического и человека», в которой рассматривает человека как вечный поток самоусовершенствований. Он ут верждает, что «без философии человека — никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы — никакой философии человека...» «...Должна быть наука, пости гающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам...»3.
По мнению Г. Плеснера, человек должен изучаться «как объект и субъект своей жизни». Одновременно философ полага ет необходимым и ответ на вопрос: «Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен чело век?..» Находится ли окружающий человека мир в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это
Шелер М. Положение человека в космосе// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31— 96.
2 Там же. С. 90.
3 Плеснер Г. Ступени органического и человека// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 99.
188
«сущностное существование и где начинается случай?»' К подоб ным вопросам Г. Плеснер возвращается в течение последующих лет своего творчества. Именно он в 60-е годы стал одним из ведущих представителей философской антропологии.
До 60-х годов философская антропология фактически не получила своего статуса — отрасли философского знания. Про грамма Шелера не была выполнена: единой антропологической философии создано не было, но появились многочисленные биологические, психологические, культурологические, философ-ско-религиозные концепции человека. В 60-е годы философы Запада возвращаются к идеям Ницше, Дильтея, Шелера, Плес-нера. Вновь ставится задача создания философской антрополо гии как специальной научно-философской дисциплины. Ее ста вят Плеснер, Гелен, Б. Уильяме и др. У Шелера берутся такие идеи, как построение иерархии ценностей, к которым обращает ся человек; определение высшей ценности объекта через любовь к нему. У Шелера любовь — это прозрение, о чем он в свое время писал в книге «Сущность и формы симпатии»: «симпатия, любовь — это акты сопричастности бытию человека», чело век — высшая ценность.
Антропологическая философия в 60-е годы вбирает в себя не только идеи Ницше, Шелера, Дильтея, Сартра, но также идеи Маркса и Фрейда. Такой вариант концепции антропологической философии предложил Эрих Фромм, который выдвинул идею нового человека. В работах «Образ человека у Маркса», «При менение психоанализа к марксистской теории», «Человек для себя», «Вклад Маркса в науку о человеке» он пытается синтези ровать идеи Маркса и Фрейда. Сегодня этот синтез идей пред ставляет безусловный интерес, ибо мы получили возможность с научной (а не с идеологической) точки зрения оценить и творче ство Маркса, и творчество Фрейда, и творчество Фромма.
Следуя вслед за Марксом в утверждении, что потребности человека коренятся в условиях его существования, Фромм счи тает, что все эти потребности объединяет потребность основ ная — единение человека с миром. Эта потребность — любовь. Он так определяет любовь: «Любовь — это объединение с
1 Плеснер Г. Ступени органического и человека// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 101—102.
189
другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя». Именно любовь, считает Фромм, развивает активность личности. Она имеет много форм: эротическая любовь между мужчиной и женщиной, любовь матери к своему ребенку, любовь к самому себе и др.
Без нового человека невозможно и новое общество, утверж дает Фромм. А новый человек — это тот, который способен нести в себе любовь к другим людям. Человек должен дарить людям любовь и солидарность, а также ощущать тепло и сочув ствие окружения. В 1962 году Фромм приезжал в Москву, где в качестве наблюдателя участвовал в конференции по разоруже нию. В этом же году он организовал конференцию по гуманизму, на которой велась речь о построении гуманистического социа лизма, который создаст условия для реализации свободного, разумного и любящего человека. Его книги «Иметь или быть?», «Пути из больного общества» свидетельствуют о неиссякаемом интересе Фромма к проблеме человека, всем формам его жизне деятельности.
Влияние философских концепций, получивших распростра нение в 60-е годы, остается значительным в последующие десятилетия. И хотя, начиная с 70-х годов, происходит смена политических ориентации в западных странах, распадается движение «новых левых» и поднимается движение, получившее название «новых правых», провозгласившее «возрождение ев ропейской культуры», основные идеи и концепции структура лизма, франкфуртской школы и антропологической философии сохраняются.
3. Философские школы 70—90-х годов XX века
В 70—90 годы широкое распространение получают «крити ческий рационализм», методология науки, герменевтика, интуи тивизм и другие философские школы.
Постпозитивизм. Критический рационализм. Центральное место в постпозитивизме 90-х гг. принадлежит критическому рационализму, основоположником которого является англий ский философ Карл Поппер (р. 1902 г.) — весьма популярный философ, социолог, логик, математический логик.
190
В конце 40—50 гг. К. Поппер пишет ряд работ, в которых выступает с критикой марксизма и отстаивает идеи социал-ре формизма («Открытое общество и его враги», «Нищета истори-цизма»). К. Поппер называет «историцизмом» марксизм за то, что последний рассматривает историю общества как подчинен ную объективным закономерностям, и полагает возможным на учное предвидение на основе познания этих закономерностей. К. Поппер исходит из того, что детерминизм К. Маркса — это все тот же ограниченный, лапласовский механистический детер минизм. Он считает, что в этом и состоит прежде всего «нищета историцизма» (марксизма).
Поппер ставит интереснейшие проблемы: соотношения зако на и тенденции, роли в жизни общества социальной технологии. Так, в работе «Нищета историцизма» он утверждает, что законы и всеобщие тенденции радикально отличаются друг от друга, так как закон всеобщ и действует в любом явлении, а у тенденции такой черты нет. По Попперу, исторический материализм — это некий историцизм, понимаемый им как «историческое творчест во», которое якобы заменяет историческую реальность схемой, заранее предопределяющей общественное развитие от первобыт ного строя через классовое общество к коммунистической эре. Однако Поппер противоречит себе, когда заявляет об утопизме утверждений о преобразовании общественного строя: ведь сам он считает возможным совершенствование общественных отно шений, социальных институтов и т.д. на основе социальной инженерии (социальной технологии).
В чем состоит суть философской концепции К. Поппера? Согласно Попперу, существуют три мира: 1) философский, 2) ментальный, 3) мир объективной истины*. Последний он понимает как результат человеческого духа, т.е. мир теорий, гипотез, идей. Это — мир роста научного знания. К. Поппер выдвигает, казалось бы, парадоксальную идею: «лишь те теории в принципе научны, которые могут быть рано или поздно опро вергнуты». Фактически К. Поппер утверждает всеобщий харак тер относительности знания. За это исследователи и оппоненты упрекают его в релятивизме, т.е. в отрицании абсолютной исти ны и абсолютизации относительной истины.
1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, С. 24—25, 439—466.
___________________________ 191
Проблема понимания истины, как адекватности знаний фак там, рассматривается К. Поппером всесторонне: как соответст вие объекта и любого его обозначения, например, соответствие звука и граммофонной записи; как проблема «метаязыка науки» (понимание высказывания в двух смыслах: через анализ выска зываний о вещах и исследование самих вещей). По мнению К. Поппера, статус истины можно сравнить с горной вершиной, которая постоянно закрыта облаками. Однако это не влияет на существование вершины. Этим сравнением К. Поппер как бы подчеркивает, что объективное знание не зависит от возможнос тей нашего познания и добыть его трудно...'
К. Поппер отмечал, что даже сама идея ошибки или сомнения уже содержит идею объективной истины: ведь механизм роста знания — «это путь проб и ошибок», «предположений и опровер жений». Однако К. Поппер, увлекшись проблемой относитель ности человеческих знаний, нередко приходит к агностическим выводам такого порядка: «мы не знаем, можем только предпола гать...».
Пафосом «критического рационализма» К. Поппера является убеждение в необходимости создания «теории научной рацио нальности», некой системы стандартов и норм «роста научного знания», осуществления «демаркации», т.е. отделения научного знания от ненаучного. Эта теория, по мнению К. Поппера, позволит любому ученому решать три задачи: 1. Избегать наив ного эмпиризма; 2. Не допускать спекулятивных рассуждении в духе классической немецкой философии; 3. Не впадать в ирра ционализм.
Методология науки. Другим представителем постпозити визма, одной из его школ — философии науки — является американский философ и историк науки Томас Кун (род. 1922 г.). Огромную известность ему принесла книга «Структура научных революций». В этой книге Т. Кун изложил свою концеп цию философии науки. По его мнению, история науки — это конкурентная борьба научных сообществ, сопровождаемая сме ной парадигм. Под парадигмой Кун понимает модели теоретичес кого мышления, приверженные различным понятиям, законам,
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 342.
192
теориям и точкам зрения, с помощью которых идет процесс развития науки'.
Господство парадигмы — это период «нормальной науки», который всегда заканчивается «взрывом парадигмы изнутри». «Расшатывание» парадигмы начинается с появления проблем, которые в рамках данной парадигмы оказываются неразрешимы ми. Именно с этого начинается кризис науки. Решение этого противоречия возможно, по Куну, лишь посредством революции в науке, которая сопровождается сменой парадигм. Критерии истинности научного знания объявляются исторически относи тельными.
Некоторые исследователи философии Т. Куна трактуют его концепцию смены парадигм как отрицающую идею преемствен ности в развитии науки. Однако Кун не так однозначен. Он много внимания уделяет проблеме прогресса научного знания, критерием которого считает «количество решенных проблем». Книга Т. Куна «Структура научных революций» явилась стиму лом к исследованию многих социологических, психологических, гносеологических и методологических проблем.
Видным представителем постпозитивизма является ученик К. Поппера венгро-английский философ Имре Лакатос (Лака-тош — по-венгерски) (1922—1974). Он выдвинул концепцию «Методологии фальсификационизма и закономерностей научно го знания». Суть этой концепции такова: реальны лишь те науки, которые позволяют изучать себя с точки зрения определенных логических требований. Это могут быть и эмпирические и теоре тические науки, но они должны подчиняться целому ряду логи ческих правил и законов, которые являются основными путями познания, роста научного знания.
Лакатос предложил оригинальный вариант логики догадок и опровержений, которую считал необходимым использовать в научно-исследовательских программах. Он доказывал, что рост «зрелой» теоретической науки является почти всегда результа том смены исследовательских программ, представляющих собой непрерывно связанную последовательность теорий. Каждая тео рия возникает как результат добавления вспомогательной гипо тезы к предыдущей теории. Он рассматривал свод нормативных
1 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 28.
______________________________ ________ 193
«исследовательских правил»: положительную эвристику и отри цательную эвристику, аномалии и контрпримеры, вспомогатель ные гипотезы, парадоксы, несовместимые факты, внутренние противоречия'.
Подобный анализ исследовательского материала способству ет выдвижению научных гипотез и разработке новых теорий. Лакатос создал программу исследования, которую впоследствии рассматривал как общеметодологическую. В ней он считал обя зательным найти «жесткое ядро», т.е. фундаментальные, неопро вергаемые положения теории, а также — «защитные поля», дающие возможность учесть какие пути в науке в дальнейшем исследователь должен избегать. Рассматриваемые Лакатосом методологические принципы построения исследовательских про грамм явились весьма продуктивными для историко-научных исследований (истории математики, истории физики, истории биологии и т.п.).
К взглядам И. Лакатоса близок американский философ Пауль Фейерабенд (род. 1924 г.). Круг интересов Фейерабенда весьма широк: от анализа современного театрального искусства до методологии квантовой механики. Одно время он увлекался марксизмом, не без его влияния стал известен как критик неопозитивизма и критического рационализма. Это влияние проявилось в попытке обоснования методологической роли теоретического знания, что, по его словам, составляет суть «теоретического реализма». Подчеркивается роль теории и де-терминационной основы восприятия опыта и вообще любого явления.
Эта мысль, безусловно, интересна и заслуживает глубокого исследования. В разработке Фейерабенда она переросла в так называемую теорию «эпистомологического анархизма». Смысл основного постулата этой теории таков: при столкновении тео рии с научным фактом для ее опровержения нужна еще теория. Для этого он выдвигает и разрабатывает принцип полифера-ции — размножения теорий. Фейерабенд отстаивает правомер ность любой новой идеи. Каждый ученый должен творить «сво бодно», как он хочет. Необходимо всемерно поддерживать науч-
1 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции (Структура разви тия науки). М., 1978.
13-942
194
ную заинтересованность и терпимость к другим точкам зрения". Некоторые исследователи критикуют «эпистомологический анархизм» Фейерабенда, толкуя его как иррационализм, «произ вол идей». Однако надо быть более справедливыми к Фейерабен-ду: он провозгласил важные принципы, так необходимые разви тию научного знания: плюрализм, толерантность, право на твор ческий поиск каждого ученого, а не избранных, научной элиты.
П. Фейерабенд много внимания уделяет проблемам науки, в том числе терминологии. Он замечает, что каждая «теория создает свой собственный язык для описания фактов». Сущест вующие теории, по мнению П. Фейерабенда, устанавливают свои стандарты и нормы, а поэтому эти теории часто противоречат друг другу. Некритическое заимствование их терминологии и языка может повредить деятельности ученого. Именно поэтому он не должен следовать каким-либо нормам, а исследовать факты и события сам, не поддаваясь давлению каких-либо идей и теорий. Таким образом, работы П. Фейерабенда содержат такие методологические идеи, которые связаны с этикой ученого, результативностью его творческой деятельности.
Нельзя не отметить, что философия (методология) науки тесно связана с таким философским направлением, как «науч ный материализм». Основными представителями его являются американские философы Э. Нагель (1901—1985) и Д. Марголис (р. 1924), австралийский философ Д. Армстронг (р. 1926), аргентинский физик и философ М. Бунге (р. 1919) и др. К «научным материалистам» исследователи относят и П. Фейера бенда.
Основная проблема «научного материализма» — соотноше ние материи и сознания. Решается эта проблема в естественно научном и естественно-историческом аспектах: обосновывается единство и даже тождество материи и сознания. Психические явления рассматриваются как физико-химические процессы, т.е. психическое сводится к физиологическому. «Научный материа лизм» выступает против учения Декарта о двух независимых субстанциях — материальной и духовной, он отстаивает тезис
1 Зиневич Ю.. Федотов В. Проблемы теории развития науки и методологический анархизм П.Фейерабенда. «Вопросы истории естествознания и техники». 1980. № 3. С. 53—60.
195
«материалистического монизма». Так, например, Марио Бунге в своем сочинении «Философия физики» утверждает, что идеаль ное — это не отражение материального, а свойство целостности нейтронных структур мозга, возникающих на определенном этапе развития материи. Бунге резко выступает против всех форм объективного и субъективного идеализма, а также против дуализма'.
Согласно Давиду Армстронгу, сознание есть не что иное, как мозг, который выступает в качестве посредника внешних и внутренних для организма стимулов и реакций человека. Мен тальное (духовное) — это физическое, но физическое, как инди видуальное, в отличие от физического, как универсального. Таким образом, он так же, как и Бунге, отождествляет психичес кое с физическим. Вместе с тем «научные материалисты» глубо ко исследуют различные структуры и формы психического, нередко связывают их с культурными факторами, что представ ляет несомненный интерес.
«Научный материализм» объединяет несколько школ. Это и школа «элиминативного материализма», считающая тождествен ным психическое и физическое (Армстронг, Уилкс); «кибернети ческого (информационного) материализма» — попытка предста вить психическое как аналогию функциям ЭВМ (Патнэм, Сейр);
«эмертжентистского материализма» — понимание психического как результата эволюции материи (Бунге, Марголис, Сперри) и др. Хотя «научный материализм» фактически воспроизводит на философском уровне идеи вульгарного материализма естествоис пытателей середины XIX века Фогта, Молешотта, Бюхнера, он вместе с тем содействует сближению и взаимодействию методо логий естественных, технических и социокультурных, гумани тарных дисциплин, обращаясь к исследованию сознания на осно ве новейших достижений кибернетики и информатики.
Герменевтика. Термин «герменевтика» (с греч.: разъясняю, истолковываю) означает искусство и теорию интерпретации текстов. К герменевтике обращались уже древние философы:
они занимались истолкованием мифов, философских текстов и афоризмов, символов и иносказаний. Неоплатоники, например, занимались разъяснением произведений Гомера, Платона и дру-
Бунге М. Философия физики. М., 1975.
13*
196
гих мыслителей. Христианские философы толковали Библию. В эпоху Возрождения много внимания уделялось толкованию па мятников античности.
Как философская проблема герменевтика была поставлена и разработана немецкими философами Ф. Шлегелем (1772— 1829) и Ф. Шлейермахером (1768—1834). Их заинтересовала «философия языка», прежде всего проблемы отражения объек тивно-прекрасного в поэзии (особенно древнегреческой), а также в искусстве и в различных фрагментах культуры. Об этом свидетельствуют работы Ф. Шлегеля «Разговор о поэзии», «Об изучении греческой поэзии» и Ф. Шлейермахера — «Монологи»,
«Диалектика».
Обратился к проблемам герменевтики и немецкий философ В. Дильтей (1833—1911). Он не только исследовал историю возникновения герменевтики, но и определил ее как метод интерпретации культуры прошлого на основе воспроизведения «душевно-духовной жизни» исследуемой эпохи. Ему были близ ки идеи Ф. Шлейермахера о включенности проблемы понима ния в интерпретацию культуры и ее фрагментов. Дильтей, как и Шлейермахер, выдвинул положение: «Природу мы объясняем, а человека мы понимаем». Культура делается человеком и пото му одного ее объяснения, представляющего логическое подведе ние определенных явлений под закон, недостаточно. Необходимо понимание явления, которое возможно лишь тогда, когда иссле дователь «вживается» в изучаемую эпоху, ставит себя на место того или иного автора. Отсюда представители герменевтики считают понимание основой истолкования культуры той или иной эпохи, ее отдельных проявлений. В акте понимания выделяют три основных структурных элемента: 1) реконструи-рование (воспроизведение) речи; 2) реконструкция акта творче ства конкретного лица — автора текста; 3) нахождение индиви дуальных особенностей автора текста, его главного «жизненного момента». Как и Шлейермахер, Шлегель также обосновывает важность понимания текстов (художественных произведений) на основе реконструкции мышления их авторов. Одним словом, и Шлегель, и Шлейермахер трактуют герменевтику как философ скую теорию понимания, творчества и индивидуальности.
Разработка проблем герменевтики и современной западной
197
философии обусловила большой интерес исследователей разных теоретических и мировоззренческих ориентации к ее проблема тике и прежде всего к самому герменевтическому методу, в котором усматривается связь с практикой. Да и саму герменев тику один из современных ее авторов — немецкий философ Х.Г. Гадамер (род. 1900) рассматривает как практику'.
По мнению Гадамера, понимание «задано традицией, в рамках которой можно жить и мыслить». При этом понимание возникает не сразу, ему предшествует «предпонимание», которое можно «исправлять», «корректировать», но полностью освободиться от него нельзя, ибо «предпонимание» — посылка всякого «понима ния». Носителем понимания традиции является язык. Постоянно подчеркивается, что герменевтика как философское знание — это анализ самого процесса понимания, движение к истине. Высказывается мысль, что «герменевтика — это не результат», а путь к знанию, сама практика получения истины.
Следует отметить, что герменевтиков 70—90 гг. интересует «понимание» не как прикладная задача, возникающая в процессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека, как нечто, определяющее человеческое бытие и мыш ление. Например, Гадамер приводит пример из Фукидида с осажденными Афинами, в которых свирепствовала чума. Люди в этот период совсем неадекватно воспринимали и понимали обычные слова и поступки: изменилось даже значение слов в оценке человеческих действий. Например, безрассудная отвага считалась храбростью, благородная осмотрительность — трусос тью; умеренность — личиной малодушия; удачливый и хитрый интриган считался проницательным и т.д.2
Как видим, философская герменевтика ставит много интерес ных проблем, которые нуждаются в дальнейшей разработке, углублении или опровержении. Основные исследования герме невтических проблем еще впереди.
Философия интуитивизма. В 80—90 гг. получили широ кое распространение идеи интуитивизма, усматривающие в ин туиции не только основное средство познания, но и соединившие интуицию с современным научным знанием — медициной, био-
I * Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1991.
2 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 50.
198
логией, физикой и др. Прежним теориям интуитивизма было присуще противопоставление интуиции интеллекту, хотя извест ны из истории философии учения, в которых интуиция связыва лась с разумом (Декарт, Шеллинг, русские философы Н.О. Лос-ский, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой, французские неотомисты Жильсон и Маритен и др.).
Современные интуитивисты показывают возможности чело века выйти за пределы его чувственного земного опыта, предла гают опереться на опыт другого рода — духовный, мистический, религиозный, в том числе «жизни после жизни».
У нас издана работа американского философа и врача Р. Моуди «Жизнь после жизни» М., 1990 (с предисловием доктора Э. Кублер-Росс). В ней, по утверждению автора, дается исследование «феномена продолжения жизни после смерти тела». Кратко суть концепции такова: человек умирает, и в тот момент, когда его физические страдания достигают предела, он слышит, как врач признает его мертвым. Он слышит неприятный шум, громкий звон и жужжание, и в то же время он чувствует, что движется с большой скоростью сквозь длинный тоннель. После этого он внезапно обнаруживает себя вне своего... физи ческого тела. Вскоре с ним происходят другие события. В нему приходят души других людей, чтобы встретить его и помочь ему. Он видит души умерших родственников и друзей, перед ним появляется светящееся существо, от которого исходит такая любовь и душевная теплота, какой он никогда не встречал'. Эта сведения доктор Моуди получил от людей, которые пережили клиническую смерть: за пять лет с 1985—1990 гг. он исследовал более 100 случаев, в которых больных признали «клинически мертвыми» и которые были оживлены. Подчеркивается одинако вость сведений этих людей, вплоть до деталей. Автор делает вывод, что получены свидетельства о правомерности того, чему учила церковь и многие философы в течение 2000 лет — есть «жизнь после смерти».
Данная теория является весьма привлекательной: человек получает надежду на то, что он будет жить, правда, в другой форме, но будет! К тому же автор теории ориентирует людей на то, что на Земле они должны выполнить две большие задачи —-
* Моуди. Р. Жизнь после жизни. М., 1990.
199
познавать и нести людям добро. Эта теория несет определенный нравственный смысл: не греши, а то будет для тебя тягостна жизнь после смерти!
Оппоненты данной теории утверждают, что виденное в дета лях людьми, пережившими клиническую смерть, есть своего рода галлюцинации больного человеческого сознания, которое дает определенные световые и звуковые образы. Любопытно, что современные философы-интуитивисты ссылаются на учение Р. Декарта о шишковидной железе мозга как «вместилище» души. Появились утверждения о том, что душу человека уже взвесили и она весит около 6 граммов. Конечно, данная концеп ция несовместима с материалистическими понятиями взаимосвя зи материи и сознания, последнее трактуется как порождение материи, функция особым образом организованной материи — мозга.
Существуют и такие моменты в толковании сознания, кото рые выводят на проблемы космизма. Для решения этих проблем требуется более значительное развитие науки и техники.
Теории модернизма. Эти теории в настоящее время полу чили широкое распространение в связи с распадом СССР, кри тикой социализма и широкими технологическими перспектива ми, которые открыла миру современная технологическая рево люция. На состоявшемся в Москве в августе 1993 года между народном философском Конгрессе концепции модернизма при сутствовали в различных социально-философских теориях и прежде всего тех, которые исследуют проблемы изменений, развития, противоречий, новых технологий и др.
Большой интерес вызвали концепции «традиций и модерниза ции в странах Евразии и Латинской Америки». В этих концепци ях исследование социально-экономических, политических и др. изменений покоится на рассмотрении взаимосвязи традиций и модернизации, модернизации и трансформации, единого и много го в историческом процессе. Испанские, португальские, мекси канские, аргентинские, российские и др. философы сходились на том, что будущее за философией личности, персонализмом, экзистенциализмом, творческим марксизмом, если они помогут понять людям целый ряд важнейших философских проблем:
устранение разорванности личностного сознания; организация
200
гражданского общества на основе разумных путей; обоснование невозможности «одномерного мира», который сегодня навязыва ется человечеству через так называемую либерально-демократи ческую модель; осмысление того, что радикализация в общест венных преобразованиях, как и консерватизм, — это не пути подлинной трансформации общества в социально ориентирован ное и процветающее.
Делаются выводы о том, что нельзя традицию отождествлять с застойностью. Модернизация не может быть противопоставле на традициям, она их призвана эффективно использовать. Уни фикация не может быть основой многообразия, так как уничто жает его. Основа многообразия — это общечеловеческие цен ности, которые наиболее полно выражают сущность, человека.
Таким образом, то новое, что появилось в сегодняшней фило софской мысли, чаще всего связано с человеком, его жизнедея тельностью, благополучием общества и личности, анализом при чин, возможностей и условий общественного прогресса, ориен тированного на человека сегодняшнего дня.
РАЗДЕЛ 3 ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ МИРА
I-1' | Глава I. БЫТИЕ
Бытие — одна из важнейших категорий философии. Она фиксирует и выражает проблему существования в ее общем виде. Слово «бытие» происходит от глагола «быть». Но как философская категория «бытие» появилась только тогда, когда философская мысль поставила перед собой проблему существо вания и стала анализировать эту проблему. Философия имеет своим предметом мир как целое, соотношение материального и идеального, место человека в обществе и в мире. Другими словами, философия стремится выяснить вопрос о бытии мира и бытии человека. Поэтому философия нуждается в особой категории, фиксирующей существование мира, человека, созна ния.
В современной философской литературе указывается два значения слова «бытие». В узком смысле слова — это объектив ный мир, существующий независимо от сознания; в широком — это все существующее: не только материя, но и сознание, идеи, чувства и фантазии людей. Бытие как объективная реальность обозначается термином «материя».
Материя как философская категория будет обсуждаться в следующей главе.
Итак, бытие — это все то, что существует, будь то человек или животное, природа или общество, огромная Галактика или наша планета Земля, фантазия поэта или строгая теория мате матика, религия или законы, издаваемые государством. Бытие имеет свое противоположное понятие — небытие. И если бытие — это все, что существует, то небытие — это все, чего нет. А как соотносятся между собой бытие и небытие? Это уже вполне философский вопрос, и мы посмотрим, как он решался в истории философии.
Начнем с философа элейской школы Парменида. Расцвет его творчества приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 гг. до н.э.). Ему принадлежит философская поэма «О природе». По-
202______________________________________
скольку уже в те времена существовали- разные подходы к решению философских проблем, то неудивительно, что Парме-нид ведет полемику со своими философскими противниками и предлагает свои способы решения насущных философских во просов. «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса», — пишет Парменид. Главный тезис Парменид форму лирует предельно кратко: «Есть бытие, а небытия вовсе нету;
здесь достоверности путь и к истине он приближает».
Другой путь — это признание того, что небытие существует. Парменид отвергает такой взгляд , он не жалеет слов, чтобы высмеять и осрамить тех, кто признает небытие. Существует только то, что существует, а несуществующего нет. Кажется, что только так и следует рассуждать. Но давайте посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса. Главное — это то, что бытие лишено движения, оно не возникает и не уничтожается, оно не имело прошлого и не имеет будущего, оно только в настоящем.
«Так неподвижно лежит в пределах оков величайших, И без начала, конца, затем что рожденье и гибель, Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем»'. Для читателя, не привыкшего к философским рассуждениям, такие выводы могут показаться по меньшей мере странными, прежде всего потому, что они явно противоречат очевидным фактам и обстоятельствам нашей жизни. Мы постоянно наблю даем движение, возникновение и уничтожение разных предметов и явлений как в природе, так и в обществе. Рядом с нами постоянно рождаются и умирают люди, на наших глазах распа лось огромное государство — СССР, и на его месте возникло несколько новых независимых государств. А кто-то утверждает, что бытие неподвижно.
Но на возражения такого рода у философа, следующего Пармениду, найдутся свои аргументы. Во-первых, говоря о бытии, Парменид имеет в виду не ту или иную вещь, а бытие в целом. Во-вторых, он не принимает во внимание мнения, осно ванные на случайных впечатлениях. Бытие — это умопостигае мая сущность, и если чувства говорят не то, что утверждает ум, то надо отдать предпочтение утверждениям ума. Бытие — это
' Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. М., 1969. С. 295—296.
____________________________________________203
объект мысли. А на этот счет у Парменида имеется вполне определенное мнение:
«Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует.
Ибо ведь без бытия, в котором ее выражение,
Мысли тебе не найти»'.
Учитывая все эти замечания, еще раз рассмотрим вопрос о бытии и движении. Что значит быть в движении, двигаться? Это значит переходить из одного места или состояния в другое. А что есть «другое» для бытия? Небытие. Но ведь мы уже согласились, что небытия нет. Значит, бытию некуда двигаться, не во что изменяться, значит, оно всегда только есть, только существует.
И этот тезис по-своему можно защищать и оправдывать, если под бытием иметь в виду только сам факт существования мира, природы. Да, мир существует и только существует. Но если мы выходим за рамки этой простой и универсальной констатации, мы сразу же попадаем в конкретный мир, где движение не только чувственно воспринимаемый, но и умопостигаемый и всеобщий атрибут материи, субстанции, природы. И это понимали древние философы.
Кто же был философским противником Парменида? Его ро-ft весник, ионийский философ из Эфеса Гераклит (его акмэ также приходится на 69-ю олимпиаду, 504—501 гг. до нашей эры). В противоположность Пармениду Гераклит основное внимание уделяет движению. Мир для него — это космос, не созданный никем из богов и никем из людей, но был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим. Вечность мира, вечность бытия для Гераклита столь же несо мненна, как и для Парменида.
Но мир Гераклита находится в вечном движении. И здесь его существенное отличие от неподвижного бытия Парменида. Од нако Гераклит не ограничивается утверждением о подвижности мира. Само движение он рассматривает как результат взаимопе рехода противоположностей. Бытие и небытие неразрывны. Одно порождает другое, одно переходит в другое. «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом», — говорит Гераклит. Из главы, посвященной истории философии, известно,
1 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 295—296.
204
что древнегреческие философы в качестве основы всего прини мали, как правило, четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь. Того же мнения держался и Гераклит, хотя и ставил на первое место огонь. Однако сами эти элементы он рассматривал не просто как сосуществующие, а как переходящие друг в друга. Бытие одних определяется через переход в небытие других. «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, смерть воздуха — рождение огня и обратно», — так говорил Гераклит'.
Развивая материалистическую философию, более поздние древние философы-материалисты Левкипп (годы жизни неиз вестны) и его ученик Демокрит (около 460 — около 370 гг. до н.э.) постарались преодолеть противоречия в учении о бытии и разработали концепцию атомизма. Атомы — это неделимые час тицы вещества. Все видимые тела складываются из атомов. А то, что разделяет сами атомы и тела, — это пустота, которая является условием существования многого, с одной стороны, и движения — с другой.
Аристотель в «Метафизике» характеризует взгляды Демокри та и Левкиппа следующим образом: «Левкипп же и приятель его Демокрит учат, что элементы стихии — полное и пустое, назы вая одно из них бытием, другое — небытием... Потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как и пустота не менее реальна, чем тело. Эти элементы они считали материальными причинами существую щих вещей»2.
Атомистическое учение было принято и развито материалис тами Древней Греции и Рима, в первую 'очередь такими филосо фами, как Эпикур (341—270 гг. до н.э.) и Тит Лукреций Кар (ок. 99 — ок. 55 гг. до н.э.). В дальнейшем атомизм возрождает ся в философии Нового времени.
Однако в конце V в. до н.э. в древнегреческой философии получили большое развитие совершенно иные философские сис темы — системы идеалистической философии. И вполне законо мерно, что в этих системах представлено совсем иное учение о бытии.
' Антология мировой философии. Т. 2 Там же. С.322.
1.4. l.M., 1969. С. 275—276.
____________________ 205
Единый в своей материальности космос прежних философов был в корне преобразован Платоном (427—347 гг. до н.э.). Само бытие оказалось разделенным на неравноценные виды:
1) это прежде всего мир вечных неизменных идеальных сущнос тей, мир идей, новая форма бытия, предшествующая миру вещей и определяющая его; 2) это мир окружающих нас вещей прехо дящих, недолговечных, бытие которых носит ущербный харак тер, это какое-то полубытие; 3) это материя, то вещество, из которого всемирный космический ремесленник, демиург, духов ный творец, мировая душа творит вещи по образцам высшего бытия, по образцам идей.
Бытие материи это, по Платону, скорее небытие, т.к. оно лишено самостоятельного существования и проявляется как бытие только в форме вещей. Все перевернулось в философии Платона. Материя, тождественная с бытием у более ранних философов, была сведена до уровня небытия. А истинно сущим бытием было объявлено бытие идей.
И все же сколь ни фантастичен сконструированный Платоном мир, но и он является отражением и выражением того мира, в котором живет реальный, исторически сложившийся и истори чески развивающийся человек. В самом деле, в реальном обще ственно-историческом пространстве бытия человеческого суще ствует мир идей, это мир общественного сознания, бытие кото рого существенно отличается от бытия природных и созданных человеком материальных вещей. И, наверное, можно было бы высоко оценить заслугу Платона в выделении мира идей, если бы он не отделил его от человека и не перенес бы на небо.
В ходе исторического развития общества развивается духов ное производство, развиваются и обособляются формы об щественного сознания, которые для каждого нового поколе ния людей предстают как особый, извне данный и подлежащий освоению мир — мир идей. С этой точки зрения философию Платона можно было бы рассматривать как способ фиксации этой особой формы бытия, бытия общественного сознания.
Однако реальная роль, которую сыграла философия Платона в истории философии и общественной мысли, оказалась иной. Через посредничество неоплатонизма философия объективного идеализма Платона сделалась одним из источников христиан-
206
ской теологии, хотя сама эта теология выступала против некото рых элементов платонизма, шедших вразрез с христианской догматикой.
Ранним и в то же время наиболее значительным представи телем неоплатонизма был философ Плотин (около 203 — около 269 гг.). Он развил учение Платона об идеях и в определенном смысле сделал его законченным. Он разработал, если можно так выразиться, систему симметричного бытия. У Платона бытие подразделяется, как мы видели, на три части: идеи, вещи и материю, из которой образуются вещи.
В мире бытия Плотина существуют четыре вида бытия. Самый низший — это неопределенная материя, вещество как таковое, из которого образуются вещи (мир вещей). Второй вид бытия, более высокий, — это мир вещей, мир наблюдаемой нами природы. Он выше материи, т.к. представляет собой копии, пусть и несовершенные, совершенных идей. Третий вид бытия — это мир идей. Он не дан в непосредственном воспри ятии. Идеи — это умопостигаемые сущности, которые доступны уму человека, вследствие того, что в душе есть высокая, причаст ная миру идей часть. И, наконец, согласно Плотину, есть особая материя, та, которая составляет субстрат идей. Это — четвер тая, высшая форма бытия. Именно она есть вместилище и источник всего и именно она составила предмет особой заботы изобретшего ее Плотина. Эта форма бытия, согласно Плотину, есть единое.
Единое изливает себя во вне, и так последовательно образу ется все сущее: ум и содержащиеся в нем идеи; затем мировая душа и души людей, затем мир вещей и, наконец, эманация единого как бы затухает в самой низшей форме бытия — в вещественной материи. Материя духовная — это нечто невыра зимое через слова, характеризующие другие формы бытия, пото му что это надсущностное бытие. Но душа, будучи его эмана цией, стремится к нему, как к своему родному. «Мы лучше существуем, когда обращены к нему, — пишет Плотин, — и там — наше благо, а быть вдали от него — значит быть одино ким и более слабым. Там и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит и там она бесстрастна. Там — истинная жизнь, ибо жизнь здесь — и без
________________________ 207
бога — есть лишь след, отображающий ту жизнь. А жизнь там есть активность ума... Она порождает красоту, порождает спра ведливость, порождает добродетель. Этим беременеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало — потому, что она оттуда, и конец — потому, что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть для нее падение, изгнание и потеря крыльев»'. Воспарение души, освобожденной от оков этого мира, к своему первичному источ нику, к своему «родителю»-единому есть экстаз. И только он может быть для души путем познания невыразимого и непозна ваемого в наших словах и в наших мыслях единого.
Время, когда жил и развивал свои философские взгляды Плотин, было переходной эпохой. Старый, античный мир распа дался, нарождался новый мир, возникала феодальная Европа. И вместе с тем возникла и стала получать все большее и большее распространение новая религия — христианство. Прежние гре ческие и римские боги — это были боги политеистических религий. Они символизировали элементы или части природы и сами осознавались частями, элементами этой природы: боги неба и земли, моря и подземного царства, вулкана и утренней зари, охоты и любви. Они жили где-то рядом, совсем близко, а зачастую вступали в непосредственные отношения с людьми, определяя их судьбу, помогая одним в войне против других и т.п. Они были необходимым дополнением к природе и общественной жизни.
Завоевавшее господство монотеистическое религиозное миро воззрение имело совершенно иных богов, точнее, совершенно иного бога. Он один был творцом неба и земли, творцом расте ний, животных и человека. Это была революция в мировоззре нии. К тому же легализация христианства и признание его в качестве государственной религии Римской империи породило лавинообразный процесс вытеснения всех других взглядов из жизни общества.
Интеллектуальная лавина христианства в Западной Европе подмяла под себя все формы духовного творчества. Философия превратилась в служанку богословия. И лишь отдельные, не-
Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 552—553.
208
многочисленные умы средневековья позволяли себе обсуждать, не порывая целиком с христианством, философские проблемы бытия мира и человека вне привычной формы библейского канона.
Для религиозной философии принципиально важным являет ся выделение двух форм бытия: Бытия бога, вневременное и внепространственное, абсолютное, надприродное бытие, с одной стороны, и сотворенной им природы — с другой. Творящее и сотворенное — вот главные виды бытия.
Бытие и небытие, бог и человек — соотношение этих понятий определяет собою решение многих других философских проблем. В качестве примера приведем одно из рассуждении знаменитого итальянского мыслителя Т. Кампанеллы (1568—1639), взятое из его работы «Город Солнца», написанной в 1602 г. Жители города Солнца полагают два фундаментальных метафизических начала: сущее, т.е. бога, и небытие, которое есть недостаток бытийности и необходимое условие всякого физического станов ления. От наклонности к небытию, — говорит Кампанелла, — рождаются зло и грех. Все существа метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие, и из немощи, неверия и ненависти, поскольку причастны небытию. При посредстве первых стяжают они заслуги, посредством пос ледних — грешат: или грехом природным — по немощи или неведению, или грехом вольным и умышленным. Как видим, определение бытия и небытия служит основанием для постро ения системы этики. Но, чтобы не выходить за рамки, предписы ваемые богословием, Кампанелла здесь же добавляет, что все предусматривается и устраивается богом, ни к какому небытию не причастным. Поэтому в боге никакое существо не грешит, а грешит вне бога. В нас самих заключена недостаточность, — утверждает Кампанелла, — мы сами уклоняемся к небытию'.
Проблема бытия в религиозной философии, для которой важнейшей всегда является проблема бытия бога, приводит к специфическим трудностям. От Плотина идет традиция, соглас но которой бог как абсолют не может иметь положительных определений. Отсюда необходимость отрицательного (апофати-ческого) богословия. Главная идея состоит здесь в том, что
1 Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 185—186.
________________________ 209
любые определения бытия, взятые как определения природы и человека, неприменимы к сверхприродному абсолюту. И вполне логичным в этом случае оказывается отказ от определений и трактовки бытия бога как над- или сверхбытия. Но это не исключает и не снимает проблемы соотношения бога-творца и сотворенного им мира. В бытии человека и природы должны проявиться какие-то свойства творца, что и дает основание развивать положительное (катафатическое) богословие.
Но и в дальнейшем эта проблема вставала перед теологами и религиозными философами, разрабатывавшими вопросы, связан ные с пониманием бытия человека, природы и неизбежной для них проблемы бытия бога. И, конечно же, философское исследо вание, претендовавшее на свободное развитие мысли, входило в большей или меньшей степени в противоречие с официальным, каноническим толкованием бытия. От этого не спасало ни субъективное намерение тех или других философов укреплять веру, ни переход их в число священнослужителей. Это относится как к западноевропейским католическим мыслителям, так и к российским, православным. В качестве примера приведем рас суждение С.Н. Булгакова (1871—1944), в котором диалектика бытия выступает как диалектическая связь бога и его творения.
«Творением, — пишет Булгаков, — Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие. Он сополагает и небытие как его границу, среду и тень... Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открыва ется в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением»'.
Длительное господство религиозной идеологии, относитель ная слабость и ограниченная сфера влияния материалистичес ких учений, отсутствие социальной потребности в коренном пересмотре взглядов на бытие общества и человека приводили к тому, что в течение длительного исторического периода даже в материалистических учениях бытие общества рассматривалось
1 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 264.
14-942
210
идеалистически, т.е. первичным, определяющим считались идеи. Принципиально иная ситуация сложилась в 40—50-х годах XIX века, когда были разработаны основы диалектического материа лизма и сформулированы основные принципы материалистичес кого понимания истории.
Это было сделано Карлом Марксом и Фридрихом Эн гельсом. В философию было введено новое понятие: «общест венное бытие». Общественное бытие — это собственная, внут ренняя основа существования и развития общества, нетождест венная с его природной основой. Возникнув из природы, на основе природы и в неразрывной связи с ней, общество как особое образование начинает жить своей, в определенном смыс ле надприродной жизнью. Появляется новый, прежде отсутство вавший, тип законов развития — законов саморазвития общест ва и его материальной основы — материального производства. В ходе этого производства возникает, отнюдь не по-платоновски, мир новых вещей, который создал не духовный творец, а мате риальный, но и одушевленный творец-человек, точнее, — чело вечество. В ходе своего исторического развития человечество творит самое себя и особый мир вещей, названный Марксом второй природой. Принципы подхода к анализу общества Маркс сформулировал в «Предисловии» к работе «К критике политичес кой экономии» (1859).
«В общественном производстве своей жизни, — писал Маркс, — люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их мате риальных производительных сил. Совокупность этих производст венных отношений составляет экономическую структуру обще ства, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определен ные формы общественного сознания. Способ производства мате риальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей опреде ляет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»'.
Новый взгляд на общество привел и к новым взглядам на
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6 — 7.
211
бытие человека. Не творение бога, как в системе религиозных взглядов, и не творение природы как таковой, как в системе взглядов старых материалистов, а результат исторического раз вития общества — вот что собою представляет человек. Поэто му и отвергаются попытки найти сущность человека в боге или в природе как таковой. Краткая формулировка этой проблемы была дана Марксом в «Тезисах о Фейербахе». «...Сущность человека, — писал Маркс, — не есть абстракт, присущий от дельному индивиду. В своей действительности она есть совокуп ность всех общественных отношений»'. Не природа, а общество делает человека человеком. И собственно человеческое бытие человека возможно только в обществе, только в определенной социально-исторической среде.
Итак, мы видим, что в ходе исторического развития познания, в особенности познания философского, были выделены и по-раз ному истолкованы различные формы бытия как объективно-ре альные (природа, общество, человек), так и вымышленные (мир абсолютных сущностей, бог).
Конец XIX — начало XX вв. характерны тем, что в филосо фии большое внимание уделялось проблемам познания. Гносео логия заняла господствующее положение. Более того, развива ются учения, отрицающие значение общефилософских понятий и призывающие отбросить такие фундаментальные философские понятия, как материя, дух, бытие. Особенно заметной такая тенденция была в позитивизме.
И в значительной мере, как реакция на такие претензии позитивизма, формируются относительно новые концепции бытия, которые в то же время поддерживают идею, согласно которой философия должна подняться над материализмом и идеализмом и выражать некую нейтральную теорию. При бли жайшем исследовании, как правило, выяснялся идеалистический характер самих этих философских теорий.
В 20—30-х годах в Германии параллельно начинают разраба тывать проблемы бытия два немецких философа — Николай Гартман и Мартин Хайдеггер. О Хайдеггере уже говорилось в предыдущей главе, поэтому здесь мы обратимся к работам Гартмана.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265.
14»
212
Николай Гартман (1882—1950) написал несколько книг, посвященных проблемам онтологии, в их числе «К основам онтологии» и «Новые пути онтологии». Исходным пунктом его философии является утверждение о том, что все существующее как материальное, так и идеальное охватывается понятием «ре альность». Нет реальности высшей или низшей, нет первичности идей или материи, реальность материи есть не менее и не более реальность, чем реальность идей, реальность духа. Реальность, говорил Гартман, оставляет место действия (дословно — место для игры) для духа и материи, для мира и бога. Но, делая такие заявления, Гартман снимает вопрос о происхождении сознания, о возникновении идеи бога, о первичности материального или духовного. Он все берет как данное и строит свою концепцию бытия, свою онтологию.
Н. Гартман вводит понятие «разрез бытия, разрез реальнос ти». Разрез — это некая незримая граница, разделяющая области или слои бытия, но, как всякая граница, не только разделяющая, но и связывающая эти области.
Первый разрез проходит между физическим и психическим, между живой природой и духовным миром в его широком понимании. Здесь пропасть в структуре бытия. Но здесь же и важнейшая его загадка: ведь этот разрез проходит через челове ка, не разрезая его самого.
Второй разрез между неживой и живой природой. Здесь кроется еще одна загадка бытия: как из неживого появилось живое?
Третий разрез проходит внутри сферы духовного. Он разде ляет психическое и собственно духовное.
Таким образом, благодаря наличию указанных разрезов, все бытие, всю реальность, согласно Н. Гартману, можно представить в виде четырехслойной структуры:
|
ДУХОВНОЕ |
Существуют вне пространства |
Существуют во времени |
|
III разрез |
||
|
ПСИХИЧЕСКОЕ |
||
|
I разрез |
Существуют в пространстве |
|
|
ЖИВАЯ ПРИРОДА |
||
|
II разрез |
||
|
НЕЖИВАЯ ПРИРОДА |
213
Два слоя, находящиеся ниже первого разреза, существуют и во времени и в пространстве. Два слоя, находящиеся выше первого разреза, существуют только во времени. Третий разрез нужен Н. Гартману, по-видимому, для того, чтобы преодолеть психологизм некоторых философских концепций. Духовное бытие, согласно Гартману, нетождественно психическому. Оно проявляется в трех видах, в трех модусах: как личностное, как объективное и как объективированное существование духа.
Только личностный дух может любить и ненавидеть, только он несет ответственность, вину, заслугу. Только он имеет созна ние, волю, самосознание.
Только объективный дух является носителем истории в стро гом и первичном смысле.
Только объективированный дух врастает во вневременное 'идеальное, сверхисторическое.
Такова в самых общих чертах концепция бытия, разработан ная Н.Гартманом. В общем это, несомненно, объективно-идеа листическая теория. Но ее последовательность, широкий охват самого бытия и нацеленность на решение некоторых действи тельно значимых для науки проблем привлекали к ней внимание многих ученых.
Объективная реальность фиксируется в философии с помо щью категории «материя». Рассмотрением бытия как материи мы займемся в следующей главе.
На определенном этапе развития природы, по крайней мере на нашей планете, возникает человек, возникает общество. Бытие общества и бытие человека составят предмет рассмотре ния в других главах этой книги. Однако, как мы уже отмечали, и в бытии человека и в бытии общества есть особая часть или особая сторона их существования: сознание, духовная деятель ность, духовное производство. Эти, очень важные формы бытия, будут рассмотрены в главах, характеризующих сознание челове ка и сознание общества. Таким образом, знакомство с последу ющими главами этой книги позволит обогатить представления о бытии мира, общества и человека и расширит круг понятий, необходимых для формирования мировоззрения.
214
Глава II. МАТЕРИЯ
Конкретизация понятия «бытие» осуществляется, в первую очередь, в понятии «материя». Понятно, что проблемы материи, в том числе и ее понятие, разрабатывались прежде всего фило софами-материалистами от древних до современных. Наиболее полная и глубокая разработка данных проблем содержится в трудах современных материалистов. В материалистической фи лософии «материя» выступает как наиболее общая, фундамен тальная категория, в которой фиксируется материальное единст во мира; разнообразные формы бытия рассматриваются как порожденные материей в ходе ее движения и развития. Опреде ление понятия «материя» было дано В.И.Лениным в его работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1909).
«Материя, — писал Ленин, — есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана челове ку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»'.
Рассмотрим подробнее это определение. Категория «материя» обозначает объективную реальность. Но что значит «объектив ная реальность»? Это все то, что существует вне сознания человека и независимо от него. Итак, главное свойство мира, фиксируемое с помощью категории «материя», состоит в его самостоятельном, независимом от человека и от познания суще ствовании. В определении материи, по существу, решается ос новной вопрос философии, вопрос о соотношении материи и сознания. И при этом утверждается приоритет материи. Она первична по отношению к сознанию. Первична во времени, ибо сознание возникло относительно недавно, а материя существует вечно; первична и в том отношении, что сознание есть истори чески возникающее свойство высокоорганизованной материи, свойство, которое появляется у общественно развитых людей.
Материя первична как первичен объект отражения по отно шению к его отображению, как модель первична по отношению к ее копии. Но мы знаем, что основной вопрос философии имеет и вторую сторону. Это вопрос о том, как мысли о мире относятся
' Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т. 18. С. 131.
215
к самому этому миру, вопрос о том, познаваем ли мир. В определении материи мы находим ответ и на этот вопрос. Да, мир познаваем. Ленин в своем определении делает акцент на ощущениях, как первичном источнике познания. Это связано с тем, что в названной работе Ленин критикует эмпириокрити цизм, философию, для которой проблема ощущения имела осо бое значение. Хотя, по существу, речь идет о проблеме познава емости мира, познаваемости материи. Поэтому можно дать и более короткое определение материи: материя — это познавае мая объективная реальность.
Конечно, такое определение является весьма общим и не указывает ни на какие другие свойства материи, кроме как существование ее вне и независимо от сознания, а также на ее познаваемость. Однако, мы вправе говорить и о некоторых свойствах материи, которые имеют характер атрибутов, т.е. таких свойств, которые всегда и везде присущи как всей мате рии, так и любым материальным объектам. Таковыми являются пространство, время и движение. Поскольку все вещи существу ют в пространстве, движутся в пространстве, и при этом само существование человека и окружающих его вещей протекает во времени, понятия «пространство» и «время» были сформулиро ваны и использовались довольно давно.
Философский анализ проблем пространства, времени и дви жения мы находим в античной философии. Эти проблемы стали более подробно рассматриваться и обсуждаться в науке в 17 веке, в связи с развитием механики. В то время механика анализировала движение макроскопических тел, т.е. таких, ко торые были достаточно большими, чтобы их можно было видеть и за которыми можно было наблюдать как в естественном состоянии (например, при описании движения Луны или пла нет), так и в эксперименте.
Итальянский ученый Галилео Галилей (1564—1642) был основателем экспериментально-теоретического естествознания. Он подробно рассмотрел принцип относительности движения. Движение тела характеризуется скоростью, т.е. размером пути, пройденного за единицу времени. Но в мире движущихся тел скорость оказывается величиной относительной и зависимой от системы отсчета. Так, например, если мы едем в трамвае и
проходим по салону от задней двери к кабине водителя, то наша скорость относительно пассажиров, сидящих в салоне, будет, к примеру, 4 км в час, а относительно домов, мимо которых проходит трамвай, она будет равна 4 км/час + скорость трам вая, например, 26 км/час. Т.е. определение скорости связано с системой отсчета или с определением тела отсчета. В обычных условиях для нас таким телом отсчета является поверхность земли. Но стоит выйти за ее пределы, как возникает необходи мость установить тот объект, ту планету или ту звезду, относи тельно которой определяется скорость движения тела.
Рассматривая задачу определения движения тел в общем виде, английский ученый Исаак Ньютон (1643—1727) пошел по пути максимального абстрагирования понятий пространства и времени, выражающих условия движения. В своей главной работе «Математические начала натуральной философии» ' (1687) он ставит вопрос: можно ли указать во Вселенной тело, которое бы служило абсолютным телом отсчета? Ньютон пони мал, что не только Земля, как это было в старых геоцентричес ких системах астрономии, не может быть принята за такое центральное, абсолютное тело отсчета, но и Солнце, как это было принято в системе Коперника, не может считаться тако вым. Абсолютного тела отсчета указать нельзя. Но Ньютон ставил задачу описать абсолютное движение, а не ограничивать ся описанием относительных скоростей движения тел. Для того чтобы решить такую задачу, он сделал шаг, по-видимому, столь же гениальный, сколь и ошибочный. Он выдвинул абстракции, прежде не употреблявшиеся в философии и в физике: абсолют ное время и абсолютное пространство.
«Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительнос тью», — писал Ньютон. Аналогичным образом он определял и абсолютное пространство:
«Абсолютное пространство по самой своей сущности безотно сительно к чему бы то ни было внешнему остается всегда одинаковым и неподвижным»'. Абсолютным пространству и вре-
* Ньютон И. Математические начала натуральной философии// Известия Нико лаевской морской академии. Вып. IV. Петроград, 1915. С 30.
217
мени Ньютон противопоставил чувственно наблюдаемые и фик сируемые относительные виды пространства и времени.
Конечно, пространство и время как всеобщие формы сущест вования материи не могут быть сведены к тем или иным конкрет ным объектам и их состояниям. Но нельзя и отрывать простран ство и время от материальных объектов, как это сделал Ньютон. Чистое вместилище всех вещей, существующее само по себе, некий ящик, в который можно уложить землю, планеты, звез ды — вот что такое абсолютное пространство Ньютона. Посколь ку оно неподвижно, то любая его фиксированная точка может стать точкой отсчета для определения абсолютного движения, надо только сверить свои часы с абсолютной длительностью, существующей опять же независимо и от пространства и от любых вещей, находящихся в нем. Вещи, материальные объекты, исследуемые механикой, оказались рядоположенными с про странством и временем. Все они в этой системе выступают в качестве независимых, никак не влияющих друг на друга, состав ных элементов. Картезианская физика, отождествляющая мате рию и пространство, не признававшая пустоту и атомы как формы существования вещей, была полностью отброшена. Успе хи в объяснении природы и математический аппарат новой механики обеспечили идеям Ньютона долгое господство, длив шееся до начала XX века.
В XIX веке началось быстрое развитие других естественных наук. В физике больших успехов достигли в области термодина мики, развивалось учение об электромагнитном поле; был сфор мулирован в общей форме закон сохранения и превращения энергии. Быстро прогрессировала химия, была создана таблица химических элементов на основе периодического закона. Даль нейшее развитие получили биологические науки, была создана эволюционная теория Дарвина. Все это создавало основу для преодоления прежних, механистических представлений о движе нии, пространстве и времени. Ряд принципиальных фундамен тальных положений о движении материи, пространстве и време ни был сформулирован в философии диалектического материа лизма.
В полемике с Дюрингом Ф.Энгельс отстаивал диалектико-ма-териалистическую концепцию природы. «Основные формы
218 __________________________
бытия, — писал Энгельс, — суть пространство и время; бытие вне времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства»'.
В работе «Диалектика природы» Энгельс подробно рассмот рел проблему движения и разработал учение о формах движе ния, которое соответствовало уровню развития науки того вре мени. «Движение, — писал Энгельс, — рассматриваемое в самом общем смысле слова, т.е. понимаемое как способ сущест вования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышле нием»2.
Простое перемещение в пространстве Энгельс считал самой общей формой движения материи, над которой, как в пирамиде, надстраиваются другие формы. Это физическая и химическая формы движения материи. Носителем физической формы, по Энгельсу, являются молекулы, а химической — атомы. Механи ческая, физическая и химическая формы движения составляют фундамент более высокой формы движения материи — биологи ческой, носителем которой является живой белок. И, наконец, самой высокой формой движения материи является социальная форма. Ее носителем является человеческое общество.
«Диалектика природы» увидела свет только в конце 20-х — начале 30-х годов нашего века и поэтому не смогла оказать влияние на науку в то время, когда она была создана. Но методологические принципы, которые были использованы Эн гельсом при разработке классификации форм движения материи, сохраняют свое значение вплоть до настоящего времени. Во-пер вых, Энгельс приводит в соответствие формы движения и формы или типы структурной организации материи. С появлением нового типа структурной организации материи появляется и новый вид движения. Во-вторых, в классификацию форм движе ния заложен диалектически понимаемый принцип развития. Разные формы движения связаны между собою генетически, они не просто сосуществуют, но и возникают друг из друга. При этом высшие формы движения включают в себя низшие в качестве
' Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Отдел 1, Гл. V. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 51. 2 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 391.
___________________________________________219
составных частей и условий, необходимых для появления новой, более высокой формы движения материи. И, наконец, в-третьих, Энгельс решительно возражал против попыток сводить полнос тью качественно своеобразные более высокие формы движения к нижестоящим формам.
В XVII и XVIII веках была сильна тенденция сводить все законы природы к законам механики. Эта тенденция получила название «механицизм». Но позже этим же словом стали обозна чать попытки сведения биологических и социальных процессов, например, к законам термодинамики. С возникновением дарви низма появились социологи, склонные объяснять явления обще ственной жизни односторонне истолковываемыми биологически ми законами. Все это проявления механицизма.
Здесь мы сталкиваемся с противоречиями, свойственными процессу развития познания, когда особенности, присущие одним типам структурной организации материи, переносятся на другие типы. Однако следует иметь в виду, что в ходе исследо вания разных видов организации материи и разных форм движе ния выявляются некоторые общие, ранее неизвестные обстоя тельства и закономерности, характерные для взаимодействия разных уровней организации материи. В результате возникают теории, охватывающие широкий круг объектов, относящихся к разным уровням организации материи.
Конец XIX — начало XX веков стал временем крутой ломки представлений о мире — временем, когда была преодолена механистическая картина мира, господствовавшая в естествозна нии в течение двух столетий.
Одним из важнейших событий в науке стало открытие анг лийским физиком Дж. Томсоном (1856—1940) электрона — первой внутриатомной частицы. Томсон исследовал катодные лучи и установил, что они состоят из частиц, обладающих электрическим зарядом (отрицательным) и очень малой массой. Масса электрона, согласно расчетам, оказалась более чем в 1800 раз меньше, чем масса самого легкого атома, атома водорода. Открытие такой маленькой частицы означало, что «неделимый» атом не может рассматриваться в качестве последнего «кирпи чика мироздания». Исследования физиков, с одной стороны, подтвердили реальность атомов, но с другой, показали, что
220
реальный атом — это совсем не тот атом, который прежде считался неделимым химическим элементом, из множества ко торых состоят все известные человеку того времени вещи и тела природы.
На самом деле атомы не являются простыми и неделимыми, а состоят из каких-то частиц. Первой из них был открыт элек трон. Первая модель атома, созданная Томсоном, получила шут ливое название «пудинг с изюмом». Пудингу соответствовала большая, массивная, положительно заряженная часть атома, тогда как изюму — мелкие, отрицательно заряженные части цы — электроны, которые, согласно закону Кулона, удержива лись на поверхности «пудинга» электрическими силами. И хотя эта модель вполне соответствовала существовавшим в то время представлениям физиков, она не стала долгожительницей.
Вскоре ее вытеснила модель, хотя и противоречившая привы чным представлениям физиков, однако соответствовавшая новым экспериментальным данным. Это — планетарная модель Э. Резерфорда (1871—1937). Эксперименты, о которых идет речь, были поставлены в связи с другим принципиально важным открытием — открытием в конце XIX века явления радиоактив ности. Само это явление также свидетельствовало о сложной внутренней структуре атомов химических элементов. Резерфорд применил бомбардировку мишений, сделанных из фольги разных металлов, потоком ионизированных атомов гелия. В результате выяснилось, что атом имеет размер 10—8 см, а тяжелая масса, несущая положительный заряд, всего лишь 10—12 см.
Итак, в 1911 году Резерфорд открыл атомное ядро. В 1914 г. он подверг бомбардировке электронами водород и открыл новую внутриатомную частицу, ядро атома водорода, которую он на звал «протоном». Физика вступила в новый мир — мир атомных частиц, процессов, отношений. И сразу же обнаружилось, что законы этого мира существенно отличаются от законов привы чного нам макромира. Для того чтобы построить модель атома водорода пришлось создавать новую физическую теорию — квантовую механику. Отметим, что за короткий исторический срок физики обнаружили большое количество микрочастиц. К 1974 году их стало чуть ли не вдвое больше, чем химических элементов в периодической системе Менделеева.
________________________ 221
В поисках основ классификации такого большого количества микрочастиц физики обратились к гипотезе, согласно которой многообразие микрочастиц может быть объяснено, если предпо ложить существование новых, субъядерных частиц, различные комбинации которых выступают как известные микрочастицы. Это была гипотеза о существовании кварков. Ее высказали почти одновременно и независимо друг от друга в 1963 году физики-теоретики М. Гелл-Ман и Г. Цвейг.
Одна из необычных особенностей кварков должна состоять в том, что у них будет дробный (если сравнивать с электроном и протоном) электрический заряд: или — 1/3 или — 2/3. Поло жительный заряд протона и нулевой заряд нейтрона легко объяснимы кварковым составом этих частиц. Правда, следует заметить, что пока еще физикам не удалось ни в эксперименте, ни в наблюдениях (в частности, и в астрономических) обнару жить отдельные кварки. По-видимому, прорыв во внутренний мир протонов и других микрочастиц, которые еще недавно называли элементарными, — это дело будущего науки, хотя, возможно, и не очень-то отдаленного.
Другим фундаментальным открытием XX века, оказавшим огромное влияние на всю картину мира, стало создание теории относительности. В 1905 году молодой и никому не известный физик-теоретик Альберт Эйнштейн (1879—1955) опубликовал в специальном физическом журнале статью под неброским заго ловком «К электродинамике движущихся тел». В этой статье была изложена так называемая частная теория относительности. По существу, это было новое представление о пространстве и времени, и, соответственно ему, была разработана новая меха ника. Старая, классическая физика вполне соответствовала практике, имевшей дело с макротелами, движущимися с не очень-то большими скоростями. И только исследования электро магнитных волн, полей и связанных с ними обстоятельств заста вили по-новому взглянуть на законы классической механики.
Опыты Майкельсона и теоретические работы Лоренца послу жили базой для нового видения мира физических явлений. Это касается в первую очередь пространства и времени, фундамен тальных понятий, определяющих построение всей картины мира.
222_______________________________________
Эйнштейн показал, что введенные Ньютоном абстракции абсо лютного пространства и абсолютного времени должны быть оставлены и заменены другими. Прежде- всего отметим, что характеристики пространства и времени будут по-разному вы ступать в системах неподвижных и движущихся относительно друг друга.
Так, если измерить на Земле ракету и установить, что ее длина составляет, к примеру, 40 метров, а затем с Земли определить размер той же ракеты, но движущейся с большой скоростью относительно Земли, то окажется, что результат будет меньше 40 метров. А если измерить время, текущее на Земле и на ракете, то окажется, что показания часов будут разными. На движущейся с большой скоростью ракете время, по отношению к земному, будет протекать медленнее, и тем медлен нее, чем выше скорость ракеты, чем больше она будет прибли жаться к скорости света. Отсюда следуют некоторые отношения, которые с нашей обычной практической точки зрения являются парадоксальными.
Таков так называемый парадокс близнецов. Представим себе братьев-близнецов, один из которых становится космонавтом и отправляется в длительное космическое потушествие, другой остается на Земле. Проходит время. Космический корабль воз вращается. И между братьями происходит примерно такая бесе да: «Здравствуй, — говорит остававшийся на Земле, — рад тебя видеть, но почему ты почти совсем не изменился, почему ты такой молодой, ведь с того момента, когда ты улетал, прошло тридцать лет». «Здравствуй, — отвечает космонавт, — и я рад тебя видеть, но почему ты так постарел, ведь я летал всего пять лет». Итак, по земным часам прошло тридцать лет, а по часам космонавтов только пять. Значит, время не течет одинаково во всей Вселенной, его изменения зависят от взаимодействия дви жущихся систем. Это один из главных выводов теории относи тельности.
Немецкий математик Г. Минковский, анализируя теорию относительности, пришел к выводу, что следует вообще отка заться от представления о пространстве и времени как отдельно друг от друга существующих характеристик мира. На самом деле, утверждал Минковский, есть единая форма существования
___________________________________223
материальных объектов, внутри которой пространство и время не могут быть выделены, обособлены. Поэтому нужно понятие, которое выражает это единство. Но когда дело дошло до того, чтобы обозначить это понятие словом, то нового слова не нашлось, и тогда из старых слов образовали новое: «пространст во-время».
Итак, надо привыкать к тому, что реальные физические процессы происходят в едином пространстве-времени. А само оно, это пространство-время, выступает как единое четырехмер ное многообразие, три координаты, характеризующие простран ство, и одна координата, характеризующая время, не могут быть отделены друг от друга. А в целом свойства пространства и времени определяются совокупными воздействиями одних собы тий на другие. Анализ теории относительности потребовал уточ нения одного из важнейших философских и физических принци пов — принципа причинности.
К тому же, теория относительности встретилась с существен ными трудностями при рассмотрении явления тяготения. Это явление не поддавалось объяснению. Потребовалась большая работа, чтобы преодолеть теоретические трудности. К 1915 году А. Эйнштейн разработал «Общую теорию относительности». Эта теория предусматривает более сложную структуру пространст ва-времени, которая оказывается зависимой от распределения и движения материальных масс. Общая теория относительности стала той основой, на которой в дальнейшем стали строить модели нашей Вселенной. Но об этом позже.
В формировании общего взгляда на мир, традиционно боль шую роль играла астрономия. Изменения, которые происходили в астрономии в XX веке, носили поистине революционный характер. Отметим некоторые из таких обстоятельств. Прежде всего, благодаря развитию атомной физики, астрономы узнали, почему светят звезды. Открытие и изучение мира элементарных частиц позволило астрономам построить теории, в которых рас крывается процесс эволюции звезд, галактик и всей Вселенной. Тысячелетиями существовавшие представления о неизменных звездах навсегда ушли в историю. Развивающаяся Вселенная — вот мир современной астрономии. Дело здесь не только в обще-
224
философских принципах развития, но и в фундаментальных фактах, открывшихся человечеству в XX веке, в создании новых общефизических теорий, прежде всего общей теории относи тельности, в новых приборах и новых возможностях наблюдений (радиоастрономия, внеземная астрономия) и, наконец, в том, что человечество осуществило первые шаги в космическое простран ство.
На основе общей теории относительности стали разрабаты ваться модели нашей Вселенной. Первая такая модель была создана в 1917 году самим Эйнштейном. Однако в дальнейшем было показано, что эта модель имеет недостатки и от нее отказались. Вскоре советский ученый А.А. Фридман (1888— 1925) предложил модель расширяющейся Вселенной. Первона чально Эйнштейн отверг эту модель, т.к. посчитал, что в ней были ошибочные расчеты. Но в дальнейшем признал, что модель Фридмана в целом достаточно хорошо обоснована.
В 1929 году американский астроном Э. Хаббл (1889—1953) открыл наличие так называемого «красного смещения» в спект рах галактик и сформулировал закон, позволяющий установить скорость движения галактик относительно Земли и расстояние до этих галактик. Так, оказалось, что спиральная туманность в созвездии Андромеды представляет собою галактику, по своим характеристикам близкую к той, в которой находится наша солнечная система, и расстояние до нее относительно неболь шое, всего лишь 2 млн. световых лет.
В 1960 году был получен и проанализирован спектр радиога лактики, которая, как оказалось, удаляется от нас со скоростью 138 тысяч километров в секунду и находится на расстоянии 5 миллиардов световых лет. Изучение галактик привело к выво ду о том, что мы живем в мире разбегающихся галактик, а какой-то шутник, вспомнив, по-видимому, модель Томсона, пред ложил аналогию с пирогом с изюмом, который находится в духовке и медленно расширяется, так что каждая изюмина-га лактика удаляется от всех других. Впрочем, сегодня такая аналогия уже не может быть принята, т.к. компьютерный анализ результатов наблюдений галактик приводит к выводу о том, что в известной нам части Вселенной галактики образуют некоторую
225
сетевую или ячеистую структуру. Причем распределение и плот ности галактик в пространстве существенно отличаются от рас пределений и плотностей звезд внутри галактик. Так что, по-ви димому, как галактики, так и их системы следует считать различными уровнями структурной организации материи.
Анализ внутренней взаимной связи между миром «элементар ных» частиц и структурой Вселенной направил мысль исследо вателей и по такому пути: «А что было бы, если бы те или другие свойства элементарных частиц отличались от наблюдаемых?» Появилось множество моделей Вселенных, но, кажется, все они оказались одинаковыми в одном — в таких Вселенных нет условий для живого, похожего на тот мир живых, биологических существ, который мы наблюдаем на Земле и к которому сами принадлежим.
Возникла гипотеза «антропной» Вселенной. Это — наша Все ленная, последовательные этапы развития которой оказывались такими, что создавались предпосылки для возникновения живо го. Таким образом, астрономия во второй половине XX века призывает нас посмотреть на самих себя, как на продукт много миллиардного развития нашей Вселенной. Наш мир — это луч ший из миров, но не потому, что, согласно Библии, бог создал его таким и увидел сам, что это хорошо, а потому, что в нем сформировались такие отношения внутри систем материальных тел, такие законы их взаимодействия и развития, что в отдель ных частях этого мира могли сложиться условия для появления жизни, человека и разума. При этом целый ряд событий в истории Земли и солнечной системы можно оценить как «счас тливые случайности».
Американский астроном Карл Саган предложил наглядную модель развития Вселенной во времени, ориентированную на человека'. Все время существования Вселенной он предложил рассматривать как один бычный земной год. Тогда 1 секунда космического года окажется равной 500 годам, а весь год — 15 миллиардам земных годов. Все начинается с Большого взры ва, так астрономы называют момент, когда началась история нашей Вселенной.
Мы приводим ее с сокращениями.
226
Большой взрыв Образование галактик Образование солнечной системы Образование Земли Возникновение жизни на Земле Океанский планктон Первые рыбы Первые динозавры Первые млекопитающие Первые птицы Первые приматы Первые гоминиды Первые люди
1 января 0 ч 0 мин 0 с 10 января 9 сентября 14 сентября 25 сентября
18 декабря
19 декабря 24 декабря
26 декабря
27 декабря
29 декабря
30 декабря
31 декабря примерно в 22 часа 30 минут
Итак, согласно модели Сагана, из целого года развития Все ленной на нашу человеческую историю приходится всего около полутора часов. Конечно, сразу же возникает вопрос о других «жизнях», о других местах во Вселенной, где могла бы быть жизнь, эта особая форма организации материи.
Наиболее полно проблема жизни во Вселенной поставлена и обсуждена в книге российского ученого И.С. Шкловского (1916—1985) «Вселенная. Жизнь. Разум», шестое издание кото рой было в 1987 году. Большинство исследователей как естест воиспытателей, так и философов, считают, что и в нашей Галактике, и в других галактиках имеется множество оазисов жизни, что имеются многочисленные внеземные цивилизации. И, естественно, до наступления новой эпохи в астрономии, до начала космической эры на Земле многие считали обитаемыми ближайшие планеты солнечной системы, Марс и Венеру. Однако ни аппараты, посланные к этим планетам, ни американские астронавты, высадившиеся на Луне, не обнаружили никаких признаков живого на этих небесных телах.
Так что нашу планету следует считать единственной обитае мой планетой солнечной системы. Рассматривая ближайшие к нам звезды в радиусе около 16 световых лет, у которых, возмож но, есть планетные системы, удовлетворяющие некоторым общим критериям возможности возникновения на них жизни, астрономы выделили всего лишь три звезды, вблизи которых
227
могут быть такие планетные системы. В 1976 году И.С.Шклов ский выступил со статьей, явно сенсационной по своей направ ленности: «О возможной уникальности разумной жизни во Все ленной»'. С этой гипотезой не соглашаются большинство астро номов, физиков и философов. Но за последние годы не появилось каких-либо фактов, ее опровергающих, и в то же время не удалось обнаружить каких-либо следов внеземных цивилизаций. Разве что в газетах иногда появляются «свидетельства очевид цев», установивших прямой контакт с пришельцами из космоса. Но эти «свидетельства» не могут приниматься всерьез.
Философский принцип материального единства мира лежит в основе представлений о единстве физических законов, действу ющих в нашей Вселенной. Это побуждает искать такие фунда ментальные связи, посредством которых можно было бы вывести наблюдаемое в опыте многообразие физических явлений и про цессов. Вскоре после создания общей теории относительности Эйнштейн поставил перед собой задачу объединения электромаг нитных явлений и гравитации на некоторой единой основе. Задача оказалась настолько трудной, что Эйнштейну не хватило для ее решения всей оставшейся жизни. Проблема осложнилась еще и тем, что в ходе исследования микромира выявились новые, прежде неизвестные взаимосвязи и взаимодействия.
Так что современному физику приходится решать задачу объединения четырех видов взаимодействий: сильного, за счет которого нуклоны стягиваются в атомное ядро; электромагнит ного, отталкивающего одноименные заряды (или притягивающе го разноименные); слабого, регистрируемого в процессах радио активности, и, наконец, гравитационного, определяющего собою взаимодействие тяготеющих масс. Силы этих взаимодействий существенно различны. Если принять за единицу сильное, то электромагнитное будет 10"2, слабое — 10"5, а гравитационное —
Ю-39
Еще в 1919 году один немецкий физик предложил Эйнштейну ввести пятое измерение для объединения гравитации и электро магнетизма. В этом случае оказывалось, что уравнения, которы ми описывалось пятимерное пространство, совпадают с уравне ниями Максвелла, описывающими электромагнитное поле. Но
Вопросы философии. 1976. № 9.
228
Эйнштейн не принял эту идею, полагая, что реальный физичес кий мир является четырехмерным.
Однако трудности, с которыми сталкиваются физики, решая задачу объединения четырех типов взаимодействия, заставляют их возвращаться к идее пространства-времени более высоких измерений. И в 70-х и в 80-х годах физики-теоретики обращались к вычислению такого пространства — времени. Было показано, что в первоначальный момент времени (определяемый невообра зимо малой величиной — 10"43 секунды с начала Большого взрыва) пятое измерение локализовалось в области пространст ва, которое невозможно себе наглядно представить, т.к. радиус этой области определяют в 10"33 сантиметра.
В настоящее время в институте высших исследований в Принстоне (США), где в последние годы своей жизни жил Эйнштейн, работает молодой профессор Эдвард Уиттен, который создал теорию, преодолевающую серьезные теоретические труд ности, с которыми до сих пор сталкивались квантовая теория и общая теория относительности. Сделать это ему удалось за счет присоединения к известному и наблюдаемому четырехмерному пространству-времени еще... шести измерений.
Таким образом получилось что-то похожее на обычный, но только совсем необычный, десятимерный мир, свойства которого определяют собою весь известный нам мир элементарных частиц и гравитацию, а следовательно, и макромир обычных для нас вещей, и мегамир звезд и галактик. Дело за «малым»: надо найти способ, выражающий переход от 10-мерного к 4-мерному миру. И поскольку пока эта задача не решена, многие физики рассмат ривают теорию Уиттена как игру воображения, математически безупречную, но не соответствующую реальному миру. Хорошо сознавая всю сложность и необычность теории, получившей название теории струн, Уиттен говорит, что теория струн — это часть физики XXI века, которая случайно попала в XX. По-види мому, именно физика XXI века вынесет свой приговор теории струн, так же как физика XX вынесла его теории относительнос ти и квантовой теории.
Наука в XX веке продвинулась так далеко, что многие теории современных ученых, подтвержденные практикой, показались бы просто фантазиями ученым XIX века и представляются
___________________________ 229
фантастическими большинству людей, которые не связаны с наукой. Это относится и к общефизическим теориям, описываю щим пространство, время, причинность в разных сферах матери ального мира, на разных ступенях структурной организации материи и на разных этапах эволюции Вселенной.
Итак, мы видим, что в процессе развития научного познания существенно изменяются, расширяются и усложняются пред ставления о материи и ее атрибутах: пространстве, времени и движении. На каждом уровне структурной организации материи выявляются свои особенности в движении и взаимодействии объектов, свои специфические формы пространственной органи зации и хода временных процессов. Поэтому в последнее время все чаще стали обращать внимание на эти особенности и гово рить о как бы разных «временах» и разных «пространствах»:
пространство-время в физических процессах, пространство и время в биологических процессах, пространство и время в социальных процессах. Но принимать понятия «биологическое время», «социальное время» надо с оговорками. Ведь время — это форма бытия материи, выражающая длительность существо вания и последовательность смены состояний в любых матери альных системах, а пространство — это форма бытия материи, характеризующая протяженность, структурность, топологию любых материальных систем. И в этом смысле пространство, время и движение есть столь же общие и абстрактные понятия, как и материя, что, конечно, не исключает специфических условий взаимоотношений в материальных системах различных видов. Так же, как более высокие формы организации надстра иваются в процессе развития над более простыми, не исключая эти последние, но включая их в себя, так и соответствующие им формы движения, усложняясь, порождают новые виды взаимоот ношений в этих более сложных материальных системах. Выстра ивая иерархию систем, мы выделяем прежде всего микромир, макромир и мегамир. А на нашей Земле, кроме того, и мир живых существ, являющихся носителем новой, биологической формы движения материи, и мир человека — общество, с его особенностями и своими специфическими закономерностями.
230
Глава III. СОЗНАНИЕ
В предыдущей главе, говоря о материи, мы отмечали, что материя может быть определена через отношение к сознанию, как все то, что существует вне сознания и независимо от него. ^Сознание — сложный объект, и рассматривать его можно (и нужно) с разных точек зрения./
1г Прежде всего сознание выступает как образ окружающего нас мира. Сознание отражает окружающий нас мир, отражает материю. Поэтому его можно определить как субъективный образ объективного мира. Сознание вторично по отношению к материи в некоторых отношениях.» Прежде всего по времени своего существования. Материя существует вечно. Сознание же появляется только с появлением человека, с появлением обще ства/ В приведенной выше схеме развития Вселенной К.Сагана из целого «года» существования нашего мира на сознание при ходится около полутора часов. Антропология определяет возраст Гомо Сапиенс (человека разумного, того вида, к которому при надлежит современное человечество) в 40—50 тысяч лет. Созна ние формировалось в ходе развития человека, в процессе его обособления от животных в течение порядка 2,5—3 миллионов лет. Так что сознание — это сравнительно молодой, недавно появившийся на Земле феномен, порожденный материей в ходе ее развития. Сознание — продукт развития человека и общест ва, более узко — продукт высокоорганизованной материи: обще ственно развитого человека и его мозга.
\ Сознание — это то, что отличает человека от других живых существуй естественно, что сознание с давних пор было пред метом внимания со стороны философов, учителей религии, всех тех, кто хотел изучить и понять человека. Позже, с развитием \ естествознания Нового времени, сознание сделалось предметом изучения естествознания, особенно психологии, сначала описа тельной, а затем и экспериментальной, а также физиологии высшей нервной деятельности. Более подробно особенности сознания и подходы к его изучению мы рассмотрим ниже, а сейчас коротко о терминах, которыми обозначалось сознание.
Исторически первым был термин душа. Представление о душе является, по-видимому, весьма древним. Оно возникло из наблюдений над смертью и состоянием тела после смерти.
________________________ 231
«Испустил дух» — синоним «умер», перестал дышать, дыхание ушло из тела. А вместе с ним ушло тепло, ушло движение, ушла речь и все чувства. Осталось безжизненное тело как вместилище души. Если представить душу как аналог тела, то легко вообра зить, что она, душа, может существовать сама по себе. Это представление имело далеко идущие последствия. В симбиозе души и тела душа сделалась главной, ведущей, определяющей. А поскольку ее существование стало мыслиться отдельным от тела, то ей можно было приписывать такие свойства, которыми не обладало тело, в первую очередь бессмертие. Смерть — это уход души из временного жилища — тела, но не смерть (унич тожение) самой души. А где она была до того, как вошла в тело? По Платону — на звезде, звезды — первые жилища душ. А куда ушла душа, покинувшая это тело? В другое тело. Так появилось учение о переселении душ в другие тела. И в принципе это не обязательно тело человека, это может быть тело животного или растения.
Но не будем углубляться в эти учения. Обратимся к другой части проблемы души. Довольно скоро анализ (уже философ ский) привел к необходимости наряду с понятием душа, как особой части человека, выделить понятие «ум», как характерис тику внеиндивидуальной, надиндивидуальной, но духовной со ставляющей мира. «Мировая душа» у Платона — это демиург, творец мира вещей; а ум у Плотина — это первая эманация Единого, производной от которого являются души отдельных людей. В этих философских построениях в своеобразной форме отразилась реальная зависимость индивидуального сознания от духовной жизни общества, отразилась надиндивидуальная сущ ность общественного сознания.
Однако «ум» — это понятие, которое применялось и для характеристики части индивидуального сознания, той, которая определяется как часть мыслящая, в отличие, а порою и в противоположность, части чувствующей, а также в отличие, а порою и в противоположность, эмоциям и воле. Душа подвер глась анализу, расчленению на составные части. Но в то же время философы подчеркивали и единство всех психических (от греческого «псюхе» — душа) процессов, протекающих в челове ке. Достаточно вспомнить, что такой тонкий аналитик, как
232____________________________________
И. Кант, выделивший в качестве исходных, трансцендентальных способностей души способность чувственного познания, далее рассудок, и далее — разум, ввел в свою систему принцип трансцендентального единства апперцепции, т.е. принцип внутреннего единства всей психики человека, его сознания, его души. Разум, как высшая познавательная способность, превосхо дящая по своим возможностям и задачам рассудок, получил также название «интеллект», хотя в общем-то это слово перво начально явилось латинским переводом греческого нус (ум). В настоящее время в философии и психологии слово интеллект чаще всего употребляется для характеристики высших духовных способностей человека, способностей к решению наиболее слож ных и нетривиальных задач.
Выше уже говорилось о том, что господство религиозной идеологии имело печальные последствия для развития филосо фии. Это отразилось на исследованиях «души», духовной дея тельности человека. Поскольку сознание в его развитом виде действительно выступает как уникальное свойство человека, религия (мы имеем в виду мировые религии) не могла не обратить на это внимание и представила сознание, душу челове ка как дар божий, как то, благодаря чему человек оказался сопричастен богу. Миф о том, что бог вылепил человека из глины (из праха земного), а затем вдохнул в него часть своего духа, оживившего человека и поставившего его выше всех тварей, созданных богом, был канонизирован церковью и в течение многих столетий вбивался в сознание людей в качестве истины. И что, пожалуй, самое удивительное, так это то, что и сегодня, когда на телевизионном экране появляются православ ные священники или зарубежные проповедники они снова, ни-чтоже сумнящеся, повторяют на полном серьезе эту старую сказку. И именно это обстоятельство, именно традиции исполь зования слова «душа» в религиозном смысле заставило отказать ся от этого слова в науке и употреблять слово «сознание», хотя, как мы увидим далее, здесь тоже возникают определенные сложности.
1Сознание является высшей формой отражения, высшей фор мой развития того свойства, которое присуще всей материи, но по-разному проявляется на разных уровнях структурной органи-
__________________________________233
зации материи. И чем выше уровень организации материи, тем выше, богаче и сложнее оказываются формы отражения. ]
Камень, скатившийся со скалы, оставил след на глинистом слое. Это простое механическое отражение, след, слепок формы тела. «Остроконечных елей ресницы отражаются в голубых глазах озер». Это физический процесс зеркального отражения, давший название свойству взаимодействия материальных объек тов, которое отнюдь не сводится к такому пассивному, зеркаль ному отображению, а напротив, приобретает черты все большей активности по мере повышения уровня организации и формы движения материи.
Новый тип отражения появляется с возникновением жизни на Земле. Одним из важных свойств живых существ является их способность реагировать на изменения во внешней среде таким образом, чтобы сохранить самих себя. При этом те или другие физические агенты, действующие на организм, приобретают характер сигналов, значение которых задается самим организ мом, потребностями его жизни, необходимыми условиями его существования. Так, например, изменение освещенности и изме нение атмосферного давления служат сигналом для насекомых и заставляют их искать укрытия в норках в связи с приближе нием дождя. По мере развития живых организмов вырабатыва лась способность тонкого анализа физических агентов и форми ровались органы чувств. Так сформировались глаза, уши, вкусо вые органы, органы, фиксирующие запахи. По мере усложнения самих организмов развивались и анализаторы, фиксирующие изменения во внутренней среде самого организма и отвечающие соответствующими реакциями, например, падением или повыше нием давления в кровеносной системе, повышением или пониже нием температуры тела.
Для анализа и координации сигналов у высших организмов сформировалась нервная система. И развитие способности отра жения протекало в двух направлениях. С одной стороны, это совершенствование воспринимающих аппаратов, внутренних и внешних рецепторов. Следует заметить, что специализирован ные рецепторы часто работают на границе физических возмож ностей. Так, согласно исследованиям, глаз человека, адаптиро ванный к темноте, способен воспринять вспышку света мощнос-
234
тью всего лишь в несколько квантов. Рыбы способны почувство вать изменение напряжения электрического поля, вызываемое появлением вблизи постороннего тела, измеряемого миллионны ми долями вольта. Зачастую бывает достаточно одной молекулы вещества, чтобы насекомое или животное почувствовало запах. Другое направление в совершенствовании способности к отра жению — это развитие средств анализа агентов среды в качест ве сигналов, что связано, с одной стороны, с развитием и совершенствованием работы нервной системы и развитием выс ших ее отделов, головного мозга у высших животных. Появление такого типа отражения современные авторы квалифицируют как информационное отражение. Изучение информационных процес сов в живых организмах позволяет более глубоко исследовать процессы отражения, а, с другой стороны, дает материал для разработки более совершенных видов систем так называемого искусственного интеллекта.
У высших животных способность к отражению, к анализу сигналов и формированию чувственных образов достигает столь высокого уровня, а поведение становится столь сложным и целесообразным, что исследователи стали говорить о психичес ком отражении у высших животных. Главные особенности тако го отражения — это способность оперировать чувственными представлениями, благодаря чему развивается так называемое опережающее отражение. Поведение животных создает впечат ление разумной деятельности. Особенно поведение домашних животных, которые научаются чувствовать и до какой-то степе ни понимать требования, приказы и настроения человека, своего хозяина.
Однако психика животных настолько существенно отличает ся от сознания у людей, что все неоднократно предпринимавшие ся попытки очеловечить животных (например, высших обезьян), неизменно оканчивались неудачей. Уже одно это обстоятельство могло бы служить основанием для утверждения о том, что сознание не является просто продуктом природы. Однако, как правило, зоопсихологи не соглашались с таким утверждением. Может быть, в этом случае мы имеем дело с широко распростра ненной антропологизацией (если можно так выразиться) приро ды, особенно живой природы. Между тем психика животных —
________________ 235
это лишь фундамент, на котором было возведено само здание сознания человека. А каменщиком и архитектором этого здания было само развивающееся человеческое общество. Сознание — продукт развития материи, продукт развития природы, но в то же время и не материи вообще, не природы как таковой, а общества.
Человек не стал бы человеком, если бы его далекие предки не изменили типа своего общения с природой, не вышли бы за рамки того «стиля поведения», который характерен для предста вителей животного мира. Известный советский антрополог Я.Я. Рогинский иллюстрировал эту мысль следующим приме ром. Когда-то побережье Северного Ледовитого океана было покрыто лесами, в которых обитал обычный бурый медведь. Но затем наступила эпоха похолодания. Для того чтобы выжить в новых, изменившихся, неблагоприятных условиях медведю при шлось изменять свой организм: разрослась жировая прослойка под кожей, увеличилась подпушка в шерсти, что спасало от холода; изменился цвет шерсти — из бурого медведь стал белым, под цвет снега и льда; пришлось научиться подолгу плавать подо льдом, охотясь за рыбой, а это потребовало задерж ки дыхания и соответственно некоторого изменения биохимичес ких процессов в организме.
Иначе обстояло дело у древних людей. Древний человек усовершенствовал орудия труда, с помощью которых усовершен ствовал орудия охоты. Он организовал коллективные действия и стал регулярно добывать рыбу и зверя. Он построил жилище, которое обогревал, сжигая жир того же медведя, он оделся в шкуру медведя. Человек не изменил сколько-нибудь существен но свой организм, он изменил свою деятельность. Он приспосо бил в процессе труда предметы природы для удовлетворения своих потребностей. Итак, животное приспосабливается к изме нениям в окружающей среде, а человек приспосабливает приро ду в процессе труда для удовлетворения своих потребностей.
Трудовая деятельность, трудовой коллектив, материальное производство — вот основа, на которой формировалось и разви валось общество, а вместе с тем формировалось и развивалось сознание человека.
Впрочем, может найтись читатель, который станет оспари-
236__________________________________
вать это положение. «Я, — скажет такой читатель, — пока еще не работал, я только учился в школе, и вот сейчас учусь в институте, а разве у меня нет сознания? И разве мои товарищи по учебе, многие из которых пока что не трудились, лишены сознания? Ведь очевидно, что это не так. Сознание дается нам от природы, а общество и труд здесь ни при чем». Сразу скажем, что наш воображаемый оппонент прав в одном — у него, конеч но же, есть сознание, как и у других студентов и школьников. А вот с остальными его утверждениями мы не будем спешить соглашаться. Опыт развития науки говорит о том, что внутрен ние закономерности как природы, так и общественной жизни не лежат на поверхности, они не даны в непосредственном воспри ятии. Чтобы их выявить, необходима работа по осмыслению всего комплекса вопросов, относящихся к данной проблеме. И хотя наш повседневный опыт говорит нам о том, что все люди, не считая тех, что родились с серьезными дефектами мозга или получили серьезные травмы головы, имеют сознание, утверж дать, что сознание — это дар природы неверно. И не приводя теоретические аргументы, мы расскажем об одном уникальном событии, которое имело прямое отношение к обсуждаемому вопросу.
Это случилось в 1920 году в Индии. Ректор детского приюта совершал поездку по отдаленным деревням, расположенным в джунглях. В одной из деревень ему рассказали, что в лесу обитают страшные существа, живущие с волками, но не похожие на волков. Сингх (так звали ректора) выследил и выловил этих необыкновенных членов волчьей стаи. Ими оказались две девоч ки. Одной из них было около двух лет, другой пять или шесть. Сначала они чуть не погибли в деревне, т.к. крестьяне, на попечении которых Сингх оставил их на несколько дней, попро сту сбежали, посчитав за лучшее не общаться с «нечистой силой».
В детском приюте в течение долгого времени девочки вели себя как волки: они спали днем, выходили в сумерки на четве реньках, старались убежать в лес, подолгу выли, призывая своих «сородичей». Единственный предмет, к которому они проявляли какой-то интерес, была еда. И что бросалось в глаза наблюдав шим за ними (а это поначалу были только Сингх, его жена и
___________________________237
приютские дети) — это отсутствие сознания, отсутствие челове ческих черт в поведении. С одной стороны, это были девочки, рожденные женщиной, они были в этом смысле люди. Но, с другой стороны, весь склад поведения этих существ говорил о том, что это не люди, а волки. И у них волчья психика.
Младшая из девочек, прожив в приюте менее года, заболела и умерла. А старшая, которую назвали Камала, прожила не сколько лет, достигнув, по оценке Сингха и группы врачей, которые были допущены к ней в последние годы ее жизни, возраста 14—15 лет. Жена Сингха затратила годы на то, чтобы поставить Камалу на ноги, в прямом смысле этого слова. Она часами массировала ее руки и ноги, заставляя суставы работать по-новому, заставляя Камалу принять вертикальное положение. И при этом она говорила, говорила и говорила. Поначалу каза лось, что речь ее не имела никакого воздействия на девочку-волка, но позже, через большой промежуток времени, обнаружи лось, что Камала стала понимать обращенные к ней слова, понимать и отзываться на свое имя. А затем даже стала прини мать участие в детских играх. К сожалению, она рано умерла, достигнув уровня развития примерно пятилетнего ребенка. Дневники Сингха, фотографии девочек, материалы, характери зующие условия жизни в индийской деревне того времени, где, в частности, было принято избавляться от девочек, бросая их в джунглях, — все это было опубликовано на английском языке в Лондоне. Специалисты не ставят под сомнение подлинность самого факта и описания Сингха, хотя он допустил к Камале врачей и журналистов только в последние годы ее жизни, не без основания опасаясь того, что ранняя огласка могла бы нанести непоправимый вред ребенку, который волею судьбы проделал путь от человека к волку и от волка снова к человеку.
Итак, первый вывод из рассмотренного факта таков: мало родиться человеком, надо стать человеком, задача эта может быть решена только в обществе. Человек становится человеком, только общаясь с людьми. Человек приобретает сознание только в контакте с другими людьми, с носителями сознания, с носите лями языка, с носителями культуры данного конкретного обще ства. Мозг человека — удивительное создание природы. У него огромные потенциальные возможности, он может воспринять
238
весь мир, он может научиться всему, чему его научат, но в нем от природы, генетически не заложено ничего (или почти ничего), он все должен взять извне, из общества, от другого человека. Сознание отдельного индивида это не только продукт его собст венного развития, но в значительно большей мере продукт развития той культуры, среды, в которой растет, развивается и становится взрослым тот или иной конкретный человек. На вопрос как протекает развитие сознания, каковы его фазы или ступени, по-разному отвечали философы и психологи. Мы же в качестве одного из вариантов рассмотрим теорию, созданную в первой половине нашего столетия швейцарским психологом Жаном Пиаже (1896—1980).
В исследованиях самого Пиаже, в его способах представления и истолкования психики есть свои периоды, свои ступени разви тия. На Пиаже большое влияние оказал французский мыслитель Э. Дюркгейм (1858—1917), его вариант структурно-функцио нального анализа, его представления о том, что определяющим при формировании человека являются общественно выработан ные коллективные представления, зафиксированные прежде всего в языке. В первых своих работах 20-х годов Пиаже исследовал язык ребенка, освоение им языка, особенности мыш ления детей, стадии в развитии мышления у ребенка. Этим проблемам посвящена, в частности, его работе «Речь и мышле ние ребенка» (1923). Затем Пиаже стал анализировать развитие представлений ребенка о мире. Люди и вещи, солнце и звезды — все это, окружающее маленького человека, крутится вокруг него, и он, этот человечек, считает, пусть и неосознанно, самого себя центром этого мирового круговорота. Он маленький маг и волшебник, полагающий, что его словам, жестам, приказам повинуются окружающие вещи, он, как и древний человек, наделяет их, эти вещи, сознанием и волей, уподобляя их самому себе. Но жизнь, общение, горечь разочарований заставляют ребенка сменить такое отношение на другое, более реалистичес кое, подчинить логику эмоций рациональной логике взрослого.
В 30-х годах Пиаже меняет подходы к изучению психики. Наступает, как шутил сам Пиаже, «операциональный период» в его развитии. Смысл этой шутки станет ясен чуть позже, когда мы воспроизведем новую схему развития интеллекта по Пиаже.
____ _________ 239
Начало нового этапа в творчестве Пиаже отмечено книгами «Генезис числа у ребенка» и «Развитие количества у ребенка», а завершает его фундаментальная работа «Психология интеллек та» (1946). В этих трудах в качестве главного объекта исследо вания сознания выступает процесс формирования логического мышления. В качестве метода конструирования модели развития интеллекта применяется системно-структурный анализ.
Пиаже выделяет четыре стадии развития логического мышле ния: сенсомоторную (чувственно-двигательную); дооперацио-нального интеллекта; стадию конкретных операций и стадию формальных операций.
На первой стадии, протекающей в период от рождения ребен ка до двух лет, интеллектуальные акты основываются на коор динации движений и восприятии. Здесь еще нет логических структур, здесь происходит функциональная подготовка логичес кого мышления. На второй стадии (в период от двух до семи лет) формируется дооперациональный интеллект. Два основных мо мента характеризуют переход на эту ступень развития: овладе ние речью и процесс интериоризации. На этом последнем поня тии стоит остановиться и рассмотреть его подробнее.
Интериоризация в буквальном смысле этого слова обозначает переход внешнего во внутреннее. У Дюркгейма интериоризация была представлена как процесс, когда ребенок заимствует из общественного сознания понятия, представления, категории, ко торые затем образуют структуру его личных взглядов. У Пиаже интериоризация рассматривается как процедура переноса схемы реальных действий с предметами в план внутренней работы сознания. Богатство внутренних действий определяется богатст вом реальных действий с материальными объектами. Это было не только абстрактно-теоретическое положение психологичес кой теории, а прямой вывод из огромной экспериментальной работы Пиаже и его сотрудников. И в этой связи по-новому воспринимаются некоторые определения сознания, с которыми мы встречаемся в работах Маркса и Ленина. «Идеальное, — говорил Маркс, — есть не что иное, как материальное, переса женное в человеческую голову и преобразованное в ней»'. Известна также мысль Ленина о том, что практика человека,
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 21.
240
миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании в виде логических фигур. Однако эти соображения в большей мере применимы к характеристике более высоких ступеней формиро вания интеллекта.
Третью стадию в развитии интеллекта (для возраста 8— 11 лет) Пиаже называет стадией конкретных операций. Здесь уже значительно расширяются и интеллектуальные возможнос ти ребенка. Мыслительные операции приобретают характер об ратимости, обеспечивая состояние подвижного равновесия. Идея равновесия являлась для Пиаже важнейшей в построении всей его концепции. Отдельные умственные действия, возникающие из внешних предметных действий, — это еще не операции. Операциями они становятся тогда, когда складываются в систе му, где они будут скоординированы и где для каждой операции найдется обратная ей, посредством которой можно прийти к исходному положению и восстановить равновесие. Наличный материал усваивается ребенком путем применения сложивших ся схем мышления — это Пиаже называет ассимиляцией. Но если при этом задача не решается, то приходится приспосабли ваться к новым условиям, меняя схему мышления — это Пиаже называет аккомодацией. Равновесие между ассимиляцией и ак комодацией как раз и обеспечивает адаптацию (приспособ ление).
На последней, четвертой, стадии формирования интеллекта, приходящейся обычно на возраст 11—15 лет, завершается гене зис интеллекта. Здесь окончательно формируется абстрактное мышление. Эту стадию Пиаже называет стадией формальных операций. Именно в этот период появляется способность к теоретическому мышлению, не привязанному к конкретным объ ектам. Дедуктивные умозаключения, гипотезы, свободное обра щение с высказываниями в рамках логики высказываний — все это моменты в развитии интеллекта, которые свидетельствуют о том, что сформировалась новая система интеллектуальной дея тельности.
Органическая адаптация обеспечивает лишь мгновенное, ре ализующееся в данном месте, а потому и весьма ограниченное равновесие; простейшие когнитивные функции (восприятие, навык, память) продолжают это равновесие как в пространстве,
________________________ 241
так и во времени. Но только интеллект, отмечал Пиаже, тяготеет к тотальному равновесию, стремясь к тому, чтобы ассимилиро вать всю совокупность действительности и чтобы аккомодиро вать в ней действие, которое он освобождает от рабского подчи нения изначальным «здесь» и «теперь»'. Таким образом, Пиаже определяет процесс развития сознания, как процесс развития интеллекта.
Несколько раньше была сформирована иная концепция. Ее создателем был австрийский психиатр и психолог Зигмунд Фрейд (1856—1939). Воспитанный на материалистических тра дициях естествознания второй половины XIX века, Фрейд был убежденным сторонником детерминизма, т.е. учения о всеобщей причинной обусловленности всех, в том числе и психических явлений.
Однако его практика врача-психиатра свидетельствовала о том, что зачастую пациент, как ни старался, не мог высказать, что же привело его к психическому расстройству, какая причи на. Оказалось, что известная пословица «чужая душа — потем ки» может быть дополнена: «и своя тоже». Речь идет о том, что помимо тех психических процессов, которые осознаются (или могут быть осознаны) человеком, существуют и такие, которые не осознаются, а существуют как бессознательные.
Факт наличия бессознательного в психике человека («подва лы души») был давно зафиксирован в психологии. Однако только начиная с Фрейда, эта часть сознания (вот здесь-то и выявляется сложность, связанная с употреблением слова «сознание», т.к. приходится говорить о бессознательном в сознании) сделалась предметом пристального внимания и специального исследова ния. Причины неврозов могут лежать там, в подвалах души, в бессознательном, решил Фрейд. Задача врача состоит в том, чтобы помочь пациенту осознать неосознаваемое и благодаря этому облегчить психическое состояние или даже может быть излечить больного. Фрейд разработал целую систему приемов, получившую название «психоанализ», призванных решить эту задачу. Для объяснения психических процессов Фрейд исполь зовал как известные ранее понятия (например, понятие энер гии), так и вновь введенные им понятия (главным из которых
' Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М., «Наука», 1980. С. 30—34.
16^942
242
были «вытеснение», «сублимация» в ранних работах, «Сверх-Я» — в более поздних).
В первом приближении схема Фрейда выглядит так: В чело веке от природы заложены некоторые влечения; главным, опре деляющим психику, является половое влечение, обозначенное термином «либидо». Психическая энергия либидо — это глав ный источник всей психики. Поэтому процесс развития сознания Фрейд связывал в первую очередь с фазами сексуального разви тия ребенка, которое начинается сразу же после рождения младенца. Но свободное выражение сексуального влечения по давляется обществом, ограничивается правилами приличия, за претами, разного рода табу. И тогда в игру вступают два противоположно направленных процесса: «вытеснение» и «суб лимация».
Запретные желания, стыдные мотивы поступков, преступные действия — все то, что не может быть открыто перед людьми, вытесняется в область бессознательного, но продолжает жить в психике человека, оказывая большое влияние на поступки и настроение личности. Но энергия либидо не может, постоянно накапливаясь, не находить какого-либо выхода. Это как в паро вом котле: если закрыть спускной клапан и продолжать нагре вать котел, то дело может закончиться взрывом. Поэтому у человека срабатывает механизм защиты психики. Энергия либи до находит превращенные формы разрядки, осуществляется в разрешенных формах деятельности: спорт, работа, творчество. Это и будет сублимация. А если энергия не находит таких способов разрядки, то велика вероятность ломки психики, вели ка вероятность психического заболевания.
Одна из любимых метафор Фрейда — это конь и всадник. Бессознательное — это конь, разум — это всадник. Пока конь спокоен он подчиняется всаднику. Но если он закусит удила, то всаднику придется двигаться туда, куда несет его конь. «Рацио нализация» — одно из понятий психоанализа, обозначающее способность и стремление человека находить разумные оправда ния действиям, которые определяются мощными импульсами, идущими из бессознательного.
Фрейд предпринял попытку раздвинуть рамки своего учения за пределы психиатрии. Он стал анализировать мифы и социаль-
________________________________ __________243
ные запреты, отыскивая подтверждение своей теории. В ходе дальнейших наблюдений и исследований, а также под влиянием критики (в частности, и своих учеников, и сотрудников) Фрейд вносил некоторые изменения в трактовку основных понятий своего учения. Так, либидо было истолковано как Эрос, как жизненная сила вообще. Свои корректировки внесла и первая мировая война. Фрейда поразил тот факт, что на войне некото рые люди сами искали смерти. Это противоречило исходной установке Фрейда (Эрос как фундаментальное влечение), но это были факты, требовавшие своего объяснения. И тогда Фрейд построил мало обоснованную, но достаточно стройную, симмет ричную конструкцию. В фундаменте психики, решил Фрейд, лежат два основных влечения: влечение к жизни (Эрос), и влечение к тому, откуда мы произошли. Но раз живое произошло из неживого, то это влечение означает влечение к смерти (Танатос). Фрейд не развивал подробного учения о влечении к смерти, но введение такого понятия облегчило для него задачу анализа самоубийств.
Первоначальная схема структуры психики, где были пред ставлены два ее слоя: сознательный и бессознательный, также претерпела изменения. Сознание человека не может быть понято и объяснено, если абстрагироваться от влияния общества. Фрейд позже сам пересмотрел свое учение о психике и в работе «Я и Оно» (1923 г.) дал новую схему структуры психики человека.
Самый древний, глубинный, неосознанный слой получил на звание «Оно» (Id). «Оно» живет в себе и для себя, не зная реальностей внешнего мира и не считаясь с ними. Второй слой психики — это «Я» (Ego). Я — это сознание и самосознание личности. Главная его функция — быть посредником между миром эмоций, задаваемых «Оно», и реальным внешним миром, между влечением и его удовлетворением. Но есть еще и третий слой психики, лежащий выше «Я» и потому обозначенный как «Сверх-Я» (Super-Ego). Этот слой формируется путем интрое-кции социальных норм в процессе социализации индивида. Тре бования общества, воспринятые в детстве, вошедшие в состав психики незаметно для ребенка и зачастую не осознаваемые и взрослыми, несмотря на это функционируют в качестве внутрен него цензора, оценивая не только поступки, но и намерения
is*
244 ________________________
индивида по какой-то неосознаваемой, но повелевающей шкале мыслей и деяний. Несоответствие требований реальности, тре бований «Оно» и требований «Сверх-Я» порождает депрессию, страхи, чувства вины, неполноценности и тому подобные диском фортные состояния психики, то, что так любят описывать и анализировать писатели типа Л.Толстого и Ф.Достоевского, то, что стало предметом целого направления в философии — экзис тенциализма.
Выше мы отмечали, что сознание можно определить как функцию мозга общественно развитого человека. Проблема со отношения сознания (идеального, духовного образования) и мозга (материального, телесного органа) постоянно занимала как философов, так и психологов и уж, конечно, тех, кто непосредственно изучал работу нервной системы и высших ее отделов — физиологов. Русский физиолог Иван Петрович Пав лов (1849—1936) был тем ученым, который открыл новые пути в изучении деятельности нервной системы высших животных, создав учение об условных рефлексах. Позже, перейдя к изуче нию психики человека методами физиологии высшей нервной деятельности, разработал учение о двух типах сигнальных сис тем. Агенты внешней среды (любые, для которых имеются воспринимающие органы, рецепторы) могут играть роль сигна лов, регулирующих поведение животных и составляющих пер вую сигнальную систему. Слова, речь — эта специфическая для человека система сигналов — составляет вторую сигнальную систему, надстраивающуюся над первой (также присущей чело веку). Описывая работу мозга, Павлов говорил, что если бы мы смогли заглянуть под кости черепа, то увидели как бы светящее ся пятно причудливой формы, передвигающееся по мозгу, при этом близлежащие районы оказались бы в глубокой тени. Так Павлов представлял соотношения частей мозга, охваченных процессом возбуждения, и областей, индукционно охваченных торможением. Эти метафорические образы породили стремление действительно увидеть такое пятно, и один из учеников Павлова много лет отдал конструированию «топоскопа».
Когда был обнаружен факт электромагнитного излучения мозга, то у ряда исследователей возникла надежда посредством электроэнцефалографии (записи электромагнитных колебаний,
_______________________ 245
излучаемых мозгом) научиться читать мысли. Совершенствова лась техника записи; путем введения в мозг животного игольча тых электродов физиологи добились того, что научились записы вать картину изменения электрических потенциалов отдельных нервных клеток. Но не смогли получить ни одного образа, известного каждому из акта самонаблюдения. Объективные ме тоды регистрации электромагнитной активности нервной систе мы, важные для раскрытия физиологических механизмов ее работы как в норме, так и при патологии, ничего не дали для анализа самого сознания. Сознание оказалось таким феноменом, который в принципе недоступен физическим и физиологическим методам исследования, хотя без применения этих методов невоз можно изучать механизмы функционирования мозга и моделиро вать те или другие стороны в деятельности сознания. Хотя и сегодня проводится большая работа по изучению отдельных сторон психической деятельности человека, все же многие ис следователи полагают, что без разработки комплексной теории, охватывающей всю область сознания, всю психику, понять со знание и объяснить жизнь человека невозможно.
Сознание как субъективная реальность не менее реально, чем любые другие формы реальности. Однако главные вопросы, на которые нет однозначного ответа, состоят в следующем: где эта реальность находится и каким должен быть язык ее описания. Сознание — это одна из тех особенностей человека, которые определяют его специфическое положение в мире, его особый онтологический статус. Философия выделяет основные типы отношения сознания к миру: это познание (одной из форм существования сознания является знание), это практика, пред ставляющая собою целенаправленную деятельность одаренного сознанием человека, это ценностное отношение к миру, к обще ству, к человеку, определяемое системой моральных, эстетичес ких и других действующих в обществе норм. Бытие сознания — это важнейшая сторона бытия человека, поэтому в сознании следует выделять и изучать не только ту его сторону, которая выступает при осознании самого сознания, не только его само отраженную часть (рефлексию), но и ту, которая, составляя живую компоненту живого действия реального человека, не подвергается им рефлексивному анализу.
246
Сознание нельзя сводить ни к одной из форм его существова ния, ни к одному из его проявлений. Сознание — это сознание человека и общества во всем богатстве его функций, во всем многообразии его проявлений, и оно может быть понято только в контексте всей человеческой культуры, всей человеческой истории.
Сознание многофункционально. Оно обеспечивает жизнедея тельность человека и общества в такой же мере, как и матери альное производство. Порождая мир идеальных образов, мир особых идеальных объектов, сознание дает возможность отры ваться от материального мира, уходить за его пределы, возвы шаться над ним. Сознание позволяет проигрывать идеально действия и предвидеть результаты материальных действий, по зволяет выбирать наилучшие, как ему представляется, способы действий для достижения заранее поставленных целей. Но со знание может возвыситься над реальным миром и реальными отношениями настолько, что способно увести человека в вымыш ленный мир, принимая эти вымыслы за высшую реальность, за истинно сущий мир. Сознание способно переключить мысли, чувства человека на этот мир и подчинить ему многие формы жизнедеятельности человека. Элементы вымысла всегда присут ствуют в сознании. В обществе возникли и развились по крайней мере две сферы духовной жизни, где эти элементы оказались преобладающими: это религия и искусство. Они оказывают огромное влияние на жизнь людей, составляя значительную часть духовной жизни человека. Но в то же время они создают возможность уходить от реалий материального мира и жить своей особой жизнью.
Так что сознание, с одной стороны, создает возможности для активной преобразующей деятельности в материальном произ водстве, в науке и технике, в общественной деятельности, с другой стороны, оно же допускает уход в мир искусства, в мир религии, в мир фантазии. Многоликость человека и общества, растущее многообразие форм жизнедеятельности исторически развивающегося человека порождает многообразие форм суще ствования сознания.
247
Глава IV. ДИАЛЕКТИКА
Слово «диалектика» пришло к нам из древнегреческой фило софии. Его впервые ввел в философию Сократ, который считал, что для постижения истины необходимо разработать искусство спора (диалектике техне). Этот подход был воспринят и развит Платоном, который разрабатывал технику расчленения и связы вания понятий, приводящую к их полному определению. Аристо тель называл диалектиком Зенона Элейского, так как тот анали зировал противоречия, возникавшие при попытке мыслить мно жественность и движение. Анализ высших родов бытия приво дил к выводу, что бытие обладает противоречивыми определе ниями, поскольку оно едино и множественно, покоится и дви жется и т.д. Таким образом для античной философии проблема противоречивости бытия сделалась одной из главных, а обсуж дение и решение этой проблемы стало главной задачей диалек тики.
Но в дальнейшем, в средневековой философии, диалектику стали истолковывать как формальное искусство спора, как логи ку, определяющую лишь технику использования понятий. Само бытие было лишено диалектического статуса. Проблема проти воречия, как и в целом проблема развития, были вытеснены из философии. Этот период в философии характеризуется как пе риод господства метафизического (в смысле недиалектического, антидиалектического) метода.
Восстановление диалектики, ее обогащение и развитие про исходило особенно интенсивно в немецкой классической фило софии, главным образом в философии Гегеля. Для Гегеля фило софия — это способ самопознания сущности мира, а таковой Гегель провозглашал саморазвивающуюся идею. Поэтому задачу философии Гегель видел в том, чтобы изобразить процесс само развития идеи. Но в этом случае на первое место выдвигается вопрос о методе философии. Философия, говорил Гегель, не должна заимствовать свой метод у других наук, в частности и у математики. А такие попытки, как известно, предпринимались философами, например, Спинозой. Метод философии должен выразить свой собственный предмет. А раз таковым является идея, то метод выступает как осознанный способ выражения саморазвития идеи. Гегель утверждал, что само содержание
248 ___ ___
философии должно двигать себя вперед по мере развития этого содержания. Это и есть диалектика. Никакого другого способа описания самодвижения идеи нет и быть не может, поскольку диалектично, т.е. внутренне противоречиво и взаимосвязано само развитие идеи. Характеризуя философию, Гегель выдвигает принцип, который в современной терминологии может быть обозначен как принцип системности.
Для Гегеля философия есть наука о мышлении, но не как наука о внешней форме мысли, не как старая формальная логика, а как содержательная наука, содержательная диалекти ческая логика.
Развертыванию системы категорий Гегель предпосылает рас суждения о прежних философских системах, выявляя их досто инства и ограниченность и, что важно для нас сейчас, рассужде ния о возможностях рассудка сравнительно с более высокой формой мышления, которой Гегель полагает разум. Рассудок необходим как в теоретической, так и в практической деятель ности. Это очевидно. Однако нельзя останавливаться на нем, ограничиваться свойственными рассудку формами мысли. Необ ходимо подняться, возвыситься до диалектики, которая преодо левает конечные определения рассудка. Диалектика, говорит Гегель, представляет собою подлинную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Диалектика есть имма нентный переход одного определения в другое, в котором обна руживается, что эти определения рассудка односторонни и огра ничены, т.е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного разверты вания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходи мость.
Это относится уже к первой категории, к исходному понятию всей гегелевской философии, к понятию «бытие». Бытие, по скольку оно первое, исходное понятие, поскольку оно начало, не может быть ничем опосредовано и поэтому не имеет никаких определений. Это чистое бытие есть чистая абстракция, и поэто му оно, как абсолютно-отрицательное, есть ничто. Итак, в первой категории системы Гегель выявляет первое противоречие: бытие
______________________ 249
есть ничто. Бытие и ничто (небытие) выступают как всеобщие характеристики абсолюта, и Гегель, обращаясь к истории фило софии, оправдывает как Перменида, утверждавшего что есть | лишь бытие, так и буддистов, для которых абсолют есть ничто. в Противоположность бытия и ничто, равно как и тождество этих категорий, могут быть преодолены только на пути движения самих категорий. Поэтому Гегель вводит понятия, которые долж ны помочь движению мысли. Одним из таких понятий является понятие «становление». Становление — одна из важнейших, если можно так выразиться, сквозных категорий гегелевской системы. Внутренне противоречивое единство категорий, как, например, бытия и ничто, приводит к становлению новых, более богатых конкретным содержанием категорий. Результат станов ления представляет собою наличное бытие. Итак, от абсолютно го, неопределенного, пустого бытия Гегель переходит к бытию с некоторой определенностью. Но определенность бытия есть ка чество. Так порождается следующая категория гегелевской сис темы.
Здесь, по-видимому, следует сказать об особенностях фило софских категорий. Первая состоит в том, что каждая из них служит и для характеристики явлений природы, и для характе ристики общества, и для характеристики явлений духовной жизни и процесса познания. Поэтому определения философских категорий носят заведомо общий, абстрактный характер. Содер жание философских категорий несводимо к той или иной облас ти бытия, и тем более несводимо к конкретному примеру, хотя в содержании этих категорий находит свое отражение любая конкретная область.
Другая особенность философских категорий состоит в том, что их определенность выявляется только в общей философской системе, в которой эти категории употребляются. Так, например, У Аристотеля категории определяются как характеристики суще го, а у Канта как внутренне присущие рассудку формы упорядо чения данных опыта. У Гегеля в рассматриваемом нами случае категория качества и следующие за ней категории количества и меры определяются только через уже имеющуюся категорию бытия. Качество, пишет Гегель, есть в первую очередь тождест венная с бытием определенность, так что нечто перестает быть
250
тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него опреде ленность. Так, например, дом останется тем, что он есть, будет ли он больше или меньше.
Третья ступень бытия — мера — есть единство первых двух, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т.е. коли чественно определены, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем эта безразличность имеет также свой предел, при переходе которого, при дальней шем увеличении или уменьшении вещи перестают быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом перехода ко второй главной сфере идеи, к сущности. Мы не будем далее рассматри вать построение Гегелем всей системы категорий. Само развер тывание этих категорий весьма формально и зачастую произ вольно. Однако следует заметить, что Гегель широко использо вал достижения философии в анализе категорий. Поэтому для своего времени он представил наиболее глубокое и развитое учение о диалектике.
Наследником гегелевской диалектики как учения о взаимо связи и развитии, стал диалектический материализм. Диалекти ка Гегеля получила очень высокую оценку Маркса и Энгельса. Эта оценка основывалась не только на содержании учения Гегеля, но и на учете тех следствий, которые вытекали из диалектики, хотя сам Гегель не выводил этих следствий. Истин ное значение и революционный характер гегелевской филосо фии, писал Энгельс, состояло в том, что она раз и навсегда разделалась со всяким представлением об окончательном харак тере результатов человеческого мышления и действия. Истина уже не представлялась в виде системы догматических положе ний, которые оставалось только зазубрить; истина теперь заклю чалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки.
Так обстоит дело не только в познании, не только в филосо фии, но и в области практического действия. История не может получить своего завершения в каком-то совершенном состоянии человечества. «Совершенное общество», «совершенное государ ство» — это вещи, которые могут существовать только в фанта зии. Каждая ступень в прогрессивном развитии человеческого
_________________________ 251
общества необходима и имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением. Но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых условий, постепенно развившихся в ее собственных недрах.
Для диалектической философии нет ничего раз и навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и унич тожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему. И сама она является лишь отражением этого процесса в мыслящем мозгу. Восприняв диалектику Гегеля, диалектический материа лизм унаследовал систему категорий, свойственных гегелевской философии. Однако содержание этих категорий претерпело ко ренные изменения. Дело в том, что если для Гегеля система категорий выражала взаимоотношения, складывавшиеся в про цессе саморазвития идеи, то для диалектического материализма категории являются средством для выражения процессов разви тия, протекающих в разных областях материального и духовного мира. Для Гегеля идея — творец всего сущего. Для диалектичес кого материализма идея — форма осознания человеком окружа ющего его мира и его собственного бытия в этом мире. Поэтому в диалектическом материализме обозначается проблема соотно шения диалектики объективной и диалектики субъективной.
Объективная диалектика — это диалектика природы и мате риальных общественных отношений. Субъективная диалекти ка — это диалектика процесса познания и мышления людей. При этом субъективна она лишь по форме. Возникает вопрос, какая диалектика первична: диалектика субъективная или диа лектика объективная. Этот вопрос не возникал у Гегеля, т.к. он исходил из принципа тождества бытия и мышления. Для мате риализма, разумеется, первичной признается объективная диа лектика мира, а субъективная диалектика деятельности созна ния выступает как вторичное, как форма отражения мира, соответствующая своему объекту. Поэтому часто, когда говорят о диалектике, без особых оговорок рассуждают об объективной и субъективной диалектике как об одном и том же, что в какой-то мере оправданно. Однако лишь до тех пор, пока само
252
мышление, сам процесс познания не становится предметом специального исследования.
Рассматривая вопрос о происхождении законов диалектики, Энгельс отмечал, что эти законы абстрагируются из истории природы и общества, ибо сами эти законы суть не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз исторического развития, а также законы мышления. Эти законы, говорил Энгельс, по сути дела сводятся к трем законам:
закон перехода количества в качество и обратно;
закон взаимного проникновения противоположностей;
закон отрицания отрицания.
Ошибка Гегеля заключалась в том, что он не выводил эти законы из природы и истории, а навязывал их природе и истории как законы мышления. Отсюда вытекает вся вымученная и часто нелепая конструкция: мир — хочет он того или нет — должен сообразовываться с логической системой, которая сама является лишь продуктом определенной ступени развития человеческого мышления.
В дальнейшем были предприняты попытки систематизировать законы и категории диалектики, иллюстрируя их данными раз вития науки и исторической практики.
Философия как интеллектуально-методологическая основа мировоззрения не может оставаться без внимания со стороны политических сил и политиков. И это в определенных условиях накладывает свой отпечаток на трактовку фундаментальных философских проблем. Так, в 1938 году вышла в свет книга «История ВКП(б)», где был специальный раздел, называвшийся «О диалектическом материализме». В этом разделе были упомя нуты только принципы взаимной связи и развития и два закона диалектики. А о законе отрицания отрицания ничего не было сказано, равно как и о многих категориях, характеризующих процессы взаимосвязи и развития. В результате из работ совет ских философов и из учебников эти части теории диалектики просто были исключены.
Только после смерти Сталина учение о диалектике было возрождено в том виде, в каком оно существовало раньше. Многие категории были осмыслены заново с учетом развития естествознания и на основе анализа исторического развития
____________________ 253
общества. Однако в общем и целом категориальный аппарат диалектики оставался прежним. Диалектика была представлена в следующем виде:
I. Принципы диалектики:
1) Принцип всеобщей взаимной связи.
2) Принцип развития через противоречия.
II. Основные законы диалектики:
1) Закон перехода количественных изменений в качествен ные.
2) Закон единства и борьбы противоположностей.
3) Закон отрицания отрицания.
III. Категории (неосновные законы) диалектики:
1) Сущность и явление.
2) Единичное, особенное, всеобщее.
3) Форма и содержание.
4) Причина и следствие.
5) Необходимость и случайность.
6) Возможность и действительность.
Разумеется, все части этой системы взаимосвязаны, проника ют друг в друга, предполагают друг друга. Принципы реализуют ся в законах и категориях, но и законы, оказывается, входят в содержание категорий, когда предметы и явления рассматрива ются не как постоянно существующие, а как возникающие, развивающиеся, изменяющиеся и преходящие.
Основные законы диалектики, с одной стороны, характеризу ют процесс развития, в ходе которого противоречия приводят к разрушению старого и появлению нового качества, а повторное отрицание определяет общее направление процесса развития. Таким образом, формирующиеся в системе противоречия высту пают как источник самодвижения и саморазвития, а переход количественных изменений в качественные — как форма этого процесса.
С другой стороны, баланс противоположных сил или процес сов может выступать условием стабильного существования и функционирования объектов. Например, взаимодействие поло жительно заряженного ядра и отрицательно заряженных элек тронов обеспечивает стабильность атомов, баланс процессов возбуждения и торможения в нервной системе животных и
254
человека, обеспечивает нормальное функционирование организ ма. А нарушение баланса противоположных сил, например рост противоречий между классами, приводил, как мы знаем из истории общества, к революции и гражданским войнам. На наших глазах обострение внутренних противоречий в СССР привело к распаду огромного государства, что в свою очередь породило разнообразные противоречивые процессы, обусловив шие экономический, политический и социальный кризисы в обществе, осложняемые обострившимися межнациональными противоречиями.
Многообразие видов взаимодействия, в том числе и противо речивых, побуждало к разработке классификации противоречий. Во-первых, были выделены внутренние противоречия, ибо имен но они в значительной мере определяют процесс саморазвития объектов, а также противоположные им по смыслу внешние противоречия. Во-вторых, выделены антагонистические (непри миримые, неразрешимые внутри данной системы) противоречия и неантагонистические. Но границы между этими понятиями • весьма условны. Так, грузино-абхазские противоречия являются внутренними для государства Грузия, если их рассматривать с позиций других государств, например, России, Азербайджана или Армении. Но с точки зрения Абхазии, считающей себя самостоятельным национально-государственным образованием, ее отношения и противоречия с Грузией могут рассматриваться как внешние.
Война, как наиболее острая форма социального конфликта, может быть оценена как проявление антагонистических проти воречий. Неантагонистические же противоречия разрешимы в той системе, в которой они возникают, и могут быть сняты путем согласования интересов тех или иных социальных сил, заключе ния компромиссов между ними и т. п.
Наличие тех или иных противоречий отнюдь не избавляет от необходимости анализа конкретных ситуаций. В то же время знакомство с философскими категориями позволяет сам этот анализ вести более глубоко, т.к. многообразие категорий в философской системе свидетельствует о многообразии средств умственного анализа реальности.
Противоречия свойственны также и развитию познания.
______________________ 255
О некоторых из них уже говорилось выше. Так, например, речь шла о противоречии, которое возникло между принятой в физике системой взглядов на взаимодействие электрически заряженных частиц и результатами опытов Резерфорда, когда оказалось, что отрицательно заряженные электроны находятся на разных рас стояниях от положительно заряженного ядра, но не падают на него, как это следовало из закона Кулона. Попытки разрешить это противоречие в рамках прежних теоретических представле ний не увенчались успехом. В результате пришлось пересматри вать многие устоявшиеся воззрения и создать новую научную дисциплину — квантовую механику. История науки дает много примеров такого рода.
Известно, что Д.И. Менделеев (1834—1907) открыл фунда ментальный для химии закон, согласно которому свойства хими ческих элементов находятся в периодической зависимости от их атомных весов. Сам этот закон служит прекрасной иллюстра цией закона перехода количественных изменений в качествен ные. Но через некоторое время химики столкнулись с парадок сальной ситуацией. В группе лантана происходило что-то неве роятное: четко прослеживалось изменение атомных весов хими ческих элементов, но при этом не наблюдалось сколько-нибудь существенного изменения их свойств. Парадокс был разрешен при более глубоком исследовании структуры атомов химических элементов, с одной стороны, и за счет уточнения самого перио дического закона, с другой. Вообще химия является областью науки, где на каждом шагу приходится сталкиваться с действием закона перехода количественных изменений в качественные. Изменение состава атомного ядра на протон и нейтрон и соот ветствующее изменение внешней оболочки на один электрон приводит к появлению нового химического элемента; изменение на группу СН2 в ряду предельных углеводородов приводит к появлению нового химического вещества.
Закон отрицания отрицания характеризует развитие со сторо ны изменчивости и в то же время преемственности, что и определяет направление развития. Здесь прежде всего надо отметить, что в диалектике отрицание понимается не как про стое уничтожение объекта внешними силами, а как самоотрица ние, составляющее условие развития. Энгельс, говоря об этом
законе, приводит пример с ячменем. Огромное количество зерен этой культуры «уничтожается» при приготовлении корма или идет на получение пива. Это недиалектическое отрицание. Но если зерно попадет во влажную теплую землю, то оно само себя отрицает: на месте зерна появляется росток. И если внешние условия будут благоприятными, то, в конечном счете, появятся новые зерна, а старый стебель отомрет. Итак, оказывается, через двойное отрицание мы приходим к исходному пункту (зерно — стебель — зерно). И хотя у Гегеля этот логический закон навязывался всей природе и всей истории, в нем находят свое отражение и выражение те отношения, которые имеют место в действительности. Впрочем, триада, диктуемая логикой, не всег да является обязательной для развития природы. Могут быть и четырех- и пятизвенные циклы развития, и повторения черт предшествующих ступеней не обязательно будут такими же, как в случае воспроизводства ячменных зерен. Но что без диалекти ческого отрицания нет развития — это несомненно. И повторе ние тех или иных форм, особенностей, структур, возникающее в процессе развития вследствие повторного отрицания, также имеет место.
Диалектика преодолевает, включая в себя (снимает — в терминологии Гегеля), два типа представлений о процессе раз вития. Одно представляет развитие в виде стрелы и утверждает, что в процессе развития всегда появляется что-то совершенно новое и нет никакого повторения старого. Другое — в форме кругового движения и утверждает, что в процессе развития есть лишь повторение того, что уже было когда-то. Снятие этих представлений приводит к образу спирали и к утверждению, что в процессе развития отдельные черты, стороны, свойства разви вающихся объектов утрачиваются навсегда, но другие — повто ряются на новых витках спирали, на новом уровне развития.
Таковы некоторые характеристики основных законов диалек тики. Мы не будем здесь рассматривать все названные выше категории диалектики, так как нам бы хотелось уделить внима ние проблеме развития диалектики в целом. Ведь диалектика как учение о всеобщей взаимной связи и развитии, сама находится в связи с другими частями философии и с другими науками и сама развивается.
_________________________ 257
Говоря о теории развития, нельзя оставить без внимания работы И.Р. Пригожина (р. 1917), поскольку эти работы позволяют по-новому подойти к традиционным общенаучным и философским проблемам. Илья Романович Пригожий родился в России. Но с десятилетнего возраста жил в Бельгии. Многие годы работал в Брюсселе в центре по исследованию проблем физики и химии, а также сотрудничал с одним из американских университетов. В 1977 г. за работу по неравновесной термодина мике химических процессов удостоен Нобелевской премии. Эти работы, поначалу показавшиеся только специальными, в даль нейшем получили весьма -широкую интерпретацию общенаучно го и философского характера. В 1985 г. на русском языке издана книга «От существующего к возникающему», в 1986 г. вышла в свет написанная им совместно с его сотрудницей И. Стенгерс книга «Порядок из хаоса». В 1989 г. журнал «Вопросы филосо фии» опубликовал статью И. Пригожина «Переоткрытие време ни», а в 1991-м — статью «Философия нестабильности».
У Пригожина, как отмечают его критики и последователи, парадигма (основополагающая идея) классической науки сменя ется принципиально новой парадигмой самоорганизации. Это означает, в частности, что направление времени, а также направ ление эволюции любой системы не предзадано извне. Оно тво рится постоянно на уровне элементарных физико-химических процессов. Саморазвитие, согласно Пригожину, — это постоян но осуществляемый «выбор на молекулярном уровне», где гос подствует случайность, неустойчивость. Таким образом преодо левается противоречие между концепциями классической физи ки с ее признанием принципиальной обратимости процессов и фактом геологической, биологической и социально-исторической необратимой эволюции.
Это позволяет по-новому взглянуть на такие проблемы, как саморазвитие Вселенной, возникновение жизни на Земле, эво люция человеческой цивилизации. И. Пригожий и И. Стенгерс отмечают, что им очень близка утверждаемая диалектическим материализмом необходимость преодоления противопоставления «человеческой» исторической сферы материальному миру. Наме тившееся сближение этих двух противоположностей будет уси ливаться по мере того, как будут создаваться средства описания
17-942
258
внутренне эволюционной Вселенной, неотъемлемой частью кото рой являемся мы сами.
Пригожий говорит о том, что в настоящее время мы пережи ваем глубокие изменения в научной концепции природы и в структуре человеческого общества. Эти изменения породили потребность в новых отношениях между человеком и природой так же, как и между человеком и человеком. Старое априорное различие между научными и этическими ценностями более неприемлемо. Человеческое общество — это очень сложная система, способная претерпевать множество бифуркаций, т.е. взрывных изменений, дающих новые, непредсказуемые направ ления эволюции, что подтверждается множеством культур, сло жившихся на протяжении сравнительно короткого периода в истории человечества. Мы знаем, пишет Пригожин, что столь сложные системы обладают высокой чувствительностью по отно шению к флуктуациям, т.е. отклонениям от средних, равновес ных состояний. Это вселяет в нас одновременно и^надежду и тревогу: надежду на то, что даже малые флуктуации могут усиливаться и изменять всю их структуру (это означает, в частности, что индивидуальная активность вовсе не обречена на бессмысленность); тревогу потому, что наш мир, по-видимому, навсегда лишился гарантий стабильных, непреходящих законов. Мы живем в опасном и неопределенном мире, внушающем не чувство слепой уверенности, а лишь чувство умеренной надеж ды.
Пригожинская парадигма особенно интересна тем, что она акцентирует внимание на аспектах реальности, наиболее харак терных для современной стадии ускоренных социальных измене ний: разупорядоченности, неустойчивости, разнообразии, нерав новесности, нелинейных отношениях, в которых малый сигнал на входе может вызвать сколь угодно сильный отклик на выходе, и темпоральности — повышенной чувствительности к ходу вре мени.
Не исключено, что работы Пригожина и его последователей знаменуют очередной этап научной революции. Конечно, катего риальный аппарат, используемый И.Пригожиным и его школой, это еще не философский категориальный аппарат, однако новые подходы к процессу развития, зародившиеся в неравновесной
________________________ 259
термодинамике, носят общенаучный и философский характер. Это заставляет философов уточнять и изменять некоторые свои взгляды и понятия.
Со второй половины XIX века в большей или меньшей связи с диалектикой начинает развиваться то направление в науке, которое в дальнейшем получило название системного подхода. Исследования в области биологии, а также исследование обще ства как целостной системы, организация армий и военного производства, крупных машинных производств, работающих на общий главный конвейер, наконец, организация сети железных дорог и сопутствующих им систем связи, телефонных сетей — таков далеко не полный перечень научных, социальных и техни ческих проблем, заставляющих обратить внимание на своеобраз ные типы объектов, составляющих их элементы и системы взаимосвязи внутри этих объектов.
Система категорий, сложившаяся к началу нашего столетия в философии, оказалась недостаточной для анализа этих явле ний. Потребовалась разработка новых понятий, которые по уровню общности и функциям в познании приближались к философским категориям. Развивается системный подход как своеобразная методология познания и способ организации прак тической деятельности. Возникают соответствующие теорети ческие конструкции, а с середины нашего столетия и многочис ленные научные исследовательские центры, специально зани мающиеся системными исследованиями.
В 1954 г. австрийский ученый Людвиг фон Берталанфи (1901—1972) организовал международное общество по разра ботке общей теории систем. Берталанфи начинал свою деятель ность как биолог-теоретик, разрабатывавший теорию открытых биологических систем. При этом он широко использовал науч ный аппарат, разработанный в термодинамике и физической химии. В конце 40-х годов он выдвинул программу построения общей теории систем. Одна из задач этой теории состояла в синтезе научного знания посредством выявления изоморфизма (схожести) законов, установленных в разных областях научного исследования как природы, так и общества. Эта программа ставила перед собой по сути те же задачи, которые решались диалектикой как общей теорией взаимосвязи и развития. Однако
260
категориальный аппарат был здесь иной, и к тому же широко использовались достижения таких новых наук, как кибернетика, термодинамика неравновесных процессов, синергетика.
Говоря о построении общей теории систем, Берталанфи отме чал, что практически использовалось два основных подхода, два метода: 1) эмпирико-интуитивный, когда рассматривались реаль но существующие, непосредственно наблюдаемые системы, и на основе исследования таких систем делались обобщения, претен дующие на роль общей теории систем (ОТС); 2) обратный первому, когда, как говорит Берталанфи, начинают с другого конца: рассматривают множество всех мыслимых систем и затем сокращают его до более или менее приемлемых, рациональных пределов. Конечно, возможны комбинации первого и второго подходов. Сам Берталанфи в конце своей жизни главное внима ние уделял разработке системной концепции человека, личнос ти.
В нашей стране (если оставить без внимания отдельные работы, типа «Тектологии» А.Богданова) активное развитие сис темных исследований приходится на 60-е и последующие годы. Сначала это была группа исследователей, работающих в Инсти туте истории естествознания и техники Академии наук СССР и примыкавших к ним ученых. В 1976 году в Москве в Академии наук был создан Институт системных исследований.
Если говорить об идеале в конструировании теории систем, то надо отметить, что этот идеал на новом этапе развития воспроизводит идеал системы логического исчисления, выдвину тый Лейбницем (см. главу о познании) или по меньшей мере является его аналогом. Вопрос ставится так: нельзя ли создать варианты теории систем, которые обладали бы всеобщностью, т.е. охватывали бы все известные, разнородные предметные области и вместе с тем имели бы структурно-математический характер, тем самым позволяли бы давать алгоритмические предписания (операторы) для предсказания и расчета?
При создании общей теории систем используются методы математики или аналогичные им. Это обстоятельство специально отмечалось математиками, в первую очередь теми, кто изучал большие системы, такие, как общество, народное хозяйство в целом или отрасль производства, популяции и биогеоценозы, а
261
также вычислительные машины. Так, А.А. Ляпунов (1911— 1973) писал, что имеется глубокое родство между аксиоматичес кими подходами к изучению множеств и системным подходом к изучению больших систем. И там и здесь имеется иерархическая конструкция, с помощью которой вся система объектов, подле жащих изучению, формируется из некоторых исходных элемен тов. В обоих случаях имеется некоторый произвол в выборе системы описания изучаемого множества объектов, и результа ты, которые могут быть получены, относятся не только к самой системе, но и к выбранному способу описания. Характер аксио матики, который следует выбирать при изучении больших сис тем, не является абсолютным, а должен диктоваться целью исследования'.
Рассмотрим в качестве примера вариант общей теории систем (ОТС), предлагаемый Ю.А. Урманцевым2. Этот вариант получил высокую оценку специалистов, которые отмечают, что Урманцеву удалось преодолеть структурный парадокс, т.е. его система имеет всеобщий характер, она распространяется на все предметные области, но в то же время она дает возможность переходить к исследованию отдельных из них за счет наложения некоторых ограничений, вытекающих из природы рассматри ваемых областей.
Основные понятия системы связаны с математическим аппа ратом и в то же время указывают на атрибутивные свойства материи, имеющие соответственно свою эмпирическую базу. Система строится аксиоматически. В этом случае выбор аксиом играет главную, решающую роль. Для не полностью формализо ванной общей теории систем Урманцев выбирает пять условий:
1) существование, 2) множество объектов, 3) единое, 4) единст во, 5) достаточность.
Урманцев специально подчеркивает всеобщий характер вы бранных им условий, их неспецифичность ни для форм движения материи, ни для типов структурной организации материи; эти условия имеют всеобщий и в этом смысле общефилософский характер.
1 Системные исследования. Ежегодник 1971. М., 1972. С. 5—17.
Урманцев Ю.А. Начала общей теории систем//Системный анализ и научное знание. М., 1978. С. 7—41.
262
Заметим, что одним из факторов, способствовавших появле нию системного анализа и системных теорий, была неудовлетво ренность категориальным аппаратом философии, не позволяв шим в достаточной мере выражать и изучать огромное многооб разие реальных связей, законов, отношений, с которыми имеет дело современная наука.
В 1988 г. Урманцев опубликовал работу, содержание и на правление которой ясны уже из ее заглавия: «Эволюционика, или Общая теория развития систем природы, общества и мыш ления». Автор анализирует различные теории развития и, как правило, отмечает недостаточное количество связей и отноше ний, фиксируемых этими теориями, сравнительно с тем, что дает конкретный материал, уже вошедший в обиход научного иссле дования. Существенный недобор отношений Урманцев обнару живает в гегелевском законе перехода «количества» в «качество» и обратно. Урманцев считает, что эти учения построены (вопре ки существующему фактическому материалу) только на 2/8 или, что то же самое, недостроены на 6/8. Аналогичный упрек относится и к закону единства и борьбы противоположностей. Теория систем дает возможность существенно углубить и кон кретизировать диалектическую концепцию развития. В частнос ти, наряду с законом системной противоречивости, Урманцев формулирует и другой закон, закон системной непротиворечи вости развития и изменения. Автор дает количественные оценки отношений противоречия и непротиворечия в системах разных порядков, приходя при этом к выводу о том, что числа отноше ний противоречия резко уступают числам отношений непротиво речия. Общий вывод состоит в том, что для любых систем, находящихся в процессе изменения и развития, характерны как отношения противоречия, так и обратные отношения, т.е. отно шения непротиворечия.
В связи с работами по теории систем, особенно по общей теории систем, непосредственно связанной с философией, возни кают проблемы, касающиеся социально-психологических аспек тов распространения и использования теории взаимной связи и развития. Хотя работы по системному анализу ведутся сравни тельно давно, действует много центров системных исследований и работает самостоятельно много специалистов, все же эти
263
работы пока не стали достоянием массового сознания. Объяс нить это явление, видимо, возможно сложностью, абстрактнос тью самих теорий и инерцией общественного сознания, когда предпочитают придерживаться привычных старых взглядов (ко торых придерживается большинство), чем заниматься усвоением новых.
Завершая главу о диалектике как общей теории взаимосвязи и развития, еще раз отметим, что сама эта теория находится в процессе развития, аккумулируя в себе достижения современной научной мысли. И только в этом процессе она может отвечать своему главному предназначению: быть научной методологией познания и теоретической основой организации практической деятельности людей в различных областях общественной жизни.
Глава V. ПОЗНАНИЕ
Проблема познания является одной из важнейших, которыми занимается философия, наряду с такими проблемами, как сущ ность бытия, человека и общества. Ее решение находится в тесной связи, а зачастую и в прямой зависимости от того, как решаются проблемы бытия.
Вспомним древнегреческого философа-материалиста Демо крита. Все вещи состоят из мельчайших неделимых частиц — атомов. И душа тоже состоит из атомов. От вещей отделяются тончайшие оболочки — эйдосы. Эйдос Демокрита — это мате риальная форма вещи. Попадая в человека через глаза, эйдосы отпечатываются на душе, как печать на мягком воске. Итак, два процесса определяют познание: истечение эйдосов и их впечаты-вание в душу. Но Демокрит не останавливается на этом. Он признает и активную деятельность ума. Во-первых, ум корректи рует чувственные образы — отпечатки. Ведь эйдосы могут де формироваться, пока они достигнут души. Во-вторых, ум позво ляет познать то, что лежит глубже, что стоит за внешними впечатлениями, за чувственными образами-отпечатками. Имен но ум способен увидеть невидимые глазу атомы, именно ум способен представить множественность миров людям, живущим в этом мире. Поэтому Демокрит делит познание на два вида:
темное, осуществимое чувствами, и светлое, осуществимое умом. Помимо этого подразделения древнегреческие философы
264
любили использовать антитезу: по истине и по мнению. Пер вое — это то, что дает философия, поднимающаяся над обычны ми взглядами необразованных людей. Второе — это мнение толпы. Согласно Демокриту, по мнению существуют разные вещи, а по истине — только атомы и пустота, ибо атомы и пустота — это внутренняя основа бытия любых вещей.
Современная теория познания не противопоставляет органы чувств, как инструмент познания, уму, способности человека давать логическую, понятийную картину мира. Но все же следу ет заметить, что органы чувств дают лишь внешнюю картину явлений, изучаемых человеком. А логические средства познания позволяют, на основе общественно-исторической практики, про никнуть в сущность явлений и событий окружающего нас мира. Этот факт в различии средств познания и зафиксирован еще древними мыслителями в форме антитезы: «чувства — ум».
Проблемы теории познания в достаточно строгой форме раз работал Аристотель. Он уделял большое внимание анализу выводного знания. Силлогистика Аристотеля на многие столетия определила развитие логики. Группа логических работ Аристоте ля уже в древности была объединена и получила название «Органон», т.е. инструмент для получения истинного знания.
В Новое время теория познания получила импульсы к разви тию. У истоков этого процесса стоял Ф.Бэкон с его замечатель ной работой, критический характер которой отражен уже в самом ее заглавии: «Новый органон». Цель этого сочинения — разработка учения о методе познания законов природы. Зна ние — сила. Этот тезис Бэкона не потерял своего значения и сегодня. Но сила имеется только у истинного знания. Бэкон поставил на обсуждение целый ряд вопросов, имеющих большое значение для разработки теории познания. Отметим лишь неко торые из них.
Основой познания он предлагал считать не старые авторите ты, не церковные «священные писания», а опытно-эксперимен тальное изучение природы. Как организовать эксперименты и анализировать их результаты; каково соотношение теории и эмпирических исследований; каким образом следует формиро вать исходные понятия; каковы характерные заблуждения (идолы, ложные образы), стоящие на пути научного познания —
265
одно перечисление проблем и вопросов, предлагаемых Бэконом к рассмотрению, свидетельствует о широте и глубине его подхо дов к процессу научного познания, к поиску истины.
Предлагая программу «Великого восстановления наук», Бэкон начинает с критики догматизма, в первую очередь догма тизма Священного писания, которое в течение столетий рассмат ривалось как абсолютно истинное знание и, по существу, един ственный источник познания, и догматизма средневекового арис-тотелизма. Сомнение в авторитетах, преодоление «призраков театра» — такова первая задача, без решения которой нельзя построить новую науку.
Принцип сомнения был воспринят и Декартом. Но у Декарта он приобретает значение фундаментального принципа теории познания. Выводное знание нуждается в безусловно истинных исходных посылках. В геометрии это система аксиом, сформули рованных еще Эвклидом. А как быть философии? Чтобы дойти до таких начал, которые не могут быть подвергнуты сомнению, надо усомниться во всем, абсолютно во всем, даже в том, что есть солнце и звезды, есть земля и небо, есть собственные руки и ноги. Но сомневаясь во всем, нельзя уйти от самого сомнения, а сомнение есть некоторая мысль, значит, мыслящая душа, сомневающаяся в существовании чего бы то ни было, несомнен но, существует сама. Отсюда вывод, тезис, который может быть и должен быть положен в основу философии в качестве исход ного пункта при построении истинной философской системы: «Я мыслю, следовательно, я существую» (Cogito ergo sum).
Наши заблуждения — следствие неправильного употребле ния способностей к познанию и отсутствие метода, обеспечива ющего правильное их применение. Аксиомы — это положения, истинность которых прямо и непосредственно видна, очевидна для нашего разума. Они — основа познания. Из них следует выводить все остальное знание дедуктивным путем. Дедукция — путь к истине (заметим, что у Бэкона главным путем получения истинного знания была индукция: путь движения от отдельных фактов, получаемых в опыте, к общим заключениям).
В «Рассуждении о методе» Декарт предлагает следующие правила познания: 1) допускать в качестве истинных только такие утверждения, которые ясно и отчетливо представлены уму
266
и не могут вызывать никаких сомнений; 2) расчленять сложные задачи на части более простые и доступные для решения; 3) последовательно переходить от известного и доказанного к неиз вестному и недоказанному и 4) не допускать пропуска звеньев в цепи логических рассуждении. Применение этих правил обеспе чит истинные знания.
Нетрудно заметить, что все рассуждения Декарта касаются в первую очередь деятельности разума. И такого рода система получила название рационализма (от латинского racio — разум). А теории познания, утверждавшие, что все содержание наших знаний определяется тем, что дано человеку в чувствах, в ощущениях и впечатлениях, получили название сенсуализма (от латинского sensus — чувство, ощущение). Крупнейшим пред ставителем этого направления был английский философ Дж. Локк. Оппозиция сенсуализма и рационализма в значительной мере определила характер философских исследований в области теории познания в XVII и XVIII веках.
Однако уже в этот период были высказаны некоторые идеи, разработка которых определила новые направления в теории познания. В этой связи следует отметить деятельность немецко го философа Г.В. Лейбница. Он дал оценку имеющимся знаниям, дал классификацию истин, стремясь сочетать тезисы рациона лизма и тезисы эмпиризма и сенсуализма.
Внимание, проявленное Лейбницем к фундаментальным про блемам логики и математики, определило появление такой его работы, как «Об искусстве комбинаторики». Лейбниц выдвинул идею создать алфавит мыслей, с помощью которого можно было бы классифицировать истины, подобно тому как Аристотель с помощью системы категорий классифицировал понятия. Если создать систему знаков для мыслей, подобную системе цифр в науке о числах (в арифметике), и использовать формулы, опре деляющие истинность или ложность высказываний аналогично алгебраическим уравнениям, то можно разработать формальную комбинаторику, дающую возможность отыскивать истины или определять случаи, когда высказывание неизбежно окажется ложным. Таким образом, идея всеобщей науки, высказанная еще Бэконом и Декартом, получила у Лейбница форму исчисления высказываний, дающей возможность получать истинное знание формально-логическим путем.
267
Одной из заметных тенденций в теории познания XVIII века стала тенденция агностицизма, то есть создание таких философ ских теорий, которые отрицали познаваемость мира. Крупнейши ми представителями этого направления были английский фило соф Давид Юм и немецкий философ Иммануил Кант. Агности цизм Юма основывался на предпосылке, согласно которой чело век может судить о чем бы то ни было только на основании тех впечатлений, которые есть в его сознании, а выход за пределы сознания, за пределы впечатлений является теоретически неза конным. Получалось, что впечатления, восприятия отгоражива ют человека от внешнего мира. И Юм отгораживается таким образом как от самого внешнего мира, замыкаясь в себе, в своем сознании, так и от теорий, согласно которым сами впечатления субъекта отражают внешний мир. Юм уподобляется страннику, попавшему в чужую страну на маскарад. Он видит кружение масок, но что стоит за каждой маской, он не знает и в принципе не может узнать. Поэтому он не признает утверждения матери алистов о том, что причиной восприятия является материя, но равным образом отклоняет утверждения тех, кто считает, что образы мира даются богом. Конечно, внешний мир существует, полагает Юм, но нам не дано выйти за пределы собственного сознания. Поэтому все науки сводятся к одной, к науке о душе, к психологии.
Несколько иначе выглядит кантовский агностицизм, о кото ром шла речь в одной из предыдущих глав (см. гл. VI второго раздела). В данном случае отметим лишь следующее. Для оправ дания своей агностической позиции Кант выдвигает два основа ния. Первое — это положение о том, что в процессе познания мы имеем дело только с явлением, а сущность вещи остается нам неизвестной. Второе — это положение о том, что при попытке решения метафизических, т.е. общефилософских, проблем разум сталкивается с антиномиями, то есть с возможностью получения одинаково обоснованных, но противоположных утверждений, например, что мир бесконечен и что он конечен. Это свидетель ствует о том, думал Кант, что душа, космос и бог представляют собой такие области, которые недоступны научному познанию. Непознаваемую сущность мира Кант обозначил специальным термином «вещь в себе».
268______________________________________
Последователи агностицизма нашлись не только среди фило софов, но и среди естествоиспытателей XIX века. В этой связи можно указать на английского биолога Томаса Гексли (1825— 1895), который ввел в оборот сам термин «агностицизм». Однако бурное развитие промышленности и естествознания самим своим ходом опровергало агностические подходы к решению даже самых сложных научных и философских проблем.
В середине XIX века возникает и развивается новое направ ление в философии — диалектический материализм, внутри которого получили разрешение многие проблемы теории позна ния, сформулированные в ходе предшествующего развития фи лософии.
Отметим некоторые существенные моменты в новой теории познания.
Прежде всего следует обратить внимание на то, что концеп ция диалектического материализма выходит за рамки традицион ной философии, замыкавшейся в сфере абстрактно-теоретичес кого мышления, и вводит практику в основу теории познания. Этот шаг был сделан уже на раннем этапе развития диалекти ческого материализма. В «Тезисах о Фейербахе», написанных в 1845 году, К. Маркс сформулировал ряд принципиальных поло жений. «Общественная жизнь, — писал он, — является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человечес кой практике и в понимании этой практики»'. В практику в первую очередь входит материальное производство. И хотя этот вид деятельности осуществляется сознательно действующими людьми, его результаты непосредственно от сознания не зависят, а зависят от материальных взаимодействий орудий труда и предметов труда. Нельзя обрабатывать стальную отливку рез цом, изготовленным из мягкого дерева, а только таким, который изготовлен из более твердого металла или сплава. Не может подняться в воздух самолет, не обладающий достаточно мощным мотором, с соответствующим образом выполненными крыльями и обладающий другими конструктивными особенностями, необ ходимыми для летательных аппаратов. И только знание объек тивных законов аэродинамики или более широко — законов
1 Маркс К. Тезисы о Фейербахе. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1, 3.
________^________________________269
природы позволяет создавать аппараты, приборы и вообще необ ходимые человеку вещи.
К практике относятся также реальные преобразования соци альных отношений в обществе, хотя здесь отношения между деятельностью людей и познанием законов общественного раз вития носят более сложный характер.
Отметим также, что в такой деятельности, как наука, ставя щей своей главной целью познание объективных законов приро ды и общественного развития, имеются свои способы практичес кого действия, к которым в первую очередь относится экспери мент.
Именно практика человечества дает главные аргументы для опровержения агностицизма. «Если мы можем доказать правиль ность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, — писал Ф.Энгельс, — то кантовской неуловимой «вещи в себе» приходит конец»'. И далее Энгельс приводит примеры из истории промышленного производ ства и из истории науки, подтверждающие справедливость этих общих заключений. Введение практики в качестве критерия истины позволило философии диалектического материализма отказаться от распространенной среди философов претензии на абсолютную истину как главную цель создаваемой философской системы.
Философия диалектического материализма, провозгласив отказ от вечных, абсолютных, неизменных истин, бывших идеа лом и целью познания для прежних философских систем, разу меется, не отказывается от задач истинного познания мира, она только ориентирует ученых на постоянное развитие наших пред ставлений о мире, на углубление и расширение этих представле ний, предостерегая их от того, чтобы частные успехи в познании и возникающие при этом теории объявлять вечными, неизменны ми, абсолютными.
Классификация знаний в философии диалектического матери ализма и соответственно классификация истин строится следу ющим образом.
' Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С. 284
270 _______ __
В первую очередь решается вопрос об источнике наших знаний. Поскольку материя, являющаяся главным объектом по знания, представляет собою объективную реальность, то и содер жание наших знаний, правильно отображающих этот объект, оказывается независимым от познающего субъекта, независи мым от отдельного человека и человечества в целом. Поэтому в теорию познания вводится понятие «объективная истина».
Другой момент в теории познания связан с проблемой полно ты, глубины и точности отражения объектов исследования. В этом случае речь идет о соотношении абсолютного и относитель ного в познании и вводится понятие «абсолютная истина» и «относительная истина». Абсолютная истина в этом случае рассматривается как точное отражение в сознании, в теории тех или иных объектов познания или их свойств. Как правило, это будут констатации фактов, событий в природе или истории, типа — «сегодня морозный день», «Россия — многонациональ ная страна» и т.п. А сколько-нибудь сложные теории и устанав ливаемые в них законы, как правило, имеют значения относи тельных истин. Однако в каждой относительной истине есть элементы абсолютного, что и обеспечивает процесс постоянного развития совокупного знания человечества, хотя те или иные научные теории теряют свою силу и уступают свое место новым.
Рассмотрим более подробно вопрос о том, с помощью каких средств осуществляется процесс познания, какими способами добывается истина. В современной философии рассматриваются две основные формы познания: чувственное познание и логичес кое познание. Чувственное познание выступает в форме образов, которые возникают в сознании человека в результате деятель ности органов чувств и центральной нервной системы. Это ощущения, восприятия и представления.
Ощущением называется элементарный чувственный образ, например, звук, который мы слышим, цвет, который мы видим, чувство тяжести, которое мы ощущаем, поднимая какой-либо предмет, и т.п.
Восприятием называется целостный чувственный образ, кото рый мы получаем от того или иного объекта, когда одновременно работают несколько органов чувств.
Представлением называется чувственный образ, который воз-
____________ 271
никает в нашем сознании в отсутствие того или иного объекта, когда мы вспоминаем об этом предмете и как бы просматриваем в своей памяти, как выглядит этот объект. Мы легко можем представить себе своих родных, своих друзей, свой дом, даже если мы находимся далеко от них. В представлении мы имеем обобщенный чувственный образ объекта, не связанный непо средственно с его восприятием.
В отличие от чувственных форм логические средства позна ния не обязательно должны сопровождаться чувственными обра зами. Скорее верно обратное — любой чувственный образ у человека, в отличие от животных, сопровождается логическим образом.
Элементарными формами логического отражения, присущи ми всем людям, являются понятия, суждения и умозаключения. Подробный анализ этих форм дается в курсе логики. Кроме того, в ходе развития научного познания были выработаны специаль ные приемы и средства, позволяющие воспроизводить и объяс нять сложные объекты. Причем довольно часто то, что кажется простым и понятным обыденному сознанию, представляет собою сложную научную проблему. Например, ни у кого не вызывает вопросов то обстоятельство, что трава и листья деревьев зеле ные. Но потребовались длительные усилия ученых для того, чтобы ответить на вопрос, почему листья зеленые и почему они желтеют осенью.
Важнейшим способом научного познания является экспери-.мент, в ходе которого исследователь стремится получить ответ на тот или иной вопрос. Современная наука проводит весьма сложные эксперименты, для осуществления которых требуются большие и зачастую очень дорогостоящие приборы. В ходе развития науки происходит специализация ученых, так что одни становятся «чистыми» экспериментаторами, а другие «чистыми» теоретиками.
Другим важным способом познания является моделирование. Модели бывают разных типов: модели, выполненные в том же материале, представляющие собою увеличенную или уменьшен ную копию объекта; модели, выполненные в другом физическом материале, представляющие собою аналог исследуемого объек та, а также умственные и математические модели, позволяющие
272___________________________________________
вести исследования объектов на современных вычислительных машинах. Так, например, когда начала развиваться авиация, великий русский ученый Н.Е. Жуковский (1847—1921) пред ложил исследовать поведение самолета в аэродинамической трубе, используя уменьшенную копию самолета. Позже совет ский академик М.В. Келдыш (1911—1978) предложил матема тическую модель поведения самолета в различных неблагопри ятных условиях. Сейчас используются специальные компьютер ные программы, позволяющие проектировать самолеты опти мальных форм и исследовать их поведение в различных услови ях.
Следует также отметить, что истолкование тех или иных явлений, доступных чувственному наблюдению, существенным образом зависит от общей системы представлений, свойствен ных данной эпохе исторического развития общества. В научный оборот последних лет было даже введено специальное поня тие — парадигма, которое как раз и фиксирует это обстоятель ство. Поясним это на примере. Представьте себе, что вы смот рите на вечернее небо и вдруг видите, что одна из звезд довольно быстро движется по небосводу. Почти наверняка можно сказать, что вы решите, что это летит самолет. Это предположение перейдет в уверенность, если вы услышите характерный звук авиационных двигателей. Летящий на большой высоте самолет, подсвеченный солнцем, выглядит как двигающаяся звезда. Но если ту же картину вы будете наблюдать глубокой ночью и к тому же не услышите шума двигателей, то вы наверное решите, что вы наблюдаете за движением искусственного спутника Земли. А теперь представьте себе, что вместе с вами эту же картину наблюдает человек, который жил две или три тысячи лет тому назад. Как бы он объяснил это явление? Скорее всего, он высказал бы предположение, что какой-то Бог решил пока таться на звезде. И дело только в том, чтобы установить, кто этот озорник. Потому что в системе мифологического мышления объяснения непонятных явлений природы было возможно только через мифы.
Таким образом, объяснение наблюдаемых фактов зависит не столько от того, что именно мы наблюдаем, а от того, в какой системе представлений о законах природы и общества обсужда-
273
ются наблюдаемые факты. Развитие науки ведет ко все больше му отрыву знаний от непосредственного наблюдения, ко все большему абстрагированию и использованию формальных сис тем: математических и логических.
Общеисторическая практика человечества свидетельствует о том, что происходит постоянное совершенствование познания и что в ходе развития человечества претерпевают существенные изменения даже такие теории, которые в течение многих столе тий принимались в качестве абсолютно истинных. Это относится в первую очередь к математике. «Начала» Эвклида (III в. до н.э.), в которых дано первое в истории науки аксиоматическое изло жение математики, оставались образцом в течение многих сто-| летий- Но в конце первой трети прошлого столетия положение начало меняться. Начало этому положил русский математик Н.И. Лобачевский (1792—1856), который в 1826 году на заседании ученого совета в Казанском университете заявил о ; намерении разработать новую систему геометрии, в которой . V постулат отличается от Эвклидова постулата. ; В 1829—1830 гг. Лобачевский публикует свои исследования !| «О началах геометрии» в «Казанском вестнике». Этот шаг исто-|рики науки сравнивали с публикацией Коперником его труда о | вращении Земли вокруг Солнца (заметим, что великий немецкий | математик К.Ф. Гаусс не решился на публикацию аналогичных | математических исследований). Дело в том, что постулаты Эвк-' лида и вся его геометрия вполне соответствуют привычному опыту людей, подтверждены этим опытом и потому сама геомет рия Эвклида представлялась наукой, точно соответствующей природе. И философы, например Спиноза, пытались строить философскую систему геометрическим способом именно для ццтого, чтобы достигнуть этого соответствия. | Геометрия Лобачевского совсем не соответствовала привы чным представлениям. Но в то же время она не была внутренне |противоречива. Система была логически безупречна. Но даль ше — больше. В 1868 году появляются работы немецкого мате матика Б. Римана (1826—1866) «О гипотезах, лежащих в основании геометрии», итальянского математика Э. Бельтрами (1835—1900) «Опыт интерпретации неэвклидовой геометрии». Риман, в частности, развивал идею, согласно которой совсем не
18-942
274
обязательно в качестве объекта геометрии рассматривать реаль ные плоскости, линии, фигуры, т.е. то, что дано в чувственном восприятии (как говорили в свое время философы — первичные качества, ибо к ним относили протяженность и фигуру). Элемен тами множества, на котором осуществляется та или иная геомет рия, могут быть просто некоторые совокупности чисел.
Оказалось, что можно строить разные неэвклидовы геометрии и при этом исходить из разных принципов. Так, Риман исходил из элемента длины, а Бельтрами — из кривизны пространства (он полагал, что поверхность типа грамофонной трубы служит наглядным образом для интерпретации геометрии Лобачевского, ибо там, на поверхности такого типа, выполняются соотношения этой геометрии). Как отмечают историки науки, другие матема тики находили новые системы аксиом и новые структуры, лежа щие в основе построения геометрии. Таким образом, в матема тике появилось новое представление о геометрии, не связанное, как это было раньше, с непосредственным чувственным воспри ятием макромира. Математика перешла на новый, более высо кий уровень абстракции.
Параллельно с исследованиями, изменившими представления о геометрии в середине XIX века, начались работы по пересмот ру основ арифметики и применению в логике математических методов. Первым здесь должен быть отмечен английский мате матик и логик Джордж Буль (1815—1864). Он предложил рассматривать логику как алгебру, в которой переменные могут принимать только два значения: нуль и единица, соответствую щие двум значениям истинности: ложное и истинное. Буль полагал, что есть некоторые общие принципы мышления, что дает основания для аналогии между логикой и алгеброй. Если в алгебре для нахождения значения неизвестного члена использу ются уравнения, то аналогично следует поступать и в логике, т.е. надо строить логические уравнения для определения неизвест ных логических терминов. Так возникла новая область науки — алгебра логики и началась реализация программы создания всеобщего исчисления истинности, предложенной Лейбницем.
Важным этапом на этом пути стали работы немецкого мате матика Готлоба Фреге (1848—1925). В работе «Исчисление понятий» (1879) он осуществил дедуктивно-аксиоматическое по-
___________________________________________275
строение логики высказываний и логики предикатов средствами разработанного им формализованного языка. Его идея состояла в том, что основные фундаментальные законы арифметики и математического анализа могут быть сведены к законам логики. На этой основе возникло целое направление, получившее назва ние логицизм. Логицизм получил свое развитие в работах анг лийского математика и философа Бертрана Рассела (1872— 1970), который в соавторстве со своим соотечественником Альфредом Уайтхедом (1861—1947) выпустил работу «Прин ципы математики». В ней они развили основные положения теории логицизма. Однако австрийский логик и математик Курт Гёдель (1906—1978) доказал, что невозможно полностью фор мализовать мышление, что лейбницева программа полной фор мализации мышления невыполнима. Гёдель также показал, что невозможно доказать непротиворечивость формальной системы средствами самой этой системы. Таким образом, Гёдель показал несостоятельность центральной идеи логицизма. Были отвергну ты чрезмерные претензии логицизма на создание абсолютно истинных формально-логических систем.
Штормы, бушевавшие в океанах логики и математики, не были заметны большинству людей. Войны и революции, про мышленные подъемы и жестокие кризисы, громкие споры о величии и ничтожестве человека, нации и народов заглушали раскаты грома, раздающиеся из области абстрактных наук. И лишь иногда сведения о парадоксах теории множеств или теории относительности вспыхивали зарницами на далеких горизонтах общественного сознания. Однако на пути, пройденном логикой и математикой за указанный период, были получены результаты, имеющие фундаментальное значение как для этих наук, так и для философии — результаты, без которых оказались бы невоз можными успехи в создании современных вычислительных машин, открывающих новый этап в развитии всей человеческой цивилизации.
Благодаря кибернетике, основоположником которой был аме риканский математик Норберт Винер, и математической тео рии связи, разработанной его соотечественниками К. Шенно ном и У. Уивером, в науку вошло заново переосмысленное понятие информации. Было создано несколько математических
18'
276
теорий информации. Появились исследования информации, взя той в разных аспектах: синтаксическом, семантическом, аксио-логическом. Информация сделалась общенаучным понятием, ко торое стали применять очень широко не только в математичес кой теории управления и связи, но и для характеристики самых разнообразных процессов, вплоть до мышления и общественных отношений. Применение компьютерной техники для создания, хранения, передачи и использования информации потребовало создания целого направления в науке, которое получило назва ние информатики, а сейчас используется и такое понятие, как компьютерная информатика. 80-е годы стали периодом массовой компьютеризации в развитых странах, где количество компьюте ров разных типов, ежегодно выбрасываемых на рынок, и в первую очередь персональных компьютеров, исчисляется десят ками миллионов. Компьютеризация существенно влияет на про цессы обучения, на постановку и решение научных задач, на исследования в области мышления и процессов познания. Моде лирование мышления и других психических процессов стало одной из важнейших проблем современной науки, одной из важнейших проблем теории познания.
Проблема соотношения мышления человека и машинного мышления возникла уже на ранних этапах развития кибернети ки. Дело в том, что способность системы поглощать информацию растет вначале довольно медленно по сравнению с количеством вложенной в нее информации. И лишь после того, как вложенная информация перейдет за некоторую точку, способность машины поглощать дальнейшую информацию начнет быстро расти, при обретенная информация может не только сравняться с той, которая первоначально была вложена в машину, но и далеко превзойдет ее. С этой стадии сложности машина приобретает некоторые свойства живого существа.
Проблема соотношения человека и машины, мозга и компью тера занимала Винера до последних дней его жизни. Последняя его работа имеет характерное название «Бог и Голем». Согласно библейскому мифу, Бог создал человека из глины и оживил его своим дыханием. Проблема создания человека-робота возникла в новых, уже современных условиях. Ее-то и обсуждает Винер. Он отмечает несомненные достоинства мозга человека как орга-
_________________ 277
на мышления по сравнению с машинами его времени. «Главное из этих преимуществ, — пишет Винер, — по-видимому, способ ность мозга оперировать с нечетко очерченными понятиями. В таких случаях вычислительные машины, по крайней мере в настоящее время, почти не способны к саморегулированию. Между тем наш мозг свободно воспринимает стихи, романы, картины, содержание которых любая вычислительная машина должна была бы отбросить как нечто аморфное.
Отдайте же человеку — человеческое, а вычислительной машине — машинное. В этом и должна, по-видимому, заклю чаться разумная линия поведения при организации совместных действий людей и машин. Линия эта в равной мере далека и от устремлений машинопоклонников, и от воззрений тех, кто во всяком использовании механических помощников в умственной деятельности усматривает кощунство и принижение человека»'.
За тридцать лет, прошедших с того времени, когда Винер высказал эти мысли, компьютерная техника и технология ис пользования компьютеров развились настолько, что возник во прос о разработке особой части теории познания, которая бы специально анализировала проблемы, возникающие в этой об ласти. Для того чтобы отличить эту часть теории познания от традиционно рассматриваемых в теории познания проблем, было предложено обозначить новую область как «информационная эпистемология». Задача, стоящая перед информационной эписте-мологией, формулируется в самом общем виде так: как могут формироваться знания в компьютерах? Решение этой общей задачи предполагает пересмотр или уточнение многих понятий, которые раньше воспринимались на уровне интуитивных пред ставлений, как вполне ясные и понятные.
Рассмотрим два подхода к оценке интеллекта как целого, как общественного выражения познавательной способности челове ка, неразрывно связанной с его деятельностью.
В первом случае речь пойдет о роли интеллекта в развитии человечества не только в настоящем, но и в будущем. В качестве примера такого подхода возьмем книгу современного российско го ученого А.П.Назаретяна «Интеллект во Вселенной» (М., 1991). Автор рассматривает в самом общем виде проблему
Винер Н. Творец и робот. М., 1966. С. 82—83.
278
эволюции Вселенной, отмечая при этом, что для того, чтобы обрисовать потенциальные перспективы цивилизации, ее место и возможную роль в универсальном эволюционном процессе, необходимо разобраться в природе интеллекта, истоках, причи нах и механизмах его формирования. Чем выше организован индивидуум, тем значительнее роль внутренних моделей, регу лирующих его активность. Прогрессивная эволюция характери зуется тремя моментами: удалением от термодинамического равновесия, усложнением организационных связей и совершен ствованием информационных моделей — ростом их динамичнос ти и содержательности. При таком подходе сам интеллект может рассматриваться как свойство информационной модели обеспе чивать количественно-энергетическое превосходство полезного результата над затрачиваемым усилием.
Это касается не только производства, где влияние интеллекта очевидно. Дело и в моральных регуляторах социальных отноше ний. Конструктивная мораль, освобожденная от оков авторитар ности и дихотомичности («они» — «мы»), построенная на крити ческом осмыслении опыта и рациональных оценках долгосроч ных последствий, единственно надежна в динамичном, взаимоза висимом, технологически могущественном мире.
Возрастание удельного веса умственного труда отражает об щеэволюционный закон, который требует для сложных систем опережающего развития интеллекта, опережающего по отноше нию к двум другим векторам роста — технологическому потен циалу и организационной сложности — и соответственно к управленческим притязаниям. По мере решения других глобаль ных проблем на передний план, по мнению автора, будет высту пать новая: отношения между естественным и искусственным разумом. И если человечество доживет, а значит, и дорастет до реального возникновения проблемы «двоевластия интеллектов», то конфронтационные подходы к ее решению будут сразу же отброшены. Речь может идти только о разных вариантах их синтеза. Формирование таких симбиозных структур в перспек тиве обеспечило бы диалектическое снятие противоречий между безграничными потенциями интеллектуального развития и огра ниченными возможностями, потребностями, мотивами биологи ческого организма.
________________________ 279
По-иному рассматривается проблема интеллекта в статье современного российского ученого Ан.А. Мальцева «Интел лект как ресурс», помещенной в книге «Мышление, когнитивные науки, искусственный интеллект» (М., 1988). Автор ставит своей задачей остудить восторги горячих поклонников искусст венного интеллекта и их надежды на очень быстрый, едва ли не бесконечный прогресс в этой области. Он отмечает, что уже сейчас приходится сталкиваться с некоторыми принципиальны ми ограничениями, в первую очередь при составлении алгорит мов, по которым работают компьютеры.
Наряду с другими вопросами ставится и такой: если интел лект является ресурсом, то может ли в каких-то формах прояв ляться его переэксплуатация, истощение? Для ответа на этот вопрос Ан.А. Мальцев обращается к анализу ситуации с образо ванием. Образование как система во всем мире растет и разви вается. Но во всем мире наблюдается недостаток действительно образованных людей. Педагогическая практика показывает, что не все дети могут окончить школу, а из числа окончивших многие весьма поверхностно усваивают программу. Аналогично обстоит дело и с высшим образованием. Хотя оно и не столь массово, как школьное, однако процент усвоивших предлагаемые вузом знания оказывается еще ниже, чем в школе. Если в школе он предположительно доходит до 75% (по-видимому, завышен), то в вузе автор понижает его до 25%. В качестве примера он ссылается на США, где испытывают трудности с инженерными кадрами, текучесть которых составляет десять процентов в год. Быть настоящим инженером тяжело, это такая нагрузка на интеллект, от которой стремятся уйти даже справляющиеся с ней. Еще более сложным оказывается положение с научными кадрами: ученых, способных продуцировать новые идеи, — еди ницы. Даже число просто компетентных на своем уровне удиви тельно мало, особенно в сравнении с населением страны. И дело не просто в улучшении системы образования, методах отбора в вузы и аспирантуру, методах расстановки кадров. Имеется неко торый суммарный потолок, который говорит о том, что происхо дит процесс переэксплуатации интеллекта. В прежние времена требования к интеллекту были значительно ниже, его возмож ности, скорее всего, недоиспользовались. А сегодня сталкивают-
280 ________ _________
ся с границами возможностей интеллекта. Интеллект как ресурс человечества, причем конечный ресурс, должен стать предметом тщательного научного исследования.
Отметим также, что в большинстве случаев авторы, иссле дующие проблемы развития познания и развитие интеллекта как естественного, так и искусственного, как правило, отвлекаются от тех реально существующих в обществе обстоятельств, кото рые препятствуют этому развитию. Своеобразный религиозный ренессанс, характерный для нашего времени, это процесс, захва тывающий многие миллионы людей и естественно препятствую щий развитию научного образования; массовая культура, широ ко пропагандируемая средствами телевидения, радио, кино, ста новится постоянным фоном жизни и действий, благодаря аудио-и видеотехнике, и препятствует освоению более сложных форм культуры; пропаганда насилия и порнографии, расширяющаяся с развитием средств связи, звуко- и видеозаписи и влияющая на понижение моральных критериев в обществе, — все эти обсто ятельства не могут не оказывать отрицательного влияния на развитие общества, на формирование интеллекта и социальных чувств современного человека, а следовательно, на перспективы развития всего человечества.
Глава VI. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИНФОРМАТИКИ
В ряду обобщенных характеристик развития человечества в XX столетии следует назвать прежде всего такой феномен, как появление компьютеров и начало формирования информацион ных обществ. Процесс компьютеризации и информатизации про текает неравномерно в разных странах и регионах, однако в целом он продвинулся уже настолько, что стало возможным подвести некоторые итоги и заглянуть в будущее. Компьютери зация всех сфер человеческой деятельности выступает сегодня и как важнейшая задача общества, и как императив социального развития. Без решения этой задачи невозможны гуманистичес кие преобразования, экономическое развитие общества, способ ное обеспечить достойную жизнь всем своим гражданам. Именно с таких позиций рассматриваются философские проблемы ин-
_________________________ 281
форматики в работах наших ученых, опубликованных в послед нее время'.
Процесс компьютеризации и медиатизации за последние пол тора десятилетия особенно интенсивно протекал в США и Японии. К сожалению, в нашей стране дело обстоит хуже. Но объективные требования общественного развития в этой области достаточно ясно выявлены, проанализированы и сформулирова ны. Здесь мы воспользуемся разработками А.И. Ракитова, кото рый выделяет ряд характеристик информационного общества.
1. Доступность информации. Для любого человека и любой организации в любое время должна быть доступна любая информация.
2. Реальное обеспечение доступности информации, в первую очередь техническое; информационные технологии современного уровня должны быть произведены в таких объемах, чтобы легко выполнялись требования пункта первого.
3. Производство информации в объемах, необходимых и достаточных для обеспечения жизнедеятельности и разви тия общества во всех его частях и направлениях. Особое и важнейшее место в производстве информации должна занимать наука. Собственная научная база — необходимое условие национальной независимости и социального про гресса.
4. Ускоренная автоматизация и роботизация во всех ; сферах производства и управления. I;1 5. Преимущественное развитие сферы информатиза-? ционной деятельности и услуг, с тем чтобы не менее I; 50% занятого населения трудилось в этих областях. Разу-г меется, что сфера материального производства будет выда-^ вать необходимую продукцию высокого качества в требуе-| мых объемах при регулярном сокращении занятых в ней !" людей.
Совокупность всех этих признаков свидетельствует, по мне нию А.И.Ракитова, о том, что мы имеем дело с обществом, которое можно оценить как информационное общество. Оценка
* Глинский Б.А. Философские и социальные проблемы информатики. М., Наука, 1990; Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. М.: ИПЛ, 1991.
282
развития того или иного общества по уровню его информацион ной культуры может быть обращена и в прошлое, но главное, конечно, это объективная оценка настоящего и тенденций обще ственного развития на ближайшее будущее, ибо отсюда должны делаться выводы, определяющие наиболее существенные пути и средства социального развития. И вряд ли можно сомневаться в том, что расширяющееся и ускоряющееся формирование инфор мационных обществ является определяющей тенденцией про грессивного развития человечества в XXI веке.
Процессы информатизации и медиатизации' приобретают гло бальный характер. Изучение этих процессов потребовало созда ния соответствующих научных центров. Так, например, в Японии был создан Японский институт информационного общества. Его директор И. Масуда предложил довольно простую, однако доста точно убедительную схему преобразования человечества в связи с новыми условиями, порожденными появлением и развитием компьютеров и современных телекоммуникационных систем. В 1985 году Масуда опубликовал статью под названием «Гипотезы о возникновении человека интеллектуального». Какие факторы определили появление человека вида «человек разумный»? — ставит вопрос Масуда. И называет следующие три.
1. Развитие лобных долей мозга, благодаря чему была обес печена возможность человеческого мышления.
2. Развитие речевого аппарата, благодаря чему была обеспе чена возможность звуковой коммуникации.
3. Развитие кисти руки, благодаря чему была обеспечена возможность осуществлять производственную деятель ность.
Какие возможности появляются у современного человека?
1. Человеческая способность к мышлению с помощью мозга значительно усиливается за счет включения в систему мышления компьютеров.
2. Средства коммуникации делают качественный скачок за счет современных телекоммуникативных систем, использу ющих компьютерную технику, спутниковую связь, воло конную оптику и другие современные технологии.
3. Автоматизация и роботизация современного производства
1 Медиатизация — внедрение новых средств связи с применением микропроцессо ров и интегральных схем для скоростного приема и передачи информации.
283
дает возможность колоссального количественного и каче ственного роста материального производства. Чем дальше, тем больше интеллектуальная деятельность ста новится главным видом человеческой деятельности. Масуда полагает, что новые технологии повлекут за собой кардинальные изменения в ценностных ориентациях людей. Из узких, прямых, эгоистичных они превратятся в такие этические ориентиры, которые будут учитывать интересы всего человечества. Благода ря информатизации всех видов деятельности и возникновению нового интеллектуального человека, утверждает Масуда, совре менное общество превратится в полицентрическое глобальное общество, основанное на коллективизме и соревновании.
Конечно, в этой концепции достаточно ясно проступают эле менты социальной утопии. Однако было бы ошибкой на этом основании отвергать сам подход к изучению и оценке новых тенденций в развитии современного общества. Более того, стрем ление законсервировать старые, изживающие себя формы произ водственной, политической и других видов социальной деятель ности обрекает общество на отставание и деградацию.
По-видимому, стоит отметить, что вопрос об информатизации общества для нашей страны не является совсем уж новым, как может показаться тем, кто мало знаком с историей. В нашем обществе несколько десятилетий назад действовали разные силы, выражавшие разные тенденции развития.
С одной стороны, кибернетика (а после публикации Н.Вине ром книги под таким названием проблемы компьютеризации долгое время назывались кибернетическими) была объявлена лженаукой, претендующей на господствующее положение как в естествознании, так и среди общественных наук. С другой стороны, в Академии наук сложилась группа академиков, дока зывавших, что без разработок в этой области мы неизбежно будем отставать как в экономике, так и в обороне. Академик В. Глушков, проведя несложные подсчеты, пришел к выводу, что для грамотного руководства всем народным хозяйством огром ной страны необходимо перерабатывать такое количество инфор мации, что при использовании традиционной «бумажной техно логии» придется ежегодно значительно увеличивать число слу жащих в бухгалтерских и планирующих отделах снизу доверху,
284
так что через 25—30 лет большая часть работников должна будет заниматься составлением сводок, отчетов и т.п. Инжене рам некогда будет думать, врачам некогда будет лечить и все должны будут тратить рабочее время на писанину, заполнение новых форм и прочую канцелярско-бюрократическую работу. Выход виделся в разработке новых компьютеров, создании бан ков данных, развитии коммуникационных сетей, охватывающих всю страну, и переходе к безбумажной технологии сбора, обра ботки, передачи и хранения информации.
Академик А. Берг и другие, работавшие в области обороны, доказывали, что без компьютеризации оптимальное управление войсками в современных условиях невозможно. Эти аргументы возымели действие. Компьютеризация стала рассматриваться как средство, необходимое для развития народного хозяйства, и соответствующие положения были внесены в директивы по народнохозяйственному плану на ближайшие пятилетки.
В МГУ при активном участии ректора академика И.Г. Пет ровского, академика А.Н. Колмогорова и других был создан факультет кибернетики и вычислительной техники. Аналогич ные факультеты и отделения были открыты в ведущих техничес ких вузах страны. Затем правительство приняло решение о повсеместном изучении в школах компьютеров и привитии всем школьникам навыков работы на компьютерной технике. Однако все эти решения натолкнулись на внутренний консерватизм экономической системы. Прекрасные теоретические разработки не находили широкого применения. Устаревшие технологии со противлялись замене. Выявились серьезные внутренние проти воречия в экономике, тормозившие развитие народного хозяйст ва страны. Многие хорошие решения превратились в благие пожелания, так и не реализовавшиеся на практике. Последняя программа информатизации обсуждалась в подкомиссии Верхов ного Совета СССР. Развал Союза и последовавший затем глубо кий и затяжной кризис, охвативший все сферы хозяйства, раз рушили те элементы информатизации, которые были созданы в СССР. В этой области страна оказалась отброшенной назад не меньше чем на два десятилетия.
Рассматривая последствия внедрения информационных тех нологий, надо отметить, что меняется характер труда. К мощи
285
собственного мозга присоединяется мощь общечеловеческого интеллекта, сконцентрированная в программах, вводимых в ком пьютеры. Таким образом, привычная задача отдельного человека применять собственные интеллектуальные способности для большинства работников, использующих информационные тех нологии, превращается в задачу выбора и использования тех или иных программ, позволяющих в оптимальные сроки перерабо тать и выдать информацию, необходимую для принятия решений и организации практической деятельности. К тому же и сама практическая деятельность, в частности в области материально го производства, становится существенно иной, ибо робототех ника и автоматизация производства меняет положение человека-работника в системе производства, снимая с его плеч функцию придатка к той или иной машине, конвейерной линии и т.п.
Поскольку главной разновидностью труда в обществе стано вится труд, связанный с преобразованиями информационных потоков, а сами эти потоки допускают обработку в любых условиях, если есть компьютер, банки данных и системы теле коммуникаций, то распределение работников по местам их рабо ты начинает существенно меняться. Оказывается, что совсем не обязательно «ходить на работу». Предприятию, фирме, да и обществу в целом оказывается экономически более выгодным вложить средства в оборудование рабочего места для служащего не «на работе», а у него дома. Так же как сейчас у нас нанимают шофера с его собственной машиной, можно нанимать работника с его собственным компьютером. Достаточно подключить такого работника к соответствующим сетям и дать ему задание, чтобы «процесс пошел». Фирме не надо строить корпус для управлен цев, самим работникам не надо ездить на работу. Да и время, в течение которого выполняется требуемая работа, определяется не внешним распорядком для учреждения, а самим работником. По прогнозам-сценариям, разрабатываемым сегодня исследова телями в США и в других странах, уже в ближайшие десятиле тия количество таких «надомников» может достигнуть 50% от общего числа занятых. А это обстоятельство существенно меня ет весь стиль жизни основной массы населения в стране, где совершилась информационно-компьютерная революция.
286
Было бы наивным представлять себе информационное обще ство как новый вариант социального рая, где нет проблем, трудностей. Разумеется, и проблемы, и трудности, и противоре чия свойственны ему, как и любому другому обществу, однако они имеют свой специфический характер. В качестве примера отметим две проблемы, возникающие уже сегодня.
В нынешних условиях на первое место среди потребителей информационных технологий выходят банки и банковско-финан-совые системы (по данным на начало 90-х годов до 30% инфор мационно-компьютерных средств). Бумажная документация по всюду вытесняется электронными системами записи, хранения и передачи информации. Кредитные карточки заменяют традици онные бумажные деньги. Однако оказалось, что новые техноло гии можно использовать не только для коренных улучшений в работе банковско-финансовых систем, но и для хищений средств. Компьютерное воровство приобрело значительные размеры. По сообщениям печати, в 1994 году за счет незаконного проникно вения в банковские компьютерные сети только в США было похищено около 500 миллионов долларов.
Другая проблема. Интерпол создает электронные картотеки преступного мира, помогая тем самым национальным полицей ским организациям вести борьбу с таким серьезным противни ком, как мафия, занимающаяся распространением наркотиков или тайной продажей оружия и расщепляющихся материалов. Однако социологи указывают на то, что в современных условиях любой диктаторский режим имеет возможность завести досье на всех граждан своей страны и использовать эти данные в своих целях, подавляя свободу граждан и затрудняя борьбу прогрес сивных организаций против такого режима.
Новые информационные подходы позволяют несколько изме нить оценки истории культуры. Разные исторические эпохи в развитии культуры можно связать с технологией хранения и передачи информации.
На протяжении многих тысячелетий главным средством об мена информацией была звуковая речь. Знания накапливались, хранились и передавались в речевой форме. И чем дальше и шире шло развитие общества, тем большая нагрузка выпадала на долю тех, кто хранил и передавал эту информацию. Развитие
287
памяти отдельных лиц становилось важной социальной задачей. Один пример. Первоначально в Древней Индии гимны богам передавались от учителей к ученикам в среде браминов. Но даже когда появились первые записи этих гимнов, так называемые Веды, брамины все равно заучивали их наизусть. Поскольку гимнов было много, среди браминов развивалась специализация. Так во время одного из празднеств, продолжавшегося четыре дня, необходимо было пропеть несколько тысяч стихов-гимнов и, как правило, на каждый день и на каждую из Вед выделялся особый брамин. А кроме того, на церемонии должен был присут ствовать старший, наблюдавший за точностью выполнения всех обрядов. И он должен был помнить все гимны, все эти тысячи стихов.
Изобретение письменности было революцией в технологии записи и хранения информации. На первых порах и писцов, и чтецов было очень мало. Грамотный человек представлял собою явление редкое. Массы людей продолжали пользоваться речевы ми средствами и собственной памятью. Следующий этап в развитии технологии размножения информации — книгопечата ние. Когда печатанье книг, а затем и газет стало массовым явлением, в обществе стали происходить весьма существенные изменения. Букварь стал символом преодоления неграмотности, а книга сделалась символом знания, символом науки. Бумага и типографская печать стали главными средствами хранения и передачи информации и остаются таковыми и по сей день. Обучение, опирающееся на речь учителя, в отсутствии книги, газеты и журнала, существенно отличается от такового, когда есть возможность самому читать и размышлять над прочитан ным. Сам характер психики человека оказывается зависимым от способов восприятия, хранения и передачи информации. С раз витием печатной художественной литературы формируются ме ханизмы представлений и воображения, опирающиеся на печат ный текст. Вспомним Татьяну Ларину Пушкина:
Ей рано нравились романы;
Они ей заменяли все;
Она влюблялася в обманы И Ричардсона, и Руссо.
«Евгений Онегин» (гл. вторая, XXIX)
Но с изобретением радио, телеграфа, телефона, кино и осо бенно телевидения появились новые средства передачи инфор мации и вместе с тем новые средства организации и формирова ния психических процессов. Дело не только в содержании наших знаний, но и в способах их получения, воспроизведения, переда чи, что в конечном счете влияет на внутреннюю структуру психики личности. Выше, в главе о сознании, говорилось о том, что у человека формируются своеобразные психические органы, составляющие особенности личности того или иного человека. Здесь же мы обращаем внимание на взаимосвязь между техно логией передачи информации и структурой этих внутренних психических органов.
Хотим мы того или нет, но человек, сформировавшийся в старой школе и старого типа вузе, по своим внутренним психо логическим характеристикам существенно отличается от того, который сегодня уже в детском саду играет в компьютерные игры, ходит в школу в компьютерные классы, имеет дома набор видеофильмов и дискет, работает на компьютеризированном рабочем месте и общается с друзьями через спутниковую связь. Меняется стиль мышления, способы общения, оценки окружаю щих и самооценки, ибо в них присутствует то, чего не было еще два-три десятилетия назад: компьютерные технологии.
РАЗДЕЛ 4 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Изложенные в предыдущих разделах теоретические и методо логические положения имеют немаловажное значение для пони мания проблем общественного развития. Вместе с тем изучение непосредственно общества, как целостной социальной системы, предполагает обоснование ряда новых положений и введение новых понятий, с помощью которых могут быть объяснены структура общества, то есть характер взаимосвязей и взаимоза висимостей его сторон, а также механизмы его функционирова ния и развития. На пути осмысления данных вопросов предстоит познакомиться с содержанием концепций наиболее влиятельных течений и школ социальной философии, внесших заметный вклад в понимание проблем развития общества, его культуры. Это поможет глубже представить общество во всем многообра зии его явлений и процессов, а также уяснить различные подхо ды к его изучению, что составляет достояние самой социально-философской мысли.
Глава I. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ ОБЩЕСТВА
1. Предмет социальной философии
Прежде чем определить предмет социальной философии, ука жем на основные значения понятия «социальное». В современ ной философско-социологической литературе данное понятие употребляется в узком и широком смыслах.
В узком смысле «социальное» обозначает существование осо бой области общественных явлений, составляющих содержание так называемой социальной сферы жизни общества, в кото рой решается свой круг проблем, затрагивающий соответствую щие интересы людей. Эти проблемы касаются социального поло жения людей, их места в системе общественного разделения труда, условий их трудовой деятельности, перемещений из одних социальных групп в другие, их жизненного уровня, образования, охраны здоровья, социального обеспечения и т.д. Все эти пробле-
290
мы внутри социальной сферы решаются на почве складывающих ся здесь специфических социальных отношений, понимаемых также в узком смысле. Их специфическое содержание определя ется содержанием указанных проблем, по поводу которых они возникают. Этим они отличаются, скажем, от экономических, политических, нравственных, правовых и других общественных отношений.
В широком смысле понятие «социальное» употребляется в значении «общественное», как синоним данного понятия, совпа дая е ним по объему и содержанию. В этом случае понятие «социальное» («общественное») обозначает все происходящее в обществе в отличие от происходящего в природе. Другими словами, оно обозначает специфику общественного по отноше нию к природному, естественному, биологическому. В широком смысле понятие «социальное» употребляется также как противо положное индивидуальному. В этом случае оно обозначает то, что относится к социальным группам или же ко всему обществу в отличие от того, что касается индивидуальных качеств отдель ного человека.
В социальной философии понятие «социальное» употребляет ся как в широком, так и в узком смысле. Другими словами, оно может касаться всех происходящих в обществе процессов, в том числе и в его социальной сфере, но может касаться только тех, которые относятся собственно к данной сфере и выражают ее специфику. Сама же социальная сфера рассматривается в ее взаимодействиях с другими сферами общественной жизни в рамках единого общества.
Предметом социальной философии является общество, взятое во взаимодействии всех его сторон, то есть как целостная социальная система, а также законы функционирования и разви тия общества. Это значит, что социальная философия рассмат ривает и объясняет различные общественные явления и процес сы на макроуровне, то есть на уровне всего общества как саморазвивающейся и самовоспроизводящейся социальной сис темы. Ее в первую очередь интересуют не столько специфичес кие особенности, скажем, экономических, политических или же духовных явлений — это главным образом предмет других наук, сколько их место в целостной структуре общества и та роль, которую они играют в его существовании и развитии.
__________________________ _____291
Социальная философия рассматривает также взаимодействия между собой различных обществ. В поле ее зрения находятся и те явления и процессы общественной жизни, которые характе ризуют развитие всего человечества. В этом случае предметом социальной философии выступает исторический процесс в его целом, взаимодействие его объективных и субъективных сторон, закономерности его развития.
Внимание социальной философии не могут не занимать прак тическая деятельность людей и их общественные отношения. Ведь именно в процессе своей практической деятельности — производственно-экономической, духовной, социально-полити ческой, научной, нравственной, эстетической — люди произво дят необходимые для своего существования материальные и духовные блага, преобразуют природу, создают необходимую для себя духовную атмосферу и социокультурную среду.
В процессе своей совместной деятельности люди вступают между собой в различные отношения, чтобы решать насущные вопросы их общественной жизни. Речь идет о производственных, семейно-бытовых, нравственных, политических и других общест венных отношениях, которые в своей совокупности образуют структуру общества. Ведь общество — это прежде всего люди в их общественных отношениях друг к другу. Подобное понимание общества имеет место в целом ряде социально-философских теорий, которых мы еще коснемся. В рамках общественных отношений людей реализуются все виды их практической дея тельности, создаются государственные, экономические, нравст венные и прочие социальные институты, развиваются все сторо ны культуры общества.
Таким образом, различные виды деятельности людей и их общественных отношений составляют основное содержание об щественной жизни и определяют развитие общества. Они пред ставляют собой исходные начала и основные факторы становле ния, функционирования и развития любого общества. Именно поэтому они являются предметом внимания и изучения социаль ной философии.
Социальная философия исследует как объективные, так и субъективные стороны деятельности и общественных отношений людей. Она исследует объективные побудительные силы их
и*
292
деятельности, в качестве которых выступают, например, их объективные потребности и интересы, а также присущие их сознанию мотивы и цели деятельности. Все эти явления взаимо связаны между собой и находятся в диалектическом взаимодей ствии.
2. Материализм и идеализм в социальной философии
В зависимости от того, как, в частности, объясняется природа побудительных сил деятельности людей, истолковывается сущ ность и социальная направленность их деятельности и общест венных отношений, из содержания которых складывается содер жание общественной жизни и в целом исторического процесса. Если исходить из того, что мотивы и цели людей являются первоосновой их деятельности, ее конечной причиной, то полу чается идеалистическая трактовка общественного развития, в которой духовному началу отведена роль «демиурга» — творца общества и его культуры. Если же считать, что мотивы и цели деятельности людей определяются условиями их общественного бытия, то утверждается материалистический взгляд на развитие
общества.
Видимо, как первый, так и второй подходы имеют право на существование. Это значит, что основная линия разграничения различных направлений и школ социальной философии лежит в плоскости материалистического и идеалистического подходов в истолковании движущих сил развития общества, всей человечес кой истории.
Основополагающим вопросом социальной философии являет ся вопрос о том, как взаимодействуют между собой сознание и бытие людей, то есть, с одной стороны, их цели, мотивы, экономические, политические, нравственные и другие установ ки, а с другой стороны, объективные обстоятельства их жизни и деятельности. Данный вопрос определяется самой сутью разви тия общества, которое осуществляется путем сознательной и целеполагающей практической деятельности людей. Централь ным моментом при этом выступает взаимодействие объективных и субъективных обстоятельств их деятельности, материальных и
духовных факторов.
Последовательный ответ на поставленный выше вопрос
293
можно дать, лишь исходя из столь же последовательного идеа листического или материалистического истолкования развития общества. В первом случае конечной причиной всех изменений в обществе объявляется сознание людей или же мировой дух и т.д. Во втором случае такую причину находят в материальных условиях жизни людей, в их общественном бытии, которое истолковывается как объективная основа возникновения и развития сознания — общественного и индивидуального.
Как идеалистическое, так и материалистическое мировоззре ние, равно как основанные на них методы исследования общест венных явлений, сохраняют свое значение и актуальность по сей день. Их придерживаются многие из существующих ныне тече ний и школ социально-философской мысли, дающих свое толко вание происходящих в обществе процессов. Не исключено, что подобный плюрализм в области социальной философии может играть положительную роль, если он будет способствовать пре одолению известной односторонности в исследовании явлений общественной жизни, более глубокому раскрытию взаимодейст вия материальных и духовных начал в историческом процессе. Этому в немалой степени может способствовать борьба идей и теорий материалистической и идеалистической социальной фи лософии, если она будет развертываться в духе глубоких твор ческих дискуссий и конструктивных поисков истины.
Идеализм в социальной философии основывается главным образом на том факте, что деятельность людей является в принципе сознательной, ибо прежде, чем что-то делать, они мысленно представляют себе более или менее ясно цель и содержание деятельности — духовной, экономической, полити ческой и т.д. Это значит, что идеальный план деятельности всегда предшествует его воплощению (материализации) в какой-либо практический результат.
Отсюда делается вывод: сознание первично, все остальное в обществе вторично, производно от сознания, определяется им. Исходя из данного постулата, все предметы материальной и Духовной культуры, другие общественные явления истолковыва ются как воплощение и олицетворение сознания и в целом Духовного начала в жизни людей. Данный вывод подкрепляется, в частности, историческим фактом отделения умственного труда
294
от физического и духовного производства от материального. При этом делается заключение об определяющем значении умствен ного труда и духовного производства в жизни общества и каждого человека. Главное в развитии общества усматривается в его духовном совершенствовании, в конечном счете — в духовном совершенствовании каждого человека.
В таких суждениях есть немалая доля истины. Невозможно отрицать действительно огромное значение духовного начала в развитии человека, общества и его культуры. Хотя это еще не доказывает абсолютной самостоятельности и полной независи мости сознания людей и, так сказать, человеческого духа от материальных условий общественной жизни. И все же на почве идеалистический социальной философии высказано немало идей, касающихся различных сторон жизнедеятельности общества и человека. Это относится, например, к социально-философским воззрениям представителей немецкой классической философии Канта и Гегеля, французских философов Конта и Дюркгейма, других представителей идеалистической социальной философии, в том числе неокантинианства, современного позитивизма, эк зистенциализма и т.д. Фундаментальное значение имеют выска занные Кантом и Гегелем идеи об объективной основе развития общества. Кант видел такую основу в объективно существующем мире умопостигаемых сущностей — «вещей в себе», Гегель — в саморазвитии абсолютной идеи.
Материалистический подход к пониманию общества также заключается в признании объективных основ его существования и развития. Это последовательно обосновывается в социальной философии марксизма. Однако объективные основы развития общества усматриваются ею не в какой-либо духовной субстан ции, а в материальных условиях развития общества, прежде всего в развитии материального общественного производства.
Тем самым принципиально меняется исходное начало и вся система координат в рассмотрении явлений общественной жизни, их природы, сущности, характера их взаимодействия. Создается иная картина причинно-следственных взаимозависи мостей внутри общества. Иначе видятся те фундаментальные факторы исторического процесса, которые определяют структу ру общества, характер его функционирования и развития.
295
Данный подход, оформившийся в материалистическое истол кование истории, составляет сущность современной диалектико-материалистической социальной философии как философской теории развития общества. Одновременно он выступает в каче стве диалектико-материалистической методологии исследования явлений общественной жизни, общества как целостной социаль ной системы, исторического процесса.
Данная методология ориентируется на то, чтобы первооснову развития общества искать не в сознании, а в общественном бытии людей, которое в решающей степени обусловливает моти вы деятельности и поведения каждого человека, в том числе его желания, стремления, цели. Роль сознания, духовных факторов при этом не отрицается. Напротив, говорите»,о постоянном возрастании их значения в развитии общества. В то же время указывается, что они производны от содержания общественного бытия людей, материальных условий их жизни.
Таким образом, развитие общества предстает как «естествен но-исторический процесс», развивающийся по своим объектив ным законам. Подчеркивается, что его развитие носит противо речивый характер. Многообразные социальные противоречия, прежде всего в области материального производства, а также в социальной и политической сферах общества, выступают как источники происходящих в нем изменений и развития.
3. Социальная философия как методология общественных наук
Выше отмечалось, что социальная философия воссоздает це лостную картину развития общества. В связи с этим она решает многие «общие вопросы», касающиеся природы и сущности того или иного общества, взаимодействия его основных сфер и соци альных институтов, движущих сил исторического процесса и т.д. С этими вопросами постоянно сталкиваются при исследовании своих проблем различные общественные науки: история, поли тическая экономия, социология, политология, социальная психо логия, право, этика и другие.
Обращение к положениям социальной философии помогает представителям этих наук находить решения их специфических проблем. Это значит, что социальная философия играет роль
296
методологии общественных наук, определенным образом направ ляет проводимые ими исследования соответствующих сторон общественной жизни, формирует подходы и принципы их изуче ния. Это возможно потому, что она помогает представителям общественных наук осмыслить место в обществе изучаемых ими явлений, их связи с другими социальными явлениями, сочетание закономерностей и случайностей в их развитии и т.д.
Эффективность этой помощи зависит прежде всего от содер жания социальной философии, степени ее проникновения в суть того или иного общества, происходящих в нем процессов. Имен но глубина и широта ее суждений и концептуальных положений, эвристический характер многих из них, то есть присущая им способность постигать тайны общественных явлений и их слож ные взаимодействия, определяют теоретическое и методологи ческое значение социальной философии. Это ее значение обна руживается при использовании ее положений в решении соот ветствующих проблем науки и практики.
Задача социальной философии состоит вовсе не в том, чтобы детально отразить все явление и процессы общественной жизни. Жизнь общества чрезвычайно богата различными событиями. Она весьма сложна многообразными связями между обществен ными явлениями, носящими динамичный и противоречивый ха рактер. Все богатство и сложность общественной жизни не в состоянии выразить ни одна наука. Не ставит перед собой такой цели и социальная философия. Однако, воссоздавая ту или иную идеальную модель развития общества и его отдельных сторон, социальная философия способствует пониманию сущности раз личных общественных явлений, их места и роли в обществе, вскрывает наиболее значимые прямые и обратные связи между этими явлениями как элементами социальной системы. В конеч ном счете она воспроизводит целостную картину существования общества, вскрывает основные механизмы взаимодействия его сторон, тенденции и закономерности его развития.
В этом выражается основное содержание концепций многих традиционных и современных направлений и школ социальной философии. Желательно, конечно, чтобы содержание концепций социальной философии как можно более глубоко отражало ре альные социальные процессы, что способствовало бы их более
297
глубокому пониманию. Это важно не только для науки, но и для практики, точнее, для научного обоснования практической дея тельности людей.
Необходимость этого постоянно напоминает о себе. Важно, чтобы развитие общества шло не самотеком, а было бы более целенаправленным и осуществлялось в интересах всех людей. А для этого надо, в частности, чтобы их деятельность была как можно менее стихийной и как можно более сознательной, осмыс ленной ими на уровне понимания проблем всего общества. Это особенно важно для деятельности государственных органов, призванных целенаправленно организовывать практическое ре шение социальных проблем и тем самым находить оптимальные пути развития общества. Во всем мире люди стремятся к тому, чтобы более осмысленно, с учетом не только сиюминутных, но и долговременных интересов, решать проблемы их общественной жизни, от чего зависит и решение их личных проблем. Немало важно, чтобы они отчетливо осознавали как ближайшие, так и отдаленные последствия своей деятельности и могли бы изме нить ее в собственных интересах.
В этом могут помочь соответствующие мировоззренческие и методологические положения социальной философии. Раскры вая общественное значение различных форм деятельности и их роль для самоутверждения человека в обществе, показывая характер самого общества, динамику и направленность его раз вития, социальная философия содействует тому, чтобы люди осознавали ближайшие и отдаленные последствия своих дейст вий для них самих и других людей, социальных групп и, возмож но, для всего общества. В этом заключается одно из проявлений прогностической функции социальной философии, которая не редко помогает предвидеть тенденции развития социальных про цессов и сознательно прогнозировать их.
Итак, можно говорить о мировоззренческой, теоретической, методологической и прогностической функциях социальной фи лософии. Ее мировоззренческая функция заключается в том, что она формирует у человека общий взгляд на социальный мир, то есть на существование и развитие общества, определенным образом решает вопросы о соотношении бытия людей, матери альных условий их жизни и их сознания, о месте и назначении
298 _______________________________
человека в обществе, цели и смысле его жизни и т.д. Все эти проблемы ставятся и решаются в рамках различных школ мате риалистической, идеалистической и религиозной философии.
Теоретическая функция социальной философии состоит в том, что она позволяет проникнуть в глубь социальных процес сов и судить о них на уровне теории, то есть системы взглядов о их сущности, содержании и направлении развития. На данном теоретическом уровне может идти речь о тенденциях и законо мерностях развития общественных явлений и общества в целом.
Со всем этим связана методологическая функция социальной философии, заключающаяся в применении ее положений при исследовании отдельных явлений и процессов общественной жизни, изучаемых теми или иными общественными науками. В этом случае положения социальной философии играют роль методологии в исследованиях, осуществляемых в области исто рических, социологических, юридических, экономических, пси хологических и других наук.
Наконец, прогностическая функция социальной философии состоит в том, что ее положения способствуют предвидению тенденций развития общества, его отдельных сторон, возможные ближайшие и отдаленные последствия деятельности людей, со держание которой, собственно, определяет содержание общест венного развития. На основе такого предвидения становится возможным строить прогнозы развития тех или иных социальных явлений и всего общества.
Указанные функции социальной философии проявляются в развитии сознания каждого человека, если он овладевает фило софским мировоззрением, теорией и методологией философского мышления. В этом случае он приобретает способность мыслить системно, диалектически, рассматривать общественные явления в их взаимодействии, изменении и развитии. В результате формируется определенная методологическая дисциплина мыш ления, делающая его строго логическим и четким, что является показателем культуры мышления.
Все это не исключает, а скорее предполагает развитие у человека способности мыслить творчески, нестандартно, преодо левая разного рода стереотипы, односторонность и догматизм, мыслить в тесной связи с жизнью, воспроизводя всю ее слож-
_______________________ 299
ность и противоречивость. Логическое творческое мышление становится действенным средством познания общественных яв лений и решения практических задач жизнедеятельности людей и всего общества.
В настоящее время при анализе явлений общественной жизни применяются так называемые конкретные социологичес кие исследования. К ним прибегают при изучении экономичес ких, социально-бытовых, политических и других явлений и про цессов. Другими словами, их применение может быть универ сальным, как и применение положений социальной философии. В то же время между ними имеются существенные различия. Главное из них заключается в том, что социальная философия способна осмыслить происходящие в обществе процессы более глубоко, яснее понять внутреннюю логику их развития и много образные формы их проявления, чем это позволяют взятые сами по себе данные конкретных социологических исследований, ко торые чаще всего содержат информацию лишь о внешней сторо не социальных явлений и процессов. К тому же более глубоко могут быть истолкованы результаты самих конкретных социоло гических исследований, которые в рамках социальной филосо фии получают системное обоснование.
При этом, если социальная философия действительно придер живается научных основ при анализе и объяснении происходя щих в обществе процессов, она исходит из соответствующих принципов. К ним можно отнести:
• подход к обществу как к целостной социальной системе, все элементы которой находятся между собой во взаимо связи и взаимозависимости; при этом особое значение ^' придается причинно-следственным и закономерным свя-|о зям, анализ которых составляет основное содержание со-!'" циального детерминизма как теоретического и методо логического принципа исследования социальных явлений, ориентирующего на всесторонний учет существующих между ними причинно-следственных и закономерных свя зей и отношений;
рассмотрение всех общественных явлений и процессов в их постоянной динамике, то есть в движении, изменении и развитии; это есть принцип историзма, требующий
300
анализа любых социальных явлений в исторически раз вивающемся социальном контексте, то есть в системе их развивающихся и изменяющихся связей с другими общественными явлениями, вместе с которыми и под вли янием которых развиваются и данные явления. Это значит, что при анализе социальных явлений нельзя искусственно вырывать их из исторического контекста, то есть той системы обстоятельств, в которой происходило или проис ходит их развитие, чтобы не получить поверхностных, а то и ложных выводов о их сути и социальном значении;
• нахождение и анализ тех социальных противоречий, кото рые определяют суть и источник развития данных общест венных явлений и процессов;
• рассмотрение последних в их исторической преемствен ности с учетом того, что действительно устарело и играет ныне консервативную, а то и откровенно реакционную роль, а что продолжает жить, сохраняет свое значение и дает возможность обществу развиваться по пути цивили зации и прогресса;
• все это выражается в принципе перехода от абстрактного к конкретному в анализе развития общества, отдельных социальных явлений, исторического процесса в целом;
данный принцип, обоснованный в рамках диалектического метода, не потерял своей актуальности и значения по сей день.
Таковы вкратце положения социальной философии, характе ризующие ее предмет, функции и принципы исследования соци альных явлений, а также ее теоретическое и методологическое значение для других общественных наук, изучающих различные стороны жизни общества, для анализа практической деятельнос ти людей и их общественных отношений.
Ниже мы рассмотрим основные направления развития соци ально-философской мысли, ее проблематики в последние два столетия, что даст возможность лучше понять ее современное состояние.
____________ 301
Глава II. РАЗВИТИЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ В XIX—XX ВЕКАХ
1. Возникновение и развитие позитивистской социальной философии и ее проблематики
Социальная философия, как теоретически выраженная систе ма философских воззрений на существование и развитие обще ства, ведет свое начало с 20—40-х годов прошлого столетия. В то время ее обширная проблематика была представлена, прежде всего, в работах французского философа Огюста Конта, а в дальнейшем его последователей Герберта Спенсера и Эмиля Дюркгейма.
Огюст Конт (1798—1857) ввел в науку термин «социоло гия», образованный из сочетания латинского слова «cosietas» (общество) и греческого «logos» (учение), что означает «учение об обществе». Именно его нередко называют основоположником социологии как самостоятельной науки об обществе. Эту науку он называл еще социальной философией.
О. Конт выступил против того, чтобы считать общество простой совокупностью индивидов, которые многими мыслителя ми до него рассматривались как своего рода «социальные атомы», существующие чуть ли не автономно по отношению друг к другу. Согласно такому пониманию развитие отдельных людей как бы предшествует развитию общества. Чем более развиты отдельные индивиды с точки зрения их способностей к производ-• ственной, духовной и иной деятельности, их нравственных, политических и других качеств, тем, следовательно, совершен нее будет общество. Так рассуждали, в частности, представители немецкого и французского просвещения Гердер, Лессинг, Воль тер, Руссо и другие.
Иная точка зрения, которую проповедовали, например, фран цузские мыслители XVIII века Гольбах и Гельвеций, заключается в том, что человек есть продукт социальных обстоятельств. Они убедительно показали роль социальной среды в формировании личностей, писали, что не только навыки к той или иной деятельности, но и характер людей формируется обстоятельст вами их социальной жизни. Отсюда следует, что общество если не во всем, то во многом формирует людей по своему образу и подобию. И чтобы изменить людей, сделать их более совершен-
302__________________________________
ными и гармонично развитыми, надо изменить общество, прису щие ему социальные и политические институты, систему обра зования и воспитания. Человек может играть малую или боль шую роль в обществе, но лишь как социальный субъект, а не как автономно развивающаяся и абсолютно свободная в своих дей ствиях личность. Он действует на основе и в пределах общества, на базе выработанных в обществе правил и норм поведения, выполнение которых общество обеспечивает через соответст вующие социально-политические и другие институты.
Такой подход к весьма актуальной не только в восемнадцатом, но и в девятнадцатом веке проблеме взаимодействия личности и общества поддерживал и развивал О. Конт. Он поставил и решал проблему функционирования и развития общества как целостно го социального организма. Именно он предложил рассматривать общество как систему. Согласно его взглядам, общество опреде ляет развитие и деятельность всех составляющих его субъектов, будь то личность, сословие или класс, упоминание о которых часто встречается в его работах. Он ввел в социологию понятие «социальная статика» для истолкования структуры общества, взаимосвязей его различных сторон и «социальная динамика», с помощью которого им раскрывался механизм функционирования и развития общества. В итоге он разработал систему понятий социальной философии, с помощью которой выразил свои взгля ды на общество и исторический процесс. Этому посвящены многие его работы, среди которых особое место занимают «Курс позитивной философии» в шести томах и «Система позитивной политики» в четырех томах.
О. Конт называл свою философию и социологию позитивны ми, поясняя при этом, что они целиком базируются на данных науки — не на воображении или догадках, а на научных наблю дениях. Он вошел в историю науки и философии как основопо ложник позитивизма — одного из наиболее влиятельных и по ныне направлений в области философии.
Центральными проблемами позитивистской социальной фило софии О. Конта являются проблемы закономерного характера развития общества и его первоосновы. Решая эти проблемы, он сформулировал «великий основной закон интеллектуальной эво люции человечества». Согласно этому закону, познавательная
_________________________________303
деятельность людей, их общественное сознание и в конечном счете человеческая история прошли через три стадии своего развития: теологическую, метафизическую и позитивную. На первой из этих стадий — теологической — доминирует рели гиозное мифологическое сознание, на основе которого складыва лось отношение людей к внешнему миру, формировалась их мораль, решались проблемы их каждодневной жизни. На мета физической стадии человеческое сознание, по Конту, больше оперирует не воображением, а понятиями, отражающими реаль ные процессы жизни людей. Однако в силу слабого развития знаний людей об окружающем их мире эти понятия довольно-таки абстрактны. Метафизический метод мышления, ориентиру ющийся, по словам Конта, на познание реальных явлений, «упрощал теологию (то есть учение о Боге. — Авт.) и мало-по малу разлагал ее». В то же время он не позволял понять более конкретно сущность многих явлений и не мог окончательно избавить сознание от мифов. На позитивной стадии человечес кое сознание исходит в своих суждениях и выводах преимуще ственно из научных наблюдений. Теологический (религиозно-ми фологический) и абстрактно-метафизический подходы к миру все более сменяются открытием и исследованием его законов, то есть «постоянных отношений, существующих между наблюдае мыми явлениями».
Знание этих законов необходимо, чтобы учитывать и предви деть их действие. В этом О. Конт видел практическое назначение позитивной философии и социологии (социальной философии). Делается вывод:
«Истинное положительное мышление заключается преимуще ственно в способе видеть, чтобы предвидеть, изучать то, что есть, и отсюда заключать о том, что должно произойти согласно общему положению о неизбежности естественных законов»'.
Позитивизмом ставилась и решалась проблема прогрессивно го развития общества под влиянием биологических и «астроно мических» (то есть космических) законов. Конт писал о влиянии на развитие общества климата и расового состава населения. Однако основное влияние на развитие общества оказывает, по Конту, интеллектуальная эволюция человечества как эволюция
1 Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910. С. 19.
304
его сознания. Первичность сознания людей и его решающее воздействие на развитие общества — таков подход основопо ложника позитивистской философии О. Конта к решению про блем исторического развития. При этом особую роль он отводил науке, как высшему проявлению интеллектуальной эволюции человечества.
В своем учении о социальной динамике Конт характеризует развитие общества как закономерное и прогрессивное. Он ука зывает на большую роль в этом процессе общественного разде ления труда. Особое значение он придавал политической дея тельности людей, исследованию которой он посвятил свой труд «Система позитивной политики». Решая проблему социального прогресса, Конт писал: «Человечество беспрерывно развивается во время хода цивилизации с физической, нравственной, умст венной и политической точек зрения»'. При этом интеллектуаль ная эволюция человечества определяет содержание и направлен ность всех сторон прогрессивного развития общества, является как бы внутренней субстанцией этого прогресса.
Важное место в социальной философии Конта занимает реше ние проблем гармонизации в развитии общества и достижения его стабильности, которые и по сей день не потеряли своей актуальности. Гармония в обществе, по Конту, есть гармония «между целым и частями социальной системы», а также между самими частями, в качестве которых выступают духовная, поли тическая, экономическая и биологическая стороны жизни обще ства. Гармония в обществе, подчеркивал он, — это прежде всего наилучшее сочетание интересов различных личностей и социаль ных слоев. Значение политической власти и достоинство поли тиков, писал он, состоит в мудром согласовании интересов социальных субъектов. Гармония в обществе достигается, в частности, тогда, когда «политические учреждения, с одной стороны, нравы и идеи — с другой, гармонируют между собой»2.
В гармонии общества Конт видел основное условие его ста бильности, возможность нормального существования и развития в нем каждого сословия, народа, человека. По его мнению, социальной гармонии и стабильности можно достигнуть с помо-
1 Социология Конта в изложении Риголажа. СПб., 1898. С. 55.
2 Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910. С. 19.
_______________________________ _______305
щью науки, которая должна найти нужный механизм взаимодей ствия между всеми частями общества, согласования интересов всех социальных слоев и личностей с интересами общества.
Как видно, проблемы, которые решались в социальной фило софии О. Конта, весьма актуальны в настоящее время. Не утратила своего значения и методология решения этих проблем. Речь идет прежде всего о подходе к обществу как к целостной социальной системе, а также о методологическом значении его положений о закономерном и прогрессивном развитии общества, роли в этом развитии разделения труда, политической деятель ности людей, науки и духовной культуры. Весьма актуальны сегодня взгляды Конта на факторы гармонии в обществе и его стабильности, а также на роль политиков в согласовании инте ресов различных социальных субъектов. Эти и другие положения социальной философии Конта помогают глубже осмыслить мно гие современные проблемы развития общества. Именно в силу актуальности проблем, поставленных в социологии Контом, и научной продуктивности их решения его учение было усвоено и продолжено многочисленными последователями.
Многие идеи О. Конта, прежде всего его позитивистские установки на использование в философии и социологии данных наук о природе и обществе, а также его представления об обществе как целостном социальном организме, воспринял и Иразвил английский мыслитель Герберт Спенсер (1820—1903). %1 Основное сочинение Г. Спенсера — «Система синтетической ДЬилософии», в котором он глубоко и подробно изложил свои Взгляды на проблемы развития природных и социальных явле ний. Эти взгляды он обосновал также в своем труде «Основные начала». Г. Спенсер является основателем органической школы в социологии Свою органическую теорию общества и понимание социальной эволюции он подробно изложил в сочинении под названием «Научные, политические и философские опыты».
Суть органической теории общества заключается в том, что в ней решается фундаментальная и актуальная по сей день проблема взаимодействия биологических и социальных факторов в развитии общества. Г. Спенсер рассматривал общество как единую систему взаимозависимых природных, прежде всего био логических, и социальных факторов. Он считал, что только в
20-942
306_________________________________________
рамках целостного социально-природного организма проявляется подлинное значение любого социального института и социальная роль каждого субъекта. Особое значение он придавал деятель ности государства и церкви.
В подтверждение разрабатываемой им органической теории общества Спенсер приводит ряд любопытных сравнений. Так, правительство в государстве уподоблялось им мозгу человека:
подобно тому, как мозг «руководит» жизнедеятельностью орга низма, правительство руководит жизнедеятельностью общества, исчисляя и балансируя интересы взаимодействующих между собой сословий и политических партий. Торговля в обществе сравнивалась с кровообращением в живом организме. Телеграф ные провода, несущие информацию и способствующие жизнео беспечению общества, сравниваются с нервной системой живого организма. «Проводя сравнение до мелочей, — писал Г. Спен сер, — мы находим, что эти крупные (приведенные выше. — Авт.) аналогии влекут за собой множество мелких, гораздо более тесных, нежели можно ожидать»'.
Представляет интерес решение Г.Спенсером проблемы эво люции, в том числе социальной. В эволюции он видел следующие основные моменты: переход от простого к сложному (интегра ция); от однородного к разнородному (дифференциация); от неопределенного к определенному (возрастание порядка)2. «Что такое социальная эволюция?» — ставит вопрос Спенсер. И отвечает на него в том смысле, что социальная эволюция есть прогрессивное развитие общества по пути его усложнения и совершенствования деятельности социальных институтов. Он показывает объективную обусловленность социальной эволюции потребностям людей.
С точки зрения Г.Спенсера, в процессе социальной эволюции увеличивается значение коллективной деятельности людей и разного рода социальных институтов. Он писал: «Прогресс в человеческих обществах всегда происходит в направлении погло щения индивидуальных действий действиями корпоративных органов»3. В то же время он подчеркивал, что общество должно
1 Спенсер Г. Научные, политические и философские опыты. СПб., 1866. С. 444— 454, 459.
2 Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1898. С. 237.
3 Спенсер Г. Система синтетической философии. Соч. в 2 т. Т. 1. СПб., 1899. С. 229.
______________________________ ________307
служить индивидам, а не поглощать их. Далее он обращал внимание на то, что в ходе социальной эволюции, совершающей ся совместными усилиями людей разных поколений, изменяются многие функции общества, они «возрастают в размере, в разно образии, в определенности и сложности»'.
Так же, как и О. Конт, Г. Спенсер ставил и решал проблемы равновесия, гармонии и стабильности в обществе. Социальное равновесие истолковывалось им как результат приспособитель-ных действий людей, достижение гармонии их интересов, а также компромиссов в действиях социальных групп и институ тов. Равновесие устанавливается как некая сбалансированность во взаимоотношениях людей и социальных институтов и высту пает как фактор стабильности в обществе. Со времен Конта и Спенсера проблемы равновесия, гармонии и стабильности в обществе постоянно решаются в западной социальной фило софии.
Спенсер излагает свое видение проблемы распада общества как процесса обратного социальному равновесию, гармонии и стабильности. Распаду общества предшествует его упадок, писал он. Этот процесс совершается под воздействием внутренних и внешних причин. Распадение общества, по Спенсеру, начинает ся с прекращением эффективной деятельности государственных институтов, включая институт власти, армии, прогрессивные в прошлом организации. Становится малоэффективной деятель-. ность «промышленных классов». Движению масс мешают от дельные личности, прежде всего из числа политиков. При распа дении общества, продолжает Спенсер, происходит «уменьшение интегрированных движений (направленных на совместное реше ние проблем экономической и политической жизни. — Авт.) и возрастание движений дезинтегрированных, центробежных». Растет беспорядок, правительство часто демонстрирует неуме лые и даже нелепые действия, прерывается течение промышлен ных и торговых процессов, находящихся в тесной связи со всем политическим организмом2.
Стоит оценить актуальность данных высказываний Спенсера,
1 Спенсер Г. Система синтетической философии. Соч. в 2 т. Т. 1. СПб., 1899. С. 235.
2 Спенсер Г. Система синтетической философии. Соч. в 2 т. Т. 1. Спб., 1899. С. 314.
20*
308
глубину и четкость его суждений. Картина распада («рас падения») общества нарисована им объемно и дает немало для понимания процессов, происходящих в современном об ществе.
К наиболее значительным представителям позитивистской социальной философии конца XIX — начала XX века относится французский мыслитель Эмиль Дюркгейм (1858—1917). Сам он неоднократно подчеркивал значение социально-философских воззрений О. Конта и Г. Спенсера, которые он критически осмыслил и развил далее. Он предложил разработку проблемы общества как единого социального организма, — такой системы, элементы которой должны гармонировать между собой ради сохранения целого.
В рамках своей социологии он решал многие общие и частные проблемы функционирования и развития общества. Он обосно вал самостоятельный статус социологии по отношению к фило софии. В то же время те общие проблемы, которые решались им в рамках его социологии, составляют содержание также и соци альной философии и тем самым связывают между собой эти науки.
Проблема взаимодействия человека и его социальной среды — одна из центральных в социологии Э. Дюркгейма. Он энергично выступил против индивидуалистических и психологи ческих подходов в объяснении явлений общественной жизни. В своей теории социального реализма он исходил из того, что природу социальных явлений следует объяснять, исходя из реа лий общественной жизни. Исходным моментом анализа поведе ния людей, их разнообразной деятельности он считал общество как систему взаимодействия индивидов, социальных групп и соответствующих социальных институтов. Большую роль в пове дении людей играет, по его мнению, их непосредственная, а также более широкая социальная среда.
Эмиль Дюркгейм поставил проблему научного метода в иссле довании явлений общественной жизни. Данный метод состоит, по его мнению, в рационалистическом, то есть строго логичес ком, объяснении социальных явлений. В предисловии к одному из своих основных трудов «Метод социологии» он писал, что его «главное намерение состоит в том, чтобы распространить на
___ 309
человеческое поведение научный рационализм»', то есть теоре тически объяснить поведение и деятельность людей и тем самым поставить на место умозрительных теорий научные.
В своем учении о социальных фактах Дюркгейм решал про блему взаимодействия человека, коллектива и общества. Он считал, что вырабатываемые коллективным сознанием людей моральные, политические, правовые, религиозные и другие идеи, нормы и ценности заставляют отдельных индивидов действовать в определенном направлении и тем самым выступают как конеч ные причины социальных явлений, «источник всякой социальной эволюции».
Сохраняет свою актуальность поставленная Дюркгеймом про блема социального здоровья общества и его социальных болез ней. Он ставит задачу найти объективный критерий, позволяю щий «научно различать здоровье от болезни в разных разрядах социальных явлений»2. Социальное здоровье, по Дюркгейму, заключается в нормальном развитии жизненных сил индивида, коллектива и общества, в их способности адаптироваться к условиям природной и социальной среды и использовать ее для своего развития. Болезнь общества может зародиться в любой его сфере. Если же оно больно целиком, лечить его надо ком плексно. Большое значение придавал Дюркгейм моральному и политическому оздоровлению общества, внедрению во все его сферы социально здоровых и эффективных стимулов деятельнос ти и общения людей.
Представляет интерес анализ Дюркгеймом проблемы коллек тивности. Коллективность трактуется им как «основной фактор социальности», определяющий развитие общества. Социальная жизнь, по Дюркгейму, «прямо вытекает из ее коллективного существа», имеет общественную природу и сущность. В силу самого факта коллективного существования индивидов они воз действуют друг на друга и выступают как социально ориентиро ванные в своих действиях личности. При этом они придержива ются определенной социальной (политической, правовой, мо ральной) дисциплины, в которой Дюркгейм видел «существенное Условие всякой общей жизни, основывая ее на разуме и исти-
* Дюркгейм. Э. Метод социологии. Киев, 1899. С. 4. „ ' Там же. С.55.
310_______________________________________
не»'. Сегодня, как и во времена Дюркгейма, это звучит весьма актуально. В развитии коллективности, в социальной интеграции людей Дюркгейм отводил решающую роль идеалам и верова ниям.
Таковы некоторые основные положения созданной Э. Дюрк-геймом теории функционирования общества, сохраняющей свое значение и в настоящее время.
2. Становление и развитие марксистской социальной философии и ее проблематики
Параллельно с позитивистским развивалось марксистское направление социальной философии, представленное в трудах К. Маркса (?818—1883), Ф. Энгельса (1820—1895) и их последователей. Главной его особенностью стал переход от идеалистического к материалистическому пониманию развития общества и в целом исторического процесса.
Как подчеркивали основоположники марксизма, предпосыл ки, с которых они начинали исследовать развитие общества, — это живые люди с их потребностями и интересами, находящиеся между собой во взаимном общении и взаимодействии. Совокуп ность общественных связей и отношений всех социальных субъ ектов образует то или иное общество. Последнее через систему присущих ему общественных отношений, условий материально го производства, политических и других социальных институтов в решающей степени определяет содержание и направленность деятельности людей, воздействует на формирование и развитие каждого человека.
В таком подходе заключается «сведение индивидуального к социальному», что характеризовалось Лениным как важнейший принцип марксистской социологии. Этим был сделан первый решающий шаг к обнаружению и осмыслению объективной социальной основы деятельности и поведения людей и к матери алистическому пониманию истории. Следующий шаг в этом направлении заключался в обосновании материальных побуди тельных сил деятельности людей.
Надо сказать, что Маркс и Энгельс никогда не отрицали роли сознательных мотивов производственной, политической и других
1 Дюркгейм Э. Метод социологии. Киев, 1899. С. 111.
____________________________________________311
видов деятельности людей. Напротив, они придавали большое значение этим мотивам. В истории общества, писал Энгельс, «действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуман но или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели»'. Однако с точки зрения марксизма, намере ния и цели людей, как система их внутренней мотивации, обусловлены в конечном счете объективными материальными факторами их общественной жизни.
Исходя из этого, делается вывод, что «идеальные побудитель ные силы», то есть внутренние мотивы деятельности людей, отнюдь не являются последними причинами исторических собы тий. Поэтому важно исследовать, что кроется за .этими идеаль ными побудительными силами, «каковы побудительные силы этих (идеальных. — Авт.) побудительных сил»2. Другими слова ми, речь идет о материальных побудительных силах деятельнос ти людей, к которым Маркс и Энгельс относили прежде всего материальные условия жизни общества и вытекающие из них материальные потребности и интересы социальных субъектов.
Таким образом, проблематика социальной философии с само го начала была связана с материалистическим истолкованием истории. Под этим углом зрения решались проблемы взаимодей ствия материальных и духовных факторов исторического процес са, личности и общества, объективных и субъективных сторон деятельности людей и их общественных отношений, объектив ных законов развития общества и другие проблемы.
Одной из самых фундаментальных проблем выступает про блема взаимодействия общественного бытия и общественного сознания. Общественное сознание людей истолковывается как отражение их общественного бытия в ходе общественной прак тики, различных видов их социальной деятельности. В таком плане объясняется природа, сущность и содержание обществен ного сознания, показывается его объективная материальная ос нова, каковой выступает общественное бытие людей как «реаль ный процесс их жизни».
С точки зрения марксистской социальной философии, обще-
1 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 306.
2 Там же. С.307.
312
ственное сознание, будучи обусловленным развитием общест венного бытия людей, обладает в то же время относительной самостоятельностью, которая может быть весьма существенной. Оно имеет свою логику развития и может активно влиять на разные стороны жизни общества. Общественное сознание вби рает в себя то жизненно важное, что накоплено в области науки, искусства, морали, религии и т.д. Преемственность — одна из закономерных сторон его развития. Трудно переоценить роль знаний, передовых идей в развитии экономики, морали, полити ки, права общества в целом. И это их значение постоянно повышается.
Согласно материалистическому пониманию истории, важней шим содержанием общественного бытия людей является произ водство материальных благ, благодаря которому удовлетворяют ся их разнообразные материальные и другие потребности. Более того, способ производства материальных благ обусловливает развитие социальной, политической и духовной жизни общества. Он истолковывается как материальная основа существования и развития общества — системообразующее начало, связывающее воедино все проявления общественной жизни.
Исходя из этого, делается вывод, что развитие общества в конечном счете определяется развитием способа производства материальных благ, его объективными законами. В связи с этим развитие общества, всей человеческой истории предстает как «естественно-исторический процесс», подчиняющийся объектив ным законам развития общественного производства. С точки зрения марксизма, эти законы можно и нужно осознать, понять механизм их действия, но их нельзя отменить.
Осознав объективные законы развития общества, люди могут действовать с учетом данных законов и в соответствии с ними. Тем самым делается решающий шаг от стихийности к сознатель ности в развитии общества. В этом заключается один из важных аспектов решения проблемы взаимодействия объективных усло вий и субъективного фактора в историческом процессе.
Проблематика марксистской социальной философии частично отразилась в других направлениях социально-философской мысли XIX—XX столетий, хотя проблемы жизни и развития общества решаются в них на иной теоретической и методологи ческой основе.
________________ 313
3. Психологическое направление
Большое влияние на развитие социальной философии оказало ее психологическое направление, представленное прежде всего в трудах Л. Уорда, Г. Тарда, В. Парето и некоторых других мыслителей.
Лестер Уорд (1841—1913) — американский социолог, кото рого нередко называют отцом социологии в США. В целом положительно восприняв идеи эволюционного развития общест ва, обоснованные в трудах О. Конта и Г. Спенсера, Л. Уорд перенес центр тяжести с биологических моментов на психологи ческие. В своих трудах «Динамическая социология», «Психичес кие факторы цивилизации», «Очерки социологии» и других он пытается раскрыть психологические причины деятельности и поведения людей и тем самым обосновать психологические механизмы развития общества. Он писал, что «социальные силы суть силы психологические и заключаются в умственной природе индивидуальных членов общества»'.
Проблема причин и движущих сил деятельности людей одна из центральных в социальной философии Уорда. По его мнению, в качестве изначальной причины деятельности любого субъекта выступают его желания. Он характеризовал желания людей как «всепроникающий и весь мир оживляющий принцип... пульс природы, главная причина всякой деятельности»2. Обосновывая «философию желаний»3, Уорд выделяет первичные желания, связанные с удовлетворением потребностей людей в пище, тепле, продолжении рода и т.п. На их основе формируются более сложные желания людей, в том числе — в творческой деятель ности, гражданской свободе, а также моральные, эстетические и религиозные желания. «Желания людей, — пишет Уорд, — по рождают их волю», которую он называет «динамическим двига телем общества»4. Желания и воля выступают, по Уорду, как основные природные и социальные силы, обеспечивающие раз витие общества.
Он рассматривает их как весьма динамические психические
' Уорд Л. Очерки социологии. М., 1901. С. 135.
2 Там же. С.90.
3 Уорд Л. Психические факторы цивилизации. Гл. IX «Философия желаний». СПб.,
1897
4 Уорд Л. Очерки социологии. М., 1901. С. 90.
314
силы, действующие чаще всего непроизвольно, стихийно. Эти слепо действующие, во многом иррациональные силы до конца не осознаются людьми и не вполне контролируются ими. Влеко мые этими силами, люди действуют в заданном направлении и нередко лишь потом осмысливают свои поступки. Но даже если желания и влечения человека осознаны им, он мало может управлять ими и, как правило, следует им. И все-таки, считает Уорд, очень важно осознавать желания, чтобы хоть как-то управ лять своими действиями в соответствии с требованиями цивили зации. Он пишет, что «с тех пор, как действия организма начали определяться сознательными желаниями, начались большие пре образования, которые продолжаются до сих пор»'. В качестве основного носителя коллективных стремлений и целей Уорд считал государство.
Поскольку действия людей осуществляются в их взаимном общении, они, по мнению Уорда, являются социальными дейст виями. В этом смысле действующий в обществе человек высту пает как социальное существо2. В связи с этим Уорд выдвинул и обосновал проблему законов и принципов социальных действий людей. Ранее проблему социальных законов по-своему решали, как мы уже знаем, О. Конт, Г. Спенсер и К. Маркс.
Изучение этих законов Уорд относил к области социальной философии или теоретической социологии. Последняя, по его словам, «в значительной степени является философией», по скольку «помогает понять законы общества»3. Данные законы выступают, по Уорду, как законы социальной деятельности людей и человеческой эволюции. Они осуществляются под вли янием указанных выше психических сил, прежде всего челове ческих желаний и воли. Их Уорд и называет основными психи ческими факторами цивилизации. Выявление их роли лежит в основе «психологического эволюционизма» Л. Уорда.
Сознательное воздействие на них, насколько это возможно, позволяет придать развитию общества социально направленный характер, совершенствовать его в интересах большинства людей. Именно так высказывался Уорд как ученый и политик, социаль-
1 Уорд Л. Психические факторы цивилизации. С. 86.
2 Там же. С.86.
3 Уорд Л. Очерки социологии. М., 1901. С. 13.
315
но-политические взгляды которого выражали в свое время инте ресы широких демократических кругов США.
Наряду с психологическим эволюционизмом Л. Уорда разви валось направление, которое исследовало проблему психологи ческого подражания и его роли в функционировании общества. Ведущим его представителем был французский мыслитель Габ риэль Тард (1843—1904). Свое учение он развил в трудах «Законы подражания», «Социальная логика», «Социальные зако ны», «Этюды по социальной психологии», «Общественное мне ние и толпа» и других.
Одной из фундаментальных проблем, решаемой Г. Тардом, является проблема взаимодействия личности и общества. Он решал эту проблему, постоянно полемизируя со своим соотече ственником Эмилем Дюркгеймом. Если для Дюркгейма общест во, коллектив выступают как исходное начало, формирующее человека во многом по своему образу и подобию, то для Тарда первичным элементом во взаимодействии человека и общества является человек. Каждая человеческая личность живет и дей ствует рядом со многими другими людьми. В результате их взаимодействия формируются группы людей с присущей им групповой психологией и общество как сложная система взаимо действия отдельных людей и социальных групп.
Как и Уорд, Тард решал проблему движущих сил деятельнос ти людей, социальных групп и развития общества. Он находил эти силы в индивидуальной и групповой психике людей. Видимо, поэтому он не проводил сколько-нибудь существенной грани между социологией, как наукой о развитии общества, и социаль ной психологией. Почти все его социологические труды были посвящены проблемам социальной психологии, Более того, Тард называет социологию «простой социальной психологией»!!.
Он исходил из того, что в основе социальной деятельности лежит психологический настрой отдельных людей и социальных групп. В процессе их взаимодействия один человек или социаль ная группа подражает другим. Во взаимном подражании людей Тард видит изначальный элемент социальности, основной способ существования и развития личности, социальных групп и об щества.
' Тард Г. Социальная логика. Спб., 1901. С. 103.
316
Социальный организм по сути своей подражательный, считал Тард. И пояснял, что подражание играет в обществе такую же роль, как и наследственность в живых организмах. Он рассмат ривал подражание как усвоение и повторение людьми того нового, что появляется в той или иной сфере общественной жизни. Этим новым могут быть малые и большие изобретения и открытия, совершенствующие быт людей, их производственную, познавательную и иную деятельность, расширяющие их власть над природой, обогащающие отношения между ними. «Изобрете ние и подражание — таков основной элементарный обществен ный процесс», — делает вывод Тард'.
Всякие новации.-будь то изобретения или открытия, представ ляют собой акты творчества способных и талантливых людей, которые затем усваиваются и повторяются многими людьми. В результате человеческие изобретения и открытия порождают огромное количество подражаний, распространяемых по всему миру.
Тард указывает на геометрическую прогрессию подражания. При этом он подкрепляет свои выводы многочисленными ссыл ками на статистику. В частности, он ссылается на статистику потребления кофе, табака и других продуктов, начиная с момен та их первого ввоза в Европу и до того времени, когда они заполнили рынок, а также многократного увеличения числа локомотивов, построенных с возникновением железнодорожного дела. «Открытию Америки, — писал он, — подражают в том смысле, что первое путешествие из Европы в Америку, задуман ное и осуществленное Колумбом, вызвало множество новых путешествий, совершенных другими мореплавателями в разных направлениях; каждое из этих путешествий было новым малень ким открытием, ответом на открытие великого генуэзца, нахо дившим в свою очередь подражателей»2.
«Общество — это подражание», — заключает Тард3. Изобре тения и открытия одних становятся достоянием многих. Он считал, что подражания возникают на почве социально-психоло гических отношений между людьми и направлены на выполне-
1 Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892. С. 149.
2 Там же. С. 20.
3 Там же. С.89.
___________________________ 317
ние вполне определенных функций, связанных с удовлетворени ем потребностей людей, достижением какой-либо пользы.
При этом Тард указывал на три основных закона, характери зующих содержание процессов подражания и их реализацию в обществе: 1) закон повторения, то есть усвоения и воспроизве дения людьми тех или иных новшеств; 2) закон оппозиции, выражающий борьбу самих новшеств или нового и старого в обществе; 3) закон приспособления, то есть адаптации людей к появившимся новшествам и изменившимся условиям жизни.
Разумеется, пишет Тард, подражательные отношения в обще стве должны вести не к унификации и обеднению (усреднению) образа жизни и культуры народов, а к их обогащению. В связи с этим он заявляет, что «душа всего сущего не однородность, а разнородность»'. Историю он рассматривал как непрерывную цепь подражаний, как собрание деяний, «имевших наибольший успех» и «которым более всего подражали»2. Он считал, что «верховным законом подражания» является «его стремление к бесконечному распространению»3.
Оригинальные идеи в рамках психологического направления в социологии развивал итальянский социолог и политэконом Вильфредо Парето (1848—1923). Он обосновал логическо-экспериментальный метод исследования социальных явлений, исходя из того, что выводы социологии как науки об обществе, движущих силах его развития должны базироваться исключи тельно на точных эмпирических (опытных) данных.
Только это может обеспечить их научную достоверность и надежность, считал Парето. С этих методологических позиций он отвергал какие-либо умозрительные подходы к изучению общества, считал также, что те или иные оценочные сужде ния — моральные, политические, религиозные и другие — неиз бежно ведут к искажению социальных фактов, мешают их бес пристрастному анализу.
Основную цель социологии Парето видел в выявлении и обосновании функциональных связей и взаимозависимостей со циальных явлений, порождаемых социальными действиями
' Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892. С. 72.
2 Там же. С.143.
3 Там же. С.347.
318
людей. Социальные действия он делил на «логические» и «нело гические». Первые в той или иной степени осознаны и логически обоснованы людьми, вторые — неосознаны, инстинктивны, спонтанны. Неосознанные действия являются, по мнению Паре-то, более естественными и органически присущими людям, Именно они определяют основное содержание социальных явле ний. Неосознанные действия непосредственно определяются психическим состоянием людей, которое является постоянной естественной основой, психической константой их социальной деятельности.
В психических импульсах, склонностях и предрасположениях людей Парето находил «источник социальной жизни». Так же, как Уорд и Тард, он ставил и решал проблему законов развития общества, коренящихся в психическом содержании действий людей. «Человеческие действия, — писал он, — имеют законо мерный характер, и потому мы можем делать их предметом научного исследования»'.
Закономерный характер деятельности людей определяет зако номерный характер развития общества, всех его сфер. Задача науки — выявить законы их функционирования и развития, чтобы учитывать их на практике с возможно большей пользой для общества, социальных групп и индивидов. Исходя из этого, Парето делает вывод, что «чистая экономия должна найти законы явлений, которые могли бы применяться как к обществу, где господствует частная собственность, так и к обществу с коллективной собственностью... она должна дать нам возмож ность предвидеть экономические результаты при какой угодно форме общественного устройства»2. Другие науки должны выяв лять действия социальных законов в иных сферах общества, в том числе социальной, политической и духовной. Соединив данные всех социальных наук, можно составить представление о путях совершенствования общества3.
Оригинальной частью социальной философии Парето являет ся созданная им теория элит. В рамках этой теории им решались проблемы социальной неоднородности или гетерогенности обще-
* Парето В. Чистая экономия. Воронеж, 1912. С. 1.
2 Там же. С. 3.
3 Там же. С. 4.
319
ства, социального неравенства, борьбы за власть и способы ее осуществления. По мнению Парето, социальная неоднородность общества и социальное неравенство обусловлены психологичес ким неравенством людей, что прежде всего выражается в нера венстве их способностей.
Наиболее способные представители общества образуют его элиты в разных сферах общественной деятельности. Они доби ваются возможностей и прав руководить и управлять этими сферами и всем обществом. Способы руководства и управления могут быть разными соответственно основным качествам самих элит, их вождей и сложившимся условиям. Так, например, в политической сфере Парето выделял представителей элит «львов» и «лис». «Львы» — это политические лидеры и вожди, делающие ставку на применение твердых мер и силы. Они, как правило, абсолютно убеждены в правильности своей политики, обладают сильной волей, не склонны, да и не способны к компромиссам. «Лисы» склонны к более гибкой политике, мани пулированию сознанием масс, нередко прибегают к лавированию, обману, демагогии, политическим спекуляциям. Они действуют чаще всего в неустойчивых обществах, в которых динамично меняется социально-политическая ситуация.
Парето указывал на постоянную циркуляцию элит. Она за ключается в том, что менее способные члены элиты опускаются в нижние, неэлитные группы. Напротив, более талантливые представители неэлитных групп поднимаются в элитные. В конечном счете, считает Парето, творческий потенциал элит определяет возможности развития любого общества.
Социально-психологическая концепция Парето, и в частности его теория элит, оказали значительное влияние на развитие социальной философии Запада. Это влияние сохраняется по ныне.
4. Социально-философские воззрения П. Лаврова и Н. Михайловского
Видные русские мыслители Петр Лавров (1823—1900) и Николай Михайловский (1842—1904) получили широкую известность как теоретики «субъективного метода» в социоло гии, который всесторонне разработан в их многочисленных трудах. Их объединяла концепция социальной активности лич-
320
ности, вера в ведущую роль идеала в прогрессивном развитии общества.
Суть указанного метода П. Лавров раскрывает так: «...волей или неволей приходится прилагать к процессу истории субъек тивную оценку, то есть, усвоив тот или иной нравственный идеал, расположить все факты истории в перспективе, по кото рой они содействовали или противодействовали этому идеалу, и на первый план истории выставить по важности те факты, в которых это содействие или противодействие выразилось с наи большей яркостью»'. В развитии нравственного идеала он видел «единственный смысл истории» и «единственный закон истори ческой группировки событий»2.
Основную задачу П. Лавров и Н. Михайловский усматривали в изучении мотивов деятельности личностей и их нравственных идеалов. При этом особое внимание уделялось анализу «солидар ных», как они писали, действий людей, направляемых их общими интересами. Социология, по их мнению, изучает и группирует повторяющиеся факты солидарности между людьми и стремится открыть законы их солидарных действий. Она ставит себе теоре тическую цель: понять формы солидарности, а также условия ее упрочения и ослабления при разном уровне развития людей и форм их общежития3.
Объективный анализ явлений общественной жизни, который понимался как постижение «правды-истины», легко соединялся этими мыслителями с субъективным, оценочным подходом к данным явлениям, чтобы найти «правду-справедливость». Пос ледняя призвана осветить путь обществу, в котором бы гармони чески сочетались интересы всех людей. В этом заключается социальная направленность субъективного метода в социологии. «Безбоязненно глядеть в глаза действительности и ее отраже нию — правде-истине, правде объективной и, в то же время, сохранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни», — писал Н. Михайловский4.
В своих трудах П. Лавров и Н. Михайловский поставили и по-своему решали целый ряд фундаментальных проблем социаль-
* Лавров П.Л. Исторические письма. Избр. пр. в 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 43.
2 Там же. С.45.
3 Памяти П.Л.Лаврова. Пг,, 1922. С. 250.
4 Михайловский Н.К. Соч. Т. 1. СПб., 1898. С. 3.
321
ной философии, в том числе о движущих факторах историческо го процесса, его объективной и субъективной сторонах, о роли личности в истории, механизме и направленности общественно го прогресса. Основным двигателем истории они считали крити чески мыслящих личностей, составляющих передовой слой ин теллигенции. «Развитие критической мысли в человечестве, ее укрепление и расширение есть... главный и единственный агент прогресса в человечестве», — писал П. Лавров'.
Много внимания уделяли П. Лавров и Н. Михайловский решению проблемы взаимодействия личности и общества. На первом плане у них, разумеется, личность, обладающая своей особой индивидуальностью и неповторимостью. Критически мыс лящие личности с их более или менее яркими индивидуальнос тями являются главными действующими лицами в обществе, определяют развитие его культуры и переход к высшим формам общественного устройства. Таковыми являются представители передовой интеллигенции. Целью общества является предостав ление каждой личности условий для ее всестороннего развития, наиболее полного проявления ее творческого потенциала. Отсю да требование предоставления личности большей свободы и самостоятельности по отношению к обществу. «Социологическая теория борьбы за индивидуальность» проходит красной нитью через их творчество», — подчеркивал Н. Бердяев2.
Исходя из своих мировоззренческих установок, они решали проблему взаимодействия «героев и толпы». Эта проблема реша лась ими больше в социально-психологическом плане. Так, Ми хайловский называл героем человека, увлекающего своим при мером массу на хорошее или дурное дело. Толпа же — это масса людей, способная увлекаться примером, благородным, или низ ким, или же нравственно безразличным. Толпа легко поддается внушениям, теряет независимость в восприятии происходящих событий и в собственных суждениях. Она легко подчиняется своим вождям, слепо верит им, теряет способность критически относиться к их словам и делам. Как видно, высказанные сто лет назад, эти рассуждения Михайловского не потеряли своей акту альности и в настоящее время.
1 Лавров П.Л. Избр. соч. М., 1934. Т. 1. С. 417—418.
- Бердяев Н. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1901. С. 141.
21-942
322 _____
Во многом сохраняют свою актуальность основные положе ния теории общественного прогресса П. Лаврова и Н. Михайлов ского. Весьма своевременной явилась глубокая и обстоятельная критика Михайловским теории прогресса позитивиста Г. Спен сера, который во многом игнорировал особенности развития общества по сравнению с природой. Михайловский убедительно показал, что в основе развития общества лежат не биологичес кие, а социальные процессы, в том числе разделение труда, борьба нового уклада общественной жизни со старым, передовых и реакционных идей, различных общественных идеалов.
Важное значение имеет решение проблемы диалектики взаи модействия прогресса общества и прогресса личности. Ни один из этих видов прогресса не должен осуществляться за счет другого, подчеркивал Михайловский. Важно, чтобы общество в своем развитии создавало необходимые условия для развития всех личностей. В этом заключается критерий общественного прогресса, что является справедливым и нравственным. Такова «формула прогресса» Михайловского, которая во многом согла суется с пониманием общественного прогресса П. Лавровым.
5. Неокантианство
Одним из влиятельных направлений философской мысли конца XIX — начала XX века было неокантианство. Оно осно вывалось на философии Иммануила Канта и в то же время развивало ее в новых условиях. В области социальной филосо фии свою задачу последователи Канта видели в том, чтобы проанализировать сущность и специфику наук об обществе и прежде всего «исторического метода» исследования социальных явлений.
Эта цель с наибольшей полнотой была реализована в трудах немецких мыслителей Вильгельма Виндельбанда (1848— 1915) и Генриха Риккерта (1863—1936). Они поставили и по-своему решали проблему сути философии как науки и миро воззрения. Оба они подходили к философии как к многогранному явлению. Так, Виндельбанд писал, что одни философские систе мы базируются на строго научной системе знаний; для них ' «высшим понятием служит понятие науки»'. Другие — на откро-
1 Виндельбанд В. Что такое философия?// В кн.: Прелюдии. СПб., 1904. С. 2.
_________________________________________323
вениях, в том числе божественных, — такова религиозная фило софия. Третьи — на интуиции. Во всех случаях философия опирается на определенные убеждения: научные, религиозные, моральные, эстетические и т.д. Она, по словам Виндельбанда, выражает нормальное сознание людей, в котором сочетаются все эти моменты, прежде всего научные и ценностные подходы к пониманию мира и самого человека.
Суть социальной философии неокантианцы видели в том, чтобы исследовать методы познания и истолкования историчес ких событий, составляющих культурную жизнь народов разных стран и исторических эпох. «Метод есть путь, ведущий к цели», — писал Риккерт'. По их мнению, методы наук об обще стве и его культуре существенно отличаются от методов наук о природе. Это мнение было положено ими в основу классифика ции наук. Решая данную проблему, они исходили из того, что науки о природе «отыскивают общие законы» развития природ ных явлений. Наличие же законов в развитии общества они отрицали. Отсюда задача наук об обществе сводилась к тому, чтобы понять и объяснить отдельные исторические факты, их характерные особенности.
Подчеркивая это различие наук о природе и наук об обществе, их «методологическую противоположность», Виндельбанд писал:
«Одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях;
первые учат тому, что всегда имеет место, последние, что однажды было»2. В первом случае имеет место «номотетическое мышление», то есть обобщающее, открывающее законы природы, во втором «мышление идеографическое», то есть индивидуализи рующее, фиксирующее особенности исторических событий, их уникальность и неповторимость. «Историк, — считал Виндель банд, — имеет своей задачей идеально воссоздать какой-либо продукт прошлого со всеми его индивидуальными чертами». В этом смысле «задача, которую он должен выполнять по отно шению к реальным фактам, сходна с задачей художника по отношению к продуктам его фантазии»3.
Такого же мнения придерживается и Риккерт, который писал, ito историк стремится воссоздать прошлое в его наглядной
1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Спб., 1911. С. 91. - Виндельбанд В. История и естествознание// Прелюдии. С. 320. " Там же. С.324.
гг.. ..
324
индивидуальности и в этом смысле «дает нам возможность как бы пережить прошлое заново». В данном отношении «историчес кое воссоздание событий близко к художественной деятельнос ти»'. В этом заключается основное отличие индивидуализирую щего метода в науках об обществе, о культуре от генерализую-щего (обобщающего) метода в естествознании или науках о природе, цель которых заключается в том, чтобы, по словам Риккерта, «подвести все объекты под общие понятия, по возмож ности понятия закона»2.
В обществе же, как уже отмечалось, действие каких-либо устойчивых, закономерных связей не усматривалось. В то же время провозглашается идея «индивидуальной исторической причинности», или «однократного индивидуального причинного ряда». Это значит, что каждое явление в обществе имеет свою индивидуальную причину, которая не имеет устойчивого харак тера и может больше не повториться. Каждая такая индивиду альная, нередко уникальная, причина порождает столь же инди видуальные следствия. Поэтому социальные явления, прежде всего явления культуры, всегда уникальны, изменчивы и во многом неопределенны. Здесь отсутствуют устойчивые законо мерные связи. О последних можно говорить лишь применитель но к естественным явлениям. Так решалась в неокантианстве проблема причинности и закономерности применительно к обще ству.
В связи с этим возникает другая проблема: если отрицается закономерный характер развития общества и его культуры, то как определить социальную значимость тех или иных историчес ких явлений, их роль в развитии человеческой культуры. Реша ется она неокантианцами путем обращения к проблеме ценнос тей. Ни в коем случае не законы, но всегда лишь ценности, утверждал Риккерт, должны применяться в качестве руководя щего принципа объяснения общественных явлений3. Ценности истолковывались как своего рода идеалы и тем самым ориентиры социально-культурного развития общества.
По мнению Виндельбанда и Риккерта, ценности носят надыс-
1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. Ill—112.
2 Там же. С.91.
3 Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1904. С. 508.
325
торический характер и образуют в своей совокупности идеаль ный, независимый от людей, вечный трансцендентный (то есть потусторонний) мир. Из этого мира исходят соответствующие идеи и прежде всего идея трансцендентного долженствования. Она указывает на безусловное, неограниченное временем, абсо лютное значение вышеназванных ценностей. По мере их осозна ния люди вырабатывают соответствующие ценностные установ ки и требования, которыми они руководствуются в жизни, поведении, повседневной и исторической деятельности'. Как подчеркивал Риккерт, люди верят в объективный смысл указан ных ценностей, ибо, по его словам, «без идеала над собой человек в духовном смысле слова не может правильно жить». Ценности же, составляющие этот идеал, подобно звездам на небе, все больше открываются человеку. Происходит это по мере прогресса культуры2.
Социальная философия выступает в данном случае как уче ние о ценностях, раскрывающее их природу и сущность, а также их значение и воплощение в жизни и деятельности людей. Эти «надысторические абсолютные ценности» находят свое выраже ние в нравственных, политических, эстетических и религиозных идеалах, которыми руководствуются люди. Через эти идеалы они как бы связываются с идеальным миром вневременных абсолют ных ценностей.
Основным в истории общества провозглашается духовное начало. С этих позиций неокантианцы критически восприняли созданное Марксом материалистическое понимание истории, в котором обосновывалось определяющее значение экономическо го фактора в развитии общества. Такой подход Риккерт рассмат ривал не как научный, а как часть политической программы марксизма, в которой «победа пролетариата была центральной абсолютной ценностью»3.
Оказав существенное влияние на умы научной и творческой интеллигенции в конце прошлого — начале нынешнего веков, неокантианство с его проблематикой сохранило свою актуаль ность и в настоящее время.
' Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 140—142.
- Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 195.
" Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 104.
326
6. Социальная философия М. Вебера
Заметный вклад в развитие социальной философии внес немецкий мыслитель Макс Вебер (1864—1920). В своих трудах он развил многие идеи неокантианства, однако его воззрения не сводились к этим идеям. На философско-социологические взгля ды Вебера оказали влияние выдающиеся мыслители разных направлений. В их числе неокантианец Г. Риккерт, основополож ник диалектико-материалистической философии К. Маркс, такие мыслители, как Н. Макиавелли, Т. Гоббс, Ф. Ницше и многие другие. Сам Вебер создал много научных трудов, в том числе:
«Протестантская этика и дух капитализма», «Хозяйство и обще ство», «Объективность социально-научного и социально-полити ческого познайия», «Критические исследования в области логики наук о культуре», «О некоторых категориях понимающей социо логии», «Основные социологические понятия».
М. Вебер считал, что социальная философия, которую он характеризовал как теоретическую социологию, должна изучать прежде всего поведение и деятельность людей, будь то отдель ный человек или группа. Отсюда основные положения его соци ально-философских воззрений укладываются в созданную им теорию социального действия. По Веберу, социальная филосо фия призвана исследовать взаимоотношения всех сфер челове ческой деятельности — экономической, правовой, нравствен ной, религиозной и др. Общество предстает как взаимодействие личностей и социальных групп на основе согласования их инте ресов, языка, религии, морали.
Социальные действия составляют, по Веберу, систему созна тельного, осмысленного взаимодействия людей, в котором каж дый человек учитывает влияние своих действий на других людей и их ответную реакцию на это. Социолог же должен разобраться не только в содержании, но и в мотивах действий людей, основанных на тех или иных духовных ценностях. Другими словами, необходимо осмыслить, понять содержание духовного мира субъектов социального действия. Осмыслив это, социоло гия выступает как понимающая.
В своей «понимающей социологии» Вебер исходит из того, что понимание социальных действий и внутреннего мира субъ ектов может быть как логическим, то есть осмысленным с
_________________________________________327
помощью понятий, так и чисто эмоционально-психологическим. В последнем случае понимание достигается путем «вчувствова-ния», «вживания» социолога во внутренний мир субъекта соци ального действия. Он называет этот процесс сопереживанием. Тот и другой уровни понимания социальных действий, из кото рых складывается общественная жизнь людей, играют свою роль. Однако более важно, по Веберу, логическое понимание социальных процессов, их осмысление на уровне науки. Их постижение путем «вчувствования» он характеризовал как под собный метод исследования.
С одной стороны, исследуя духовный мир субъектов социаль ного действия, Вебер не мог обойти проблему ценностей, в том числе моральных, политических, эстетических,, религиозных (речь идет прежде всего о понимании сознательных установок людей на эти ценности, которые определяют содержание и направленность их поведения и деятельности). С другой сторо ны, социолог или социальный философ сам исходит из опреде ленной системы ценностей. Это он должен учитывать в ходе своих исследований.
М. Вебер предложил свое решение проблемы ценностей. В отличие от Риккерта и других неокантианцев, рассматривающих указанные выше ценности как нечто надысторическое, вечное и потустороннее, Вебер трактует ценность как «установку той или иной исторической эпохи», как «свойственное эпохе направле ние интереса». Другими словами, он подчеркивает земную, соци ально-историческую природу ценностей. Это имеет важное зна чение для реалистического объяснения сознания людей, их социального поведения и деятельности.
Важнейшее место в социальной философии Вебера занимает концепция идеальных типов. Под идеальным типом им подразу мевалась некая идеальная модель того, что наиболее полезно человеку, объективно отвечает его интересам в данный момент и вообще в современную эпоху. В этом отношении в качестве идеальных типов могут выступать моральные, политические, религиозные и другие ценности, а также вытекающие из них установки поведения и деятельности людей, правила и нормы поведения, традиции.
Идеальные типы Вебера характеризуют как бы сущность
328_________________________________
оптимальных общественных состояний — состояний власти, межличностного общения, индивидуального и группового созна ния. В силу этого они выступают в качестве своеобразных ориентиров и критериев, исходя из которых необходимо вносить изменения в духовную, политическую и материальную жизнь людей, Поскольку идеальный тип не совпадает полностью с тем, что есть в обществе, и нередко противоречит действительному положению вещей (или же последнее ему противоречит), он, по словам Вебера, несет в себе черты утопии.
И все-таки идеальные типы, выражая в своей взаимосвязи систему духовных и иных ценностей, выступают как социально значимые явления. Они способствуют внесению целесообразнос ти в мышление и поведение людей и организованности в обще ственную жизнь. Учение Вебера об идеальных типах служит для его последователей в качестве своеобразной методологической установки познания социальной жизни и решения практических проблем, связанных, в частности, с упорядочением и организа цией элементов духовной, материальной и политической жизни.
Вебер исходил из того, что в историческом процессе растет степень осмысленности и рациональности действий людей. Осо бенно это видно в развитии капитализма. «Рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление как в области экономики, так и в области политики, науки, культу ры — во всех сферах социальной жизни; рационализируется образ мышления людей так же, как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается колоссальным усилением социальной роли науки, представляющей собой, — по мнению Вебера, — наиболее чистое воплощение принципа рациональности»'. Воплощением рациональности Вебер считал правовое государство, функционирование которого целиком ба зируется на рациональном взаимодействии интересов граждан, подчинении закону, а также общезначимым политическим и моральным ценностям.
Не игнорируя другие формы познания социальной действи тельности, Вебер предпочитал ее научный анализ. Это касается прежде всего экономических и политических явлений и процес сов. Он исходил из того, что «признаком научного познания
1 Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М., 1991. С. 75.
_________________________________________329
является объективная значимость его выводов, то есть истина»'. С позиции истины, считает Вебер, мировоззрение человека связано с «интересами своего класса»2.
Не будучи сторонником материалистического понимания ис тории, Вебер в какой-то мере ценил марксизм, но выступал против его упрощения и догматизации. Он писал, что «анализ социальных явлений и культурных процессов под углом зрения их экономической обусловленности и их влияния был и — при осторожном, свободном от догматизма применении — останется на все обозримое время творческим и плодотворным научным принципом»3. Таков вывод этого широко и глубоко мыслящего философа и социолога, который он сделал в работе под примеча тельным названием «Объективность» социально-научного и со циально-политического познания».
Как видно, Макс Вебер касался в своих трудах широкого круга проблем социальной философии. Нынешнее возрождение его учения происходит потому, что он высказал глубокие сужде ния о решении сложных социальных проблем, которые волнуют i нас сегодня.
7. Теория круговорота локальных цивилизаций
д В XX веке получила распространение теория круговорота я локальных цивилизаций. Она восходит к учению итальянского | философа Джамбаттиста Вико (1668—1744), который считал, | что каждая нация в своем развитии проходит три сменяющих I Друг друга эпохи: божественную, героическую и человеческую, | в течение которых происходит рождение, расцвет и упадок наций ; и их культур. Эту теорию развили в новых исторических усло виях немецкий философ Освальд Шпенглер (1880—1936) и английский историк и социолог Арнольд Тойнби (1889— 1975).
О. Шпенглер исходил из того, что развитие того или иного народа есть прежде всего развитие его культуры. Каждый народ представляет собой самостоятельный «культурно-исторический тип», непохожий на культурно-исторические типы других наро-
1 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 346.
2 Там же. С.352.
3 Там же. С.365.
330______________________________________
дов. Типы их культур абсолютно разнородны и нередко чужды друг другу. Отсюда вытекает, что не существует ничего общече ловеческого, равно как и единого исторического процесса. Каж дая культура своеобразна, уникальна, неповторима и, по сути, замкнута в себе. Надо сказать, что в теории культурно-истори ческих типов Шпенглер развивает идеи своего учителя — рус ского философа Н.Я. Данилевского, высказанные им в труде «Россия и Европа».
О. Шпенглер довольно ярко рисует образы восьми, по его мнению, существовавших на земле культур: египетской, вави лонской, индийской, китайской, «аполлоновской» (греко-рим ской), «магической» (византийско-арабской), «фаустовской» (за падноевропейской) и культуры майя. К этому он добавляет, что ожидается рождение русско-сибирской культуры.
Во введении своего главного труда «Закат Европы» Шпенглер говорит, что из всех названных им культур продолжает сущест вовать лишь западноевропейская («фаустовская») культура, ко торая вступила в период своего завершения и упадка, заката. Заглавие его труда, определившееся в 1912 году, обозначает, по словам Шпенглера, всемирно-историческую фазу, охватываю щую несколько столетий. Мы, по его мнению, находимся в начале этой фазы. Он рассуждает о продолжительности культур, темпах и тактах их развития.
«Культуры, — писал Шпенглер, — суть организмы. История культуры — их биография»'. Он так описывает зарождение, расцвет и умирание культур. «Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно-детско го человечества пробуждается и выделяется великая душа... Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, ис кусств, государств и наук, и таким образом вновь возвратится в первичную душевную стихию»2. В данном случае теория круго ворота локальных культур Шпенглера выражена достаточно ясно.
1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1923. С. 111.
2 Там же. С.113.
331
Когда культура умирает, «ее кровь свертывается», она засты вает и становится похожей на засохшее дерево. Все это харак теризует процесс превращения культуры в цивилизацию. Послед няя понимается как заключительная стадия развития соответст вующей культуры. Шпенглер пишет, что цивилизации следуют за культурой, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием. По его мнению, переход от культуры к цивилизации в Европе и вообще на Западе начался в XIX и продолжается в XX веке'.
Обосновывая идеи заката европейской культуры и фиксируя внимание на негативных сторонах современной технической цивилизации, Шпенглер выступал против разного рода социалис тических учений, в том числе социалистической теории Маркса. По его мнению, отдельный класс, в том числе пролетариат, на которого делает ставку марксизм, не может стать победителем ни в одной революции, особенно в ее созидательной фазе. «Марксисты сильны только в своем отрицании, в области же положительного они беспомощны», — писал О. Шпенглер2. Его не устраивает то, что Маркс «мыслит по-английски», то есть «выводит 'социализм из капитализма». Он больше склонен под ходить к социализму не с точки зрения его социально-экономи ческой сущности, а как к политическому, социальному и хозяй ственному инстинкту реалистически настроенных народов»3.
Теория Шпенглера с момента ее обнародования и по сей день неоднозначно воспринята философами, учеными и другими пред ставителями интеллигенции. В частности, такие известные рус ские философы, как Н.А. Бердяев, Ф.А. Степун, С.П. Франк и другие, отдавая должное эрудиции и публицистическому дару О. Шпенглера, указывали на принципиальную антинаучность его философского мышления, на то, что «его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания»4. Они подчеркивали, что Шпенглер на место науки ставит «дух гадания и пророчест ва», указывали на бесплодность его теории5.
* Шпенглер О. Закат Европы. М., 1923. С. 31. ^ Шпенглер О. Пруссачество и социализм. Пг., 1922. С. 6.
3 Там же. С. 22.
4 Бердяев Н.А., Букшпан ЯМ., Степун, ФА., Франк С.Л. Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922. С. 5—6.
5 Там же. С.33,34.
332_______________________________________
В то же время теория О. Шпенглера имеет своих сторонников и продолжателей. Наиболее видный из них А. Тойнби. В своем фундаментальном труде «Постижение истории» он дает характе ристики двадцати одной цивилизации, которые «ничто не объеди няет». И тут же заявляет, что «более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилиза ций — около десяти»'. Остальные он отнес к числу второстепен ных, побочных или же недоразвитых.
Тойнби говорит о ложности концепции единства истории, основанной на идее похожести в современных развитых странах экономических и политических систем. Он отмечает, что эконо мические и политические системы схожи далеко не во всех странах, к тому же неодинакова степень их похожести. Однако концепция единства истории имеет еще одну ложную посыл ку — представление о прямолинейности развития. Тойнби пока зывает дискретный (прерывный) и к тому же многоплановый характер развития разных обществ. Он пишет о «потоке челове ческой жизни», который прерывается от одной замкнутой циви лизации к другой. Каждая из них проходит, по его мнению, стадии генезиса, роста, надлома и распада, которые он подробно анализирует в указанном выше труде.
В своем развитии, пишет Тойнби, цивилизациям приходится отвечать на разного рода вызовы природной и социальной среды. В их ответах на эти вызовы проявляется их стабильность и жизнеспособность. «Цивилизации развиваются благодаря поры ву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову»2. Тойнби пишет о «порывах роста цивилизации», в ходе которых происходит рост их власти над природой и социальной средой3.
Одной из центральных проблем развития цивилизации Тойн би считал проблему взаимодействия личности и общества. Он писал, что человек по сути своей есть существо социальное, а общественная жизнь — это необходимое условие становления и развития человека. Общество он характеризовал как «совокуп ность отношений между индивидами». Развитие общества осу-
1 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 80.
2 Там же. С. 80.
3 Там же. С.224.
___________________________________________333
ществляется, по Тойнби, благодаря порывам гениев, которым приходится преодолевать инертность или открытую враждеб ность социального окружения. В итоге, рост цивилизаций рас сматривается как дело творческих личностей и творческих мень шинств'.
За ростом и расцветом цивилизаций следует, по Тойнби, их надломы и распады. Он указывает на вертикальные расколы общества на более мелкие общества и государства, а также на горизонтальные его расколы на отдельные классы и слои. В связи с этим классовая борьба не представляется ему случайной и противоестественной. Но самый глубокий раскол, по его мне нию, — это раскол в человеческой душе, который затрагивает чувства, поведение, жизнь людей и проявляется во всех сторонах общественной жизни.
В этом случае поток социальной жизни может стать некон тролируемым, к тому же утрачиваются жизненные порывы людей. Спасителем может выступить творческий гений. В конеч ном счете спасителем выступает Бог, воплотившийся в человеке2. По Тойнби, основную роль в жизни людей играет «Закон Бога», осуществляемый прежде всего выдающимися личностями и твор ческими меньшинствами — элитами. Он выступает за вселен скую церковь, которую характеризует как основу сохранения и развития цивилизации, ее «жизнетворный центр»3.
•
8. Теоретическая социология П. Сорокина
Фундаментальные методологические и теоретические пробле мы социальной философии решались в теоретической социоло гии выдающегося русского мыслителя Питирима Сорокина (1889—1968). Его взгляды были выражены в многочисленных научных трудах, в том числе: «Система социологии», «Социоло гия революции», «Современные социологические теории», «Со циальная и культурная мобильность», четырехтомный труд «Со циальная и культурная динамика» и многих других. Одни из этих работ были написаны в России, другие — в США, где он прожил большую часть своей творческой жизни.
В «Системе социологии» П. Сорокин подробно разъясняет
Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 251—259.
Т.. ,„„ П АСГ\
2 Там же. С. 469.
3 Там же. С. 518.
334_______________________________________
«основы и руководящие принципы» своей теоретической социо логии. Суть их сводится к следующему. Во-первых, социология должна строиться по принципу естественных наук. Ни о каком противопоставлении «наук о природе» и «наук о культуре», как это было у неокантианцев Виндельбанда, Риккерта и других, не может быть и речи. Различны объекты изучения этих наук, но методы их изучения одни и те же. Во-вторых, недопустимо субъективное вмешательство в науку с позиций нравственных и других соображений. В-третьих, социология должна быть «объ ективной дисциплиной», то есть изучать реальные взаимодейст вия людей, доступные объективному измерению и изучению. В-четвертых, социология не должна создавать умозрительные, то есть не доказанные наукой, построения и схемы. В-пятых, Соро кин выступил против какого-либо философского монизма, то есть сведения того или иного социального явления к одному началу — материальному или духовному. Вместо монизма он провозгласил последовательный социологический плюрализм'.
Опора на реальный опыт и научные данные — это исходные позиции социологического позитивизма, обоснованные О. Кон-том, Э. Дюркгеймом и другими представителями данного направ ления. П. Сорокин отстаивал и развивал их в новых историчес ких условиях и на новом уровне научных знаний. Теоретическую социологию он делил на социальную аналитику, социальную механику и социальную генетику.
Социальная аналитика изучает строение (структуру) со циального явления и его основные формы. Социальная меха ника (или социальная физиология) имеет своим предметом процессы взаимодействия людей, иными словами, — поведение людей и тех сил, которыми оно вызывается и определяется. Социальная генетика изучает развитие социальной жизни, ее отдельных сторон и институтов2.
По мнению П. Сорокина, вся общественная жизнь и все социальные процессы могут быть разложены на взаимодействия двух или большего числа индивидов3. Вот эти-то взаимодействия людей и объявляются им непосредственным предметом изучения
) Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1. Пг., 1920. С. 9—12.
2 Там же. С. 38—40.
3 Там же. С.81.
___________^______________________________335
социологии. Речь идет о «психо-рефлекторном» взаимодействии индивидов, проявляющемся внешне в их поведении и деятель ности. В этом заключается существенное отличие неопозити вистской социологии Сорокина от классического позитивизма Конта. Если социология Конта направлена прежде всего на изучение общества как целостного социального организма, то предметом социологии Сорокина выступает взаимодействие двух или более лиц, образующие так называемые малые группы. Из такого рода элементарных взаимодействий складываются, как он считал, разного рода социальные процессы. Анализу этих эле ментарных социальных взаимодействий посвящен по сути весь первый том «Системы социологии» П. Сорокина. Во втором е'е томе исследуются «сложные социальные агрегаты», разного рода социальные группы, их строение и взаимодействия между собой.
Проблемы неоднородности общества, его деления на разные социальные группы нашли свое отражение в теории П.Сорокина о социальной стратификации и социальной мобильности. Соглас но этой теории, все общество делится на различные слои — страты, которые различаются между собой по уровню доходов, видам деятельности, политическим взглядам, культурным ориен-тациям и т.д. К основным формам социальной стратификации (или расслоения общества) Сорокин относил экономическую, политическую и профессиональную стратификацию.
Меняя профессию или вид деятельности, свое экономическое положение или политическую роль, человек переходит из одного социального слоя в другой. Этот процесс получил название социальной мобильности. П. Сорокин выделял горизонтальную и вертикальную социальную мобильности. Горизонтальная мо бильность означает переход человека из одной социальной группы в другую, находящуюся в целом на одном уровне соци альной стратификации, скажем, когда сельский житель становит ся городским, однако профессия и уровень доходов у него остались прежними. Вертикальная мобильность — это пере ход людей из одного социального слоя в другой в иерархическом порядке, например, из низшего по доходам слоя общества в более высокий или же обратно — из высшего слоя в низший.
Большое значение П. Сорокин придавал проблеме социально го равенства, указывал на ее сложный и многогранный характер. Экономическое содержание данной проблемы заключается в
336
предоставлении каждому человеку материальных благ «по степе ни его личного социально-полезного труда»'. В то же время важно, чтобы стало реальностью равенство всех перед Законом, в занятии публичных должностей, равенство в области "избира тельного права, свободы слова, печати, союзов, совести и т.д. Исключительное значение имеет «более или менее равномерное распределение знаний и образования», без чего невозможна эгалитарная, то есть основанная на социальном равенстве, сис тема общества2.
П.Сорокин был глубоко убежден в том, что все возникающие в обществе проблемы следует решать на основе разумного управления, сознательного разрешения социальных противоре чий и предоставления каждому человеку возможностей для творческого самовыражения. Он был противником всяких соци альных потрясений, в том числе революций, и выступал за нормальный, как он писал, эволюционный путь развития.
В своем труде «Социология революции» он утверждал, что более или менее благополучное развитие общества после разру шающей его революции наступает благодаря его «возврату к своим ценностям, прошлым инстинктам и традициям, созидатель ному труду, сотрудничеству, взаимопомощи и единению всех его членов и социальных групп»3.
В фундаментальном четырехтомном труде «Социальная и культурная динамика» П. Сорокин анализирует развитие культур народов, разрабатывает теорию ценностей. Он отмечает, что в течение последних пяти веков западная культура и общество демонстрировали «все великолепие своих созидательных возмож ностей и вписали одну из самых ярких страниц в историю мировой культуры. То же самое можно сказать о греко-римской и других великих культурах»4. В то же время их созидательные силы не бесконечны. И в настоящее время, считает П. Сорокин, западная — европейская и американская «чувственная», то есть основанная преимущественно на материальных ценностях, куль тура находится в глубоком кризисе. «...Кризис затрагивает одно временно почти всю западную культуру и общество, все их
1 Сорокин ПА. Проблема социального равенства. Пг., 1917. С. 23.
2 Там же. С.42, 43.
3 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 269—280, 294.
4 Там же. С.433.
337
главные институты»'. Речь идет о кризисе искусства и науки, философии и религии, права и морали, образа жизни, брака и семьи, социальной, политической и экономической сфер жизни общества.
Это кризис переходного периода, за которым должно после довать новое возрождение западной культуры и общества: чув ственная, основанная на материальных ценностях, культура будет заменена «идеациональной культурой», основанной на ценностях религии и вере в Бога. Подобная «замена одной фундаментальной формы культуры другой — идеациональной на чувственную и наоборот», — хотя и очень редки, но все-таки происходят. Этот вывод призван подтвердить теорию историчес кого круговорота, которую развивал П.Сорокин. Правда, в отли чие от Шпенглера и его сторонников Сорокин говорил не о смертной агонии западного общества и не о «закате Европы», а о рождении в муках современного кризиса «новой великой идеациональной культуры, приветствующей новое поколение — людей будущего»2.
Большое значение П. Сорокин придавал общечеловеческим ценностям, на основе которых возможно сотрудничество наро дов. Именно к этому он призывал как ученый и общественный деятель. Он выступил с идеей конвергенции, согласно которой в будущем капиталистический и коммунистический, как он писал, типы общества сольются в некое третье интегральное общество, которое «объединит большинство позитивных ценностей и осво бодится от серьезных дефектов каждого типа»3.
Питирим Александрович Сорокин вошел в историю как один из самых выдающихся мыслителей в области социальной фило софии двадцатого столетия.
9. Эмпирическая социология и структурно-функциональный анализ
В первой половине XX столетия на Западе, прежде всего в Европе и Америке, быстро развивалась эмпирическая социоло-гая. Она представляет собой современное проявление социоло-
' Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429.
Сорокин П. Социокультурная динамика// Человек. Цивилизация. Общество С. 427.
3 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 16. •
22-942
338
гического позитивизма, начало которому положили О. Конт, Г. Спенсер и Э. Дюркгейм. Однако в отличие от своих предше ственников представители современной эмпирической социоло гии отказались от исследования фундаментальных проблем соци альной философии, в том числе от изучения общества как целостного социального организма, законов его развития. Они сосредоточили свое внимание на отдельных явлениях обществен ной жизни. Четко прослеживается установка на то, чтобы пре вратить социологию в точную и по сути прикладную научную дисциплину.
Развитие прикладной эмпирической социологии привело к появлению ее отдельных отраслей, таких, как: социология горо да, социология села, социология труда, инженерная социология, социология образования, социология семьи, социология молоде жи и т.д. Все эти отрасли социологии имеют явно выраженную практическую направленность. Проводимые в них исследования отличаются невысоким уровнем научных обобщений и направле ны главным образом на выработку практических рекомендаций.
Это относится, например, к тем эмпирическим исследова ниям, которые проводились и проводятся на промышленных предприятиях, на селе, в армии, в области науки, образования, семьи, молодежи и т.д. Основанные на данных исследованиях практические рекомендации могут касаться улучшения орга низации труда и морально-психологического климата в произ водственном или армейском коллективе, более полного учета потребностей и интересов определенных социальных групп, улучшения функционирования тех или иных социальных ин ститутов.
Эмпирическая социология базируется на определенных теоре тических и методологических подходах. Начало их разработке было положено в работе американских социологов У. Томаса (1863—1947) и Ф. Знанецкого (1882—1958) «Польский крес тьянин в Европе и Америке». В ней исследовались проблемы «разложения форм общественной жизни» и распада семей в польской деревне в ходе массовой миграции крестьянства из Польши/в Америку, а также способы и формы их адаптации в США. В дальнейшем теоретические и методологические основы эмпирической социологии разрабатывались в работах американ
339
ских социологов Д. Ландберга (1895—1966), П. Лазарсфель-да (1901—1976), Я. Морено (1892—1974) и других социологов.
Дж. Морено вошел в ряды видных теоретиков эмпирической социологии в связи с разработкой им так называемой социомет-рии — науки об измерениях общественных отношений. По его словам, социометрия означает «всякое измерение всех социаль ных отношений», и в силу этого она «исследует и трактует законы социального развития и социальных отношений»'. Одна ко социометрия Дж. Морено, по сути, не касается объективной стороны социальных отношений и концентрирует внимание на их субъективной, прежде всего психологической, стороне.
В эмоционально-психических отношениях он пытался найти объяснения всех сторон общественной жизни: экономической, политической, нравственной и т.д. Он стремился выявить связи между «макроструктурой» социального коллектива (его делени ем на представителей разных профессий и видов деятельности, на руководителей и подчиненных) и его «микроструктурой», элементами которой выступают чувства и ценностные ориента ции людей, прежде всего чувства симпатии и антипатии, дружбы и вражды, а также ориентации на сотрудничество или же, напротив, на прекращение доверительных отношений и т.д. В несоответствии макро- и микроструктуры коллектива (производ ственного, научного, военного и др.) Дж. Морено усматривал возможности противоречий и конфликтов. Найти способы обна ружения и устранения такого несоответствия — важная задача социолога.
Вышеупомянутые социологи указывали на необходимость ис пользования количественных методов в социологии, в том числе математических методов обработки данных. Их работы исполь зуются современными социологами.
Видное место в современной социальной философии занимает так называемый структурно-функциональный анализ. Среди его многочисленных представителей выделяются американские со циологи Т. Парсонс (1902—1979) и Р. Мертон (р. 1910). Оба они признают важную роль социально-философской теории в объяснении общественных явлений. Р. Мертон разработал «тео рию среднего ранга (или уровня)». Последняя выступает как
1 Морено Дж. Социометрия/ Пер. с англ. М., 1958. С. 38.
22*
340
совокупность некоторых теоретических обобщений на основе эмпирических данных. Обобщенным выражением теорий средне го уровня могла бы стать, по Мертону, общая социальная теория функционирования общества1.
Представители структурно-функционального анализа, подоб но О.Конту и Г.Спенсеру, рассматривают общество как целост ный социальный организм, части которого функционально связа ны друг с другом и со всем обществом. Важно понять эти связи и воздействовать на них таким образом, чтобы упрочить общест во, обеспечить его равновесие и стабильное функционирование. Они анализируют общество с помощью таких понятий, как «система», «элементы», «структура», «функция», «дисфункция», «равновесие», «стабильность», «гармония» и т.п.
В рамках структурно-функционального анализа явлений об щественной жизни исследуются как факторы, способствующие равновесию и стабильности общества, так и те, которые мешают этому. В ряду других ставятся вопросы о нормах и ценностях, способствующих функционированию общества, а также об от клонениях от них, характеризуемых как «дисфункции».
Широко исследуется «отклоняющееся поведение» как проти воречащее принятым социальным нормам, в том числе нравст венным и правовым. К такому поведению относятся преступ ность, наркомания, алкоголизм и т.д. Дисфункциональной может оказаться деятельность тех или иных социально-политических институтов, если она нарушает стабильность общества, ведет к деформации и разрушениям. Все это является предметом внима ния социологии структурно-функционального анализа.
Попытку создания теории функционирования общества, как целостной социальной системы, предпринял Т. Парсонс. В одном из своих основных трудов — «Структура социального действия» он выступил за «аналитический реализм» в исследовании обще ства. Это означает, что система теоретических понятий должна более или менее правильно отражать «черты реального мира» или происходящие в обществе процессы2.
Парсонс создает «функциональную теорию социальной орга низации», в рамках которой выделяет четыре уровня организа-
1 Тернер Дж. Структура социологической теории/ Пер. с англ. М., 1985. С. 103.
2 Там же. С. 58—60.
341
ции социальных систем. Первый уровень — это отдельные чело веческие индивиды, взаимодействующие друг с другом в соответ ствии со своими социальными ролями. Здесь Парсонс вслед за М. Вебером развивает «теорию социального действия», которая составляет основное содержание его учения об обществе. Вто рой уровень — коллективы, в которые организуются индивиды опять-таки в соответствии со своими социальными ролями. Тре тий уровень — социальные институты, к которым можно отне сти, скажем, системы образования, политики, права, искусства и т.д. Наконец, четвертый уровень — это общество как целост ная система, создающаяся в процессе взаимодействия индиви дов, коллективов и социальных институтов на основе определен ной системы ценностей'.
Парсонс исследует происходящие в обществе процессы во всех его сферах, в том числе условия обеспечения равновесия в экономической сфере, отчего, по его словам, зависит равновесие и устойчивость всего общества. Он пишет о недопущении чрез мерно резкой «классовой дифференциации», ставит вопрос о нахождении механизмов разрешения противоречий в политичес кой сфере, о соблюдении» фундаментальных условий стабиль ности систем»2.
Парсонс высоко оценивал значение общей социальной тео рии, с позиции которой он был готов объяснять процессы, происходящие в отдельных сферах общественной жизни. Его стремление идти от анализа деятельности людей к рассмотрению общественных отношений между ними и функционирования социальных институтов способствовало более глубокому иссле дованию общества именно как целостной социальной системы.
10. Современная социобиология
Во второй половине нынешнего столетия широкое распро странение получила так называемая социобиология. Она за явила о себе почти полным игнорированием социальных факто ров функционирования и развития общества. Игнорируется прежде всего роль социальных связей и отношений в поведении
' Социология сегодня. Проблемы и перспективы/ Под ред. Р.Мертона, Л.Брума, Л.Котрелла; Пер. с англ. М., 1965. С. 30. 2 Там же. С. 43, 53—56.
342
и деятельности людей. Каждый индивид рассматривается как бы сам по себе. Движущие силы его поведения усматриваются в его биологических потребностях и инстинктах. При этом ссылаются на достижения биологической науки, прежде всего генетики и биотехнологии, дающих современные представления о биологи ческих явлениях, глубинных механизмах наследственности.
Современная социобиология основывается на многих поло жениях социал-дарвинизма, распространяющего биологические закономерности и данные о поведении животных на поведение людей и в конечном счете сводящего социальные процессы к биологическим. Сводя общественные явления к их биологи ческому основанию, как к их изначальной причине, биосоци ология не позволяет понять суть экономических, социальных, политических и духовных явлений, относящихся, например, к области социально-классовых и национальных отношений, де ятельности государственных институтов, морали, искусства, религии и т.д.
Такое сведение означало бы многократное упрощение явле ний общественной жизни. Именно это и проявляется в социоби-ологии. Так, в книге американского ученого и философа Эдвар да Уилсона (р. 1929) «Социобиология. Новый синтез» обосно вывается генетическая зависимость всей сложной социальной деятельности и поведения людей исключительно от биологичес ких потребностей. При этом полностью игнорируются социаль ные потребности людей, в том числе потребности в творческой деятельности и духовном общении, в развитии производства, политической, эстетической и религиозной сфер жизни, то есть в том, что составляет основное содержание общественной жизни. Э. Уилсон пытается найти биологические основания развития культуры общества и его социальных институтов, упуская из поля зрения их социальные основания. Отсюда происходят его, как и других представителей социобиологии, многочисленные упрощения в толковании общественных явле ний, игнорирование их сложных социальных особенностей. Это касается толкования трудовой деятельности людей, явлений политической жизни, морали, искусства, религии и т.д. В силу сказанного объяснения биосоциологией явлений общественной жизни трудно отнести к вполне научным. Правильно ставя
343
вопрос о связи биологического и социального, она не объясняет ни сути, ни специфики последнего.
Сведение социальных явлений к их биологическому началу характерно для учения австрийского ученого 3. Фрейда (1856—1939) и его последователей. Таким началом в их концеп циях выступают биологические инстинкты и влечения людей. Особое значение Фрейд придает психосексуальному развитию человека, влиянию его инстинктивной сексуально-биологичес кой энергии («либидо») на «жизнь его чувств»' и поведение. Сексуальное самопознание ребенка означает, по Фрейду, «пер вый шаг к его самостоятельной ориентировке в мире»2. В даль нейшем поведение ребенка, а затем юноши и взрослого человека во многом определяется его сексуальной энергией. Более того, данная сексуально-биологическая энергия объявляется основой развития человеческой культуры.
В своей работе «Три очерка по теории сексуальности» Фрейд писал, что энергия сексуальных побуждений, будучи достаточно сильной, находит «выход и применение в других областях». Получается «значительное повышение психической работоспо собности»3, что оказывает влияние на все виды деятельности людей, развивает в них творческие начала. Эта идея обосновы вается во многих работах Фрейда.
В дальнейшем Фрейд расширил область исследования психо биологических инстинктов. Наряду с инстинктами к жизни и самосохранению, половыми инстинктами он выделяет инстинкты к разрушению, агрессии и смерти. Борьба этих инстинктов проявляется, по Фрейду, в поведении человека и его деятельнос ти — производственной и политической, творчески-созидатель ной и деструктивно-разрушительной. В конечном счете борьба инстинктов жизни и смерти, Эроса и Танатоса, определяет, по Фрейду, ход развития человека, общества и его культуры.
Под культурой Фрейд понимал, по сути дела, совокупность социальных свойств людей, их знания и умения в различных видах деятельности, нормы поведения, совокупность материаль ных и духовных ценностей, политических и государственно-пра-
' Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 102.
2 Там же. С.167.
3 Там же. С.196.
344
вовых институтов и т.д. Он говорил о репрессивной функции культуры, заключающейся, по его мнению, в том, что социаль ные нормы и ценности, моральные и политические установки поведения людей подавляют их естественные инстинкты и вле чения и в этом смысле лишают их свободы, возможности на слаждения и счастья. В своей работе «Неудовлетворенность культурой» Фрейд приходит к выводу, что «большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура...»'. По его мнению, люди были бы гораздо счастливее, если бы отказались от современной культуры и цивилизации.
Идеи Фрейда получили широкое развитие в трудах его много численных последователей. Так, один из его ближайших учени ков австрийский психолог А. Адлер (1870—1937) перенес ак цент с сексуально-бессознательного на бессознательное стремле ние к власти как основное побуждение людей, проявляющееся в их поведении в рамках семьи, межличностных отношений и отношений социальных групп. Другой его ученик швейцарский психолог К. Юнг (1875—1961) развивал учение о «коллектив ном бессознательном», определяющем поведение социальных групп.
Представители так называемого «психокультурного фрейдиз ма», в разное время работавшие в Германии и США К. Хорни (1885—1952) и Э. Фромм (1900—1980), признавая определен ную роль подсознательного, в том числе сексуальных инстинктов в поведении людей, обосновывают роль в этом социальных факторов, в том числе социальных связей и отношений между людьми, материальной и духовной культуры. По их мнению, социокультурные условия жизни людей в немалой степени обу словливают мотивы и содержание их деятельности и поведения.
Своеобразное развитие получило учение Фрейда в таком направлении социальной философии, как фрейдо-марксизм. Оно представляет собой эклектическое, то есть лишенное внутренне го единства, соединение учения Фрейда и Маркса. Наиболее видными представителями фрейдо-марксизма являются немец кий психолог В. Райх (1897—1957) и американский философ и социолог Г. Маркузе (1898—1979). Они, как и другие фрейдо-марксисты, объявляют борьбу бессознательных инстинктов и
1 Фрейд 3. Избранное. Т. 1. М., 1969. С. 277.
345
влечений (к жизни и смерти, наслаждению и разрушению) основным фактором, определяющим поведение человека, меж личностные отношения и развитие общества.
Особая роль отводится ими сексуальным влечениям и поло вым отношениям. Сексуальная энергия рассматривается как важнейшая побудительная сила деятельности людей, источник их творческого вдохновения, «эмоциональной уверенности» и «психической устойчивости». Разумеется, это имеет место в тех случаях, когда данная энергия имеет свободный выход, не подав ляется теми или иными условиями, главным образом социальны ми. Сексуально неудовлетворенный индивид «субъективно всту пает в глубокое противоречие с обществом», отчуждается от него, ввергается «в состояние одиночества и изоляции»'.
Такой подход эклектически соединяется с марксистским уче нием о социальной природе человека, о роли общественных отношений и социальных институтов в его развитии и поведе нии. Развитие общества объясняется, в частности, процессом «превращения энергии влечений в общественно полезную энер гию труда». Политические отношения, по мнению фрейдо-марк-систов, также формируются под влиянием сексуальной энергии людей. Утверждается, например, что господство одного человека над другим, в том числе политическое, обусловлено склонностью людей к мазохизму и садизму. Мазохизм проявляется «в достав ляющем наслаждение подчинении разного рода авторитетам», а садизм — в стремлении превратить человека в «беспомощный объект собственной воли, стать его тираном, его богом, обра щаться с ним так, как заблагорассудится»2. Говорится также о решающем воздействии сексуальности на развитие морали и искусства.
Оказывая на некоторые положительные свойства культуры, прежде всего искусства, фрейдо-марксисты в то же время под черкивают ее репрессивное воздействие на жизненные потреб ности и влечения людей. В своей работе «Эрос и цивилизация:
философское исследование о Фрейде» Герберт Маркузе развива ет идеи о виновности культуры за страдания людей, подавление их стремлений к счастью как к наслаждению жизнью. Он
1 Браун К.-Х. Критика фрейдо-марксизма/ Пер. с нем. М., 1982. С. 139, 140.
2 Там же. С. 143.
346 ___________________________________
истолковывает исторический процесс как «постоянно возобнов ляющуюся борьбу между репрессивной цивилизацией и стремле нием человека к наслаждению»'. В этом заключается основная репрессия цивилизации, направленная на подавление первичных биологических инстинктов.
Маркузе говорит также «о дополнительной репрессии» по отношению к человеку со стороны социально-политических, го сударственно-правовых институтов и учреждений, закрепляю щих человека в качестве инструмента отчужденного труда»2.
Г. Маркузе, В. Райх и другие фрейдо-марксисты ставят во прос о преодолении отчуждения индивида от общества, ссылаясь при этом на известные положения Маркса о необходимости преобразования общественных отношений. Однако основу реше ния данного вопроса они усматривают опять-таки в сфере сексу альности. Так, Маркузе считает, что преодоление отчуждения труда может быть достигнуто на путях превращения сексуальной энергии в энергию труда как игры человеческих творческих сил. Эти же идеи В. Райх развивает в своей концепции «сексуальной экономии». По Райху, «жить секс-экономически — это значит свободно удовлетворять свои влечения, избегая запретов, соци альных табу»3.
Г. Маркузе выдвинул идею «третьего пути» развития общест ва (некапиталистического и несоциалистического), могущего привести к созданию «нерепрессивной цивилизации», при кото рой деятельность и поведение людей будут управляться «жиз ненной энергией любви». Сами потребности и влечения людей, как глубинные истоки их социальной активности, претерпят существенные изменения, станут более благородными. В этом плане Маркузе говорит о революции потребностей и влечений, в результате которой появится новая культура, основанная полностью на принципах гуманизма, служащая благу и наслаж дениям человека. Ее он называет контркультурой, то есть откры то противостоящей современной, по его мнению, антигуманной культуре и исключающей какое-либо приспособление к послед ней.
) Кельнер М.С., Тарасов К.Е. Фрейдо-марксизм о человеке. М., 1989. С. 78.
2 Там же. С. 79.
3 Там же. С.120.
________________________ 347
Фрейдо-марксизм как одно из направлений фрейдизма и современной социобиологии приобрел определенную популяр ность на Западе, особенно среди молодежи. Причиной этого является, в частности, ломка традиционных норм сексуального поведения людей, освобождение его от многих запретов, стреми тельный рост добрачных и внебрачных половых связей. Соеди няя фрейдизм с марксизмом, фрейдо-марксисты стремятся дока зать, что «социальная революция, устраняющая репрессию и отчуждение, должна неизбежно сопровождаться революцией сексуальной»'.
11. Технологический детерминизм
Большое распространение в XX веке получили теории, обо сновывающие значение науки и техники в развитии общества. Они в той или иной мере отражают реальные тенденции и социальную роль научно-технического прогресса в современном мире. Действительно, в наше время исключительно велика роль передовой науки, техники, технологии в развитии материального производства, в удовлетворении многих потребностей людей. Все большее значение приобретает научно-технический прогресс в развитии городского и сельского быта, а также в материальном обеспечении функционирования политической и духовной сфер общественной жизни.
Это нашло свое отражение в проблематике социальной фило софии. Появились разного рода теории, раскрывающие экономи ческое значение современного научно-технического прогресса и его социальные последствия. В социальную философию прочно вошло понятие «научно-технической революции», характеризую щее роль современной науки и техники в развитии общества, в его глубоких социальных преобразованиях.
Наряду со всесторонним и объективным анализом проблем современной научно-технической революции имеют место одно сторонние толкования, превращение сегодняшнюю науку и тех нику не только в доминирующий, но чуть ли не в единственный фактор общественного прогресса. Теории, абсолютизирующие роль научно-технического фактора в развитии общества, получи-
1 Кельнер М.С.. Тарасов К.Е. Фрейдо-марксизм о человеке. М., 1989. С. 75.
348
ли название технократических (термин «технократия» происхо дит от греческого techne — искусство, ремесло, мастерство и kratos — власть, господство). Они составляют целое направле ние в развитии современной социальной философии, получившее название технологического детерминизма.
Развивающиеся в рамках данного направления технократи ческие теории при всех их различиях едины в том, что объявля ют современную технику и технологию основополагающей при чиной всех социальных изменений. Согласно этим теориям, научно-технический прогресс решающим образом влияет не только на производительность общественного труда и экономи ческую эффективность материального производства, но и на развитие социальной структуры общества, политических процес сов, а также процессов, происходящих в духовной сфере обще ственной жизни.
Ясно, однако, что наука, техника и технология, играющие огромную и все более значительную роль в развитии общества, являются далеко не единственным фактором общественного прогресса. К тому же их роль в развитии разных сфер жизни общества неодинаковая и, конечно же, не везде определяющая, Даже в экономической сфере, где их роль очевидна, необходимо учитывать наряду с научно-техническим фактором производства также его человеческий фактор, то есть уровень квалификации и культуры работников, их способности и производственный опыт. Надо учитывать также характер экономических отноше ний, играющих в развитии материального производства весьма важную роль. В других сферах жизни, в том числе политической и духовной, технический фактор вообще не может быть главным. Он скорее направлен на техническое обеспечение происходящих там политических и духовных процессов. Тем не менее сущест вование различных технократических теорий, абсолютизирую щих роль техники и технологии в развитии общества, является фактом.
К таким теориям относятся: теория единого индустриального общества (Р. Арон), стадий роста (У. Ростоу), нового индустри ального общества (Дж. Гэлбрейт), постиндустриального общест ва (Д. Белл), сверхиндустриального общества (О. Тоффлер), технотронного общества (3. Бжезинский). В этих теориях боль-
____________________ 349
ще общего, чем различий. Различаются они лишь незначитель ными оттенками, обусловленными главным образом тем, что создавались на разных стадиях научно-технического прогресса. Каждая из этих теорий отражает особенность той или иной стадии.
По сути, все названные выше теории толкуют научно-техни ческий прогресс как самодовлеющий фактор, действующий во многом независимо от других социальных обстоятельств и опре деляющий развитие общества. По мнению Д. Белла и многих других представителей технократических теорий, современный мир вступает в эпоху постиндустриального развития, приходяще го на смену существующему индустриальному обществу. Это показывает развитие стран Западной Европы, Японии и особенно США. Нарождающееся постиндустриальное общество является, считает Д. Белл, результатом третьей технологической револю ции, суть которой заключается в повсеместной компьютеризации и телекоммуникации производства и других сфер общественной жизни. (Первая технологическая революция, пишет Д. Белл, была связана с открытием силы пара, вторая — с внедрением в производство электричества и химии. Обе эти технологические революции привели к многократному увеличению производитель ности общественного труда, умножению богатства и повышению благосостояния людей)'.
Постиндустриальное общество изображается как принципи ально новая организация экономики и быта людей, позволяющая достигнуть нового уровня и качества их жизни. Говорится о том, что наряду с постиндустриальным продолжают существовать индустриальные общества, основанные на традиционной технике и технологии, а также доиндустриальные. Им соответствуют индустриальные и доиндустриальные формы организации обще ственной жизни и культуры.
Постиндустриальное общество характеризуется прежде всего как общество знаний, высоких технологий и услуг, направлен ных на удовлетворение широкого круга материальных и духов ных потребностей людей, коренным образом меняющих условия их труда, быта и отдыха. В сферу услуг включаются многочис ленные отрасли, предприятия и организации. Наряду с системой
1 Белл Д. Третья технологическая революция и ее возможные социоэкономические
J последствия: Реферат. ИНИОН АН СССР. М., 1990. С. 3—4.
1 i
350_________________________________________
материальных и духовных ценностей данная сфера становится важнейшим слагаемым национального достояния.
Решающую роль в становлении постиндустриального общест ва играет система коммуникаций, в которой на первый план выходят телекоммуникации. «С наступлением компьютерной эры, — пишет Д. Белл, — вообще отпадает необходимость в жесткой фиксации рабочего места», а современные рынки — «это не территории, а коммуникационные сети»'. В результате такой организации общества резко возрастает число активных участников бизнеса, растет скорость и частота деловых контак тов. Основной, по мнению Д. Белла, вопрос перехода к постин дустриальному обществу заключается в создании «новых соци альных структур», реагирующих на новые условия производства и меняющих ценностные ориентации2. И такие социальные структуры неизбежно формируются, хотя и не сразу, а через преодоление многих трудностей и противоречий.
Теория постиндустриального общества является типичной технократической теорией, совокупность которых составляет направление технологического детерминизма. Другие теории данного направления мало чем отличаются от нее, представляют скорее ее различные вариации. Так, О. Тоффлер, говоря о сверхиндустриальном обществе, в своих работах «Футурошок» и «Третья волна» рисует будущее человечества, по сути дела, в плане развития того же постиндустриального общества, в кото ром, благодаря всеобщей автоматизации производства, сущест венно повышается уровень потребления и многократно расширя ется сфера услуг, исчезают идеология и партии.
3. Бжезинский предсказывает наступление технотронного общества, которое должно утвердиться в результате информаци онной или компьютерной революции, что приведет к господству новой интеллектуальной, политической и научной элиты. Это общество будет характеризоваться, по его мнению, не только качественно новым уровнем производства, но и новой психоло гией и новой культурой.
Нельзя не согласиться с тем, что современный научно-техни-
1 Белл Д. Третья технологическая революция и ее возможные социоэкономические последствия: Реферат. ИНИОН АН СССР. М., 1990. С. 7.
2 Там же. С. 8.
351
ческий прогресс действительно преобразует общественное про изводство и оказывает серьезное влияние на все сферы развития общества. Однако он представляет собой лишь один из факторов общественного развития, хотя и весьма важный. Развитие и совершенствование современного общества происходит под вли янием многих других условий — социальных, политических, духовных. Нужно учитывать значение каждого из них, а также то, что они действуют не изолированно, а в тесной связи друг с другом.
Глава III. ОБЩЕСТВО КАК СИСТЕМА
1. Некоторые основополагающие методологические подходы к изучению общества
Как следует из содержания предыдущей главы, представители разных направлений социальной философии исходят из понима ния общества как определенной социальной системы («социаль ного организма»). Рассматривая общество как систему взаимо действий людей, они расходятся в понимании основ этого. Одни принимают за основу духовные начала деятельности и поведения людей (сознание, духовные потребности, духовные ценности и т.д.), другие видят эту основу в материальных потребностях и материальных условиях общественной жизни.
Как бы там ни было, общество — это прежде всего совмест ная жизнь многих людей, активно взаимодействующих между собой. Они неизбежно вступают во взаимодействие друг с другом по поводу удовлетворения их жизненно необходимых потребностей. В результате между ними складываются опреде ленные отношения, касающиеся средств и способов удовлетво рения их потребностей, исходя из существующих условий жизни. Со временем данные отношения приобретают устойчи вый характер и само общество предстает как совокупность общественных отношений.
Эти отношения носят во многом объективный характер, по скольку возникают на основе объективных потребностей людей и объективных условий их существования. Они развиваются вместе с развитием условий их жизни и деятельности. Разуме ется, система общественных отношений не обязательно жестко и однозначно определяет каждый шаг поведения человека. Од-
352
нако в конечном счете она прямо или косвенно обусловливает основное содержание и направленность его деятельности и пове дения. Даже самая выдающаяся, творчески активная личность действует под влиянием сложившихся общественных отноше ний, в том числе социально-классовых, национальных, семейно-бытовых и других.
Таким образом, в качестве системообразующих факторов существования и развития общества выступают деятельность людей (социальных групп и отдельных личностей) и их общест венные отношения.
Все, что существует в обществе (производство материальных и духовных ценностей, их потребление, созидание необходимых условий жизни людей, равно как и их разрушение), происходит в процессе соответствующей деятельности — созидательной или же разрушительной. В этом смысле деятельность выступает как основа всего социального и специфический способ его существо вания. При этом любая деятельность опосредуется теми или иными общественными отношениями.
Деятельность людей и их общественные отношения составля ют основное содержание их общественного бытия как реального процесса их общественной жизни. Речь идет об их производст венной, семейно-бытовой, политической, правовой, нравствен ной, эстетической, религиозной и других видах деятельности и соответствующих им общественных отношениях, а также о результатах этой деятельности, воплощенных в предметах мате риальной культуры, социально-политическом строе общества, духовных ценностях и т.д. Значение всех этих факторов опреде ляется тем, насколько они способствуют удовлетворению разно образных потребностей людей, созданию условий для их разви тия, проявления их творческих способностей.
Можно выделить объективную и субъективную сторону об щественного бытия. Объективная его сторона — это то, что существует вне и независимо от сознания и воли людей. К ней относятся условия природной среды, потребности людей в пище, тепле, жилище, продолжении рода и т.д., которые они не могут отменить и которые заставляют их действовать в определенном направлении. К объективной стороне общественного бытия от носится и то состояние материального производства, социальной
г
_________________ 353
структуры и политической системы общества, которое каждое новое поколение людей застает уже сложившимся. Для него это объективная данность, в условиях которой оно вынуждено начи нать свою общественную жизнь.
Субъективная сторона общественного бытия людей — это их сознание и воля. Здесь, однако, надо сделать одно пояснение. К сознанию и воле понятие «бытие» применимо только в том смысле, что они есть, существуют. Они присутствуют в деятель ности людей, в их общественных отношениях и являются их наиболее существенными родовыми признаками, отличающими их от животных. В то же время сознание людей, будучи неотъ емлемым атрибутом их общественной жизни, есть, скорее, не непосредственно общественное бытие в его, так сказать, пред метном существовании, а его мысленное отражение — идеаль ная копия, выраженная в образах и представлениях людей, их взглядах и теориях о явлениях и процессах общественной жизни.
Вопрос о соотношении общественного бытия людей, как реального процесса их общественной жизни, и их общественного сознания — один из основополагающих методологических во просов социальной философии. Ответ на него предполагает, в частности, выяснение того, насколько полно и глубоко общест венное сознание людей отражает их общественное бытие. В этом обнаруживается степень понимания людьми происходящих в обществе явлений и тем самым возможности их приспособитель-ной и творчески-преобразующей деятельности в собственных интересах.
Надо сказать, что проблема соотношения реальной жизни июдей и их представлений о ней, о возможностях их влияния на происходящие в обществе процессы ставится и решается во многих философских концепциях, материалистических и идеа листических. Она по-разному решается, скажем, в рамках соци ологического позитивизма О. Конта и диалектического материа лизма К. Маркса, а также других философских доктрин. Уйти от ее решения при философском анализе развития общества невоз можно.
1 Понятия «общественное бытие» и «общественное сознание» играют немаловажную методологическую роль в исследовании
23-942
354
общества и в понимании отдельных социальных явлений. В них выражены предельно общие стороны существования и развития общества. Правильно понять взаимодействие этих сторон — значит встать на путь научного познания общества как сложной социальной системы, а также отдельных явлений, будь то в области экономики, социальной, политической и духовной жизни.
Понимание общественного сознания как отражения общест венного бытия указывает на объективную основу его развития. Содержание экономических, политических, нравственных, эсте тических, религиозных и других взглядов и теорий есть более или менее полное отражение соответствующих сторон жизни людей, их общественного бытия. В своей совокупности эти взгляды и теории представляют собой самосознание общества, то есть осознание им всех сторон своей жизни в их связи и развитии.
Коль скоро общественное сознание есть отражение общест венного бытия, оно имеет как бы производный, вторичный характер. Это выражается в положении: общественное бытие первично, общественное сознание вторично. Такой подход позво ляет объяснить развитие общественного сознания с позиций социального детерминизма. Это значит указать на объективные и субъективные причины тех или иных проявлений обществен ного сознания. Объективные причины этого коренятся в услови ях общественного бытия людей, субъективные — в особеннос тях их мыслительной деятельности.
Исходя из принципа социального детерминизма, необходимо раскрыть также взаимодействие различных сторон общественно го бытия, их взаимозависимость, носящую причинный и законо мерный характер. Такой подход неизбежно подводит к анализу роли материального производства в развитии общества. Это одна из тех проблем социальной философии, которая ставится и решается со своих позиций представителями разных направле ний (например, марксистами и представителями эмпирической социологии, а также структурно-функционального анализа и технологического детерминизма).
Наверное, каждому ясно, что без развития материального производства общество существовать не может: оно погибнет,
355
если не будут удовлетворяться жизненно необходимые потреб ности людей в пище, одежде, жилище, средствах передвижения и т.д. Поэтому любое современное общество придает развитию материального производства первостепенное значение. Именно на этой основе решаются проблемы повышения уровня жизни людей, что означает не только достаточное удовлетворение вышеуказанных потребностей, но также решение проблем здра воохранения, образования, быта и отдыха, социального обеспе чения и развития духовной культуры. Материальное производст во создает необходимые условия материального обеспечения функционирования социальной и духовной сфер жизни об щества.
Таким образом, благодаря материальному производству раз вивается материальная база существования общества, решения его многочисленных проблем. Уже одно это указывает на его фундаментальную роль в общественном развитии, историческом процессе.
Однако дело не ограничивается этим. Материальное произ водство непосредственно обусловливает развитие социальной структуры общества, то есть существование определенных клас сов, других социальных групп и слоев общества. Их наличие обусловлено общественным разделением труда, а также эконо мическими отношениями собственности на средства производст ва и распределения создаваемых в обществе материальных благ. Этим обусловлено деление людей на различные профессиональ ные и социальные группы, по видам деятельности, получаемым доходам и т.д.
Способ производства, как прямо, так и косвенно, в том числе через существующую социальную структуру, обусловливает со держание и направленность происходящих в обществе полити ческих процессов. Ведь их субъектами выступают те самые классы и другие социальные группы, которые существуют на базе данного способа производства. Политическими средствами они решают многие свои социально-экономические, собственно политические и идеологические проблемы.
Наконец способ производства влияет на развитие духовной жизни общества как в плане ее материального обеспечения (строительство зданий библиотек, театров, филармоний, произ-
356
водство бумаги и создание полиграфической базы для выпуска книг, журналов, газет, радио, телевидения и т.д.), так и в том смысле, что существующие экономические отношения воздейст вуют определенным образом на развитие морали, науки, искус ства, религии и других сторон духовной жизни общества.
Как видно, способ производства материальных благ воздейст вует (прямо или косвенно) на все стороны жизни общества. Исходя из этого, можно сказать, что в конечном счете общество развивается по объективным законам общественного производ ства. Именно в конечном счете, ибо на развитие любого социаль но-политического и духовного явления оказывают влияние не только производственно-экономические, но многие другие объек тивные и субъективные обстоятельства.
Способ производства материальных благ имеет две стороны:
производительные силы и производственные отношения. Произ водительные силы — это прежде всего люди с их знаниями, умениями и навыками к труду, а также средства производства, включающие в себя орудия труда, сырье и материалы, транспорт, здания, сооружения, с помощью которых осуществляется произ водство.
Производственные отношения есть отношения между людьми в процессе производства. Это в первую очередь отношения собственности на средства производства. Их собственники яв ляются, по сути, хозяевами заводов, фабрик, шахт и других крупных, средних и мелких предприятий, функционирующих в промышленности, сельском хозяйстве, сфере обслуживания и т.д. И, как хозяева, они нанимают для работы на своих предприятиях рабочих, инженеров и служащих на тех или иных условиях. В зависимости от характера собственности — частной, коллективной, государственной — хозяевами пред приятий могут являться отдельные люди, различные коллективы и государство.
Производственные отношения — это также отношения обме на деятельностью между людьми на базе сложившегося разделе ния труда. Их суть заключается в том, что один человек, например инженер, как бы отдает другим людям и обществу свой труд, но при этом пользуется результатами труда и услугами других людей, скажем, земледельца, врача, учителя, ученого и
357
т.д. Таким образом осуществляется обмен деятельностью между представителями разных профессий и видов труда.
Наконец, к производственным отношениям относятся отноше ния распределения созданных в обществе материальных благ, которые распределяются между участниками производства, ис ходя из отношений собственности на средства производства и его продукты, а также из условий оплаты труда работающих, зафиксированных в трудовом соглашении или контракте. Итак, производственные отношения выступают как отношения между людьми по поводу производства, распределения, обмена и по требления материальных благ.
Производственные отношения складываются, исходя из объ ективных потребностей людей и потребностей самого производ ства. Данные потребности заставляют людей находить наиболее рациональные формы производственной деятельности, чтобы эф фективнее использовать имеющиеся в их распоряжении произ водительные силы, прежде всего способности производителей (их знания, навыки, умения), а также возможности средств производства, в том числе техники и технологии. В любом обществе люди постоянно решают эту фундаментальную пробле му. От того, каким образом и насколько она решается, зависит подъем производства и рост общественного богатства, что созда ет возможности решения экономических, социальных и иных проблем.
Главным звеном производственных отношений являются от ношения собственности на средства производства и его продук ты. Они определяют социальный характер и направленность общественного производства. Смена или же преобразование отношений собственности неизбежно влекут за собой смену и преобразование других звеньев производственных отношений. Это ведет и к изменению социального характера способа произ водства и в конечном счете к изменению облика всего общества.
Понятно, что общественное производство в самом широком его понимании (как не только материального, но и духовного производства, производства всех форм общения между людьми и самого человека) не тождественно всему обществу. Ведь в обществе осуществляются не только производственная, но и Другие виды деятельности, различного рода общественные отно-
358
шения (политические, нравственные, религиозные и другие), а также многочисленные формы межличностного общения людей. Наконец, общество — это определенный предметный мир мате риальной и духовной культуры. Все эти явления занимают свое место в обществе как неком социальном организме — социуме и играют свою роль в его функционировании и развитии.
Из предыдущей главы видно, что подход к обществу как к социальной системе имеет место в социальной философии О. Конта и Г. Спенсера. Определенные взгляды на этот счет высказаны М. Вебером, П. Сорокиным, Т. Парсонсом и А. Тойн-би. Свое толкование общества как системы дано в учении К. Маркса об общественно-экономической» формации. Это учение имеет своих сторонников и оппонентов, что вполне естественно в философии. Поскольку его в той или иной мере разделяют многие представители социальной философии, марксистской и немарксистской, остановимся на нем несколько подробнее.
Исходя из работ Маркса и Энгельса, общественно-экономи ческую формацию можно истолковать как общество_на_опреде-леннокГ этапе его развития с характерными для него способом производства,соцйальн^^стру^ктуррй, политическои^^ист^ и дyxoвнoй~жйзнь"ю--Bыдeляютcя такие общественно-экономичес кие формации, как первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая. Каждая из них характеризуется, во-первых, как к^чественно^определедный тип^эбщества, во-вторых, как ступень общественного^рогресс.а. В то же время Маркс не настаивал на том, что все страны должны пройти поочередно указанные формации. Напротив, он указывал, в частности, на особенности развития некоторых стран Востока, прошедших через так называемый азиатский способ производства, отличный от тех, которые существовали в странах Европы. Другие страны прошли не через все, а через три или четыре из названных формаций. Все это показывает неодно мерность и многовариантность исторического процесса, его раз нообразие и сложность.
Важно, однако, что понятие «общественно-экономическая формация» позволило представить общество как целостную со циальную систему, каковым оно является в действительности. Названные выше общественно-экономические формации показы-
359
вают, скорее, объективную тенденцию мирового исторического процесса, а не развитие каждой отдельной страны. Они появля лись на разных этапах развития человечества. При этом каждая последующая из них представляет собой, по Марксу, новый и качественно более высокий тип общества. Методология форма-ционного анализа ориентирует на изучение довольно сложного процесса перехода общества от одной формации к другой, путей и способов этого перехода, взаимодействия объективных и субъ ективных факторов данного процесса.
Формационный подход к изучению общества может сочетать ся с так называемым^ивилизационным подходом, направленным прежде всего на изучение _культуры того или иного общества, тенденций развития современной цивилизации. Выделяют так называемые западную и восточную цивилизации, христианскую и исламскую цивилизации, современную индустриальную циви лизацию и т.д. Важно выявить общие черты материальной и духовной культуры народов разных стран и континентов, а также ее региональные, национальные и другие особенности. Сочета ние формационного и цивилизационного подходов к анализу общественного развития позволяет выработать более конкрет ные представления о нем, как о весьма сложном, противоречи вом и многовариантном процессе.
2. Основные сферы жизни общества
Сложный характер развития общества определяется его весь ма сложной структурой, действием в нем многих неоднородных факторов. Прежде всего в нем осуществляются различные по своему характеру и содержанию виды общественной деятельнос ти: производственно-экономическая, социально-бытовая, полити ческая, религиозная, эстетическая и другие, которые имеют как бы свое социальное пространство. Последнее очерчивается соот ветствующим видом общественных отношений, в рамках кото рых происходит та или иная общественная деятельность. В результате складываются различные сферы жизни общества. Основные из них — экономическая, социальная, политическая, духовная.
Экономическая сфера включает в себя производство, распре деление, обмен и потребление материальных благ. Это сфера
360
функционирования производства, непосредственного воплоще ния в жизнь достижений научно-технического прогресса, реали зации всей совокупности производственных отношений людей, в том числе отношений собственности на средства производства, обмена деятельностью и распределения материальных благ.
Экономическая сфера выступает как экономическое про странство, в котором организуется хозяйственная жизнь страны, осуществляется взаимодействие всех отраслей экономики, а также международное экономическое сотрудничество. Здесь не посредственно воплощаются в жизнь экономическое сознание людей, их материальная заинтересованность, ^„результатах своей производственной деятельности, а также их творческие способ ности. Здесь же реализуется деятельность институтов управле ния экономикой. В экономической сфере осуществляется взаи модействие всех объективных и субъективных факторов разви тия экономики. Значение данной сферы для развития общества является основополагающим.
Социальная сфера — это сфера взаимоотношений имеющих ся в обществе социальных групп, в том числе классов, профес сиональных и социально-демографических слоев населения (мо лодежи, лиц пожилого возраста и др.), а также национальных общностей по поводу социальных условий их жизни и деятель ности.
Речь идет о создании здоровых условий производственной деятельности людей, об обеспечении необходимого уровня жизни всех слоев населения, о решении проблем здравоохране ния, народного образования и социального обеспечения, о соблю дении социальной справедливости при реализации каждым чело веком своего права на труд, а также при распределении и потреблении создаваемых в обществе материальных и духовных благ, о разрешении противоречий, возникающих из социального расслоения общества, о социальной защите соответствующих слоев населения. Имеется в виду регулирование всего комплекса социально-классовых и национальных отношений, касающихся условий труда, быта, образования и уровня жизни людей.
Как видно, функционирование социальной сферы связано с удовлетворением особого круга социальных потребностей. Воз можности их удовлетворения обусловлены социальным положе
361
нием человека или социальной группы, а также характером существующих общественных отношений. Степень удовлетворе ния указанных потребностей определяет уровень и качество жизни того или иного человека, семьи, социальной группы и т.д. Это — обобщающие показатели достигнутого уровня благосо стояния людей и эффективности функционирования его социаль ной сферы. На это должна быть направлена социальная политика государства.
Политическая сфера есть пространство политической дея тельности классов, других социальных групп, национальных общностей, политических партий и движений, разного рода общественных организаций. Их деятельность происходит на почве сложившихся политических отношений и направлена на осуществление их политических интересов.
Эти их интересы касаются прежде всего политической власти, а также реализации их политических прав и свобод. В интересах одних субъектов — упрочение существующей политической власти. Других — ее устранение. Третьи стремятся к тому, чтобы разделить политическую власть с иными субъектами. В итоге, все желают в той или иной форме оказывать влияние на поли тические процессы в собственных интересах.
Для этого каждый из действующих в политической сфере субъектов, будь то класс, политическая партия или же отдельная личность, стремится расширить свои политические права и свободы. Это раздвигает границы их политической деятельности, создает большие возможности для реализации их политических интересов и воплощения их политической воли.
Современные политические процессы существенно политизи руют сознание многих людей и повышают их политическую активность. Это усиливает роль и значение политической сферы в жизни общества.
Духовная сфера — это сфера отношений людей по поводу разного рода духовных ценностей, их создания, распространения и усвоения всеми слоями общества. При этом под духовными Ценностями подразумеваются не только, скажем, предметы жи вописи, музыка или литературные произведения, но также зна ния людей, наука, моральные нормы поведения и т.д., словом, все то, что составляет духовное содержание общественной жизни или духовность общества.
362
Духовная сфера общественной жизни складывается истори чески. Она воплощает в себе географические, национальные и другие особенности развития общества, все то, что отложило свой отпечаток в душе народа, его национальном характере. Духовная жизнь общества складывается из повседневного духов ного общения людей и из таких направлений их деятельности, как познание, в том числе научное, образование и воспитание, из проявлений морали, искусства, религии. Все это составляет содержание духовной сферы, развивает духовный мир людей, их представления о смысле жизни в обществе. Это оказывает решающее влияние на формирование духовных начал в их деятельности и поведении.
Большое значение в данном отношении имеет деятельность учреждений, выполняющих функции образования и воспита ния — от начальных школ до университетов, а также атмосфера семейного воспитания человека, круг его сверстников и друзей, все богатство его духовного общения с другими людьми. Немало важную роль в формировании духовности человека играет само бытное народное искусство, а также искусство профессиональ ное — театр, музыка, кино, живопись, архитектура и т.д.
Одна из фундаментальных проблем развития современного общества заключается в том, как сформировать, сохранить и обогатить духовный мир людей, приобщить их к подлинным духовным ценностям и отвратить от ложных, разрушающих человеческую душу и общество. Все говорит о том, что значение духовной сферы в развитии современного общества, для его настоящего и будущего, трудно переоценить. К исследованию происходящих здесь процессов все чаще и настойчивее обраща ются ученые, философы, религиозные деятели, другие предста вители духовной культуры.
3. Социальная структура общества
В любом современном обществе функционируют социальные группы и слои населения, а также национальные общности. Они взаимосвязаны друг с другом. Между ними существуют эконо мические, социальные, политические и духовные отношения. Их связи и отношения образуют социальную структуру общества.
В основе социальной структуры общества лежат обществен
363
ное разделение труда и отношение собственности на средства производства и его продукты. На базе общественного разделения труда появляются такие социальные группы, как классы, профес сиональные группы, а также большие группы людей города и деревни, умственного и физического труда. Отношения собст венности экономически закрепляют эту внутреннюю расчленен ность общества, складывающуюся внутри него социальную структуру.
К основным элементам социальной структуры общества отно сятся: классы; люди города и деревни; представители физичес кого и умственного труда; сословия (то есть социальные группы, место в обществе которых определяется не только их положени ем в системе социально-экономических отношений, но также сложившимися традициями и правовыми актами); социально-де мографические группы — молодежь, женщины, мужчины, стар шее поколение людей; национальные общности — нации, этни ческие группы и др.
Почти все эти социальные группы и национальные общности неоднородны по составу и, в свою очередь, делятся на отдельные слои и группы с их собственными экономическими, социаль ными, политическими и другими интересами. На это обращает внимание распространенная в западной социологии теория стра тификации, делящая общество на различные слои («страты») по самым разным основаниям: уровень доходов, профессия, вид деятельности, политические взгляды, ценностные ориента ции и т.д.
Усилия многих западных социологов направлены на изучение так называемых малых групп, складывающихся на основе более или менее постоянных и тесных контактов между несколькими людьми. Такие группы складываются часто внутри больших социальных групп и слоев общества, в том числе классов, профессиональных групп и этнических слоев населения. Неред ко они трансформируют в себе действия всей социальной струк туры общества и оказывают существенное влияние на формиро вание мотивов поведения входящих в них людей.
Взаимосвязь существующих в обществе социальных групп и национальных общностей отнюдь не статическая, а, скорее, Динамическая и проявляется в их взаимодействии, порой весьма активном, по поводу удовлетворения их потребностей и реализа-
364_____________________________________
ции их интересов. При этом они вступают между собой в определенные отношения. Речь идет о социальных отношениях как стороне функционирования социальной структуры. Они скла дываются между субъектами по поводу удовлетворения их по требностей в соответствующих условиях труда, потреблении материальных благ, улучшении их быта и отдыха, получении образования, доступе к предметам духовной культуры и т.д. Речь идет об удовлетворении потребностей, относящихся к социаль ной сфере общественной жизни, о самоутверждении в этой сфере той или иной социальной группы или общности людей.
В настоящее время вполне определенно заявляют о своих потребностях и интересах не только значительная часть рабо чих, крестьян, интеллигенции и предпринимателей, но и предста вители таких социально-демографических групп, как молодежь, женщины, старшее поколение людей. То же можно сказать и о национальных общностях. В условиях обновления общества каждая нация, народность, этническая группа стремится полнее реализовать свои экономические, политические и духовные ин тересы, получить возможно более прочные гарантии в этом отношении.
Важной стороной функционирования социальной структуры общества является социальная мобильность. Речь идет о перехо де людей из одних социальных групп и слоев в другие. Так, например, когда крестьянин переезжает в город и становится рабочим завода, он переходит не только из сельского слоя общества в городской, но становится представителем другого класса и профессиональной группы. Социальное положение ме няется и тогда, когда, скажем, дети рабочих и крестьян стано вятся интеллигентами, а дети интеллигентов — предпринимате лями, или же, когда предприниматель становится профессио нальным политиком.
Изучение социальной мобильности имеет государственное значение. Необходимо иметь полные представления о происхо дящих в обществе социальных перемещениях, знать их причины и основные направления, чтобы контролировать эти процессы, сознательно воздействовать на них в интересах сохранения не только целесообразной социальной динамики, но и стабильности общества.
Проблемы функционирования социальной структуры, взаимо-
____________________________________________365
действия различных социальных групп самым непосредственным образом связаны с проблемами гражданского общества. В свое время эту проблему ставил и решал Гегель". Он характеризовал гражданское общество как относительно независимую от госу дарства сферу реализации частных потребностей и интересов на базе частной собственности и всеобщего формального равенства людей.
Гражданское общество предстает как система отношений между личностями и сословиями, покоящаяся на частной собст венности и праве. Гегель исходил из того, что «собственность и личность обладают в гражданском обществе признанием закона и значимостью», а право, выступающее «в форме закона», долж но обладать значением «как всеобщее»2. Выраженная здесь идея общезначимости права есть по сути идея правового государства.
Гегель четко ставит вопрос о взаимосвязи социально-эконо мической и правовой сторон гражданского общества.
О гражданском обществе писал Маркс. Он исходил из того, что в гражданском обществе следует искать ключ к пониманию исторического процесса. Это не случайно, ибо, по логике марк сизма, основополагающей сферой жизни общества является со циально-экономическая. Данная сфера, в том числе осущест вляющиеся в ней отношения собственности, характеризуется как основное звено развития гражданского общества.
Осмысливая проблему гражданского общества и беря на вооружение то, что оставлено нам предшествующими мыслите лями, необходимо учитывать современные реалии и нынешнее состояние разработки данной проблемы. Видимо, было бы пра вильно рассматривать гражданское общество как взаимодейст вие всех имеющихся в обществе больших и малых социальных групп. Экономической основой их взаимодействия должны быть свободно развивающиеся различные формы собственности. А защищать их интересы призваны соответствующие органы пра вового государства, в котором все подчинено Закону. В итоге в подлинно гражданском обществе, в основу которого положены интересы и права Гражданина, каждый человек сможет получить возможности свободно и творчески проявить себя, удовлетво-
1 Гегель. Философия права. Ч. 3. Раздел 2: Гражданское общество. М., 1990.
2 Там же. С.256,257.
366 _________________________________
рить свои потребности в соответствии с той пользой, которую он приносит другим людям и обществу. При этом он будет пользо ваться всеми средствами правовой и социальной защиты государ ства.
Свои проблемы имеются в развитии современной социальной структуры российского общества. До недавнего времени соци альный состав СССР и всех входящих в него республик был представлен рабочим классом, крестьянством и интеллигенцией. Во всех республиках рабочий класс составлял большинство населения. Вторую по численности социальную группу образо вали служащие и интеллигенция. Насколько оптимальной была такая социальная структура общества, судить непросто. Ясно, однако, что она не обеспечивала необходимой динамики разви тия общества. Появляющиеся ныне новые социальные группы предпринимателей, кооператоров, фермеров и другие заметно добавляют обществу динамизма, хотя направления их экономи ческой и социальной активности нередко расходятся с интереса ми других социальных групп общества. Отсюда становится на сущной проблема гармонизации интересов всех социальных групп и слоев общества.
Можно отметить две основные тенденции в развитии социаль ной структуры современного общества. Первая из них заключа ется в активном процессе дифференциации общества, появлении новых социальных групп. Вторая обусловлена идущими в мире интеграционными процессами в экономике, которые воздейству-• ют на развитие социальной структуры общества. Сближаются условия труда, его характер и содержание у представителей различных социальных групп. Это ведет к сближению других условий их жизни, а также структуры их потребностей и инте ресов.
В своей социальной политике государство должно учитывать обе эти тенденции. Данная политика направлена на регулирова ние отношений между всеми социальными группами, на согласо вание их интересов. Главное здесь — создание условий для их нормальной жизнедеятельности и повышения их благосостоя ния, соблюдая при этом принципы социальной справедливости.
Однако решать эти проблемы весьма нелегко. Российское общество вступило в переходный период своего развития, когда
_____________________ _____367
совершается ломка прежних социально-экономических отноше ний и становление, порой очень болезненное, новых, отвечаю щих законам рыночной экономики. Происходит нарушение сло жившегося ранее социального равновесия, что ведет к социаль ной нестабильности. Речь идет прежде всего о резком расслое нии общества на бедных и богатых (многие из которых нажили свое богатство незаконными путями), о пошатнувшемся социаль но-экономическом положении многих людей и социальных групп.
Все это порождает глубокие и острые социальные противоре чия. Появляется объективная необходимость повышения уровня социальной защищенности многих людей. Вопрос заключается не только в оказании им соответствующей материальной помо щи, но и в том, чтобы помочь адаптироваться в новых услови ях — приобрести новые профессии, освоить новые для них виды производственной, в том числе предпринимательской, деятель ности. Главное, чтобы эта деятельность была общественно полез ной. Осуществление этих мер составляет важнейшее содержа ние социальной политики государства.
4. Политическая система общества
Большую роль в жизни общества играет формирующаяся внутри него политическая система. Она направлена на регули рование существующих в нем политических отношений и проис ходящих политических процессов.
Политическая система общества представляет собой совокуп ность учреждений и организаций, деятельность которых носит политический характер, то есть направлена на осуществление политических интересов классов, других социальных групп, а также национальных общностей. Их политические интересы представляют собой проявления существующих в обществе по литических отношений и направлены на решение проблем поли тической власти ее завоевание, осуществление и защиту, а также на реализацию их политических прав и свобод.
Данные интересы реализуются посредством тех или иных элементов политической системы. К ним относятся: государст венные органы законодательной и исполнительной власти;
армия, правоохранительные органы, прежде всего суд, прокура тура, милиция или полиция; государственный арбитраж; полити-
368______________________________________
ческие партии и движения; общественные организации — проф союзные, молодежные и др., защищающие интересы определен ных социальных и профессиональных групп, в том числе их политические интересы, связанные с реализацией их политичес ких прав и свобод. Все эти государственные органы, другие политические учреждения и организации взаимодействуют между собой и образуют более или менее целостную политичес кую систему.
К наиболее важным институтам политической системы обще ства можно отнести институты политической власти, права и идеологии. Это некие узловые механизмы функционирования политического строя общества, которые должны обеспечивать его стабильность и развитие. Они проявляются в деятельности отдельных органов государственной законодательной и исполни тельной власти — парламента, правительства, местных органов власти, правоохранительных органов, а также в деятельности политических партий, движений и средств массовой информа ции, прежде всего печати, радио и телевидения.
Каждый из названных институтов политической системы выполняет свои функции. Их деятельность может быть направ лена на регулирование политических процессов, носящих самый разный характер: борьбы за политическое обновление общества, приспособления к тем или иным политическим реалиям, сотруд ничества политических сил или же их соперничества. Система данных политических институтов призвана обеспечить нормаль ное функционирование всей политической жизни общества и тем самым осуществление политических интересов всех его социаль ных групп и национальных общностей.
Для этого необходима гибкая деятельность самих политичес ких институтов, способность обеспечивать сочетание политичес ких интересов всех членов общества, решать политические проблемы на основе компромиссов различных политических сил (кроме преступных) и, когда надо, проявлять необходимую твер дость в отстаивании интересов всего общества. Если этого не происходит, то социальные процессы становятся неуправляемы ми, стихийными и потому непредсказуемыми, т.е. разрушитель ными, наносящими ущерб интересам большинства членов обще ства и разрушающими государственность, что ведет к необрати-
_____________________ 369
мым деформациям не только в политической, но и в социально-экономической и духовной жизни общества.
Указанные выше элементы политической системы общества прямо или косвенно отражают существующие звенья его соци ально-классовой структуры, функционирующей на основе опре деленных экономических отношений. Политическая система об щества развивается под влиянием всей совокупности присущих ему социально-экономических и идеологических (нравственных, религиозных и др.) отношений и в свою очередь может весьма существенно воздействовать на них. Сила этого воздействия зависит от совершенства данной политической системы, а также от сложившегося механизма ее взаимодействия со всеми соци альными институтами данного общества.
Ведущим звеном политической системы общества является государство. Это не случайно. Ведь главное в политических отношениях — вопрос о власти, прежде всего государственной. Используя рычаги этой власти, органы государства могут воздей ствовать на все другие звенья политической системы общества. Государство выступает, прежде всего, как некий аппарат законо дательной, исполнительной и судебной власти, осуществляющий свою деятельность в интересах господствующих в обществе социально-классовых сил. С помощью аппарата государственной власти данные силы закрепляют свое господство в экономичес кой, социальной, политической и духовной сферах жизни об щества.
Сущность и назначение государства проявляется в его функ циях. К ним относятся: функция обеспечения политической власти тех или иных социально-классовых сил; функция защиты страны от нападения извне; хозяйственно-организаторская функ ция; функция развития духовной культуры; идеологическая функция; функция внешних сношений. Называются еще и такие функции государства, как формирование наций и регулирование национальных отношений, поскольку государство выступает в качестве важного фактора национальной консолидации, а также субъекта экономических, политических и других отношений между нациями. На это стоит обратить внимание, особенно в свете оценки роли государства в регулировании современных отношений между нациями. Некоторые авторы указывают и на
24-942
370
специфическую социальную функцию государства, связанную с решением многих проблем социальной сферы жизни общества и социальной защиты населения'.
Неверно подходить к истолкованию данных функций государ ства только с классовых позиций. Многие действия государства совершаются в интересах всех или же подавляющего большин ства членов общества. Это касается обороны страны, решения на государственном уровне экологических проблем, развития общенациональных традиций и других элементов духовной куль туры и т.д. К тому же имеет место «взаимопроникновение классовых и общенациональных аспектов государства в рамках каждой из его функций»2.
В настоящее время в России весьма остро стоит вопрос о совершенствовании деятельности органов государственной влас ти. Речь идет о повышении эффективности их воздействия на происходящие в обществе процессы в интересах большинства населения. Для этого требуется, в частности, повысить уровень компетентности и профессионализма работников государствен ного аппарата, преодолеть бюрократические методы руководства и управления делами общества на всех его уровнях. Главное же заключается в развитии подлинного демократизма в деятельнос ти всех органов государства, чтобы они на деле защищали интересы самых широких слоев населения страны.
Стоит задача — совершенствовать взаимодействие законода тельной, исполнительной и судебной властей, демократизиро вать, то есть подчинить интересам народа, деятельность средств массовой информации, олицетворяющих, как не без основания говорят, четвертую власть в обществе, наряду с указанными выше. Необходимо постоянно улучшать работу правоохранитель ных органов, призванных защищать жизнь, честь и достоинство граждан, их имущество и права, а также работу других звеньев государственного механизма. Все это направлено на развитие правового государства, в котором высшая власть принадлежит Закону. Верховенство демократически принятых законов, подчи нение им деятельности всех государственных органов, полити-
1 Вятр Ежи. Социология политических отношений/Пер, с польск. М., 1979.
С. 350.
2 Там же. С. 352.
371
ческих партий и движений, хозяйственных предприятий, каждо го человека — такова суть правового государства, выступающе го гарантом сохранения и развития демократии.
Борьба различных тенденций в экономике и в социально-по литической сфере современного российского общества сущест венно сказывается на функционировании его политической сис темы. Она порождает неустойчивость в деятельности политичес ких институтов, подверженных постоянным воздействиям то одних, то других политических сил. В этом заключается одна из главных причин нестабильности в обществе. Преодолеть ее можно лишь путем нахождения разумных компромиссов и со трудничества различных политических сил в их собственных интересах, интересах России и ее народов. В этих целях и надо использовать механизм политической системы общества.
5. Духовная жизнь общества
Важной стороной функционирования и развития общества является его духовная жизнь. Она может быть наполнена бога тым содержанием, что создает благоприятную духовную атмо сферу жизни людей, хороший морально-психологический кли мат. В других случаях духовная жизнь общества может быть бедной и маловыразительной, а иногда в нем царит настоящая бездуховность. В содержании духовной жизни общества прояв ляется его подлинно человеческая сущность. Ведь духовное (или духовность) присуще только человеку, выделяет и возвышает его над остальным миром.
Основные элементы духовной жизни общества. Духовная жизнь общества весьма сложна. Она не ограничивается различ ными проявлениями сознания людей, их мыслей и чувств, хотя с полным основанием можно сказать, что их сознание есть стержень, ядро их личной духовной жизни и духовной жизни общества.
К основным элементам духовной жизни общества можно отнести духовные потребности людей, направленные на создание и потребление соответствующих духовных ценностей, равно как и сами духовные ценности, а также духовную деятельность по их созданию и в целом духовное производство. К элементам Духовной жизни следует отнести также духовное потребление
372________________________________________
как потребление духовных ценностей и духовные отношения между людьми, а также проявления их межличностного духов ного общения'.
Основу духовной жизни общества составляет духовная дея тельность. Ее можно рассматривать как деятельность сознания, в процессе которой возникают определенные мысли и чувства людей, их образы и представления о природных и социальных явлениях. Результатом этой деятельности выступают определен ные взгляды людей на мир, научные идеи и теории, моральные, эстетические и религиозные воззрения. Они воплощаются в моральных принципах и нормах поведения, произведениях на родного и профессионального искусства, религиозных обрядах, ритуалах и т.д.
Все это принимает вид и значение соответствующих духов ных ценностей, в качестве которых могут выступать те или иные взгляды людей, научные идеи, гипотезы и теории, художествен ные произведения, моральное и религиозное сознание, наконец, само духовное общение людей и возникающий при этом мораль но-психологический климат, скажем, в семье, производственном и ином коллективе, в межнациональном общении и в обществе в целом.
Особым видом духовной деятельности является распростра нение духовных ценностей с целью их усвоения возможно боль шим числом людей. Это имеет решающее значение для повыше ния их грамотности и духовной культуры. Важную роль в этом играет деятельность, связанная с функционированием многих учреждений науки и культуры, с образованием и воспитанием, осуществляется ли она в семье, школе, институте или же в производственном коллективе и т.д. Результатом такой деятель ности является формирование духовного мира многих людей, а значит, обогащение духовной жизни общества.
Основными побудительными силами духовной деятельности выступают духовные потребности. Последние предстают как внутренние побуждения человека к духовному творчеству, к созданию духовных ценностей и к их потреблению, к духовному общению. Духовные потребности объективны по содержанию. Они обусловлены всей совокупностью обстоятельств жизни
1 См.: У ледов А.К. Духовная жизнь общества. М., 1980.
___________^_____________________________373
людей и выражают объективную необходимость духовного освое ния ими окружающего их природного и социального мира. В то же время духовные потребности субъективны по форме, ибо предстают как проявления внутреннего мира людей, их общест венного и индивидуального сознания и самосознания.
Разумеется, духовные потребности имеют ту или иную социальную направленность. Последняя определяется характе ром существующих общественных отношений, в том числе нравственных, эстетических, религиозных и других, уровнем духовной культуры людей, их социальными идеалами, пони манием ими смысла собственной жизни. Помноженные на волю людей, духовные потребности выступают как мощные побудительные силы их социальной активности во всех сферах жизни общества.
Существенной стороной духовной жизни общества является духовное потребление. Речь идет о потреблении духовных благ, то есть тех духовных ценностей, о которых упоминалось выше. Их потребление направлено на удовлетворение духовных по требностей людей. Предметы духовного потребления, будь то произведения искусства, моральные, религиозные ценности и т.д., формируют соответствующие потребности. Тем самым бо гатство предметов и явлений духовной культуры общества вы ступает как важная предпосылка формирования разнообразных духовных потребностей человека.
Духовное потребление может быть в какой-то мере стихий ным, когда оно никем не направляется и человек на свой вкус выбирает те или иные духовные ценности. К ним он приобщается самостоятельно, хотя это происходит под влиянием всего уклада жизни данного общества. В других случаях духовное потребле ние может навязываться людям рекламой, средствами массовой культуры и т.д. Происходит манипулирование их сознанием. Это приводит к некому усреднению и стандартизации потребностей и вкусов многих людей.
Отвергая всякое манипулирование личностным и групповым сознанием, надо признать целесообразным и в принципе прогрес сивным сознательное формирование потребностей в подлинных Духовных ценностях — познавательных, художественных, нрав ственных и других. В этом случае потребление духовных ценнос-
374
тей будет выступать как целенаправленное созидание и обогаще ние духовного мира людей.
Встает задача повышения уровня культуры духовного потреб ления. В данном случае потребителя нужно воспитывать путем приобщения к настоящей духовной культуре. Для этого надо развивать и обогащать духовную культуру общества, сделать ее доступной и интересной для каждого человека.
Производство и потребление духовных ценностей опосредует-ся духовными отношениями. Они реально существуют как отно шения человека непосредственно к тем или иным духовным ценностям (одобряет он их или отвергает), а также как его отношения к другим людям по поводу этих ценностей — их производства, распространения, потребления, защиты.
Любая духовная деятельность опосредуется духовными отно шениями. Исходя из этого, можно выделить такие виды духов ных отношений, как познавательные, нравственные, эстетичес кие, религиозные, а также духовные отношения, возникающие между учителем и учеником, воспитателем и тем, кого он воспитывает.
Духовные отношения — это прежде всего отношения интел лекта и чувств человека к тем или иным духовным ценностям и в конечном счете — ко всей действительности. Они пронизыва ют духовную жизнь общества от начала до конца.
Установившиеся в обществе духовные отношения проявляют ся в повседневном межличностном общении людей, в том числе семейном, производственном, межнациональном и т.д. Они со здают как бы интеллектуальный и эмоционально-психологичес кий фон межличностного общения и во многом обусловливают его содержание.
Общественное и индивидуальное сознание. Как уже говорилось, центральным моментом духовной жизни общества (ее ядром) выступает общественное сознание людей. Так, напри мер, духовная потребность представляет собой не что иное, как определенное состояние сознания и проявляется как осознанное побуждение человека к духовному творчеству, к созданию и потреблению духовных ценностей. Последние же есть воплоще ние ума и чувств людей. Духовное производство есть производ ство определенных взглядов, идей, теорий, моральных норм и
375
духовных ценностей. Все эти духовные образования выступают в качестве предметов духовного потребления. Духовные отноше ния между людьми есть отношения по поводу духовных ценнос тей, в которых воплощено их сознание.
Общественное сознание представляет собой совокупность чувств, настроений, художественных и религиозных образов, разнообразных взглядов, идей и теорий, отражающих те или иные стороны общественной жизни. Надо сказать, что отраже ние общественной жизни в общественном сознании не является каким-то механически-зеркальным, подобно тому, как в зеркаль ной глади реки отражается расположенный вдоль ее берегов природный пейзаж. В данном случае в одном природном явлении чисто внешне отразились черты другого. В общественном созна нии отражаются не только внешние, но и внутренние стороны жизни общества, их сущность и содержание.
Общественное сознание имеет социальную природу. Оно воз никает из общественной практики людей как результат их производственной, семейно-бытовой и иной деятельности. Имен но в ходе совместной практической деятельности люди осмысли вают окружающий их мир на предмет его использования в своих интересах. Различные общественные явления и их отражения в образах и понятиях, идеях и теориях — это две стороны практи ческой деятельности людей.
Будучи отражением явлений общественной жизни, различно го рода образы, взгляды, теории направлены на более глубокое познание людьми данных явлений в своих практических целях, в том числе в целях их непосредственного потребления или же иного их использования, скажем, в целях эстетического наслаж дения ими и т.д. В конечном счете содержание общественной практики, всей социальной действительности, осмысленное людьми, становится содержанием их общественного сознания.
Таким образом, общественное сознание можно истолковать как результат совместного осмысления социальной действитель ности практически взаимодействующими между собой людьми. В этом заключается социальная природа общественного созна ния и его основная особенность.
Можно, пожалуй, согласиться в какой-то мере с положением о том, что, строго говоря, мыслит не человек, а человечество.
376 ________________________________________
Отдельный же человек мыслит постольку, поскольку он включа ется в мыслительный процесс данного общества и человечества, то есть:
• включается в процесс общения с другими людьми и овла девает речью;
• вовлекается в различные виды человеческой деятельности и осмысливает их содержание и значение;
• усваивает предметы материальной и духовной культуры прошлых и нынешних поколений и использует их в соот ветствии с их социальным назначением.
Усваивая в той или иной степени духовное богатство своего народа и человечества, овладевая языком, включаясь в различ ные виды деятельности и общественных отношений, отдельный индивид овладевает навыками и формами мышления, становится мыслящим социальным субъектом.
Правомерно ли говорить об индивидуальном сознании чело века, если его сознание прямо или косвенно обусловлено обще ством и культурой всего человечества? Да, правомерно. Ведь не приходится сомневаться в том, что одни и те же условия общественной жизни воспринимаются отдельными людьми в чем-то более или менее одинаково, а в чем-то по-разному. В силу этого у них появляются как общие, так и индивидуальные взгляды на те или иные общественные явления, иногда сущест венные расхождения в их понимании.
Индивидуальное сознание отдельных людей — это прежде всего индивидуальные особенности восприятия ими различных явлений общественной жизни. В конечном счете — это индиви дуальные особенности их взглядов, интересов и ценностных ориентации. Все это порождает определенные особенности в их действиях и поведении.
В индивидуальном сознании человека проявляются особен ности его жизни и деятельности в обществе, его личный жизнен ный опыт, а также особенности его характера, темперамента, уровень его духовной культуры и другие объективные и субъек тивные обстоятельства его социального существования. Все это формирует неповторимый духовный мир отдельных людей, про явлением которого выступает их индивидуальное сознание.
И все-таки, отдавая должное индивидуальному сознанию и
377
создавая возможности для его развития, следует учитывать, что оно функционирует отнюдь не автономно от общественного сознания, не является абсолютно независимым от него. Надо видеть его взаимодействие с общественным сознанием. Верно, что индивидуальное сознание многих людей существенно обога щает общественное сознание яркими образами, переживаниями и идеями, вносит вклад в развитие науки, искусства и т.д. В то же время индивидуальное сознание любого человека формирует ся и развивается на основе общественного сознания.
В сознании отдельных людей чаще всего присутствуют пред ставления, взгляды и предрассудки, которые они усвоили, пусть в особом индивидуальном преломлении, живя в обществе. И личность тем богаче в духовном отношении, чем больше она усвоила от духовной культуры своего народа и всего челове чества.
Как общественное, так и индивидуальное сознание, будучи отражением общественного бытия людей, не слепо копируют его, а обладают относительной самостоятельностью, порой весь ма значительной.
Прежде всего, общественное сознание не просто следует за общественным бытием, а осмысливает его, раскрывает суть общественных процессов. Поэтому оно нередко отстает от их развития. Ведь более глубокое осмысление их возможно лишь тогда, когда они приняли зрелые формы и проявили себя в наибольшей степени. В то же время общественное сознание может опережать общественное бытие. Опираясь на анализ тех или иных общественных явлений, можно обнаружить наиболее важные тенденции их развития и тем самым предвидеть ход событий.
Относительная самостоятельность общественного сознания проявляется и в том отношении, что оно в своем развитии опирается на достижения человеческой мысли, науки, искусства и т.д., исходит из этих достижений. Это называется преемствен ностью в развитии общественного сознания, благодаря которой сохраняется и развивается далее духовное наследие поколений, накопленное в разных областях общественной жизни. Все это показывает, что общественное сознание не только отражает общественную жизнь людей, но имеет свою внутреннюю логику
378 ________________________________________
развития, свои принципы и свои традиции. Это хорошо видно на примере развития науки, искусства, морали, религии, фило софии.
Наконец, относительная самостоятельность общественного сознания проявляется в его активном воздействии на обществен ную жизнь. Разного рода идеи, теоретические концепции, поли тические доктрины, моральные принципы, направления в облас ти искусства и религии могут играть прогрессивную или, напро тив, реакционную роль в развитии общества. Это определяется тем, способствуют ли они его духовному обогащению, упроче нию и развитию или же они ведут к разрушению и деградации личности и общества.
Важно учитывать, насколько те или иные взгляды, научные теории, моральные принципы, произведения искусства и другие проявления общественного сознания отвечают подлинным инте ресам народов той или иной страны и интересам ее будущего. Прогрессивные идеи во всех областях общественной жизни являются мощным фактором развития, ибо они способствуют глубокому пониманию настоящего и предвидению будущего, вселяют уверенность в действия людей, улучшают их социальное самочувствие, вдохновляют на новые творческие действия. Они формируют ту самую духовность, без которой общество и отдель ные люди нормально жить и действовать не могут. Все говорит о том, что роль общественного сознания в жизни современного общества является весьма существенной и постоянно повышает ся.
Структура общественного сознания. Общественное со знание представляет собой довольно сложное явление. В нем можно выделить различные стороны, каждая из которых пред ставляет собой относительно самостоятельное духовное образо вание и в то же время связана с другими его сторонами как прямо, непосредственно, так и косвенно. В конечном счете общественное сознание предстает как некая структурная целост ность, отдельные элементы (стороны) которой взаимосвязаны между собой.
Современная социальная философия выделяет в структуре общественного сознания такие стороны (элементы), как:
• обыденное и теоретическое сознание;
т'
__________________________ 379
• общественная психология и идеология;
• формы общественного сознания.
Дадим их краткую характеристику.
Обыденное и теоретическое сознание. Это по сути два уровня общественного сознания — низший и высший. Они различаются глубиной осмысления общественных явлений и процессов, уровнем их понимания.
Обыденное сознание присуще всем людям. Оно формиру ется в процессе их каждодневной практической деятельности на основе их эмпирического опыта или, как еще говорят, повседнев ной житейской практики. Это во многом стихийное (спонтанное, то есть самопроизвольное) отражение людьми всего, так сказать, потока социальной жизни без какой-либо систематизации обще ственных явлений и обнаружения их глубинной сущности.
В тех случаях, когда люди лишены научного понимания каких-то явлений общественной жизни, они рассуждают об этих явлениях на уровне своего обыденного сознания. Таких случаев в жизни каждого человека и групп людей очень много, ибо далеко не обо всем мы мыслим научно.
Чем меньше уровень образованности людей, тем в большей степени они рассуждают о явлениях общественной жизни на уровне обыденного сознания. Но и самый грамотный человек не обо всем мыслит научно. Так что область функционирования обыденного сознания весьма широка. Оно позволяет с достаточ ной достоверностью, на уровне «здравого смысла» судить о многих явлениях и событиях общественной жизни и принимать на этом уровне в целом правильные решения, подкрепляемые житейским опытом. Этим определяется роль и значение обыден ного сознания в жизни людей и в развитии общества.
В базирующемся на повседневном житейском опыте обы денном сознании содержится великое множество полезных сведений, совершенно необходимых для ориентации людей в окружающем их мире, для их производственной и иной дея тельности. Эти сведения касаются свойств природного мира, трудовой деятельности, семьи и быта людей, их экономических отношений, нравственных норм, искусства и т.д. Народное искусство и поныне почти полностью основано на обыденных Представлениях людей о прекрасном. Вместе с тем нельзя не
380
сказать, что обыденное сознание полно иллюзий, весьма аб страктных, приблизительных, а то и просто ошибочных суж дений и предрассудков.
В отличие от него теоретическое сознание есть осмысле ние явлений общественной жизни путем обнаружения их сущ ности и объективных закономерностей их развития. Это касает ся явлений экономической, социальной, политической и духов ной сфер жизни общества. В силу этого оно предстает как более высокий по сравнению с обыденным уровень общественного сознания.
Теоретическое сознание выступает как система логически взаимосвязанных положений, следовательно, как определенная научная концепция, касающаяся того или иного явления обще ственной жизни. В качестве субъектов теоретического сознания выступают далеко не все люди, а только ученые, специалисты, теоретики в разных областях знаний, то есть люди, которые могут научно судить о соответствующих явлениях развития общества. Нередко бывает, что тот или иной человек научно судит о сравнительно ограниченном круге общественных явле ний. Об остальных же он размышляет на уровне обыденного сознания — «здравого смысла», а то и просто на уровне иллюзий и мифов.
Обыденное и теоретическое сознание взаимодействуют между собой, результатом чего является развитие того и другого. В частности, обогащается содержание обыденного сознания, в которое включается все больше научных сведений и суждений о различных явлениях общественной жизни. В этом отношении современное обыденное сознание людей существенно отличает ся от того, которое было, скажем, одно или два столетия тому назад.
Оба уровня общественного сознания — обыденное и теорети ческое — играют свою роль в жизни и деятельности людей и в развитии общества.
Общественная психология и идеология. Своеобразными структурными элементами общественного сознания выступают общественная психология и идеология. В них выражается не только сам по себе уровень понимания существующей социаль ной действительности, но и отношение к ней со стороны различ
381
ных социальных групп и национально-этнических общностей. Данное отношение выражается прежде всего в потребностях людей, то есть в их внутренних побуждениях к освоению дейст вительности, к утверждению одних условий общественной жизни и к устранению других, к производству тех или иных материальных и духовных ценностей и их потреблению.
Заключенные в общественной психологии отношения к явлениям общественной жизни находят свое выражение не только в потребностях и интересах людей, но и в их разнообраз ных чувствах, настроениях, обычаях, нравах, традициях, прояв лениях моды, а также в их стремлениях, целях и идеалах. Речь идет об определенном настрое чувств и умов, в котором сочета ются некое понимание происходящих в обществе процессов и духовное отношение к ним субъектов.
Общественная психология выступает как единство эмоцио нальных и интеллектуальных отношений людей к условиям их жизни, к их общественному бытию. Ее можно охаракте ризовать как проявление психического склада социальных групп и национальных общностей. Такова, например, социально-клас совая и национальная психология. Последняя может вопло щаться в национальном характере народа. Психический склад классов и других социальных групп также находит выражение в их социально-классовом характере, во многом определяющем их деятельность и поведение. В конечном счете общественная психология проявляется «в форме убеждений, верований, со циальных установок на восприятие действительности и отно шения к ней»'.
Общественная психология, как и обыденное сознание, пред ставляет собой проявление сознания больших масс людей, в том числе классов, наций и целых народов. В этом смысле она выступает как массовое сознание, ей присущи все его свойства.
Можно указать на некоторые основные функции обществен ной или социальной психологии. Одну из них назовем ценност но-ориентировочной.
Она заключается в том, что сложившаяся социальная психо логия классов, наций, народов формирует ценностные ориента ции людей, а также установки их поведения, исходя из оценки
1 У ледов А. К. Структура общественного сознания. М., 1968. С. 180.
382
социальными группами тех или иных явлений общественной жизни.
Другую функцию общественной (социальной) психологии можно охарактеризовать как мотивационно-побудительную, по скольку она побуждает массы людей, отдельные социальные группы действовать в определенном направлении, то есть порож дает соответствующую мотивацию их деятельности. В этом смысле воздействовать на общественную психологию — значит способствовать появлению определенных мотивов деятельности и поведения людей, их волевых усилий, направленных на реали зацию их социальных интересов. Многие из этих мотивов возни кают стихийно в процессе постоянного воздействия на сознание людей объективных условий их жизни.
Все говорит за то, что в ходе осуществления государственной политики, касается ли она всего общества или какой-то его сферы, необходимо учитывать общественную психологию раз личных социальных групп и слоев населения. Ведь социально-психологические мотивы их действий являются весьма сущест венным фактором, способствующим или же, напротив, препятст вующим осуществлению этой политики.
В механизме мотивации социальной деятельности людей большую роль играет идеология. В ней, как и в общественной психологии, выражаются объективные потребности и интересы различных социальных групп, прежде всего классов, а также национальных общностей. Однако в идеологии эти потребности и интересы осознаются на более высоком, теоретическом уровне.
Сама идеология выступает как система взглядов и установок, теоретически отражающих социально-политический строй обще ства, его социальную структуру, потребности и интересы различ ных социальных сил. В ней может быть четко выражено отноше ние тех или иных классов, политических партий и движений к существующей политической системе общества, государственно му строю, отдельным политическим институтам.
Тот факт, что идеология выступает в виде теоретических концепций, свидетельствует о том, что она должна научно освещать процесс общественного развития, обнаруживать сущ ность политических, правовых и иных явлений и закономерности их развития. Однако это случается не всегда.
383
В большей степени научным содержанием наполняется идео логия тех социальных субъектов, интересы которых соответству ют основным тенденциям развития общества и совпадают с интересами общественного прогресса. В этом случае их интере сы совпадают с подлинными интересами большинства членов общества. Поэтому у них нет необходимости скрывать свои интересы, в то же время есть потребность понять закономернос ти развития общества, взаимодействие объективных и субъек тивных условий его функционирования. Отсюда заинтересован ность в научном анализе общественных явлений, в постижении истины. Так что если движущей силой идеологии выступает социальный интерес, то ее познавательным ориентиром, в дан ном случае, является истина.
Не всякая идеология научна. В ряде случаев в идеологии тех или иных классов скрываются их настоящие интересы, посколь ку они расходятся с интересами прогрессивного развития обще ства. Создается идеология, цель которой заключается в том, чтобы нарисовать заведомо ложную картину происходящих в обществе процессов, расстановки социально-классовых сил, ис казить цели их деятельности и т.д. Другими словами, происходит сознательная мистификация действительности, появляются один за другим социальные мифы, а то и множество таковых, чтобы затемнить сознание масс и в этих условиях реализовать интере сы тех сил, которым служит данная идеология.
Идеология имеет социально-классовую природу. Это, однако, не означает, что она всегда выражает только узкую систему взглядов определенного класса. Во-первых, в идеологии того или иного класса могут существовать положения, разделяемые представителями других классов и слоев общества. В силу этого она становится в какой-то мере их общей идеологией. Тем самым расширяется ее социальная база. Во-вторых, идео логия выражает не только социально-классовые, но и нацио нальные, а также и общечеловеческие интересы, скажем, ин тересы сохранения всеобщего мира, защиты природной среды на нашей планете и т.д.
Тем не менее сердцевиной идеологии выступают те ее поло жения, которые выражают интересы того или иного класса, согласующиеся или расходящиеся с интересами других классов.
384
Идеология может быть научной и ненаучной, прогрессивной и реакционной, радикальной и консервативной. Все зависит от ее социально-классового содержания, форм и способов ее воплоще ния в жизнь.
В отличие от общественной психологии, которая формирует ся больше стихийно, чем сознательно, идеология создается идео логами вполне сознательно. В роли идеологов выступают те или иные теоретики, мыслители, политики. Затем через соответст вующие механизмы (различные системы образования и воспита ния, средства массовой информации и др.) идеология внедряется в сознание больших масс людей. Таким образом, процесс созда ния идеологии и ее распространения в обществе является от начала до конца осознанным и целенаправленным.
Можно считать нормальным, если большее распространение имеет та идеология, которая отвечает интересам большей части общества. Бывает, однако, что идеология навязывается массам, даже если она чужда их подлинным интересам. Многие индиви ды и группы людей могут впадать в заблуждение и руководство ваться объективно чуждой им идеологией. Тем самым они пере ходят на позиции иных сил нередко в ущерб собственным интересам.
Сила влияния той или иной идеологии определяется положе нием в обществе тех классов и социальных групп, интересы которых она выражает, а также глубиной ее разработки, форма ми и способами ее воздействия на массы. Ее влияние является нередко более глубоким и устойчивым, чем общественной пси хологии. Выражая не только текущие, но и коренные интересы классов и более широких масс людей, идеология способна ока зывать долговременное воздействие на характер их социальной активности.
Разумеется, идеология формируется под влиянием всех объ ективных и субъективных условий развития общества, в том числе и общественной психологии. В то же время она оказывает существенное влияние на общественную психологию.
Под влиянием идеологии может значительно меняться эмоци ональный настрой тех или иных социальных групп и их умона строение, словом, вся система социально-психологических моти вов их действий. Установки идеологии могут вписываться в
385
социально-психологические мотивации действий социальных групп и придавать им определенную направленность. Как прави ло, идеологические установки побуждают людей к серьезным социальным преобразованиям. Отдельные исключения из этого лишь подтверждают общее правило.
Формы общественного сознания, критерии их разгра ничения. В современной социальной философии выделяют такие формы общественного сознания, как политическое, право вое, моральное, эстетическое, религиозное, научное и философ ское сознание. Каждая из них отражает соответствующие сторо ны общественной жизни и как бы воспроизводит их духовно. При этом сохраняется относительная самостоятельность всех форм общественного сознания, которые в той или иной мере воздействуют на происходящие в обществе политические, эконо мические и другие процессы.
Каковы же критерии выделения и разграничения между собой форм общественного сознания?
Прежде всего они различаются по объекту отражения. В каждой из них преимущественно отражается та или иная сторо на общественной жизни. Это и положено в основу их разграни чения. Так, в политическом сознании более, чем в каком-либо другом, отражается политическая жизнь общества, главными сторонами которой является политическая деятельность людей и возникающие при этом политические отношения между ними. В правовом сознании отражаются различные моменты правовой жизни общества, связанные с разработкой и практическим при менением тех или иных правовых норм и законодательных актов. Моральное сознание отражает существующие в обществе нрав ственные отношения. А эстетическое сознание, одним из прояв лений которого является искусство, отражает эстетическое от ношение людей к окружающему их миру. Разумеется, каждая из форм общественного сознания отражает, прямо или косвенно, другие стороны жизни общества, ибо все они тесно взаимосвя заны. Однако «свой» объект она отражает и духовно осваивает более, чем другие.
Формы общественного сознания различаются и, следователь но, разграничиваются между собой также по формам и способам отражения соответствующих сторон социальной действительнос-
386
ти. Наука, например, отражает мир в форме понятий, гипотез теорий, разного рода учений. При этом она прибегает к таким способам познания, как опыт, моделирование, мыслительный эксперимент и др. Искусство, как проявление эстетического сознания, отражает мир в форме художественных образов. Раз личные жанры искусства — живопись, театр и т.д. — использу ют свои специфические средства и способы эстетического освое ния мира. Моральное сознание отражает существующие в обще стве нравственные отношения в форме моральных переживаний и взглядов, находящих свое выражение в моральных нормах и принципах поведения, а также в обычаях, традициях и т.д. По-своему отражается общественная жизнь в политических и религиозных взглядах.
Наконец, формы общественного сознания различаются по их роли и значению в жизни общества. Это определяется теми функциями, которые выполняет каждая из них. Речь идет о познавательной, эстетической, воспитательной и идеологичес кой функциях различных форм общественного сознания, а также о функциях морального, политического и правового регулирова ния поведения людей и их общественных отношений. Следует сказать и о такой функции, как сохранение духовного наследия общества в науке, искусстве, морали, политическом, правовом, религиозном и философском сознании, а также о прогностичес кой функции науки, философии и других форм общественного сознания, их способности предвидеть будущее и прогнозировать развитие общества в ближайшей и отдаленной перспективе. Каждая форма общественного сознания характеризуется опреде ленным набором указанных выше функций. В реализации этих функций проявляется ее роль и значение в жизни общества.
Все формы общественного сознания — политическое, право вое, моральное, эстетическое, религиозное и другие — взаимо связаны и взаимодействуют между собой, ибо взаимодействуют друг с другом те стороны жизни общества, которые в них непосредственно отражаются. Тем самым общественное созна ние выступает как некая целостность, воспроизводящая целост ность самой социальной жизни, заключающуюся в неразрывной связи всех ее сторон.
В рамках данной структурной целостности общественного
387
сознания взаимодействуют между собой обыденное и теорети ческое сознание людей, их общественная психология и идеоло гия, а также указанные выше формы общественного сознания.
В зависимости от характера сложившихся общественных отношений в то или иное время и решаемых в обществе задач на первый план могут выходить то одна, то другая формы общественного сознания — политическое, правовое, моральное, научное или религиозное.
В настоящее время в России в связи с реформой политичес кой системы возросла роль политического сознания не только государственных и иных политических деятелей, но и широких масс народа. Повысилась также роль правового сознания в связи с активным процессом правотворчества при переходе к новым общественным отношениям и общим стремлением народа по строить правовое государство. Заметно распространяется в мас сах людей религиозное сознание, растет его миротворческая роль и значение в достижении духовного единства народа. Объективно возрастает значение морального и эстетического сознания, соответствующих нравственных и эстетических цен ностей, призванных обогащать духовность народа и гуманизиро-вать отношения между людьми. Важно, чтобы эти насущные объективные требования нашли свое осуществление.
Усложнение процессов общественного развития и повышение их динамичности, переход к новым формам жизни требуют повышения творческой активности людей. Эта активность долж на быть глубоко осознанной, основываться на ясных целях и убеждениях. Тем самым возрастает значение всех форм общест венного сознания, в рамках которых осмысливаются различные явления и процессы общественной жизни и вырабатываются способы активного воздействия на них.
Глава IV. ДИАЛЕКТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
В предыдущей главе давался анализ общества как социальной системы, рассматривались ее основные элементы в их связи и взаимодействии. Но общество постоянно развивается. В этом нетрудно убедиться, если сравнить современное общество с теми его состояниями, которые имели место, скажем, сто, двести и более лет назад. Из данного сравнения видно, насколько ушли в
25*
388
своем развитии материальное производство, в том числе техни ка, технология, организация производства и экономические от ношения людей, а также социальная структура и политическая система общества, равно как и его духовная культура. Видно какие качественные изменения произошли в обществе, в каком направлении оно развивалось и продолжает развиваться.
С некоторых пор все страны мира развиваются в тесном взаимодействии друг с другом, которое проявляется в форме их экономических, политических и других отношений, сотрудниче ства во всех сферах общественной жизни. Из данного взаимодей ствия складывается исторический процесс развития человечест ва. Таким образом, надо иметь в виду как исторический процесс развития общества какой-то страны (скажем, Англии, Франции, России и т.д.), так и исторический процесс развития всего человечества.
На это справедливо указывали представители разных направ лений социальной философии, в том числе О. Конт, Г. Спенсер, Л. Уорд и другие. Как известно, О. Конт сводил развитие общества и всего человечества к его интеллектуальной эволю ции. Г. Спенсер, как один из основателей учения социал-дарви низма, в своей теории эволюции общества делал акцент на биологические факторы. Л. Уорд брал за основу общественного развития «психические факторы цивилизации». К. Маркс исхо дил из того, что в основе развития общества лежит способ производства материальных благ. Однако все эти мыслители признавали динамический характер функционирования общест ва и его развитие от низшего уровня к более высокому.
Можно, пожалуй, сказать, что исторический процесс есть поступательное развитие общества от низших его состояний к высшим. Он выражается в последовательной смене способов производства, обновлении социальных структур, политических систем и духовной жизни.
Исторический процесс сам по себе весьма сложен и представ ляет собой взаимодействие многих объективных и субъективных факторов. К объективным факторам относятся природные усло вия жизни общества, объективные потребности людей в обеспе чении необходимых условий их жизни, а также состояние мате риального производства, существующая социальная структура
389
общества, его государственный строй и т.д., которые каждое новое поколение застает уже сложившимися и которые в той или иной мере обусловливают жизнедеятельность людей. Субъектив ные же факторы исторического процесса — это разного рода способности людей своими действиями вносить изменения в те или иные стороны общественной жизни. Важнейшими составля ющими субъективного фактора выступают сознание и в целом духовный мир людей, их умения и навыки к производственной деятельности, социальный опыт, уровень культуры, а также их волевые качества. Большое значение приобретает организован ность в действиях людей.
Объективные и субъективные факторы исторического процес са диалектически взаимодействуют между собой. Объективные факторы, прежде всего объективные потребности людей, застав ляют их действовать в определенном направлении, исходя при этом из сложившихся объективных условий, природных и соци альных. Данные условия людям необходимо осознать, чтобы учитывать их в своих действиях. Это дает им возможность кратчайшим путем и более эффективно удовлетворять свои потребности.
С того момента, когда люди осознают объективные обстоя тельства своей жизни, свои потребности и оптимальные способы их удовлетворения, они действуют уже не стихийно, а сознатель но. Речь идет об осознанности этих явлений в масштабе не только личной жизни отдельных индивидов, а всего общества.
Однако осознать все условия общественной жизни, равно как и все ближайшие и отдаленные последствия действий людей, очень сложно и, по сути, невозможно. Поэтому в общественном развитии всегда есть элементы стихийности. Их становится меньше по мере того, как с развитием науки и социального опыта общество получает возможность шире и глубже осмысливать происходящие процессы в области экономики, социальной, поли тической и духовной жизни. Но полностью избавиться от эле ментов стихийности нельзя.
Таким образом, речь идет о соотношении стихийности и сознательности в обществе на каждом этапе его развития. Глав ное в том, чтобы предельно сузить область стихийного и расши рить область проявления сознательного начала в жизни и дея-
390
тельности людей и в развитии общества. К этому стремятся все цивилизованные общества, используя новейшие достижения науки и техники, в том числе компьютерной. Успехи в этом деле некоторые мыслители (Д. Белл, О. Тоффлер, 3. Бжезинский и др.) трактуют как достижение современной «компьютерной ре волюции».
Сознательный учет диалектики взаимодействия объективных и субъективных факторов исторического процесса есть не что иное, как уяснение подлинной роли тех и других. Недооценка роли сознательной активности людей в историческом процессе ведет к его мистическому толкованию. Получается, что в нем все предопределено и люди ничего не могут изменить. Им остается лишь повиноваться ходу событий и приспосабливаться к дейст вию слепой необходимости. Такой подход получил название фатализма (от лат. fatalis — роковой), означающий веру в предопределенность и неотвратимость судьбы. Развитие челове ческого общества во многом опровергло такой подход и показало большие возможности сознательной деятельности людей в реше нии их судеб и судеб общества. Большую роль в этом играют наука и культура, весь социальный опыт людей.
Случается и другая крайность, когда сознание и воля людей объявляются некими самодовлеющими факторами, независимы ми ни от каких других обстоятельств и определяющими развитие всех сторон общества. Это — субъективистский и волюнта ристский подход. Он означает игнорирование роли и значения объективных факторов существования общества и прежде всего объективных законов его развития. Создаются умозрительные схемы и теории, оторванные от жизни, не соответствующие реальному ходу развития общества. В результате как сами эти схемы и теории, так и основанная на них экономическая, соци альная и иная политика, заходят в тупик. Рано или поздно обнаруживается несостоятельность субъективистских и волевых способов решения социальных проблем без учета соответствую щих объективных условий. Подобная политика наносит большой ущерб развитию общества, заводит его в кризисные ситуации и отбрасывает назад.
Из сказанного следует, что необходимо преодолевать как фаталистический, так и субъективистско-волюнтаристский под
391
ходы к анализу развития общества и выработке соответствую щей политики. Надо стремиться осмыслить реально существую щие взаимозависимости объективных и субъективных факторов исторического процесса и исходить из учета подлинной роли и значения каждого из них.
В своем развитии общество следует определенным законам. На это указывали многие мыслители. Повторим, что О. Конт писал о «великом основном законе интеллектуальной эволюции человечества». Он и особенно Г. Спенсер обосновывали также роль объективных биологических законов в развитии общества. Конт, кроме того, указывал на роль в этом «астрономических» (то есть космических) законов. Л. Уорд писал о решающей роли в развитии человеческой цивилизации законов психической дея тельности людей, прежде всего законов развития их желаний и побуждений. Г. Тард придавал первостепенное значение в разви тии общества законам подражания. Маркс показал, что общест во развивается прежде всего по законам развития материального производства.
Если исходить из понимания закона как необходимой, суще ственной и повторяющейся связи явлений, то такие связи про слеживаются в разных сферах общественной жизни и между самими сферами. Именно такая закономерная связь существует, например, между объективными потребностями людей в пище, одежде, жилище, средствах передвижения и развитием их спо собностей к удовлетворению этих потребностей. Это находит выражение в развитии их знаний, навыков, умений, а также техники, технологии и других элементов производительных сил общества. Существует закономерная связь между развитием разделения труда и социальной структуры общества, его соци ального и профессионального состава. На эти закономерные связи указывали материалист Маркс, позитивист Дюркгейм и Другие мыслители.
Существуют свои закономерности в развитии политической и Духовной жизни общества. Закономерным является диалектичес кое взаимодействие общественного бытия и общественного со знания. Последнее, будучи по своей природе отражением обще ственного бытия, активно воздействует на него. Действие дан ной закономерности возрастает с развитием общества.
392__________________________________________
В ряде своих работ Маркс и Энгельс обосновали действие фундаментального закона развития материального производства, оказывающего большое влияние на развитие общества, весь исторический процесс. Объективный научный подход к развитию социально-философской мысли заставляет нас изложить суть данного закона. Речь идет о законе соответствия производствен ных отношений людей характеру и уровню развития их произво дительных сил.
Суть данного закона заключается в том, что производственные отношения людей должны соответствовать как уровню развития производительных сил, что определяет возможности их воздей ствия на природу, так и их характеру, обусловливающему спосо бы их применения. Так, существенно различаются между собой способы применения орудий ручного труда, машин и автомати ческих линий. Во всех случаях существующие производственные отношения, в том числе отношения собственности на средства производства, формы получения прибыли, оплаты труда и т.д., должны способствовать наиболее эффективному использованию производительных сил — человеческих способностей, орудий труда, источников энергии и т.д. Результатом этого должны быть повышение производительности общественного труда, увеличе ние выпуска продукции и рост общественного богатства.
Это означает — дать простор развитию производительных сил, повысить материальную и творческую заинтересованность работников в результатах своего труда. Пока это имеет место, производство развивается эффективно и общество более или менее успешно решает свои экономические и другие проблемы, в том числе обеспечивает материально развитие всех сфер общественной жизни. Другими словами, соответствие производ ственных отношений уровню и характеру производительных сил благотворно сказывается на развитии всего общества. Когда же такое соответствие нарушается, то производительные силы на чинают использоваться неэффективно, что ведет к падению производства и тем самым к кризисным явлениям в экономике и других сферах жизни. Это происходит чаще всего тогда, когда производственные отношения отстают от развития производи тельных сил, становятся консервативной стороной производства, своего рода тормозом его развития.
Преодоление данного кризиса возможно лишь путем замены
^________________________________393
устаревших производственных отношений на новые, в том числе новые или частично обновленные отношения собственности на средства производства, формы организации труда, а также отно шения распределения и обмена созданного продукта. Все это должно вызвать новые стимулы к труду и более сильные прояв ления материальной заинтересованности в его результатах. Тем самым производство получает новые импульсы и выходит на более высокий уровень своего развития. Это неизбежно сказы вается на развитии всего общества.
Согласно марксистскому пониманию исторического процесса, закон соответствия производственных отношений уровню и ха рактеру развития производительных сил действует как в рамках отдельных общественно-экономических формаций, так и при переходе от одной формации к другой. Собственно, его действие выступает в качестве материальной предпосылки этого перехода, который наступает тогда, когда требуется замена старых произ водственных отношений принципиально новыми, которые в со стоянии дать больший простор развитию производительных сил и являются экономической основой нового общества.
Переход от одной общественно-экономической формации к другой Маркс называл социальной революцией, глубинная сущ ность которой заключается в коренном преобразовании всех общественных отношений: экономических, социальных, полити ческих, духовных. В результате этого меняется весь обществен ный строй. Данный процесс может начаться с завоевания поли тической власти и продолжаться в течение более или менее длительного переходного периода.
Объективные законы развития общества, исторического про цесса выступают в конечном счете как законы деятельности людей и их общественных отношений. Ведь различные виды деятельности и общественных отношений составляют основное содержание исторического процесса и определяют его направ ленность. Их объективная и закономерная заданность определя ется прежде всего тем, что они направлены на удовлетворение объективных потребностей людей, используя для этого те спосо бы и средства, которыми располагает общество. При этом ситуа ция постоянно повторяется. Изменяя мир ради удовлетворения своих потребностей, люди создают новые ситуации, в которых
394
появляются новые потребности, а также новые средства и спо собы их удовлетворения наряду с прежними. Так что весь этот процесс носит необходимый, существенный и повторяющийся, то есть закономерный, характер. Такова циалектика глубинных процессов развития общества, всей человеческой истории.
Признание того факта, что творцами всех происходящих в обществе изменений выступают сами люди, действующие созна тельно или под влиянием инстинктивных побуждений, освобож дает социальную философию от какой-либо мистики. Люди сами делают свою историю. Они выступают как субъекты историчес кого процесса. Речь идет о разного рода социальных группах, прежде всего классах, интеллигенции, национальных общностях, а также о политических партиях, других общественных органи зациях и отдельных личностях.
Здесь, однако, следует сделать одно уточнение. В историчес кий процесс прямо или косвенно включены все люди, поскольку они включены в процесс общественного производства, а также в политическую и духовную жизнь общества. В этом отношении все они являются участниками исторического процесса. Но его субъектами они становятся лишь в той мере, в какой действуют сознательно, то есть осознают свое место в обществе, социаль ное значение своей деятельности и направленность историческо го процесса. Сознательно участвуя, скажем, в совершенствова нии экономических и социальных отношений, политической сис темы общества, в развитии его духовной жизни, тот или иной человек или социальная группа выступает как субъект истори ческого процесса. При этом многие из них руководствуются широкими общественными интересами, реализация которых су щественно сказывается на развитии общества. С этими интере сами так или иначе связываются собственные интересы данных субъектов.
Существенную роль в историческом процессе разных эпох играли те или иные классы, нации и целые народы, скажем, народы Франции, Германии, Англии, США, Китая, России и других стран. Деятельность народов этих стран выразилась прежде всего в развитии их материальной и духовной культуры, оказавших большое влияние на развитие современной цивилиза ции. Важную роль играет социально значимая деятельность
395
отдельных людей, ориентированная на широкие общественные интересы. Следует отдать должное многим из них как выдаю щимся субъектам исторического процесса. Это касается в пер вую очередь выдающихся ученых, политиков, представителей духорной культуры, оказавших существенное воздействие на развитие тех или иных сторон исторического процесса.
Не случайно ряд авторитетных мыслителей считает главной движущей силой исторического процесса деятельность выдаю щихся личностей и элитарных групп. На их роль в развитии общества указывалось, как мы видели, в трудах Г. Тарда и В. Парето, О. Шпенглера и А. Тойнби, М. Вебера и П. Сорокина, других представителей социальной философии. Народные массы характеризуются ими как проводники идей творческих личнос тей, воплощающие в жизнь их открытия и изобретения, цели и идеалы в области политики и духовной жизни.
С этим, пожалуй, стоит согласиться, отходя от догматическо го толкования роли масс и личности в истории, необоснованно принижающего роль личности. Отсюда следовало принижение роли интеллигенции в обществе и социального значения ее деятельности. Ведь именно интеллигенция представляет собой совокупность высокообразованных и творческих личностей, прежде всего она. Идеологи тоталитарного режима усматривали социальную роль интеллигенции главным образом в обслужива нии деятельности классов: буржуазии, крестьянства, рабочих и т.д. О самостоятельной ценности ее труда и ее собственных интересах умалчивалось. Вследствие этого труд интеллигенции (учителей, врачей, инженеров, ученых, деятелей культуры) оп лачивался значительно ниже его действительной стоимости и недооценивался как таковой. Оказывались невостребованными многие результаты труда интеллигенции в области науки, куль туры, материального производства, социальной сферы и т.д. Серьезные препятствия стояли на пути внедрения в практику изобретений и открытий, рационализаторских предложений. Значительная часть интеллигенции превратилась в слой интел лектуального обслуживания правящей бюрократии и ее режима.
Демократическое обновление общества означает прежде всего расширение реальных возможностей развития личности и проявления ее способностей. Это может намного увеличить
396
интеллектуальный потенциал общества, что отвечает интересам всех его членов. Отсюда следует более полное признание роли интеллигенции, значения ее деятельности во всех сферах жизни общества. Разумеется, это нисколько не умаляет роли широких народных масс, которые воплощают в жизнь результаты творчес кого труда интеллигенции и сами проявляют разнообразное творчество в области материального производства, быта и других областях жизни. Возможности этого возрастают по мере по вышения грамотности и культуры масс, совершенствования эко номических отношений и расширения демократии.
Разного рода социальные группы и национальные общности выступают в качестве субъектов исторического процесса в силу их специфической природы, исторической устойчивости, а также наличия у них своих социально-классовых и национальных инте ресов и целей. В силу этого их деятельность имеет самостоятель ный характер и оказывает существенное воздействие на разви тие того или иного общества и исторический процесс.
В последнее время в науке и политике все чаще говорят о человечестве как самостоятельном субъекте исторического про цесса. Для этого имеются веские основания. В современных условиях человечество все более выступает как единое целое в силу расширения и упрочения экономических, политических и культурных связей народов всех стран, усиления их взаимозави симости. Именно в рамках человечества как единого целого должны ныне решаться проблемы обеспечения всеобщего мира, сохранения и развития природной среды, а также создания условий для развития сотрудничества и взаимопомощи всех народов и государств нашей планеты. С этим связано решение проблемы выживания и дальнейшего развития всего человечес кого рода.
И человечество в той или иной степени решает эти проблемы, прежде всего путем налаживания всестороннего сотрудничества между народами и государствами. На это направлена деятель ность многих международных организаций. Чрезвычайно важно, чтобы при наличии многих противоречий и конфликтов между отдельными социальными группами, нациями, народами и госу дарствами человечество, как самостоятельная целостность, про должало существовать и способствовало бы мирному разреше
397
нию указанных противоречий и конфликтов — локальных, реги ональных и международных.
Все субъекты исторического процесса, будь то отдельные личности, классы, нации, народы, человечество в целом, дейст вуют исходя из своих потребностей, интересов, целей и идеа лов — побудительных сил их деятельности.
Потребности людей есть выражение того, что объективно необходимо для их социального существования. Это можно сказать о их потребностях в пище, жилище, передвижении, социальной свободе, в политическом самовыражении, духовном творчестве и т.д. Потребности и переживаются субъектами как выражение объективной необходимости. Будучи осознанными, они проявляются как внутренние побуждения субъекта к той или иной деятельности, к потреблению продуктов материального и духовного производства и т.д. Эти побуждения проявляются в весьма широком диапазоне — от инстинктивных до ясно осо знанных и логически осмысленных.
Интересы субъектов проявляются на основе их потребностей, но не сводятся к ним. Как правило, в интересах выражаются оптимальные в данных условиях пути и средства удовлетворения потребностей. Тем самым в них как бы фиксируется способ разрешения противоречия между потребностями и условиями их удовлетворения. Так, например, современное общество может удовлетворить многие потребности своего существования путем развития рыночной экономики. В этом заключается один из его важнейших экономических интересов. В этом же заключаются экономические интересы многих социальных групп. В области политики их интересы заключаются в развитии демократии и сильной государственности. На удовлетворение соответствую щих потребностей направлены интересы личности, скажем, к повышению образования, получению престижной работы, созда нию семьи и т.д. Таково объективное положение вещей, находя щее свое выражение в интересах субъектов.
Осознать свои настоящие интересы — значит осознать опти мальные пути и способы удовлетворения своих потребностей и вместе с тем пути и способы упрочения своего положения в обществе. А это значит осознать всю систему экономических, социальных, политических и других отношений, характер и
398 _____________________________
направленность их развития. Ведь в рамках данных отношений возникают и реализуются интересы субъектов. Однако осознать это весьма непросто. Значит, непросто осознать и собственные объективные данные интересы.
Другими словами, отдельным людям, как и социальным груп пам, довольно сложно осознать то, что объективно в их интере сах, а что противоречит им. В результате они могут иметь как правильные, так и ложные (иллюзорные) представления о своих подлинных интересах. Руководствуясь такого рода иллюзорными интересами, они могут действовать вопреки их подлинным инте ресам, то есть вопреки тому, что ведет к действительному удовлетворению их разносторонних потребностей и к упрочению их положения в обществе, то есть к их социальному самоутверж дению. В этом случае они могут переходить на позиции чуждых им интересов, принимая их за свои или за близкие к своим. В результате они усиливают позиции в обществе других субъектов и ослабляют собственные позиции.
Так что перед каждым субъектом исторического процесса всегда стоит проблема осознания своих подлинных интересов в той или иной ситуации, то есть того, что именно ведет к упрочению его позиций в обществе, создает возможности для наиболее полного удовлетворения его экономических, социаль ных, политических и духовных потребностей, для его всесторон него развития и проявления его способностей. Только в этом случае он сможет реализовать себя в обществе и в историческом процессе.
Потребности и интересы людей находят свое выражение в их целях и идеалах. В своих целях люди сознательно полагают (моделируют) результаты своей деятельности, которые они хотят получить. Наиболее социально значимая цель жизни и деятельности субъекта может выступать как его идеал. Так, например, существует идеал всесторонне развитой личности и идеал совершенного общества. Каждый субъект подходит к тому или другому идеалу с позиций собственных интересов. Для одного идеалом может быть авторитарное общество с сильной авторитарной властью, для другого — демократическое общест во, в котором гармонически сочетаются интересы всех субъектов и широко развиты гражданские права и свободы.
_________________ 399
Как бы там ни было, сформированный в сознании того или иного субъекта идеал личности или общества может определять направленность его деятельности на протяжении большого от резка времени, а то и всей сознательной жизни. Не случайно, что проблема идеала глубоко разрабатывалась теми мыслителя ми и школами социальной философии, которые ставили и реша ли фундаментальные проблемы общественного прогресса, разви тия культуры и цивилизации. Это — представители психологи ческого направления в социальной философии (Л. Уорд, Г. Тард), неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) с их учением о ценностях жизни и культуры, а также творцы субъективного метода в социологии (П. Лавров, Н. Михайловский и др.), для которых проблема общественного и личного идеала была одной из главных, на решении которой строилась вся их теория обще ственного прогресса. Данная проблема разрабатывается и неко торыми современными школами социальной философии, напри мер фрейдо-марксизмом. Ее невозможно избежать (и надо ли?) при решении ряда проблем исторического процесса.
Как уже отмечалось, исторический процесс имеет поступа тельный характер, то есть развивается в направлении от низшего к высшему. Это видно из развития материального производства, социальной структуры общества, его политической системы, науки и духовной культуры. Случаи кризисов и застоев в тех или иных сферах общественной жизни, отдельные попятные движе ния и даже временная реставрация реакционных порядков не меняют общей направленности поступательного развития того или иного общества и всего человечества. Другими словами, имеет место общественный прогресс как доминирующая тенден ция функционирования и развития общества.
Необходимо, однако, учитывать весьма противоречивый ха рактер общественного прогресса. Так, например, несомненный прогресс в развитии науки и техники наряду с положительными результатами имеет и многие негативные последствия. Имеются в виду загрязнение природной среды химическими, радиоактив ными и другими веществами, многочисленные нарушения эколо гического равновесия, использование науки в военно-разруши тельных целях. Развитие цивилизации и связанное с ней по вышение грамотности и духовной культуры людей сопровожда-
400
ются обесцениванием в сознании части общества многих гума нистических традиций и норм поведения, распространением преступности, наркомании, алкоголизма, проституции, падением нравов многих людей. Имеют место углубление социального неравенства, преступное обогащение одних за счет других людей и общества, снижение по вине государственных деятелей жиз ненного уровня большей части населения страны, многочислен ные нарушения прав человека, проявления расизма, национализ ма и шовинизма, межнациональные конфликты. Все это отнюдь не способствует гармоничному развитию общества, сочетанию интересов составляющих его социальных групп и отдельных личностей.
Встают вопросы, как соотнести данные отнюдь не прогрессив ные явления с поступательным развитием общества и человече ства? И каковы критерии общественного прогресса?
Ответы на эти весьма непростые вопросы можно дать лишь в самом общем виде. Действительно, поступательное развитие материального производства, науки и образования отрицать не возможно. В ряде стран более или менее решены проблемы социальной защиты населения и демократизации деятельности политических институтов. Все это указывает на потенциальные возможности общества решать современные экономические, со циальные и другие проблемы, исходя из принципов согласования интересов различных слоев общества. Важно, чтобы эти возмож ности превращались в действительность и чтобы ими пользова лось все население страны.
Однако уже сами достигнутые возможности общества свиде тельствуют о том или ином уровне его развития. Они могут служить неким объективным критерием общественного прогрес са показывающим, каких возможностей достигло общество в тот или иной период своего развития.
Таким критерием может служить уровень развития произво дительных сил, включая развитие самих производителей, их знания, навыки, опыт, творческие способности, а также развитие средств производства, прежде всего техники, технологии, совре менных материалов с заранее заданными свойствами, средств транспорта и связи. Показателем прогресса производительных сил в современную эпоху может служить компьютеризация
401
производства, указывающая, по сути дела, на безграничные возможности их развития.
Объективный критерий общественного прогресса, каковым является уровень развития производительных сил, указывает на основную тенденцию развития общества и на реально достигну тые им возможности решать свои проблемы. Речь идет не только об удовлетворении материальных потребностей людей и самого производства, но и о материальном обеспечении функционирова ния социальной, политической и духовной сфер общественной жизни.
В конечном счете прогресс общества характеризуется теми реальными возможностями, которые оно предоставляет каждому человеку, обеспечивая его социальную защиту, получение обра зования и достойной работы, гражданские свободы и права, доступ к предметам духовной культуры и т.д. Речь идет о возможностях всестороннего развития каждого человека, о реа лизации его способностей во всех сферах общественной жизни. В этом заключается более широкий подход к пониманию крите рия общественного прогресса. Данный критерий указывает, ско рее, на идеал общества, к которому стоит стремиться и с которым можно сопоставлять достигнутый уровень развития любого общества и качество жизни в нем.
С этим общим критерием общественного прогресса можно соотнести научно-технический прогресс, а также прогресс в области социальной, политической и духовной жизни, чтобы уяснить, насколько они способствуют прогрессу общества в целом и насколько гармоничным оно является. При этом необхо димо бережно относиться к тому, что достигнуто прежними поколениями людей. Соблюдая преемственность в отношении достигнутого, важно в полной мере учитывать исторический опыт того или иного народа и человечества в целом, развивать и обогащать этот опыт.
Преемственность — важнейшая закономерность историчес кого процесса, определяющая его поступательный характер. Свя зывая культуры различных народов и исторических эпох, она обеспечивает связь времен и тем самым единство истории чело вечества во времени и пространстве. Всестороннее сотрудниче ство народов разных стран и континентов, усиление их взаимо-
26-942
зависимости подтверждает и укрепляет единство мирового исто рического процесса.
Единство исторического процесса не исключает его многооб разия. Развитие любой страны отличается своими исторически ми и национальными особенностями. Каждый народ имеет свой язык и свою культуру, присущий ему экономический и социаль ный уклад жизни, особые природные условия существования. К тому же народы находятся на разных этапах своего развития, что означает неодинаковый уровень их материальной и духовной культуры. Все это и другие факторы обусловливают разнообра зие в развитии народов, многовариантный характер их развития.
Однако это не означает, что утрачивается единство челове ческой истории. Речь идет о многообразии в рамках общего и единого мирового исторического процесса. Данное многообразие его существенно обогащает. С этой точки зрения весьма уязвима «теория локальных культур и цивилизаций». Как известно, ее сторонники (О. Шпенглер, А. Тойнби и др.), говоря о специфи ческих особенностях развития народов и целых цивилизаций, делают вывод о замкнутости и локальности их существования, их изолированности друг от друга. Исторический опыт развития народов, по существу, опровергает такой вывод. Нет полностью замкнутых и локальных цивилизаций, которые развивались бы исключительно сами по себе. Все культуры и цивилизации развиваются в более или менее интенсивном общении между собой в рамках общего исторического процесса.
Исторический процесс необратим. Другими словами, он идет в направлении от прошлого к настоящему и будущему тех или иных народов и человечества в целом. Возврата к прошлому не может быть. Даже реставрация прежних порядков, которая имела место в истории некоторых народов, совершалась в изме нившихся исторических условиях и не была полным повторени ем того, что было ранее. К тому же она носила временный характер. Поступательное развитие любого общества в целом доминирует.
Имея научные представления о законах развития общества, о роли и значении объективных и субъективных факторов истори ческого процесса, можно строить прогнозы и предвидения отно сительно будущего общества. Речь идет о его ближайшем (непо
средственном), обозримом и отдаленном будущем. В ближайшем будущем с необходимостью обнаруживаются многие прямые последствия современных действий людей. Уже сегодня о них можно иметь достаточно конкретные представления и планиро вать их. Будущее, которое отстоит, скажем, на десять — пятнад цать лет, можно назвать обозримым, поскольку можно как бы обозревать основные контуры развития общества за это время. На этот период также возможно составление планов и прогно зов, прежде всего в области экономики, где объективные связи и отношения людей носят более устойчивый характер, чем в других сферах общества. Относительно отдаленного будущего, отстоящего от сегодняшнего дня на несколько десятилетий и более, можно строить те или иные предвидения, касающиеся наиболее общих тенденций развития общества. Данные предви дения могут иметь разные степени вероятности.
Отныне люди постоянно будут строить прогнозы и предвиде ния относительно своего будущего. Это особенно необходимо, когда стремительно увеличивается население планеты, а разви тие общества крайне усложнилось. К тому же иссякают многие природные ресурсы. В этих условиях особенно необходимо иметь точные представления о ближайших и отдаленных перспективах развития общества и последствиях сегодняшней деятельности людей. При этом требуется прогнозировать и предвидеть послед ствия своих действий не только в области материального произ водства, но и в области политики и духовной жизни.
Актуальность проблемы социального предвидения и прогно зирования усиливается в связи с объективным процессом ус корения ритма истории. Сегодня в единицу исторического времени, скажем за год или десять лет, общество проходит такой путь развития с точки зрения его результатов, на который ранее требовались столетия и тысячелетия. История ускоряет свой бег.
Ясно, что в данных условиях человечество не может пустить свое развитие на самотек, иначе оно погибнет. Приобретают огромное значение опять-таки проблемы сохранения и защиты природы, освоения космоса, всеобщего мира, развития всесто роннего сотрудничества между народами. Все это должно быть подчинено интересам выживания и развития человечества, всех
404
существующих на земле народов и в конечном счете каждой человеческой личности.
В решении этих фундаментальных проблем и в его реальных результатах заключается гуманистическая сущность и мера об щественного прогресса.
Глава V. ОБЩЕСТВО И ПРИРОДА 1. Философское осмысление проблемы
Человеческое общество представляет собой часть природы. И это не нуждается в особых доказательствах. Ведь в организме каждого человека протекают природные химические, биологи ческие и другие процессы. Организм человека выступает в качестве естественной основы его социальной деятельности в области производства, политики, науки, культуры и т.д.
Как правило, происходящие в обществе природные процессы приобретают социальную форму, а природные, прежде всего биологические, закономерности выступают как биосоциальные. Это можно сказать об удовлетворении природных потребностей людей в пище, тепле, продолжении рода и других. Все они удовлетворяются в социальной форме с помощью соответствую щим образом приготовленной пищи (почти у каждого народа имеется своя «кухня»), построенного жилища, чаще всего отве чающего определенным эстетическим критериям, а также с помощью социально организованного семейного общения. Биосо циальные законы выражают взаимные влияния биологического и социального начал в развитии общества.
Роль природы в жизни общества всегда была значительной, ибо она выступает в качестве естественной основы его сущест вования и развития. Многие свои потребности люди удовлетво ряют за счет природы, прежде всего внешней природной среды. Происходит так называемый обмен веществ между человеком и природой — необходимое условие существования человека и общества. Развитие любого общества, всего человечества вклю чено в процесс развития природы, в постоянное взаимодействие,. с ней, в конечном счете — в существование Вселенной.
Органическая связь человека и природы заставляет в полной мере учитывать природные факторы в развитии общества. Имен
405
но поэтому природа всегда была объектом внимания философов и философского осмысления. Вечные философские вопросы за ключаются в выяснении взаимодействия человека и природной среды его обитания, отношения человека и общества к космосу, Вселенной. Эти вопросы волновали философов древности и нового времени, волнуют они и современных философов. Фило софия ставит и по-своему решает такие вопросы, как взаимодей ствие природных (материальных) и духовных начал в развитии человека и общества, отношение природы и человеческой куль туры. Важные философские вопросы заключаются в том, как изменяется характер взаимодействия общества и природы на разных этапах исторического развития человека и каков харак тер их взаимодействия в современную эпоху. В связи с этим встает целый ряд экологических и демографических проблем, о которых будет идти речь.
С одной стороны, неверно противопоставлять общество и природу, скажем, сводя развитие общества исключительно к развитию сознания, в том числе к сознанию отдельных людей, «интеллектуальной эволюции человечества» (О. Конт), или же к саморазвитию мирового духа (Гегель) и т.д. Развитие общества осуществляется в процессе деятельности людей и совершенство вания их общественных отношений. Одновременно это есть развитие отдельных индивидов, которые большинство своих по требностей, в том числе духовных, удовлетворяют за счет при роды. Так что наличие сознания, духовного начала в человеке и обществе не доказывает их независимости или автономности по отношению к природе. Органическая связь с природой была и остается фундаментальной закономерностью развития общества. Она проявляется не только в области удовлетворения потребнос тей людей, но, прежде всего, в функционировании общественно го производства, в конечном счете — в развитии всей матери альной и духовной культуры. Так что вне взаимодействия с природой общество существовать и развиваться не может. Их искусственный разрыв и метафизическое противопоставление являются надуманными, не соответствующими действительнос ти.
С другой стороны, было бы неправильно представлять обще ство только как часть природы и игнорировать его специфичес-
406
кие черты. Подобное отождествление объясняется характеристи кой людей только как природных существ со столь же природ ными связями между собой, а также между ними и окружающей средой. Не учитываются их социальные связи, в которые они вступают в процессе производственной, семейно-бытовой, поли тической и иной деятельности. В конечном счете игнорируется социальное содержание общественной практики людей, на осно ве которой возникает и развивается их общественное и индиви дуальное сознание.
Наличие у людей не только природных, но и социальных свойств, прежде всего способности мыслить и осуществлять сознательную трудовую и иную деятельность, качественно отли чает их от других природных существ и заставляет воспринимать их и общество в целом как специфическую часть природы. Это позволяет избежать их отождествления. Как в отдельных людях, так и в обществе сочетаются природные, прежде всего биологи ческие, и социальные качества. Поэтому современная филосо фия истолковывает человека как биосоциальное существо, а целый ряд объективных законов развития общества (касающих ся, например, функционирования семьи, роста народонаселения и др.) как биосоциальные. Все это подчеркивает взаимосвязь в развитии человека и общества биологических и социальных начал. ^
Выйдя из лона природы, как высшее и специфическое ее проявление, общество не утрачивает с ней связей, хотя сущест венно изменяет их характер. Связи людей с природой осущест вляются главным образом на основе и в рамках их социальной деятельности, прежде всего производственной, относящейся к области материального и духовного производства.
Природа была и остается естественной средой и предпосыл кой существования и развития общества. К его естественной среде относятся прежде всего земной ландшафт, в том числе горы, равнины, поля, леса, а также реки, озера, моря, океаны и т.д. Все это составляет так называемую географическую среду жизни людей. Однако естественная среда не ограничивается этим. В нее включаются также недра земли, атмосфера и космос, в конечном счете все природные условия жизни людей и разви тия общества — от микромира до макро- и мегамира.
407
Повышается значение для общества как неживой, так и живой природы. Живая природа составляет биосферу Земли:
растительный и животный мир, существование которого объек тивно необходимо для существования человека и общества.
Оценивая значение природы в жизни общества, некоторые мыслители приходили к выводу, что она полностью определяет его развитие. Указывая на гармонию и красоту природы, один из представителей философского романтизма — Ж.-Ж. Руссо ут верждал, что выделение человечества из природы и переход его к цивилизации (которую он характеризовал как порочную) явля ется источником всех бед и несчастий людей. Сохранение же органического единства с природой — залог благополучия обще ства, каждого человека. Истинность и ценность суждений о единстве общества и природы особенно ясны нам сегодня.
На решающую роль природы в развитии общества указывали античный мыслитель Геродот и мыслители нового времени Ш. Монтескье, А. Тюрго и др. Последние развивали взгляды, получившие название географического детерминизма. Его суть заключается в утверждении, что природа, которая истолковыва ется как географическая среда жизни общества, выступает в качестве основной причины происходящих в обществе явлений. Она определяет не только направление хозяйственной жизни людей, но также их психический склад, темперамент, характер, обычаи и нравы, эстетические взгляды и даже формы государст венного правления и законодательства, словом, всю их общест венную и личную жизнь. Так Ш. Монтескье утверждал, что климат, почвы и географическое положение страны являются причиной существования различных форм государственной влас ти и законодательства, определяют психологию людей и склад их характера. Он писал, что «народы жарких климатов робки как старики, народы холодных климатов отважны как юноши»'. По его мнению, климат и географическая среда определяют «харак тер ума и страсти сердца», что неизбежно сказывается на психологии людей, характере их искусства, нравов и законов2.
Географический детерминизм выступил вначале как антире лигиозное учение, стремившееся доказать земное происхожде-
1 Монтескье Ш.Л. О духе законов. Избр. произв. М., 1966. С. 350.
2 Там же. С. 350-352.
408
ние общественных порядков. Однако со временем он переродил ся в так называемую геополитику, то есть теорию и политичес кую доктрину, согласно которым в качестве главного условия развития той или иной страны выступает расширение ее терри тории, жизненного пространства, сфер ее жизненных интересов. Такой подход сближает геополитику с расистскими и фашист скими доктринами.
Разумеется, природа, в том числе географическая среда, оказывает то или иное влияние на экономическое, политическое и духовное развитие общества. Однако гораздо большее влияние на них оказывает практическая деятельность людей, направляе мая их потребностями, интересами, целями и идеалами. Тем не менее роль природы во всех направлениях деятельности совре менного человечества весьма значительна и постоянно повыша ется.
Повышается и степень воздействия общества на природу, особенно в последнее столетие в связи с бурным развитием науки и техники. В этом проявляется усиление влияния челове ческого разума на разные области природы — от микромира до мегамира. Среда обитания человечества в самом широком пони мании становится средой активного воздействия человеческого разума — ноосферой (от греческого noos — ум, разум). Таким образом биосфера, как сфера живой природы, включающая в себя и человеческое общество, под его воздействием превраща ется в ноосферу, пределы которой многократно расширяются и определяются каждый раз пределами проникновения в природу человеческого разума.
Надо сказать, что понятие ноосферы ввел в 20-е годы нашего столетия французский ученый Э. Леруа (1870—1954). У исто ков же концепции ноосферы — работы великого русского учено го В.И. Вернадского (1863—1945) и французского мыслителя П. Тейяра де Шардена (1881—1955). Они показали, что современная эпоха являет собой принципиально новый характер взаимодействия общества и природы. Речь идет о более актив ном, чем когда-либо, проникновении человечества в тайны при роды и овладении ее закономерностями. В результате она все больше ставится на службу человеку и одновременно требует защиты от некомпетентного вмешательства в ее процессы. Чело
409
веческий разум рассматривается как специфический компонент природного мира, значение которого постоянно возрастает.
В.И. Вернадский считал, что по мере того, как связь общества с природой становится более глубокой и органичной, человечес кая история все больше совпадает с историей природы, и наобо рот, история природы все больше совпадает с историей челове чества, испытывает на себе возрастающее воздействие послед ней. И надо сказать, что состояние мира и гармонические отношения людей в обществе более благоприятны не только для самого общества, но и для природы, чем войны или социальные и межнациональные конфликты.
Концепция ноосферы характеризует общество во всех его взаимоотношениях с природой, раскрывает их социальные, науч но-технические и нравственные стороны, указывает на научные основы морали, демократии и гуманизма. Главная ее цель — определение научных и нравственных принципов достижения гармонических отношений между обществом и природой.
На основе использования энергии и вещества природы, прак тического применения ее законов создан мир современной циви лизации, ставший важнейшей частью ноосферы. Этот мир не без оснований называют «второй природой», ибо предметы цивили зации чаще всего представляют собой материал природы, под вергшийся воздействию человеческого труда. В результате они приобретают свойства и формы, благодаря которым могут удов летворять потребности людей. Современная цивилизация, буду чи наиболее динамичным элементом ноосферы, расширяет и качественно совершенствует свое воздействие на природу. Это, однако, не означает, что результаты данного воздействия всегда положительные.
2. Экологическая проблема
Все большее значение в современную эпоху приобретает решение проблем экологии. Термин «экология» образован от греческих okos — дом, жилище и logos — наука; употребляет ся чаще всего для обозначения науки о взаимоотношениях общества и природы.
Взаимоотношения общества и природы носят сложный и противоречивый характер. Они исторически менялись. Сначала
410
люди просто пользовались окружающей их природой, дарами земли, лесов, рек, морей и т.д. На этой основе развивались охота, рыболовство, приручение животных, простые формы ско товодства и земледелия. Постепенно их влияние на природу углублялось и расширялось. Материал природы подвергался все более основательному воздействию в их производственной дея тельности. Применялись более сложные способы обработки почвы, вводились севообороты, промышленные способы обработ ки шкур животных, более развитые формы рыболовства. Выво дились новые виды растений и породы животных. Развивались деревообрабатывающее производство, судостроение, производст во одежды и других изделий из льна, шелка, хлопка и кожи, а также строительство дорог, зданий, всевозможных сооружений. Словом, по мере развития производительных сил — орудий труда, технологии различных производств, знаний и навыков людей — все более возрастало их господство над окружающей природой, за счет которой удовлетворялось все большее количе ство их потребностей.
Однако, увеличивая свою власть над природой, люди попада ли во все большую зависимость от нее. Эта зависимость особен но усилилась с развитием промышленного производства. Перей дя к массовому применению паровых машин и двигателей внут реннего сгорания, люди попали в прямую зависимость от нали чия в их странах полезных ископаемых, прежде всего угля и нефти. В дальнейшем все большее потребление электроэнергии в промышленных, бытовых и иных целях многократно увеличило зависимость людей от наличия так называемых энергоносите лей — угля, нефти, газа, водных и других источников энергии.
В этом и заключается диалектико-противоречивая взаимоза висимость общества и природы: постепенно увеличивая власть над природой, общество в то же время попадает во все большую зависимость от нее как источника удовлетворения потребностей людей и самого производства. Речь идет прежде всего о матери альном обеспечении развития общества и его культуры.
Проблема взаимоотношения общества и природы есть гло бальная, всечеловеческая экологическая проблема. Она давно вышла на первый план и особенно обострилась во второй поло вине нынешнего века, когда масштабы и характер воздействия
411
человека на природу приобрели угрожающий характер для само го его существования. Сущность современной экологической проблемы заключается в глобальном изменении природной среды существования человечества, в быстром уменьшении ее ресурсов, в ослаблении восстановительных процессов в природе, что ставит под вопрос будущее человеческого общества.
Природная среда существования общества изменяется под воздействием как сугубо естественных земных и космических факторов, так и деятельности людей. Речь идет прежде всего о их производственной деятельности, в орбиту которой вовлекает ся все больше природного материала — недра земли, горные породы, почвы, леса, реки, моря и т.д., и которая нередко нарушает ход естественных процессов, что ведет порой к непред сказуемым последствиям.
Глобальная экологическая проблема, сущность которой была определена выше, имеет множество сторон. Каждая из них представляет собой самостоятельную, нередко масштабную эко логическую проблему, тесно связанную с другими. В настоящее время чаще всего отмечаются следующие экологические проб лемы:
• рациональное использование невозобновимых природных ресурсов (полезных ископаемых, минеральных ресурсов);
• рациональное использование возобновимых природных ре сурсов (почв, вод, растительного и животного мира);
• борьба с загрязнениями и другими поражениями природ ной среды (ядохимикатами, радиоактивными отходами и т.д.);
• защита природы от некомпетентного и безответственного вмешательства в ее процессы.
Надо сказать, что действия человека по отношению к природе носят все более некомпенсируемый характер. Так, например, естественный процесс образования угля, нефти, газа и других полезных ископаемых длится миллионы лет. Однако огромная их часть извлечена из недр земли всего лишь за последние сто пятьдесят — двести лет. Сегодня эти ресурсы на исходе, в то же время их потребление многократно возрастает. Возникла реаль ная опасность их полного исчерпания в ближайшие несколько Десятков лет.
412 __________________
Некомпенсируемый характер носит и все ускоряющаяся вы рубка лесов, в том числе в России, Канаде, Бразилии и других странах. Леса этих стран справедливо называют «легкими пла неты», поскольку они в огромных количествах снабжают ее кислородом. К тому же эти и все другие леса имеют большое значение для нормального функционирования почв. К сожале нию, люди не всегда предвидят сколько-нибудь отдаленные пос ледствия своих действий по отношению к природе. Многие ученые считают, что на месте современной пустыни Сахары некогда была обильная растительность. Со временем она погибла в результате уничтожения лесов и разрушения почв. В послед ние триста лет в Европе на огромных площадях шло уничтоже ние лесов. В результате существенно нарушился водный баланс, исчезли многие реки и озера, ухудшилась структура почв.
Указывая на глобальный характер влияния общества на при роду, один из бывших руководителей Международного союза охраны природы французский ученый Ж. Дорст писал: «В глазах биологов появление человека занимает в истории земного шара такое же место, как крупные катаклизмы в масштабах геологи ческого времени... во время которых коренным образом и в глобальных масштабах изменялись животный и растительный мир нашей планеты»'.
Важнейшее значение для существования человечества приоб ретает сохранение и улучшение почв, вод, растительного и животного мира. В свое время полезные решения в этом отно шении предложил и реализовал великий русский ученый В.В. Докучаев (1846—1903). В своем классическом труде «Русский чернозем» он заложил основы генетического почвове дения, глубоко обосновал условия сохранения и воспроизводства плодородия земель. Он создал учение о географических зонах, дал научную классификацию почв. Докучаев постоянно призы вал к защите и выращиванию лесов. «Лес спасет землю», — говорил он, твердо веря, что благодаря лесным насаждениям можно возродить многие черноземные и нечерноземные степи, сделать их житницами России. Вместе со своими сподвижника ми он заложил лесозащитные полосы — эти «магазины влаги» — в ряде областей европейской части России, сыгравшие
1 Дорст Ж. До того, как умрет планета. М., 1968. С. 13.
_______________________ 413
решающую роль в восстановлении и качественном улучшении почв, их защите от эрозии. На роль лесов в улучшении почв указывал также Д.И. Менделеев. Засадку лесом степных масси вов он считал соизмеримым с защитой государства.
Важно осуществлять комплексное и в то же время научное воздействие на почвы. При этом важны и лесопосадки, и орошение, и осушение, и внесение удобрений как животных, так и химических при строгом соблюдении норм. Основное направление развития земледелия в передовых странах мира — это интенсификация, означающая все большее превращение его в наукоемкое производство с применением новой техники, прогрессивных технологий, современной агрономической науки и т.д.
Необходима всемерная защита животного и растительного мира. Она весьма усложнилась, в частности, с внедрением в сельское хозяйство интенсивных технологий и активным приме нением химических веществ при обработке почв и выращивании растений. Решением этой задачи в нашей стране должны зани маться во всех хозяйствах — фермерских, коллективных, госу дарственных. В целях воспроизводства и качественного улучше ния животного и растительного мира необходимо совершать селекционную работу по выведению новых видов растений и пород скота, улучшать работу в заповедниках, расширять их, улучшать их флору и фауну. Наконец, чрезвычайно важно усилить защиту лесов, рек, озер, морей и их обитателей от всякого рода браконьеров, наносящих огромный вред живой природе.
Особой важности задача состоит в рациональном использова нии водных ресурсов, которые используются: для питья, поддер жания жизни людей, животных и растений; для промышленного производства; для транспортных целей; для поливов и ирригации засушливых земель, тем самым опять-таки для развития расти тельного и животного мира.
До настоящего времени человечество больше потребительски относилось к водным ресурсам, которые стремительно уменьша лись. Особенно остро стоит проблема пресной воды, которая берется из наземных и подземных рек, озер и других водоемов. Объем поверхностных вод на планете исчисляется цифрой около
414 ____________________________________
1406 миллионов кубокилометров. Почти вся эта вода соленая. Лишь небольшая доля составляет пресную воду: примерно 123 тыс. кубокилометров (0,008%). Из них 27 тыс. кубокилометров (около 22%) находились в бывшем СССР. 23 тыс. кубокиломет ров пресной воды находится в озере Байкал. Это одна пятая часть мировых запасов пресной воды'. Уникальность Байкала очевидна.
По данным ученых, за двадцать пять миллионов лет сущест вования Байкала остались почти неизменными все его парамет ры: 336 притоков, из них 28 довольно крупных рек. Но только в 60—80-е годы XX столетия из-за неумеренной вырубки леса исчезли 150 рек и речушек (высохли), питавшие державный родник. По многим байкальским притокам, в том числе по крупнейшему — Селенге, попадают в озеро многие тонны ядо витых химических веществ. К тому же два целлюлозных комби ната, на которых производится бумага, постоянно загрязняют Байкал сточными водами. Как было заявлено на международной встрече советских и японских писателей в Сибири летом 1987 года, многие реки и озера с питьевой водой сегодня «не просто загрязнены, а заражены»2.
Разрушительному воздействию промышленности и неоправ данным экспериментам подверглись Каспийское и Аральское моря, озеро Ладога, реки Волга, Дон и многие другие водоемы России и бывших республик СССР. Идет бесконтрольное ис требление природы. Чтобы сохранить ее, современное челове чество должно не только ее рационально использовать, но и ограничить потребление ее богатств. Необходимо самоограни чение, чтобы оставить богатства природы будущим поколениям. В этом заключается социально-нравственный долг современного человечества.
Помимо самоограничения, бережного и экономного использо вания природных ресурсов надо улучшить охрану природы, защитить ее от пагубного воздействия промышленных и иных браконьеров. Большая опасность заключается еще и в том, что в результате научных и промышленных экспериментов появи лись новые физико-химические вещества, которые никогда не
1 Литературная газета. 1987. 19 августа. ' Там же.
__________________ 415
существовали в природе, но могут оказать непредсказуемые воздействия на все живое. Это может подорвать способность природы к саморегулированию и самовоспроизводству. Отсюда задача: добиться, чтобы вносимые человеком изменения в при роду, в том числе получаемые искусственным путем физико-хи мические соединения, вписывались в структуру и естественное функционирование тех или иных природных систем. Другими словами, речь идет о компетентном вмешательстве в природу с учетом возможных последствий предпринимаемых действий.
Сегодня встает вопрос о защите не только водоемов, лесов, почв, флоры и фауны Земли, но также атмосферы и ближайшего космоса, который все больше становится сферой научной и практической деятельности людей. Нельзя не отметить, что в США ежегодно выбрасывается в атмосферу более 260 млн. тонн вредных веществ — это около половины мировых выбросов. В России выбросы вредных веществ в атмосферу, водоемы и почвы в несколько раз меньше, но также достаточно велики. Велики они и в других индустриально развитых странах, в том числе Германии, Великобритании, Франции, Японии и т.д. Основная причина этого — увеличение в глобальных масштабах современ ного производства, чаще всего с применением многоотходных технологий. Образование вокруг Земли слоя углекислого газа (С02) ведет к изменению климата в сторону его потепления, так называемому «парниковому эффекту». Нарушение сложившего ся в природе баланса кислорода, в том числе из-за образования «озоновых дыр», также неблагоприятно сказывается на сущест вовании всего животного мира.
Проблема охраны природы приобрела глобальный междуна родный характер. Требуются масштабные и серьезные усилия всех стран для ее решения. В декларации, принятой Всемирной конференцией по климату (февраль 1979 г.), говорится: «Страны мира должны действовать вместе, чтобы сохранить плодородие почв, избегать неправильного использования мировых водных ресурсов, запасов леса, пастбищных земель, остановить опусты нивание и уменьшить загрязнение атмосферы и мирового океана. Эти действия стран потребуют большой решимости и соответст вующих материальных ресурсов, и они будут значимы только при наличии мира на Земле». Россия участвует в работе многих
416 _________
международных организаций по сохранению и защите природы, осуществлению целого ряда экологических программ. В этой области заключены соглашения с многими странами, в том числе США, Францией, Швецией, Финляндией, Германией, Великоб ританией и др.
Хорошей правовой основой развития сотрудничества в облас ти охраны природы являются: Московский договор 1963 г. о запрещении испытаний ядерного оружия в атмосфере, космичес ком пространстве и под водой; Конвенция о запрещении военно го или иного применения средств вредного, прежде всего хими ческого, воздействия на природу; решения Общеевропейского совещания в Хельсинки (1975 г.) по безопасности и сотрудниче ству, согласно которым государства взяли на себя обязательства и по вопросам защиты природы, рационального использования ее ресурсов. Определенное значение в деле охраны природы сегод ня и в перспективе имеют соглашения о сокращении обычных и ядерных вооружений, достигнутые между Россией и США, а также ряд решений Организации Объединенных Наций, касаю щиеся запрещения химического и других видов оружия, сотруд ничества государств в области охраны природы.
В резолюции Конференции ООН, посвященной проблеме вза имоотношений человеческого общества и биосферы (Стокгольм, 1872 г.), провозглашено, что люди являются самой значительной ценностью и каждый человек имеет право на необходимый уровень жизни и здоровую среду, обитания. В соответствии с этим каждый человек несет ответственность за охрану и улуч шение окружающей среды. Особо подчеркивается, что природ ные ресурсы Земли должны обеспечить улучшение качества жизни и возможность развития будущих поколений. Все эти положения сохраняют свою актуальность в наши дни.
3. Народонаселение
К основополагающим факторам развития общества относится и народонаселение, олицетворяющее естественный процесс вос производства и развития человеческого рода. Данный процесс осуществляется прежде всего в рамках семьи, представляющей собой одновременно биологическую и социальную ячейку обще ства. Процессы народонаселения генетически базируются на
___ 417
функционировании семьи и также имеют биосоциальное содер жание.
Важное значение имеют динамика роста народонаселения, его плотность в той или иной стране и т.п. Следует отметить достаточно быстрый рост населения земного шара в XX столе тии. В начале века население Земли насчитывало 1 млрд. 608 млн. человек, в 1930 году оно составило уже два миллиарда, в 1976 году — четыре миллиарда, в 1987 году — пять миллиар дов. Предполагается, что к 2000 году население Земли увеличит ся до 6—7 миллиардов человек.
Наличие необходимого количества населения — это благо приятный фактор развития общества. Ведь люди выступают в качестве его основной производительной силы, носителей зна ний, навыков, умений, а также нравственных и эстетических качеств, позволяющих решать проблемы общественной жизни. В то же время при избытке населения возникают проблемы безра ботицы, нехватки продовольствия и т.п. Решать эти проблемы бывает очень сложно.
В свое время английский экономист и священник Т. Маль тус (1766—1834) сформулировал закон динамики народонаселе ния, в котором попытался выразить соотношение роста населе ния и возможностей его обеспечения средствами питания. Он исходил из того, что народонаселение растет в геометрической прогрессии, а производство продуктов питания — в арифмети ческой прогрессии, то есть существенно отстает от роста наро донаселения. Отсюда делались выводы о возможном мировом голоде и гибели человечества вследствие перенаселения плане ты.
Хотя Мальтус поставил вполне реальную проблему возмож ностей обеспечения питанием быстро растущего населения Земли, которую решает и современное человечество, он решал ее слишком прямолинейно, без учета многих факторов общест венной жизни. Речь идет, прежде всего, о развитии материаль ного производства, существенно расширяющего возможности решения проблем продовольствия путем более рационального использования природы. Не учитывались и возможности науки, способной помочь в решении указанной проблемы, сделать ее решение управляемым. Наконец, нельзя не учитывать культур-
27-942
418
но-этическую сторону развития потребления, ограничения пос леднего до разумного уровня. Важное значение имеет формиро вание разумных потребностей людей, в чем проявляется их подлинная культура. Эти стороны проблемы потребления и возможности сознательного воздействия на него не учитывались Мальтусом и его единомышленниками. Не учитываются они и современными мальтузианцами.
Разумеется, далеко не все мыслители разделяют взгляды мальтузианцев. Многие ученые говорят о далеко не использован ных ресурсах планеты, в том числе находящихся на Земле и в мировом океане. Обосновывается вывод о том, что при современ ной технике можно использовать в хозяйственных целях 13,4 млрд. гектаров доступной для обработки земли. Пока что в этих целях используется только 1,5 млрд. гектаров земли, то есть 10,8 процента. Резервы очевидны.
В среднем на каждого жителя планеты приходится сегодня 1 гектар земли, однако эта величина снижается в связи с ростом народонаселения и выходом части земли из сельскохозяйствен ного оборота на нужды промышленности, строительства и т.д. Это вызывает тревогу. И все-таки, по данным экспертов ООН, человечество уже сегодня может ввести в оборот столько же пахотной земли, сколько ее имеется на данный момент'. Огром ные резервы имеются в освоении пустынь, гор, северной части планеты, мирового океана. Сегодня продукты мирового океана составляют не более двух процентов потребляемой человечест вом пищи. В основном это рыба. Другие его продукты добывают ся и потребляются пока в ничтожном количестве.
Таким образом человечество еще имеет возможности более или менее успешно решать продовольственную проблему за счет рационального потребления и воспроизводства природных про дуктов. Эти возможности, однако, далеко не одинаковы в разных регионах и странах. Все зависит от природных богатств страны, уровня развития ее производительных сил, а также от количест ва населения и его структуры, скажем, от соотношения работо способных и неработоспособных слоев населения.
При этом проблема оптимальной структуры населения (поло-
1 Сытник КМ., Брайан А.В., Гордецкий А.В. Биосфера, экология, охрана природы. Киев, 1987. С. 239.
419
возрастной, профессиональной и т.д.) должна решаться в тесной связи с использованием возможностей современного производст ва. Население не будет лишним, если оно занято в производстве, а уровень последнего позволит полностью удовлетворить основ ные потребности людей. Если же этого не происходит, появля ется «лишнее» население, которое еще называют избыточным.
С другой стороны, населения станет не хватать, если из-за отсутствия трудовых ресурсов нельзя будет привести в движе ние все возможные производительные силы общества, в том числе его научный потенциал, станочный парк, энергоресурсы и т.д. Ведь прежде, чем подготовить население как главную произ водительную силу общества (обучить профессиям, развить твор ческие способности и т.п.), оно должно существовать. В ряде стран проводится так называемая популяционистская политика, направленная на поощрение рождаемости. Такая политика осу ществляется в США, во многих странах Европы. Проблема рождаемости и роста народонаселения чрезвычайно остро стоит в современной России. Требуются большие усилия по подъему экономики страны и уровня жизни народа, чтобы изменить тенденцию спада рождаемости и сокращения численности насе ления.
Для других стран, в том числе Китая, Японии, многих стран Латинской Америки, характерна тенденция быстрого увеличения рождаемости и роста численности населения. Ситуацию в неко торых из них иногда характеризуют как «демографический взрыв». Здесь возникает не менее серьезная проблема сокраще ния рождаемости и сознательного регулирования темпов роста населения. Определенных успехов в решении этой проблемы добилась Япония, где в последние годы рождаемость поддержи вается на оптимальном для этой страны уровне.
Необходимо учитывать, что демографические процессы в своем развитии обладают значительной самостоятельностью и подчиняются присущим им объективным закономерностям. Они в большой степени зависят от половозрастной структуры насе ления, прежде всего от соотношения в том или ином регионе женщин и мужчин, молодых и пожилых людей. Надо учитывать и то, что демографические процессы связаны с определенными традициями. Так, например, в азиатских, африканских и латино-
27*
420
американских странах существуют традиции многодетности семей, подкрепляемые религиозными взглядами. Во многих стра нах Европы и в России складываются немногодетные семьи.
Все говорит о том, что единого способа решения проблемы народонаселения нет и не может быть. Эта проблема решается под влиянием целого ряда природных и социальных обстоя тельств, которые отнюдь не одинаковы в Европе и на Ближнем Востоке, Африке и Северной Америке. Неодинаковы они даже в странах одного континента.
Любое государство, исходящее из интересов своего народа, стимулирует процессы, направленные на достижение оптималь ной для него численности и структуры народонаселения.
Глава VI. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ 1. Понятие культуры и цивилизации
Следует отметить, что термин «культура» происходит от латинского слова cultura — возделывание, обработка, воспита ние, развитие. Первоначально он означал возделывание почвы, ее культивирование, т.е. изменение со стороны человека с целью получить хороший урожай.
Философы эпохи Возрождения провозгласили культуру как средство формирования идеальной универсальной личности — всесторонне образованной, воспитанной, благотворно влияющей на развитие наук и искусств, содействующей укреплению госу дарства. Они поднимали и проблему цивилизации как определен ного общественного устройства, отличного от варварства.
В XIX веке сложилась теория эволюционного развития куль туры. Ярким представителем этой культурологической концеп ции был выдающийся английский этнограф и историк Э.Б. Тай-лор (1832—1917). В понимании Тайлора, культура — это толь ко духовная культура: знания, искусство, верования, правовые и нравственные нормы и т.п. Тайлор отмечал, что в культуре много не только общечеловеческого, но и специфического для отдель ных народов. Понимая, что развитие культуры — это не только ее внутренняя эволюция, но и результат исторических воздейст вий и заимствований, Тайлор подчеркивал, что культурное раз витие совершается не прямолинейно. Однако, как эволюционист, он все основное внимание сосредоточил на доказательстве куль-
421
турного единства и единообразия развития человечества. Вместе с тем им не отрицалась возможность регресса, попятного движе ния, культурной деградации. Существенно, что взаимоотноше ние культурного прогресса и регресса Тайлор решает как преоб ладание первого над вторым'.
Теория единой линейной эволюции Тайлора была подвергнута критике в конце XIX века, с одной стороны, неокантианцами и М. Вебером, с другой стороны, представителями «философии жизни» — О. Шпенглером и А. Тойнби.
Неокантианец Риккерт, например, предлагает рассматривать культуру как систему ценностей. Он перечисляет такие ценнос ти, как истина, красота, надличностная святость, нравствен ность, счастье, личная святость. Ценности образуют особый мир и особый вид деятельности, выражающий некоторый срез духов ного освоения мира человеком. Виндельбанд подчеркивает, что культура — это сфера, в которой человек руководствуется сво бодным выбором ценностей в зависимости от их понимания и осознания. Согласно неокантианству, мир ценностей — это мир долженствования: ценности находятся в сознании, их воплоще ние в действительность создает культурные блага.
Представители «философии жизни», как и неокантианцы, резко разграничивают природу и историю. Как уже отмечалось (см. главу II), история, по Шпенглеру, это смена отдельных замкнутых культур, исключающих единый исторический про цесс. Вся культура переживает возрасты отдельного человека:
детство, юность, возмужалость и старость. Судьба заставляет пройти культуру путь от рождения до смерти. Судьба, по Шпен глеру, — это понятие, которое невозможно объяснить, его надо чувствовать. Судьба направляет путь культуры, а ее конкретное содержание определяется душой народа.
Культура умирает после того, как душа осуществит все свои возможности — через народы, языки, вероучения, искусство, государство, науку и т.п. Культура, по Шпенглеру, — это внеш нее проявление души народа. Под цивилизацией он понимает последнюю, заключительную стадию существования любой куль туры, когда возникает огромное скопление людей в больших городах, развивается техника, идет деградация искусства, народ
' Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
422
превращается в «безликую массу». Цивилизация, считает Шпен-глер, — это эпоха духовного упадка.
Сегодня существует большое количество культурологических концепций. Это концепции структурной антропологии К. Леви-Стросса, а также концепции неофрейдистов, экзистенциалистов, английского писателя и философа Ч. Сноу и др.
Многие культурологические концепции доказывают невоз можность осуществления единой культуры, противоположность культуры и цивилизации Запада и Востока, обосновывают техно логическую детерминацию культуры и цивилизации.
Мы указали на некоторые историко-философские подходы к исследованию культуры и цивилизации. Итак, что же такое культура?
Следует согласиться с многочисленными исследователями, что культура — это сугубо социальное явление, связанное с жизнедеятельностью человека. Такое определение отражает в культуре лишь самое общее, так как то же самое мы можем сказать и о человеческом обществе. Значит, уже в самом опре делении понятия «культуры» должно содержаться и то, что отличает ее от понятия «общества». Было замечено, что слит ность культурного и социального существует лишь на очень низкой ступени развития общества. Как только начинается об щественное разделение труда — отделение земледелия от ското водства, ремесла от земледелия; торговли от земледелия, ското водства и ремесла, так начинается нарастание собственно соци альных проблем.
Конечно, процессы культуры протекают в неразрывной связи со всеми общественными явлениями, однако они имеют и свою специфику: вбирают в себя общечеловеческие ценности. При этом творчество культуры не совпадает с творчеством истории. Для того чтобы эти процессы понять, необходимо разграничить, например, материальное производство от материальной культу ры. Первое представляет сам процесс производства материаль ных благ и воспроизводства общественных отношений, а вторая представляет собой систему материальных ценностей, в том числе включенных в производство. Конечно, культура и произ водство связаны друг с другом: в области производства культура характеризует достигнутый человеком технический и технологи-
423
ческий уровень, степень внедрения достижений техники и науки в производство. В то время как собственно производство мате риальных благ — это процесс создания новых потребительных стоимостей.
Точно так же неправомерно отождествлять духовное произ водство с духовной культурой. Духовное производство — это производство всевозможных идей, норм, духовных ценностей, а духовная культура — это и производство самих духовных цен ностей, и их функционирование и потребление, в том числе в образовании, воспитании, различных формах человеческой жиз недеятельности и общения. И здесь, между духовным производ ством и духовной культурой существует теснейшая связь и взаимодействие, но одно к другому при этом не сводится. Духовная культура включает в себя духовное производство и детерминирует его, а духовное производство содействует разви тию духовной культуры.
Как видим, стремление выяснить проблему соотношения культуры и общества с необходимостью ведет к пониманию культуры как системы материальных и духовных ценнос тей, вовлеченных в социально-прогрессивную творческую дея тельность человечества во всех сферах бытия и познания, его общественные отношения, общественное сознание, социальные институты и т.д. Система духовных ценностей — это система нравственных и других социальных норм, принципов, идеалов, установок, их функционирование в конкретно-исторических ус ловиях. Необходимо отметить, что культура не сводится к цен ностям как готовым результатам. Она вбирает в себя степень развития самого человека. Без человека нет культуры, как нет культуры в статичном состоянии. Культура неотделима от всей жизнедеятельности человека, который является ее носителем и творцом. Человек есть существо прежде всего культурно-истори ческое. Его человеческие качества есть результат усвоения им языка, ценностных ориентации общества и той социальной или национальной общности, к которой он относится, а также опыта и навыков к труду, традиций, обычаев, духовных и материальных ценностей, доставшихся от предшествующих поколений и созда ваемых им самим.
424
2. Человеческое измерение культуры
Культура представляет собой меру человеческого в человеке, характеристику его собственного развития, а также развития общества, его взаимодействия с природой.
Проблема человеческого измерения была подмечена еще в античности.
Протагор говорил: «Человек есть мера всех вещей — сущест вующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют». В истории философии в различных аспектах отме чалась важность характеристики того или иного социального явления посредством личностного, человеческого измерения. Это просматривается при исследовании таких проблем, как отношение личности к государству и государства к личности;
отношение личности к обществу и общества к личности; отно шение личности к личности; отношение личности к природе;
отношение личности к самой себе.
Если говорить о конкретных формах человеческих измерений культуры, то они проявляются от самосознания личности, как самоценности и развития человеческого достоинства, до способа ее жизнедеятельности, создающего или, напротив, не создающе го условия для реализации творческих сил и способностей человека. Человек — творец культуры, культура же формирует человека. Можно сказать, что именно человеческие измерения культуры свидетельствуют о том, что в культуре представлена и наглядно выражена способность человеческого рода к самораз витию, делающая возможным сам факт человеческой истории.
Американский социолог А. Смолл считал, что общество долж но удовлетворять такие интересы человека, как сохранение здоровья, получение образования, обеспечение достойного обще ния, создание условий для приобщения к красоте и реализация социальной справедливости. Сегодня мы с горечью отмечаем, что подлинно гуманистических ценностей у нас почти нет. Мы разрушаем то ценное, что было сделано в сфере духовных ценностей, — коллективизм, товарищество, патриотизм, интер национализм; отказываемся от ценностей в области здравоохра нения, образования, науки, искусства, которыми восхищался весь мир. Конечно, провозгласив целью общества — «все для человека — все для блага человека», часто собственно челове
425
ческое забывали. Оно заслонялось интересами государства, ото двигалось в «светлое будущее». И о медицине мы судили по «койко-кроватям», об образовании — по «процентам успеваемос ти», о работе сферы питания — по «посадочным местам» и т.д. и т.п. Из культурного процесса исчезало человеческое измерение так же, как оно исчезало из анализа всей жизни общества.
Поставим вопрос о человеческих измерениях культуры более конкретно: как и чем определить параметры этого человечес кого? В общем плане мы ответили: человеческие измерения ведут нас к рассмотрению целей деятельности человека и средств их достижения. А вот что это за цели с «человеческим лицом»? Это прежде всего содержание условий труда, социаль но-бытовых условий, позволяющих личности реализовать свои способности и интересы, участие личности в управлении произ водством, обществом, такое развитие материальных и духовных ценностей, которые содействуют благополучию человека.
Нельзя не отметить важность личностных измерений культу ры с точки зрения отношения человека к природе. Сегодня мы уже говорим об экологической культуре, которая отражает отно шение человека к природе, его нравственность. Эта экологичес кая нравственность должна выступать ныне как категорический императив личности, государства, общества. Человек приходит в мир не как производитель и не как личность, а как человек. Он усваивает и природные, и социальные качества своего бытия в том виде, в котором находит их в своей среде, ибо не может выбрать тот или иной тип общества или уровень развития культурных ценностей. Человек является тем элементом систе мы «природа — человек — общество», посредством которого меняется и природа, и общество, и сам человек. И вот от того, каковы личностные измерения самого человека, каковы его ценностные ориентации, зависят (при наличии, конечно, опреде ленных объективных условий) результаты его деятельности. Поэтому сознательность и ответственность, милосердие и лю бовь к природе — вот далеко не полный перечень человеческих качеств, которыми измеряется соприкосновение человека с при родой, экологическая культура человека.
Когда же говорим об экологической культуре общества, то должны отметить, что «хорошая технология» (так, которая ори-
426
ентирована на сохранение и воссоздание природы) дает соответ ственно и «хорошую экологию». Экологическая культура обще ства, связанная с заботой о гармонии человека и природы, вбирает в себя и материальные, и духовные ценности, служащие и природе, и человеку как ее неотъемлемой части.
3. Общечеловеческое и классовое, национальное интернациональное в культуре
Сегодня проблема общечеловеческого и классового в культу ре является весьма актуальной. До недавнего времени в совет ской философской литературе больше внимания уделялось про блеме классового подхода к ценностям культуры. Даже сама культура носила определения «социалистическая» или «буржу азная», а не культура буржуазного и др. общества. Конечно, характеризовать культуру узкоклассово — это значит исклю чить из нее те ценности, которые и делают ее собственно культурой. Речь идет, в первую очередь, об общечеловеческих ценностях. Подлинная культура — это социально-прогрессивная творческая деятельность, носитель общечеловеческих ценнос тей, направленных на выявление и развитие сущностных сил человека, на превращение богатства человеческой истории во внутреннее богатство личности: добропорядочность, трудолю бие, скромность, добро, милосердие, дружба, любовь, справедли вость, истина, красота и др.
В то же время в классовом обществе по отношению к любым духовным ценностям проявляются социально-классовые при страстия, интересы. По мере прогресса ценности общества полу чают приоритетное значение перед классовыми ценностями. Мы этот приоритет общечеловеческого над классовым не признавали ни в теории, ни в практике. Это вело к подавлению творческого начала в культуре, идеологической узости мышления, нетерпи мости к любому инакомыслию.
Диалектика общечеловеческого и классового в различных явлениях культуры проявляется по-разному: существуют такие явления культуры, как язык, наука, техника, которые никогда не носят классового характера; искусство, философия, мораль, про свещение и др., как правило, в той или иной степени несут на себе отпечаток различных классовых интересов; политическое
427
сознание и политическая культура по природе своей связаны с существованием классов и борьбой между ними. Правда, в определенных исторических условиях и их содержание может приобрести более широкую культурную, а точнее общечелове ческую, значимость. Например, идеи просвещения и гуманизма, общие принципы демократии, политическое сознание, направ ленное на решение глобальных проблем современности, на вы живание человечества, свидетельствуют об общечеловеческих ценностных ориентациях.
Социально-классовое начало проявляется в культуре в форме идеологии, которая оказывает на культуру деформирующее вли яние, если она, обслуживая и защищая интересы своей социаль ной группы или своего класса, выдает их за интересы всего общества.
Проблема национального и интернационального — это про блема национального и общечеловеческого в культуре. В марк систской философии интернациональное понималось как общий для всех народов классовый интерес, который афористично выражался лозунгом 1-го Интернационала — «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Объединение международного пролета риата против эксплуатации, угнетения и неравенства — таков был содержательный смысл интернационализма. Вместе с тем проблема интернационального в культуре и духовной цивилиза ции — это проблема общечеловеческих ценностей, выраженных в конкретных ценностях и социальных нормах, традициях нации или народности. Интернациональное — это те ценности, которые объединяют народы. Сегодня интенсивно идут процессы интер национализации в экономике, социальной сфере, политике и культуре. Этот процесс, при всей своей противоречивости, отра жает тенденцию к единению, взаимосвязям, сотрудничеству и взаимопомощи различных стран и народов. Интернационализа ция культуры означает обогащение культур на почве взаимодей ствия и сотрудничества, всемерного развития каждой националь ной культуры.
Национальное в культуре — это прежде всего самосознание народа, нации, личности, выраженное в языке, искусстве, рели гии, обычаях и обрядах.
Сегодняшний процесс суверенизации различных народов быв шего СССР своеобразная реакция на деградацию национальных
428
культур, их умирание, начавшееся под лозунгом формирования «новой исторической общности — советского народа». Возрож дение национальных культур, языков и традиций, которые за крепляют передаваемые от поколения к поколению народные ценностные установки, идеи и нормы поведения, представляю щие социально-культурное наследие народа, не означает форми рования национализма. Напротив, этот процесс обеспечит луч шую реализацию общечеловеческих ценностей, в том числе и в форме интернационализма, как уважения к достоинству, исто рии и культуре других народов.
К сожалению, в условиях возникшего недоверия между от дельными нациями и народностями, низкой общей и политичес кой культуры, экономических трудностей получил распростране ние национализм — идеология и политика, заключающаяся в проповеди национальной обособленности, игнорировании инте ресов других народов (некоренной национальности) и межнаци ональной вражде. Сложившаяся за годы советской власти адми нистративно-командная система, нуждавшаяся в предельно цент рализованных и единообразных структурах, игнорировала по требности национального развития. Были серьезно ущемлены права союзных республик, национально-территориальных обра зований, проявлялось немалое равнодушие со стороны государ ства к национальному своеобразию народов, их истории, культу ре. В этих условиях возникло стремление, с одной стороны, к национальной замкнутости, а с другой — пренебрежительное отношение к некоренным национальностям, т.е. — крайняя форма национализма — шовинизм.
Национализм ведет к национальным войнам (Азербайджан и Армения, Сербия и Хорватия и др.). Сегодня осознание пробле мы национального и интернационального в культуре, с точки зрения понимания интернационального как общечеловеческого, существующего в любой национальной культуре, должно войти в политическое мышление и политическую культуру, человека и общества.
4. Культура и цивилизация
Проблема цивилизации сегодня выдвинулась на передний план. Причин интереса к этой проблеме несколько. Во-первых, развитие научно-технической революции в современном мире
429
способствует быстрому формированию автоматизированного, ин формационного, технологического способа производства во всех странах Запада и Востока. Во-вторых, в связи с переосмыслением практики социалистического строительства в СССР и других странах и выводах о его «казарменном», «феодальном» и т.п. характере, переориентации на капиталистическое развитие, воз родились споры о двух основных цивилизациях — Западной и Восточной. Возникла дилемма: существует одна человеческая цивилизация или несколько? Формационный ли подход или же цивилизационный является научным при объяснении пути чело веческого развития?
Мы уже отмечали, что в истории философии существовали различные толкования понятия цивилизация: от стадии, достиг шей более высокого культурного уровня по сравнению с варвар ством до такой степени деградации культуры, которая характе ризует состояние упадка общества, его гибель как локальной культуры. Как видим, существовала даже точка зрения, согласно которой культура и цивилизация противопоставлялись.
Бесспорно, что следует различать культуру и цивилизацию. Это различие 'наметил уже И. Кант, который в сочинении «О предполагаемом начале человеческой истории» ставит в по лемике с Руссо вопрос: что такое человеческая цивилизация и вправе ли человек отказаться от нее, да и возможно ли такое? Согласно Канту, цивилизация начинается с установления чело веком правил человеческой жизни и человеческого поведения. Цивилизованный человек — это человек, который другому чело веку не причинит неприятностей, он его обязательно принимает в расчет. Цивилизованный человек вежлив, обходителен, такти чен, любезен, внимателен, уважает человека в другом. Культуру Кант связывает с нравственным категорическим императивом, который обладает практической силой и определяет человечес кие действия не общепринятыми нормами, ориентированными прежде всего на разум, а нравственными основаниями самого человека, его совестью'.
Такой подход Канта к рассмотрению проблемы культуры и Цивилизации интересен и актуален. В нашем обществе сегодня наблюдается потеря цивилизованности в поведении, в общении людей, остро встала проблема культуры человека и общества.
' Кант И. Сочинения. В 6 т. М., 1963—1966. Т. 2. С. 192, 204.
430 __________________________________
Под цивилизацией следует понимать, с одной стороны, уро вень развития культуры и общества в целом, а с другой стороны, способ освоения культурных ценностей (материальных и духов ных), который определяет всю общественную жизнь, ее специ фику, что позволяет судить о ней как об определенной цивили зации. Это как бы два существенных признака цивилизации, позволяющие увидеть ее отличие от культуры.
Первый признак — цивилизация как уровень развития куль туры и общества — наиболее всего изучен в этнографической, исторической, социологической и философской литературе. Именно при исследовании этого признака цивилизации чаще всего и происходило отождествление культуры с цивилизацией. Например, Э. Тайлор в своих исследованиях так и писал: «куль тура или цивилизация». Однако он сам же глубоко и всесторонне показал, что первобытная культура, например, появление режу щих, колющих и др. орудий, свидетельствовала о том, что все племена не только похожи друг на друга, владея иглами, топора ми, ножами, пилами, наконечниками стрел, но и различаются между собой. Развитие орудий труда, их усовершенствование определяет специфические стороны жизни этих племен, напри мер, быт. Он писал: «Для этого нужно только обратить внимание на европейского крестьянина, когда он работает своим топором или мотыгой, посмотреть, как варит или жарит свою пищу на костре, выявить, какое место занимает пиво в его мечтах о счастье, послушать его рассказы о привидениях...»'. Тайлор приходит к выводу, что цивилизация включает в себя уровень развития материальной и духовной культуры, а также саму общественную структуру (социально-демографическую, социаль но-классовую, социально-профессиональную, организационно-техническую и др.), которая отражает весь механизм существо вания и развития человеческой деятельности.
Другой признак цивилизации — способ освоения культу ры — исследован в нашей литературе недостаточно. Вместе с тем знание этого признака важно, так как общественно-ис торическая практика развития человечества свидетельствует, что каков способ освоения культуры, такова и цивилизация. Например, мы различаем Западную и Восточную цивилизации.
' Тайлор Э. Первобытная культура. С. 18, 22.
1
_________________________________ 431
И сегодня продолжается старый спор западников и славяно филов: каким путем лучше идти России — западным или восточным? К какой цивилизации тяготеет России: Востока или Запада? Ведь и там и там ценности одни и те же, а способы освоения их различны. На Западе преобладает раци оналистический подход к ценностям, понимание их функцио нирования прежде всего через науку. На Востоке освоение ценностей осуществляется на основе религиозно-философских традиций. Не понять это различие культуры и цивилизации — значит отказаться от безболезненного реформирования сегодня России, которая представляет соединение двух цивилизаций — европейской и азиатской.
Знание проблемы цивилизации поможет понять сближение культур Запада и Востока, Севера и Юга, Азии, Африки, Европы, Латинской Америки. Ведь это сближение — реальный процесс, который приобрел огромное практическое значение для всего мира и для каждого человека. Сотни тысяч людей мигрируют, оказываясь в новых системах ценностей, которыми им предстоит овладеть. И вопрос о способе овладения материальными и духов ными ценностями другого народа — далеко не праздный вопрос. Что такое способ освоения культуры или любого общественного явления? Без ответа на этот вопрос нам будет трудно понять, что такое цивилизация как способ освоения культуры. Итак, способ освоения какой-либо вещи, явления — это использование совокупности средств и методов для создания материальных и духовных ценностей, их распределения и усвоения.
Говоря о цивилизации, как о способе освоения культуры, мы имеем в виду такие средства и методы человеческой жизнедея тельности, которые являются определяющими в развитии самой культуры.
Обратимся к истории человечества. С древних времен разли чались Восточная и Западная цивилизация. Исследования исто риков свидетельствуют, что с самого начала специфика цивили заций была связана с особенностями трудовой деятельности людей, на которую влияли географическая среда, плотность населения и другие факторы. Системы рисового орошения, тре бующие управления снабжением водой из одного центра, во многом стимулировали развитие азиатского способа произведет-
432
ва, для которого было характерно единоначалие и «обществен ный» характер работ, иерархия социальных привилегий, а в духовной сфере — ориентация на подчинение личностного само сознания мировому абсолюту — Богу (Небу, Солнцу) и его наместнику на земле — императору или феодалу, господину. Как видим, на специфику общественной жизни оказывали воз действие технологические и социально-экономические способы освоения материальных ценностей: организация орошения рисо вых полей, сбора риса, управленческие иерархические структу ры и т.п.
На развитие и особенности цивилизации влияло содержание религиозных и философских форм общественного сознания, а также использование их в качестве важнейших средств овладе ния всеми другими ценностями общества. В Китае — буддизм и конфуцианство, в Индии — буддизм, брахманизм, философия йоги оказали воздействие на регламентацию всей человеческой жизнедеятельности. Западная цивилизация развивалась под меньшим воздействием монолитных культовых структур и еди ноначалия. Она более активно менялась под влиянием науки, искусства, политики. Для Восточной цивилизации характерно усвоение материальных и духовных ценностей, а также их производство в условиях авторитарного патернализма, всеобще го послушания, особого личностного восприятия государства, старшего в общине и в семье.
Формирование человека как послушного и добродетельного, наложило отпечаток на всю жизнедеятельность человека Восточ ных стран, на саму культуру и способы ее освоения. Это специфическое человеческое начало стало здесь весьма сущест венным. Для Западной цивилизации характерно ускоренное раз витие техники и технологии, быстрое изменение предметного мира и социальных связей людей, ибо в ее культуре доминирует научная рациональность, которая выступает как особая самодов леющая ценность.
Восточный и западный типы цивилизаций взаимодействуют между собой. Результатом этого взаимодействия является воз никновение различных «гибридных» обществ, усваивающих на основе своей культуры новую культуру.
433
Сегодня перед российским обществом остро встали вопросы:
• можем ли мы воспринимать образцы современного запад ного опыта как некоторый идеал или же эти образцы должны быть подвергнуты критике;
• каков путь вхождения России в мировую цивилизацию — западный или восточный;
• что такое Россия вообще;
• каковы пути развития мировой цивилизации в наше время.
Сегодня Запад — это синоним понятия «развитые страны». По этому признаку некоторые политологи стали относить Япо нию к Западу, что совсем неправомерно. Несмотря на общий с западными странами технологический базис, Япония остается страной восточной цивилизации, даже по способу усвоения общечеловеческих ценностей.
Бесспорно, культура России давно вошла в культуру Запада. Это в первую очередь относится к христианству, просветитель ству, социальному утопизму, авангардизму, элементам рациона лизма и пр. Но мы все же вошли в западную культуру прежде всего своим рациональным слоем общественного сознания: До стоевским, Пушкиным, Толстым... А в России есть все: элементы европеизма и азиатчины. Это обусловило непримиримость сегод няшних «патриотов» и «либералов», «почвенников» и «демокра тов», «государственников» и «рыночников».
При реформировании России надо обязательно учитывать ее славяно-тюркские исторические корни, которые помогут лучше понять соотношение государственности и рынка, «естественной общности» и гражданского общества, коллективистского и инди видуального сознания. Есть чисто восточные (в религиозном и традиционном смысле) части страны, есть более западные, есть чисто западные. Эти два начала на территории бывшего СССР сегодня вылились в территориально-национальные конфликты. Общество у нас смешанное, и говорить, что мы должны смотреть только на Запад или только на Восток, неверно. России предсто ит усвоить новые общечеловеческие ценности через культуры своих народов.
Мы можем с полным правом говорить не просто о Восточной и Западной цивилизациях, а о духовных цивилизациях Запада и
28-942
434____________________________________________
Востока. И хотя цивилизация — это целостное социокультурное образование, ее «ядром» является духовность в смысле бытия самой культуры и ее влияния на всю общественную жизнь.
5. Технические цивилизации
Существуют цивилизации, которые характеризуются прежде всего уровнем развития техники. Западные исследователи (Д. Белл, Г. Кан, 3. Бжезинский, Р. Арон и др.) характеризуют их как «доиндустриальные», «индустриальные» и «постиндустри альные». Последние сегодня называются «информационными», «технотронными» и т.п. Действительно, каждая из названных технических цивилизаций имеет свой уровень развития техники и свои специфические способы ее освоения: соединения челове ка с орудиями производства, его трудовые навыки и производст венный опыт, формы управления производством и др. Для каж дой из названных технических цивилизаций характерен свой уровень развития техники и человека как технологического субъекта. Уровень техники зависит от степени распространения того или иного типа орудий производства, прежде всего машин. Например, в птоломеевском Египте между 100 и 50 гг. до н.э. «инженер» Герои изобрел эолепил, своего рода паровую турбину (и это за восемнадцать веков до практического использования пара!), приводившую в движение механизм, способный дистан ционно открывать тяжелую дверь храма. Это открытие произо шло вслед за немалым числом других: всасывающим и нагнета тельным насосами, инструментами, предвосхищающими термо метр, и др.' Изобретения шли группами, большими количества ми, сериями. Однако древнее общество не стало даже «доинду-стриальной цивилизацией», не говоря уже об «индустриальной цивилизации». «Вина» лежит на рабовладении, которое давало античному миру всю необходимую для производства вещей рабочую силу. Именно поэтому горизонтальная водяная мельни ца останется приспособленной единственно для помола зерна, а пар будет служить лишь в хитроумных игрушках.
Для «доиндустриальной цивилизации» присуща качественно иная техника: водяные и ветряные мельницы, вокруг которых
1 Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1989. С. 559—560.
___________________________________________435
образуется лесопильное, сукновальное, бумажное производство, помимо помола зерна. Происходит всеобщее распространение разделения труда, требующее многообразия орудий производст ва. Начинается быстрый прогресс «третичного» сектора (после промышленности и сельского хозяйства) — умножение числа адвокатов, нотариусов, врачей, преподавателей университетов. Развивается горнодобывающая промышленность, которая сопро вождалась созданием гигантских для того времени устройств, предназначенных для откачки подземных вод и подъема руды. Расцветает городское ремесло.
В период «доиндустриальной цивилизации», особенно в XV веке, наблюдалась атмосфера научных и технических откры тий: то было время, когда сотни итальянцев, разделяя страсть Леонардо да Винчи, заполняли свои записные книжки зарисов ками проектов чудесных машин. Американский культуролог Л. Уайт утверждал, что до Леонардо да Винчи Европа уже изобрела целую гамму механических систем, которые будут приводиться в действие в течение четырех последующих столе тий (вплоть до электричества) по мере того, как в них будет ощущаться нужда. Как сказал Л. Уайт, «новое изобретение лишь открывает дверь; оно никогда не заставляет в нее входить»'.
На вопрос: почему в эпоху «доиндустриальной цивилизации», так же как и в античном мире, изобретения не получили массового распространения, ответил марксизм: существовавшим в то время потребностям вполне соответствовал достигнутый уровень производительности труда, достаточно было дешевой рабочей силы.
«Индустриальная цивилизация» связана с промышленной ре волюцией XVI—XVII вв. и экономическим ростом. Промышлен ная революция определяет тип технической цивилизации как «индустриальной цивилизации». Качественное изменение техни ки связано не только с самой техникой, но и с развитием экономики: новшества зависели от потребностей и интересов рынка. Многие исследования свидетельствуют о том, что начало «индустриальной цивилизации» было положено развитием уголь ной промышленности, которая в свою очередь стимулировала
Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1989.
436_______________________________________
развитие других отраслей производства и даже использование пара: ведь и паровая машина Уатта работала на древесном угле. Таким образом, индустриальная цивилизация, начавшаяся с XVI—XVII веков и существующая поныне, — это такая ступень развития общества, технологический базис которого составляет техника, заменяющая полностью физические усилия человека. «Индустриальная цивилизация» характеризуется изменением всего образа жизни общества: сельского хозяйства, транспорта, связи; профессиональных навыков, образования, воспитания и культуры человека.
Сегодня философы и социологи говорят о вхождении челове ческого общества в новую, общую для всех народов, единую постиндустриальную (информационную, технотронную) цивили зацию. Появилась проблема, которая широко дискутируется среди философов: правомерна ли марксистская теория общест венно-экономической формации и формационного подхода к ана лизу развития общества? Не предпочтителен ли так называемый «цивилизационный подход»?
Очевидно, что оба эти подхода не исключают друг друга, а, напротив, предполагают. Человечество идет, с точки зрения технического и технологического развития, в одном направле нии — от «доиндустриальной цивилизации» через «индустриаль ную цивилизацию» к «постиндустриальной цивилизации». Для постиндустриальной цивилизации характерна не механическая система машин, а автоматизация производства, основанная на микроэлектронике и информатике, новейшей интеллектуальной технологии; эта новая техническая и технологическая база ме няет весь образ жизни общества и человека. Постиндустриаль ная цивилизация формируется современной научно-технической революцией, которая захватила страны — и восточные и запад ные. Под воздействием НТР оказываются все основные периоды жизни человека: подготовка и обучение, время труда, время творчества и время досуга. Информатика революционизирует эти периоды человеческой жизнедеятельности: увеличивается время профессиональной подготовки и обучения, выдвигаются требования мобильности по отношению к изменяющимся усло виям и характеру труда. Сокращается время труда, что содейст вует улучшению условий труда и благополучию работника.
________________ 437
Наблюдается тенденция включения ранее безработных в произ водство путем перераспределения рабочего времени, сокраще ния рабочего дня и рабочей недели. Высвобождается время на творчество и досуг.
Проблема свободного времени — это и проблема развития духовной цивилизации. Именно духовная цивилизация определя ет подлинное лицо технической цивилизации, выражая отноше ние национальной культуры, ее духовных ценностей, традиций к новым материальным и духовным ценностям.
Важно понять, что развитие постиндустриальной цивилиза ции, вхождение в нее через рынок, как мы сегодня провозгласи ли, связаны с тем, каким способом происходит овладение новы ми материальными и духовными ценностями, прежде всего но выми технологиями, электроникой, автоматизацией, информати кой.
Культура не безразлична к новому: она может отторгнуть его или принять, органически переработать, сделать своим. Религия, этика, социальные установки, общественное сознание не отно сятся безразлично к существующим в обществе материальным и духовным ценностям. Это хорошо показал немецкий социолог М^ Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Протестантская этика, т.е. неформальная система норм и цен ностей протестантской религии, регламентирующая человечес кие отношения и общественное поведение людей, являющаяся основанием социально-этических оценок, оказала решающее воз действие на развитие промышленного производства, всей пред принимательской деятельности. Согласно этой этике, основными признаками избранности человека богом являются сила веры, |продуктивность труда и деловой успех. Стремление человека |через эти традиции утвердить свою богоизбранность создало сильнейший стимул и новые моральные критерии, необходимые предпринимательству, — бережливость, расчетливость, законо-послушание, трудовую дисциплину и качество труда, обязатель ность, ответственность и др.
А с чем связано так называемое «чудо» японской технической цивилизации? Оно также своими корнями уходит в японскую культуру, духовную цивилизацию. Япония умело соединяет свое традиционное в культуре с тем новым, что содействует ее
438
прогрессивному развитию как технической цивилизации: редкое трудолюбие, которое поддерживается всей системой общинных связей, сочетается с умением работать на новейшей технике;
обостренное чувство преданности своему хозяину, предпринима телю соединяется с удивительной способностью усваивать луч ший опыт других народов, их культуру, но не в ущерб своего японского своеобразия.
Поэтому, говоря о постиндустриальной цивилизации как бу дущем человечества, мы не должны забывать о том, что эта цивилизация, являясь с точки зрения технологического базиса общей для всех стран, будет иметь свою специфику примени тельно к отдельным народам, их культурам.
РАЗДЕЛ 5 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В настоящем разделе термин «философская антропология» употребляется в широком смысле, давно утвердившимся как в зарубежной, так и отечественной философской литературе. В частности, «антропология» означает учение о человеке, а «фило софская антропология», соответственно, — философское учение о человеке, или, другими словами, философия человека'.
Глава 1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Проблема человека является одной из самых важных для всей философии, но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественная ис тория. Однако, чтобы полнее осознать сегодняшнее состояние философской антропологии, необходимо ознакомиться с истори ческим очерком ее развития и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.
1. Философия Древнего Востока о человеке
Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В предани ях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предна-
1 Это замечание необходимо сделать, поскольку в современной философии сущест вует особое направление, которое также носит название «философская антропология». В этом случае данный термин употребляется в узком смысле. Он означает преимущест венно немецкое философское течение в философии XX века, берущее свое начало у М. Шелера и получившее развитие у Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротхакера и др. Основная задача философской антропологии в этом, узком смысле сводится к изучению и обосно ванию сущности собственно человеческого бытия и человеческой индивидуальности, попытке объяснить из человека не только его собственную природу, но и смысл окружающего мира. В этой связи Шелер полагал, что все центральные проблемы философии можно, по существу, свести к проблеме человека (См.: Шелер М. Положение человека в космосе//Проблема человека в западной философии. М., 1988).
440
значения и смысла человека и его бытия. Кристаллизация фило софского понимания человека происходит как раз на базе зало женных в них представлений, идей, образов и понятий и в диалоге между формирующейся философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.
Древнеиндийская философия человека представлена прежде всего в памятнике древнеиндийской литературы — Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, ре лигиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку наблюдается в примыкающих к Ведам текстам — Упанишадах. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает успеха в деле такого освобождения. Последнее, в свою очередь, осуществляется по средством растворения индивидуальной души (атмана) в миро вой душе, в универсальном принципе мира (брахмане). Упани-шады полны таких вопросов, как: «откуда мы произошли?», «где мы живем?», «куда мы движемся?» и т.д.
Важной составляющей частью Упанишад является концепция круговорота жизни (сансара), с которой тесно связан закон воздаяния (карма). В учении о сансаре человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечной цепи перерож дений. Такое понимание берет свое начало в анимистических' представлениях людей. Закон кармы предполагает включение индивида в постоянный круговорот перерождений и предопреде ляет будущее рождение человека, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Поэтому лишь тот, кто в прошлом совершал достойные поступки и благие действия, ро дится в качестве представителя высшего сословия (варны):
священнослужителя (брахмана), воина или представителя пле менной власти (кшатрия), земледельца, ремесленника или тор говца (вайшья). Тот же, кто вел неправедный образ жизни в будущем родится как член низшей варны — шудры (масса
' Анимизм (от лат. anima, animas — дух, душа) — совокупность фантастических представлений о наличии у человека, животных, растений и других предметов души как независимого начала.
441
непосредственных производителей и зависимого населения) или, более того, его атман попадет в тело животного. При этом не только варна, но и все, с чем сталкивается человек в жизни, определено кармой.
Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заме тить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы. В этом пафос Упанишад.
Упанишады оказали огромное влияние на развитие всей фи лософии человека в Индии. В частности, велико их влияние на учения джайнизма, буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влияние сказалось и на взглядах известного индийского филосо фа М.К. Ганди.
Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Одним из наиболее значительных ее предста вителей является Конфуций, в литературе чаще всего именуе мый Кун-цзы — учитель Кун. Исходной для него можно считать концепцию «неба», которая означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и сущест вование, то есть она носит антропоцентристский характер.
Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определен ными этическими качествами человек обязан поступать в согла сии с моральным законом — дао и совершенствовать эти каче ства в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа» (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал учитель Кун. Чтобы приблизиться к «цзюнь-цзы», каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнь (человечность, гуманность, лю бовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом
442 ___
«не делай людям того, чего не пожелаешь себе». Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в учениях «семи мудрецов» в Древней Греции, в Библии, у Канта, у Вл. Соловьева и других. Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтитель ность и уважение к родителям и старшим), являющемуся осно вой других добродетелей и самым эффективным методом управ ления страной, рассматриваемой как «большая семья». Значи тельное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет), и (справедливость) и другим.
Наряду с учением Конфуция и его последователей в древне китайской философии следует отметить и другое направление — даосизм. Основателем его считается Лао-цзы. Исходной идеей даосизма является учение о дао (путь, дорога) — это невиди мый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведе ние должно согласовываться с природой человека и вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, недеяние, приводящее тем не менее к полной свободе, счастью и процвета нию.
Тот же, кто не следует дао, обречен на гибель и неудачу. Вселенную, так же как и индивида, нельзя привести к порядку и гармонии искусственным образом, для этого нужно дать сво боду и спонтанность развития их прирожденным внутренним качествам. Поэтому мудрый правитель, следуя дао, не делает ничего (соблюдает принцип недеяния), чтобы управлять стра ной; тогда она и ее члены процветают и находятся в состоянии спокойствия и гармонии. В дао все вещи равны между собой и все объединяется в единое целое: вселенная и индивид, свобод ный и раб, урод и красавец. Мудрец, следующий дао, одинаково относится ко всем и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая и принимая их неизбежность и естественность.
Характеризуя древневосточную философию человека, отме тим, что важнейшей частью ее является ориентация личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира челове-
______________________ 443
ка. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управле ния и т.д. связывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем. Нель зя при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма является здесь трансцендентализм — человек, его мир и судьба непременно связываются с трансцендентным (запредельным) миром.
Философия человека Древнего Востока и такие течения, как буддизм, конфуцианство, даосизм, оказали огромное влияние на последующее развитие учений о человеке, а также на формиро вание образа жизни, способа мышления, культурных образцов и традиций стран Востока. Общественное и индивидуальное созна ние людей в этих странах до сих пор находится под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных в тот дале кий период.
2. Проблема человека в философии Древней Греции
Античная Греция положила начало западноевропейской фи лософской традиции вообще и философской антропологии в частности. В древнегреческой философии первоначально чело век не существует сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок и космос. Со всей своей природной и социальной средой, соседями и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, жи вотными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также находящиеся внутри космоса, являются для людей реальными действующими лицами. Само понятие космоса имеет здесь человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, являющийся отражением макро космоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгляды на человека у представителей милетской школы, стоя щих на позициях гилозоизма, т.е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность универсума.
Поворот к собственно антропологической проблематике свя зан с критической и просветительской деятельностью софистов
444
и создателем философской этики Сократом. Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором, следую щий: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют»'. В концепции софистов следует обратить внимание прежде всего на три момента. Во-первых, на их релятивизм и субъективизм в понимании таких этических феноменов, как благо, добродетель, справедливость и т.д. Во-вторых, они вводят человека в бытие как главное действующее лицо. Наконец, они впервые процесс познания наполняют экзистенциальным смыслом и обосновыва ют экзистенциальный характер истины.
Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Поэтому человек, познавший, что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремить ся к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации. Всей своей жизнью Сократ старался реализовать нравственный пафос своей филосо фии человека, а сама его смерть, когда он ради утверждения справедливости отказался от жизни, явилась апофеозом его нравственной философии.
Демокрит — представитель материалистического монизма в учении о человеке. Человек, по Демокриту, — это часть приро ды, и, как вся природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела уничтожается и душа. В отличие от такого — вульгарно-материалистического взгляда на душу человека, его этическая концепция носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, — счастье, но оно не сводится к телесным наслаждениям и эгоизму. Счастье — это прежде всего радостное и хорошее расположение духа — эвтю-мия. Важнейшее условие ее — мера, соблюсти которую помога ет человеку разум. Как утверждал Демокрит, «желать чрезмерно подобает ребенку, а не мужу», мужественным же человеком является тот, кто сильнее своих страстей.
1 Платон. Сочинения в 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 238.
___ ___ 445
В отличие от Демокрита Платон стоит на позиции антропо логического дуализма души и тела. Но именно душа является субстанцией, которая делает человека человеком, а тело рас сматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназна чение и социальный статус. На первом месте в иерархии душ находится душа философа, на последнем — душа тирана. Это объясняется тем, что душа философа наиболее мудрая и воспри имчива к знанию, а это и является главным в характеристике сущности человека и его отличия от животного.
Человеческая душа постоянно тяготеет к трансцендентному миру идей, она вечна, тело же смертно. Это учение о двойствен ном характере человека оказало влияние на средневековое рели гиозное учение о нем. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого суще ствования. Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело — это материя, природа, душа же устремлена в мир идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной фило софской антропологии.
В концепции Аристотеля человек рассматривается как суще ство общественное, государственное, политическое'. И эта соци альная природа человека отличает его и от животного, и от «недоразвитых в нравственном смысле существ», и от «сверхче ловека». По этому поводу он пишет, что «тот, кто не способен вступать в общение или, считая себя существом самодовлею щим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божест вом»2. Еще один отличительный признак человека — его разум ность, «человек и есть в первую очередь ум»3. Таким образом, человек, по Аристотелю, — это общественное животное, наде ленное разумом. Социальность и разумность — две основные характеристики, отличающие его от животного.
К этому следует добавить, что Аристотель вплотную подходит к формулировке положения о деятельностной сущности челове-
1 Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 63, 259, 378.
2 Там же. С.379.
3 Там же. С.283.
446
ка. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проявление в деятельности, в которой заключена и един ственная возможность самореализации личности. Добрые каче ства и благие намерения остаются необнаруженными и не дают результата в том случае, когда человек спит или как-то иначе бездействует, «подобно тому как на олимпийских состязаниях:
венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участ вует в состязании»'.
В плане соотношения общества и личности позиция Аристо теля примыкает к методологическому коллективизму, т.е. он признает приоритет социального целого над индивидом. «Первич ным по природе, — пишет он, — является государство по срав нению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части»2. Однако он выступает за экономический индивидуализм, т.е. является сторонником частной собственнос ти, и этический индивидуализм, утверждая, что прежде всего «следует любить больше всего самого себя». Хотя такое себялю бие не исключает самопожертвования ради других и отечества, более того, составляет его нравственную основу. Другими сло вами, здесь мы сталкиваемся с концепцией нравственного, или, как позже будет сказано, разумного эгоизма.
Новая сторона философского антропологизма обнаруживает ся в эпоху разложения древнегреческого общества. На первый план выступают проблемы человека, связанные с социальным и нравственным укладом, утратой экзистенциальных ценностей и смысла жизни людей. В этой ситуации на передний план выдви гается интеллектуально-терапевтическая функция философии, т.е. та функция, которую в наше время В. Франкл назвал логотерапевтической. Особенно ярко она выражена в учении Эпикура, который утверждал, что подобно тому, как медицина помогает лечить тело человека, философия должна помогать лечить его душу. В плане соотношения индивида и общества Эпикур стоит на позициях методологического и социально-эти ческого индивидуализма. Исходный пункт рассмотрения общест ва и человека — это индивид. Социум — это лишь средство для удовлетворения потребностей отдельного человека, его желаний и блага.
1 Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 67.
2 Там же. С.379.
_____________________________________ 447
В заключении отметим, что древнегреческая философская антропология, как и древневосточная, несет на себе печать мифологии и религии и развивается в непосредственном диалоге с ними. Но философия человека в Древней Греции является более разнородной по своим школам, направлениям и позициям. Одно из основных отличий ее по сравнению с восточной фило софией состоит также в том, что человек тут в большей степени открыт миру и занимает более активную позицию по отношению к обществу и его изменению. А типичным способом мышления и психики является экстравертивная ориентация индивида, свя занная со стремлением к его объективизации. Кроме того, в философском антропологизме здесь более обнаруживается прин цип рационализма, нежели чем в восточной философии.
Так же как древневосточная философия человека оказала огромное влияние на все последующее ее развитие в рамках восточной традиции, древнегреческая философская антрополо гия является началом и источником западноевропейской тради ции в философии человека.
3. Средневековая христианская концепция человека
В средние века человек рассматривается, прежде всего, как часть мирового порядка, установленного богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие бога». Но, согласно данной точки зрения, в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое нахо дит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возмож ность внутреннего приобщения к божественной «благодати» и тем самым сделаться «сверхчеловеком». В этом смысле концеп ция сверхчеловека часто развивается и в русской религиозной философии.
В социальном плане в средние века человек провозглашается пассивным участником божественного порядка и является суще ством тварным и ничтожным по отношению к богу. В отличие от античных богов, как бы родственных человеку, христианский бог стоит над природой и человеком, является их трансцендентным
448
творцом и творческим началом. Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к богу и обрести спасение в день страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории, ее метафизическое содержание выражается в парадигме: грехо падение — искупление. И каждый человек призван реализовать это, соизмеряя свои поступки с богом. В христианстве каждый сам за себя отвечает перед богом.
Видным представителем средневековой христианской филосо фии является Августин Блаженный. Не только его онтология и учение о боге как абсолютном бытии, но и учение о человеке многое берет от Платона. Человек — это противоположность души и тела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это собственная, имманентная субстанция его. То, что Августин вносит нового по этому вопро су, — это развитие человеческой личности, которое он рассмат ривает в «Исповеди». Она представляет автобиографическое исследование, описывающее внутреннее становление автора как личности. Здесь мы находим и психологический самоанализ, и показ противоречивого характера развития личности, и указание на темные бездны души. Учение Августина повлияло на после дующее формирование экзистенциализма, представители которо го рассматривают его как своего предшественника.
В отличие от Августина Фома Аквинский использует для обоснования христианского учения о человеке философию Арис тотеля. Человек — это промежуточное существо между живот ными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является «двигателем» тела, и определяет сущ ность человека. Отличие его учения от Августина в этом вопросе состоит в том, что для последнего душа является независимой от тела и тождественной с человеком, в то время как для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа — нематериальная субстанция, но получает свое оконча тельное осуществление только через тело.
4. Человек Нового времени в европейской философии
Философская антропология нового времени формируется под влиянием зарождающихся капиталистических отношений, науч ного знания и новой культуры, получившей название гуманизм. Если религиозная философия средневековья решала проблему
449
человека в мистическом плане, то философия эпохи Возрожде ния (Ренессанса) ставит человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В противоположность учению об изначальной греховности человека, она утверждает естественное стремление его к добру, счастью и гармонии. Ей органически присущи гуманизм и антропоцентризм. В филосо фии этого периода бог не отрицается полностью. Но несмотря на пантеизм, философы делают своим знаменем не его, а человека. Вся философия оказывается проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности.
Так, согласно Пико делла Мирандоле (1463—1494), чело век занимает центральное место в мироздании. Это происходит потому, что он причастен всему земному и небесному. Астраль ный детерминизм он отвергает в пользу свободы воли человека. Свобода выбора и творческие способности обусловливают то, что каждый сам является творцом своего счастья или несчастья и способен дойти как до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного существа.
В философской антропологии этого периода уже достаточно отчетливо слышны мотивы приближающегося индивидуализма, эгоизма и утилитаризма, связанные с нарождающимися капита листическими общественными отношениями и господством част ного интереса. Так, Лоренцо Валла (1406—1457) со всей определенностью заявляет, что благоразумие и справедливость сводятся к выгоде индивида, на первом месте должны стоять свои собственные интересы, а на последнем — родины. И вооб ще, по его мнению, сохраняет «свою силу славнейшее изречение «там для меня родина, где хорошо»'.
Влияние господства частного интереса на представления о человеке, мотивы его поведения и жизненные установки со всей очевидностью выражено в концепции Т. Гоббса (1588—1679). В противоположность Аристотелю он утверждает, что человек по природе своей существо не общественное. Напротив, «чело век человеку — волк» (homo homini lupus est), а «война всех против всех» является естественным состоянием общества. Его методологический индивидуализм и номинализм тесно связаны
1 Балла Л. О наслаждении//Антология мировой философии в 4 т. Т. 2. М., 1970. С. 81.
29-942
450
с социологическим и этическим индивидуализмом. Глубинной же основой такого состояния является всеобщая конкуренция между людьми в условиях новых экономических отношений. Сам он в этой связи пишет:
«Человеческая жизнь может быть сравнима с состязанием в беге... единственная цель и единственная награда каждого из участников, это — оказаться впереди своих конкурентов»'.
Влияние развития науки на представления о человеке и обусловленный им антропологический рационализм ярко обнару живается в философских взглядах Б. Паскаля (1623—1662), который утверждал, что все величие и достоинство человека «в его способности мыслить».
Однако основателем новоевропейского рационализма вообще и антропологического рационализма в частности по праву счита ется Р. Декарт. Согласно ему, мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования, что вытекает уже из его основополагающего тезиса: «мыслю, следо вательно существую» (cogito ergo sum). Кроме того, у философа наблюдается антропологический дуализм души и тела, рассмот рение их как двух разнокачественных субстанций, имевший большое значение для разработки психофизической проблемы. Согласно Декарту, тело является своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влияние.
Этот механистический взгляд на человека, рассматриваемого в качестве машины, получил широкое распространение в фило софии нового времени. Знаменем такой концепции может слу жить название работы Ж. Ламетри — «Человек — машина», в которой представлена точка зрения механистического материа лизма на человека. Согласно ему, существует лишь единая материальная субстанция, а человеческий организм — это само стоятельно заводящаяся машина, подобная часовому механизму.
Подобный взгляд характерен для всех французских материа листов XVIII века (Гольбах, Гельвеций, Дидро). Другая отличи тельная черта их философской антропологии — рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами, так что он «не может — даже в мысли — выйти из
1 Гоббс Т. Избранные сочинения. М., 1926. С. 257.
451
природы»'. Стоя на принципах последовательного механистичес кого детерминизма, они, конечно, не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Еще одна характерная черта этих мыслителей состояла в том, что, критикуя христианскую догматику об изначальной греховности человека, они утвержда ли, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.
5. Немецкая классическая философия о человеке
Немецкая классическая философия начинает, в лице И. Канта, тем, что ставит человека в центр философских иссле дований. Для него вопрос «что такое человек?» является основ ным вопросом философии, а сам человек «самый главный пред мет в мире»2. Подобно Декарту, Кант стоит на позиции антропо логического дуализма, но его дуализм — это не дуализм души и тела, а нравственно-природный дуализм. Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, а с другой — нравственной свободе и абсолютным ценностям. Как составная часть чувственного мира явлений он подчинен необ ходимости, а как носитель духовности — он свободен. Но глав ная роль отводится Кантом нравственной деятельности человека.
Кант стремится утвердить человека в качестве автономного и независимого начала и законодателя своей теоретической и практической деятельности. Его антропология призвана исследо вать то, что человек «как свободно действующее существо делает или должен делать из себя самого», в то время как антропология в «физиологическом» отношении призвана изучать «что делает из человека природа»3. При этом исходным принци пом поведения человека должен быть категорический импера тив — формальное внутреннее повеление, требование, основан ное на том, что всякая личность является самоцелью и самодо статочна и поэтому не должна рассматриваться ни в коем случае как средство осуществления каких бы то ни было даже очень благих задач.
Человек, пишет Кант, «по природе зол», но, вместе с тем, он
1 Гольбах П. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. М., 1924. С. 9.
2 Кант И. Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 351.
3 Там же. С.351.
29*
452
обладает и задатками добра. Задача нравственного воспитания и состоит в том, чтобы добрые задатки смогли одержать верх над изначально присущей человеку склонностью ко злу. Хотя зло изначально преобладает, но задатки добра дают о себе знать в виде чувства вины, которое овладевает людьми. Поэтому нор мальный человек, по Канту, «никогда не свободен от вины», которая составляет основу морали. Человек, который всегда прав и у которого всегда спокойная совесть, — такой человек, по Канту, не может быть моральным. Основное отличие человека от других существ — самосознание. Из этого факта вытекает и эгоизм как природное свойство человека, но философ выступает против эгоизма, в каких бы формах он не проявлялся.
В своем учении Кант затрагивает проблему сознания и бессознательного. Он говорит о наличии у человека «темных представлений», не контролируемых разумом. И сфера этих неосознанных представлений гораздо больше, чем сфера со знания. По его мнению, на «карте нашей души, так сказать, освещены только немногие пункты», но если какая-то высшая сила вдруг осветила бы всю карту, то «перед нашими глазами открылось бы как бы полмира»'. Кантовская философская антропология, таким образом, еще до Фрейда поставила вопрос о соотношении сознания и бессознательного в человеке. При этом, если, по Фрейду, основной принцип удовольствия был связан с удовлетворением биологических потребностей, то для Канта «работа — лучший способ наслаждаться жизнью». Че ловек прожил тем больше, чем больше он сделал, и получил тем больше удовольствия в жизни, чем больше его жизнь была заполнена деятельностью.
Антропологическая концепция Гегеля, как и вся его филосо фия, проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность2. Он с наиболь шей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной деятельности и носителе общезначимого духа и разума. Лич ность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа «бесконечного, всеобщего и' сво-
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 366. 12 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 85.
453
бедного»'. В социальном плане его учение ярко выражает мето дологический и социологический коллективизм, то есть принцип приоритета социального целого над индивидом.
В отличие от немецкого идеализма материалист Л. Фейер бах утверждает самоценность и значимость живого, эмпиричес кого человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический принцип, являющийся стержнем всей его философии, предпола гает именно такое понимание человека. Антропологический мо низм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека и дуализма души и тела и связан с утверждением материалистического взгляда на его природу. Но самого челове ка Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказы вается изолированным от реальных социальных связей и дея тельности. В основе его философской антропологии лежат отно шения между Я и ТЫ, при этом особенно важными в этом плане оказываются отношения между мужчиной и женщиной.
5. Антропологическая проблема в русской философии
В истории русской философии можно выделить два основных направления, касающихся человека: материалистические учения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышев ского и других) и концепции представителей религиозной фило софии (Федорова, Вл. Соловьева, Бердяева и других).
В развитии философских взглядов В.Г. Белинского пробле ма человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира»2. При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только при обществе, «основанном на правде и доб лести». Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капита лизма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.
Защиту идей «русского социализма», исходя из необходимос-
' Гегель. Философия права. М., 1990. С. 97. 2 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. Т. 12. М., 1956. С. 22.
454
ти освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял А.И. Герцен. Его антропология рационалистична:
человек вышел из «животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он писал, что личносгь «создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут взаимодействие»'.
В работе «Антропологический принцип в философии» Н.Г. Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек — высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало влияние учение Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Черны шевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности, связывает решение проблемы человека с преобразо ванием общества на социалистических началах. Как и всем представителям натуралистического направления философии че ловека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека. Страстно борясь против идеалис тического отрыва человека от природы и животного мира и против антропологического дуализма, он писал, что «на человека надо смотреть как на одно существо, имеющего только одну натуру»2. Он рассматривает единство человека в терминах био логизма и вульгарного материализма. По его мнению, философия видит в человеке то же, что и медицина, физиология, химия. Он делает акцент не на различии, а на общности человека и высших животных. Эту общность он усматривает не только в телесной организации, но и в сознании. Хотя различие между сознанием человека и животного имеется, оно, по мнению Чернышевского, носит чисто количественный характер.
В концепциях русских религиозных философов антропологи ческая проблематика занимает центральное место. Это особенно относится к периоду развития русской философии, начиная с Ф.М. Достоевского, являющегося мыслителем экзистенциаль-
1 Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1948. С. 314.
2 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения . Т. 3. М., 1951. С. 251.
455
ного склада и внесшего в развитие этого направления значитель ный вклад. И хотя представители этого направления постоянно обращаются к богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Бердяева о Досто евском: «его мысль занята антропологией, а не теологией» можно отнести ко многим представителям русской религиозной философии.
В основе учения о человеке в русской религиозной фило софии стоит вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского зиждятся на той пред посылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала — бога и дьявола, добра и зла, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».
Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловьева. «Чело век, — пишет он, — совмещает в себе всевозможные противо положности, которые все сводятся к одной великой противопо ложности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество»'.
В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н.А. Бердяева, который отмечает: «Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом»2. В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека, его судьба оказывается трагичной по самой своей сути. «Весь трагизм жизни, — пишет Бердяев, — происходит от столкновения конечного и бесконеч ного, временного и вечного, от несоответствия между человеком,
1 Соловьев B.C. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 3. СПб., 1911. С. 121.
2 Бердяев Н.А. О русской философии. Ч. 1. М., 1991. С. 20—21.
456
как духовным существом, и человеком, как природным сущест вом, живущим в природном мире»'.
С точки зрения представителей этого направления главное для человека имеет духовная, божественная субстанция, а под линный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в бо жественный вопрос, а вопрос о боге — в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в боге, а бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направ ления — проблема богочеловека или сверхчеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек — это человеко-бог, в русской философии сверхчеловек — это богочеловек. Ее антропология носит сугубо гуманистический характер, утверж дая превосходство добра над злом и бога над дьяволом.
В заключение темы следует отметить, что были рассмотрены, конечно, далеко не все направления и школы философской антропологии. Но цель заключалась в том, чтобы показать характер и основные направления исторического развития фило софии человека, результаты которого подготовили проблематику современной философской антропологии.
Глава II. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕКА
Современная философская антропология включает в себя многообразные и противоречивые школы и направления, остано виться на каждом из которых в рамках учебного пособия не представляется возможным. Мы рассмотрим лишь наиболее актуальные на сегодняшний день вопросы философии человека.
1. Сущность и существование
Проблема сущности человека находится в центре философ ского учения о человеке. Это объясняется тем, что раскрытие сущности входит в само определение любого предмета и без этого вообще невозможно вести разговор о его функциях, значе нии, существовании и т.д. Философы усматривали отличие чело-
1 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 328—329.
457
века от животного и объясняли его сущность, используя различ ные специфические качества человека. Действительно, человека можно отличать от животного и по плоским ногтям, и по улыбке, и по уму, и по религии и т.д. и т.п. При этом нельзя не заметить, что в данном случае сущность человека пытаются определить, исходя не из самого человека, а апеллируя к тем признакам, которые отличают его от ближайшего вида, т.е. как бы со стороны. Однако с методологической точки зрения, такой прием оказывается не совсем правомерным, ибо сущность любого пред мета определяется прежде всего имманентным способом бытия самого этого предмета, внутренними законами его собственного существования. К тому же не все отличительные признаки человека являются существенными.
Такой субстанцией, лежащей в основе исторического бытия и развития человека и составляющей его сущность, как свиде тельствует современная наука, является трудовая деятельность, осуществляемая всегда в рамках общественного производства. Человек не может производить и заниматься трудовой деятель ностью не вступая прямо или опосредованно в общественные отношения, совокупность которых и образует общество. С раз витием общественного производства и трудовой деятельности развиваются и общественные отношения людей. В той степени, в какой индивид аккумулирует, осваивает и реализует всю совокупность общественных отношений, происходит и его собст венное развитие. Поэтому Маркс имел полное основание, крити куя Фейербаха за абстрактное понимание человека, сказать, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»'.
При этом подчеркнем, что речь идет именно о всей совокуп ности общественных отношений: материальных и идеальных (идеологических), настоящих и прошлых. Это положение имеет важное методологическое значение, ибо из него следует, что человека надо понимать не вульгарно-материалистически, не идеалистически, не дуалистически, а диалектически. Другими словами, его нельзя сводить лишь к «экономическому человеку», или только к «человеку разумному», или к «человеку играюще-
1 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265.
458
му» и т.д. Человек есть существо и производящее, и разумное, и культурное, и нравственное, и политическое и т.д. одновремен но. Он аккумулирует в себе в большей или меньшей степени весь спектр общественных отношений и таким образом реализует свою социальную сущность. Другой аспект этого вопроса состо ит в том, что человек — это дитя человеческой истории. Совре менный человек не взялся «ниоткуда», он есть результат разви тия общественно-исторического процесса. Иными словами, речь идет о единстве человека и человеческого рода.
Однако человек не только результат общества и обществен ных отношений, он в свою очередь и творец их. Таким образом, он оказывается в одно и то же время и объектом и субъектом общественных отношений. В человеке реализуется единство, тождество субъекта и объекта. Существует диалектическое вза имодействие между человеком и обществом: человек — это микрообщество, проявление общества на микроуровне, а обще ство — это «сам человек в его общественных отношениях».
Таким образом, можно говорить о социально-деятельностной сущности человека. Вне деятельности, социальных отношений и общения (как формы их реализации) человек просто не может стать человеком. И здесь Аристотель был совершенно прав, отмечая, что существо, не способное вступать в общение, — или животное, или бог.
Но человек не сводим к своей сущности. В своем реальном проявлении она обнаруживается в его существовании. И если сущность человека — это общая характеристика рода человек, то существование каждого индивида всегда индивидуально в своем конкретно-эмпирическом выражении и не исчерпывается сущностью. Человеческое существование есть бытие индиви да как целостного существа во всем многообразии форм, видов и свойств его проявления. Эта целостность выражается, в пер вую очередь, в том, что человек есть единство трех основных начал — биологического, социального и психического, это, таким образом, биопсихосоциальный феномен. Уничтожив один из этих факторов, мы уничтожим самого человека. Поэтому и развитие способностей человека и его целостное формирование всегда связано с этими основными факторами: природными задатками, социальной средой и внутренним «Я» (волей, стрем лениями, интересами и т.д.).
459
Проблема человеческого существования имеет не менее важ ное значение, чем проблема сущности человека. Свое наиболее полное выражение она нашла в философии существования или экзистенциализме. Человеческое существование трактуется здесь как человеческое бытие, соотнесенное с трансценденцией, т.е. выходом человека за рамки индивидуально-реального, посюс тороннего мира. Конечность существования человека задана и обнаруживается уже в том, что его существование рассматрива ется под углом зрения конечности, смертности.
Отсюда существование — это всегда индивидуальное сущест вование. Это существование, в котором хотя и живут вместе, но умирают в одиночку. Поэтому в экзистенциализме индивид и общество рассматриваются как противоположные образования, находящиеся в постоянном и непримиримом конфликте. Инди вид — это личность, общество — это безличность. Подлинное существование связывается с индивидуальным бытием личнос ти, ее свободой и стремлением к трансценденции. Неподлинное существование — это бытие в обществе, стремление утвердить ся в нем и принять его законы. Социальная сущность человека и его подлинное существование оказываются несовместимыми. С точки зрения их соотношения «существование предшествует сущности» (Ж.-П. Сартр). И лишь перед лицом смерти в «погра ничной ситуации» обнаруживается, что в жизни человека под линно, а что нет.
Трудно согласиться с утверждением представителей экзис тенциализма, что существование предшествует сущности, в виду того, что якобы сам по себе «человек — это ничто» и полная внутренняя свобода. На самом деле человек — это всегда уже и «нечто», с одной стороны, а с другой — он всегда развивается в определенной социальной среде, которая накладывает на него свой отпечаток и свои ограничения. Поэтому само индивидуаль ное существование человека невозможно вне этой необходимос ти, т.е. вне системы общественных отношений, составляющих его сущность. Вместе с тем и его сущность невозможна вне его существования. Следовательно, необходимо вести речь не о том, что чему предшествует, а о диалектике, о неразрывной связи и единстве сущности и существования человека. Его сущность формируется в процессе существования и постоянно присутству-
460
ет в нем, а потому само существование всегда существенно. Это осознал уже один из видных представителей экзистенциализма А. Камю в «Бунтующем человеке», отвергнув сартровский тезис. Сущность, по нему, с самого начала присутствует в становящем ся существовании в качестве «семени», а не в качестве неизвест но откуда взявшегося «плода».
2. Биологическое и социальное в человеке
С проблемой сущности и существования связан и вопрос о соотношении биологического и социального в человеке. По своей сущности, как уже отмечалось, человек есть существо социаль ное. В то же самое время он есть дитя природы и не может в своем существовании выйти за ее рамки, функционировать без относительно к своей собственной биологической природе, не может перестать есть, пить, покинуть свою телесную оболочку и т.д. Биологическое в человеке выражается в генах, в морфофи-зиологических, электрохимических, нервно-мозговых и других процессах его организма. Социальное и биологическое находятся в человеке в неразрывном единстве, сторонами которого являют ся личность, как его «социальное качество», и организм, который составляет его природную основу.
Со стороны своей биологической природы каждый индивид обусловлен с самого начала определенным генотипом — набором генов, получаемых от родителей. Уже при рождении он получает ту или иную биологическую наследственность, которая в виде задатков зашифрована в генах. Эти задатки влияют на внешние, физические данные индивида (рост, цвет тела, форму лица, силу голоса, продолжительность жизни и т.д.), на его психические качества (эмоции, темперамент, отдельные черты характера и т.п.). По мнению некоторых ученых, в какой-то мере по наслед ству передается и одаренность людей в различных видах деятель ности (художественном творчестве, музыке, математике и дру гих). Однако отсюда не следует делать вывод о только природной обусловленности способностей человека. Задатки — это лишь предпосылки способностей человека, которые нельзя свести к генотипу. Способности обусловлены, в общем виде, единством трех факторов: биологическим (задатки), социальным (соци альная среда и воспитание) и психическим (внутреннее «Я» человека, его воля и т.п.).
_________________ 461
При рассмотрении проблемы социального и биологического следует избегать двух крайних точек зрения: абсолютизации социального фактора — пансоциологизма и абсолютизации био логического фактора — панбиологизма. В первом случае чело век предстает как абсолютный продукт социальной среды, как tabula rasa (чистая доска), на которой эта среда от начала до конца пишет все развитие индивида. Сторонники этой концепции не только сущность человека, но и все человеческое существо вание связывают с влиянием социальной среды. Именно на этих позициях стояли у нас в свое время люди, боровшиеся против генетики как «буржуазной» науки.
Ко второй концепции относятся различного рода биологиза-торские учения. В частности, сюда относятся расистские теории, утверждающие о природном превосходстве одной расы над дру гой. Несостоятельность расизма объясняется тем, что уникаль ность генотипа человека проявляется не на расовом (или каком-нибудь социальном) уровне, а на индивидуальном уровне. Како го-либо расового, национального или социального генотипа в природе не существует. На биологизаторских позициях стояли и представители социал-дарвинизма, пытавшиеся объяснить обще ственную жизнь, основываясь на учении Дарвина о естественном отборе.
По мнению современных социобиологов, принципиальные из менения в представления о природе человека должна внести «теория геннокультурной коэволюции». Суть ее состоит в том, что процессы органической (генной) и культурной эволюции человека происходят совместно. Гены и культура в совместной эволюции неразрывно связаны между собой. Однако ведущая роль в этом процессе отводится генам. Они оказываются конеч ными причинами многих человеческих поступков. Поэтому чело век выступает на самом деле объектом биологического знания. Так, Э.О. Уилсон определяет задачу социобиологии как «изуче ние биологических основ всех форм социального поведения... у всех животных, включая человека»'. Главные положения его теории сводятся к. тому, что у человека не может быть «трансцендентальных* целей, возникших вне его биологичес кой природы.
* Wilson E.O. Introduction: What is sociobiology?//Socioblology and human nature. Ed. by M.S.Qregory. S-Fr., 1978. P. 2.
462
Однако объяснять развитие и поведение человека преимуще ственно в терминах и рамках биологии было бы неверно. Как мы уже отметили, биологическое и социальное в человеке находятся между собой в тесной взаимосвязи. Младенец, попавший в животные условия существования, даже если и выживает физи чески при благоприятных обстоятельствах, однако не становится человеком. Для этого индивиду нужно пройти определенный период социализации. Нельзя не присоединиться в этой связи к суждению о том, что: «Ребенок в момент рождения лишь канди дат в человека, но он не может им стать в изоляции: ему нужно научиться быть человеком в общении с людьми»'. Другими словами, вне социальных условий одна биология еще не делает человека человеческой личностью.
Еще один аспект влияния социального на биологическое в человеке состоит в том, что биологическое в человеке осущест вляется и удовлетворяется в социальной форме. Природно-био-логическая сторона существования человека опосредуется и «очеловечивается» социокультурными факторами. Это касается и удовлетворения таких сугубо биологических потребностей, как продолжение рода, еда, питье и т.д. Правда, следует отметить, что это «очеловечивание» природы на практике не всегда озна чает ее облагораживание. Подобно тому, как отдельный индивид способен, в отличие от животного, на удовлетворение своих естественных потребностей в извращенной форме, подобно этому, общество способно пагубно влиять на свою природную среду. Такое влияние сегодня — это не только факт, но и важнейшая глобальная проблема, решение которой связано с выживанием самого человека.
3. Бессознательное и сознательное
С вопросом биологического и социального тесно связана и проблема бессознательного и сознательного в философской ан тропологии, отражающая психическую и биологическую сторону существования человека.
На протяжении длительного времени в философии доминиро вал принцип антропологического рационализма, человек, его
1 Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1972. С. 188.
463
мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни. Этот взгляд нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Человек в этом плане выступал лишь как «человек разумный». Но, начиная с нового времени, в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного. Такие авторы, как Лейб ниц, Кант, Кьеркегор, Гартман, Шопенгауэр, Ницше, с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов, не осознающихся человеком.
Определяющее влияние на разработку этой проблемы оказал 3. Фрейд, открывший целое направление в философской антро пологии и утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования. Он представлял бес сознательное как могущественную силу, которая противостоит сознанию. Согласно его концепции, психика человека состоит из трех пластов. Об этом уже шла речь в предыдущих разделах данного учебного пособия. Здесь же только напомним, что самый нижний и самый мощный слой — «Оно» (Id) находится за пределами сознания. По своему объему он сравним с подводной частью айсберга. В нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти, прежде всего сексуального характера, и вытесненные из сознания идеи. Затем следует сравнительно небольшой слой сознательного — это «Я» (Ego) человека. Верх ний пласт человеческого духа — «Сверх-Я» (Super Ego) — это идеалы и нормы общества, сфера долженствования и моральная цензура. По Фрейду, личность, человеческое «Я» вынуждено постоянно терзаться и разрываться между Сциллой и Хариб дой — неосознанными осуждаемыми побуждениями «Оно» и нравственно-культурной цензурой «Сверх-Я». Таким образом, оказывается, что собственное «Я» — сознание человека не является «хозяином в своем собственном доме». Именно сфера «Оно», всецело подчиненная принципу удовольствия и наслаж дения, оказывает, по Фрейду, решающее влияние на мысли, чувства и поступки человека. Человек — это прежде всего существо, управляемое и движимое сексуальными устремления ми и сексуальной энергией (либидо).
Драматизм человеческого существования у Фрейда усилива-
464
ется тем, что среди бессознательных влечений имеется и врож денная склонность к разрушению и агрессии, которая находит свое предельное выражение в «инстинкте смерти», противостоя щем «инстинкту жизни». Внутренний мир человека оказался, следовательно, еще и ареной борьбы между двумя этими влече ниями. В конце концов, Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее могущественные силы, определяющие поведение человека.
Таким образом, фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами, сознательным и бессозна тельным, инстинктом жизни и инстинктом смерти. Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него опре деляющим. Человек, по Фрейду, — это прежде всего эротичес кое существо, управляемое бессознательными инстинктами.
Проблема бессознательного интересовала и швейцарского психиатра К.-Г. Юнга (1875—1961). Однако он выступил про тив трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское «Оно». Как уже отмечалось, Юнг выделил в нем помимо «личностного бессозна тельного», как отражение в психике индивидуального опыта, еще и более глубокий слой — «коллективное бессознательное», ко торое является отражением опыта предшествующих поколений. Содержание коллективного бессознательного составляют, по нему, общечеловеческие первообразы — архетипы (например, образ матери-родины, народного героя, богатыря и т.д.). Сово купность архетипов образует опыт предшествующих поколений, который наследуется новыми поколениями. Архетипы лежат в основе мифов, сновидений, символики художественного творче ства'. Сущностное ядро личности составляет единство индивиду ального и коллективного бессознательного, но основное значе ние имеет все-таки последнее. Человек, таким образом, — это прежде всего существо архетипное.
Проблема бессознательного и сознательного развивалась и другими представителями психоанализма — последователями Фрейда, которые уточняли и развивали его учение, внося в него
1 Юнг К.-Г. Об архетипах коллективного бессознательного/ /Вопросы философии. 1988. № 1.
465
свои коррективы. Так, А. Адлер подверг критике учение Фрей да, преувеличивающего биологическую и эротическую детерми нацию человека. По нему, человек — не только биологическое, но и социальное существо, жизнедеятельность которого связана с сознательными интересами, поэтому «бессознательное не про тиворечит сознанию»', как это имеет место у Фрейда. Таким образом, Адлер в определенной степени уже социологизирует бессознательное и пытается снять противоречие между бессо знательным и сознанием в рассмотрении человека.
Американский неофрейдист, социальный психолог и социолог Э. Фромм выступил против биологизации и эротизации бессо знательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культурой. Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека. По его собст венному признанию, его точка зрения является «не биологичес кой, и не социальной»2. Одним из наиболее важных факторов развития человека, по Фромму, является противоречие, выте кающее из двойственной природы человека, который является частью природы и подчинен ее законам, но одновременно это и субъект, наделенный разумом, существо социальное. Это проти воречие он называет «экзистенциальной дихотомией». Она свя зана с тем, что в виду отсутствия сильных инстинктов, которые помогают в жизни животным, человек должен принимать реше ния, руководствуясь своим сознанием. Но получается так, что результаты при этом не всегда оказываются продуктивными, что порождает тревогу и беспокойство. Поэтому «цена, которую человек платит за сознание» — это неуверенность его.
Оценивая роль бессознательного в концепции Фрейда и его последователей, следует сказать, что сама постановка проблемы является несомненной заслугой Фрейда. Подход к человеку и его существованию через соотношение бессознательного и сознания вносил новые моменты в философское понимание данной пробле мы. Однако вместе с тем у Фрейда наблюдается явная абсолю тизация роли бессознательного. Выступив против абсолютиза ции роли сознания в жизнедеятельности человека, представите ли этого направления впали в другую крайность. Так, у Фрейда
1 AdIerA. Superiority and social interest. N.Y., 1979. P. 215.
2 Fromm E. The sane society. L, 1963. P. 14.
30-942
466
квинтэссенцией человека оказалось либидо (сексуальная энер гия).
Впрочем, эволюция фрейдизма свидетельствует о том, что представители психоанализа все больше отходили от ортодок сальной концепции Фрейда, склоняясь в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личности. Так, по Фромму, новая эпоха, связанная с функционированием рыночных отношений в условиях «развито го капитализма», рождает и «человека нового типа», который он описывает как «рыночный характер». «Человек, обладающий рыночным характером, — пишет он, — воспринимает все как товар, — не только вещи, но и саму личность, включая ее физическую энергию, навыки, знания, мнения, чувства, даже улыбки... и его главная цель — в любой ситуации совершить выгодную сделку»'. Альтернативной обществу «обладания», по рождающего «рыночного человека», должно быть общество, в котором на первое место ставится бытие самого человека. Изме нение способа существования человека и его характера связыва ется им как раз с изменением самого общества, в котором основным принципом существования человека будет «быть», а не «иметь».
Таким образом, разработка проблемы бессознательного внес ла существенный вклад в исследование структуры индивидуаль ного и общественного сознания, разграничив область человечес кой психики на сферу сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание и на такое ныне широко распространенное понятие, как менталитет (ментальность) (от лат. mens — ум, мышление, душевный склад). Под ним имеется в виду глубинный уровень индивидуального и коллективного сознания, включающий и бессознательное. Он содержит в себе совокупность установок и предрасположений индивида или со циальной группы действовать, мыслить и воспринимать мир определенным образом. Если иметь в виду менталитет личности, то он формируется на основе традиций, культуры и социальной среды человека и, в свою очередь, оказывает на них влияние.
Свое начало менталитет человека берет в социо-культурных традициях и ценностных образцах исторического прошлого наро-
1 Фромм. Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. М., 1992. С. 27.
467
да. Отсюда его характерной чертой является инертность. Он изменяется гораздо медленнее, чем социально-политические и экономические условия или господствующие формы обществен ного сознания людей. По самой своей природе он оказывает хотя и малоосознаваемое, но достаточно сильное сопротивление срав нительно быстро изменяющемуся социальному бытию, в том числе и официальной идеологии.
Концепция менталитета нашла отражение в работах многих исследователей. Так, например, известный французский фило соф и психолог Л. Леви-Брюль (1857—1939), одна из основ ных работ которого «Первобытное мышление» («La mentalite primitive»), выделяет в ней два типа менталитета — дологичес кий и логический. Первый тип менталитета он рассматривает в связи с мышлением первобытных людей. Оно, считал Леви-Брюль, является в основе своей «пралогическим», ибо не стре мится (подобно нашему) избегать противоречий, и мистическим, потому что содержит в себе коллективные представления, мис тические по своему существу. Для первобытного человека наи более важными являются именно таинственные силы и духи. В отличие от него наше мышление перестало быть пралогическим, ибо стремится избежать противоречий. Вместе с этим оно пере стало быть и мистическим, по крайней мере, в том, что касается большинства окружающих нас предметов. Такие понятия Э. Фромма, как «социальный характер», «рыночный характер» и другие, также вполне могут служить аналогами коллективного и индивидуального менталитета. Но еще до этих авторов Ф.М. Достоевский, как уже отмечалось ранее, по существу, сформулировал его основной смысл и значение, хотя и не употреблял при этом сам термин «менталитет».
4. Индивид и личность
Человек рассматривается как индивид в качестве единичного представителя человеческого рода. Определение этого понятия не нуждается в каких-либо специфических характеристиках. Индивид — это всегда один из многих, и он всегда безличен. В этом смысле понятия «индивид» и «личность» являются проти воположными как по объему, так и по содержанию. В понятие индивида не фиксируется каких-либо особенных или единичных
зо*
468
свойств человека, поэтому по содержанию оно является очень бедным, зато по объему оно в такой же степени богато, ибо каждый человек — индивид. В понятии индивида не фиксируют ся ни биологические, ни социальные качества человека, хотя они, конечно, подразумеваются.
Если мы говорим «человеческий индивид», то имеем в виду лишь родовую общность всех людей и единичного представителя человеческого рода. Но как только мы начинаем указывать какие-то другие качества, мы непременно ограничиваем объем понятия, выделяя особенные социальные группы. То есть здесь действует закон обратно пропорционального соотношения объе ма и содержания понятия. Так, сказав «бедные люди» или «богатые люди», мы уже выделили определенные группы людей, отделив их от других групп. И чем больше мы будем конкрети зировать понятие, тем оно будет менее по объему и богаче по содержанию. В конце концов, путем персонификации индивида, отдельного человека, мы придем к единственному, индивидуаль ному представителю человеческого рода. В этом плане предель но персонифицированный индивид и есть личность. Лич ность — это понятие весьма богатое по содержанию, включаю щее не только общие и особенные признаки, но и единичные, уникальные свойства человека. Так обстоит дело с точки зрения логики.
В конце концов, то, что делает человека личностью, — это, конечно, его социальная индивидуальность, т.е. совокупность характерных для человека социальных качеств, его социальная самобытность. В понятие личности обычно не включают природ-но-индивидуальные характеристики индивида. И это, видимо, правильно, потому что сущность человека, как мы уже говорили, социальная. Но при этом следует иметь в виду, что природная индивидуальность оказывает свое влияние на развитие личности и ее восприятие в той мере, в какой биологическое вообще влияет на социальное в человеке.
Социальная индивидуальность человека не возникает, конеч но, на пустом месте или только на основе биологических пред посылок. Человек формируется в конкретном историческом вре мени и социальном пространстве, в процессе практической дея тельности и воспитания. Поэтому личность как социальная
J
469
индивидуальность — это всегда конкретный итог, синтез и вза имодействие очень разнообразных факторов. И личность тем значительнее, чем в большей степени она аккумулирует социо-культурный опыт человека и в свою очередь вносит индивиду альный вклад в его развитие.
Личность имеет сложную структуру и интерпретацию. Так, в общей психологии под личностью обычно подразумевается неко торое интегрирующее начало, связывающее воедино различные психические процессы индивида и сообщающее его поведению необходимую устойчивость. Исходный момент социологических исследований личности состоит в анализе не индивидуальных особенностей человека, а тех социальных функций (ролей), которые человек выполняет. Эти роли определяются социальной структурой общества, различными социальными группами, в которые включен индивид. На этой основе строится ролевая концепция личности.
Проблема личности в философии — это вопрос о том, в чем сущность человека как личности, каково ее место в мире и в истории. Личность здесь рассматривается как индивидуальное выражение и субъект общественных идеалов, ценностей, обще ственных отношений, деятельности и общения людей. Их каче ство как в историческом плане, так и в плане «наличного бытия» оказывает огромное влияние на формирование исторического типа личности, ее конкретные состояния и свойства. Особенно следует сказать о влиянии деятельности на личность. Деятель ность человека является той основой, на которой и благодаря которой происходит развитие личности и выполнение ею различ ных социальных ролей в обществе. Только в деятельности инди вид выступает и самоутверждается как личность, иначе он остается «вещью в себе». Сам человек может думать о себе что угодно, строить любые иллюзии на свой счет, но то, чем он является в действительности, обнаруживается только в деле. Не случайно, конечно, знаменитый Конфуций не только «слушал слова людей», но и «смотрел на их действия», а не менее известный Аристотель писал, что победные венки получают лишь те, «кто участвует в состязаниях».
Другими словами, социально-деятельностная сущность чело века прежде всего лежит в основе социализации индивида, в процессе которой и происходит формирование личности. Социа-
470
лизация — это процесс усвоения индивидом определенной сис темы знаний, норм и ценностей, позволяющих ему осуществлять свою жизнедеятельность адекватным для данного общества спо собом. Она происходит по мере усвоения человеком социального опыта, но осуществляется прежде всего через его включенность в определенные общественные отношения, формы общения и виды деятельности. При этом социализация осуществляется и в филогенезе (формирование родовых свойств и качеств человече ства), и в онтогенезе (формирование конкретной личности). Как в плане исторического развития человека, так и в онтогенезе личность есть результат социализации индивида. «Личностью не родятся, личностью становятся»'. Поскольку социализация носит динамический характер, то личность — это всегда процесс, это постоянное становление. Личность, застывшая в своем формиро вании, в своих устремлениях, — это уже деградирующая лич ность. Деградация личности происходит и тогда, когда индивид оказывается полностью подчинен чужой воле или его действия оказываются в деталях запрограммированы, так что не остается места свободе выбора и действия.
Лишение индивида общения и возможности выбора, извест ной свободы действий также отрицательно сказывается на раз витии личности и ее самочувствии. Не случайно изоляция человека от общества и общения всегда считалась одним из самых суровых наказаний, и это вполне объяснимо, ибо посто янная изоляция и одиночество противоречат самой сущности личности. Но еще более отрицательное и страшное влияние на личность имеет навязывание ей чужой воли и мыслей. Человек, полностью подчиненный чужой воле и лишенный (посредством внушения, идеологического оболванивания, пропаганды и т.д.) собственного мировоззрения, собственных мыслей и взглядов, — это уже не личность. Так же как трудно назвать личностью индивида, лишенного разума и рассудка по каким-то другим причинам. Такие люди, у которых отсутствуют свобода действий, воля или разум, не могут быть ответственными (без свободы нет ответственности) и не должны отвечать за содеянное, ибо это не ими обусловленные и потому, по существу, не их поступки. Вот почему их нельзя судить или осуждать.
Мы подошли к очень важной характеристике личности — ее
1 Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 176.
471
нравственно-духовной сущности и обусловленных ею поступков. В содержание личности и ее оценку в качестве важнейшего компонента включается направленность ее сознания, личност ные ориентации, обусловленные уровнем ее сознания, мировоз зрением, нравственностью и ответственностью. Безусловно, со циальная среда оказывает существенное влияние на формирова ние и поведение личности. Но не в меньшей степени личностные ориентации и поведение обусловлены и внутренним, духовным миром человека. Не случайно говорят, что каждый сам кузнец своей судьбы и счастья. Чем ярче у человека выражены интел лектуально-нравственные и волевые качества, чем больше его жизненные ориентации совпадают с общечеловеческими ценнос тями, чем в большей степени он положительно влияет на разви тие и утверждение этих ценностей, тем ярче и значительней сама личность. В этом плане она характеризуется со стороны силы ее духа, свободы, творчества и добра. С этой стороны личность возвышается над своей природной основой и в извест ном смысле даже преодолевает ее, оставляя свой след и плоды своей деятельности и после своей биологической смерти.
В этой связи следует отметить, что Бердяев был во многом прав, когда рассматривал личность, в отличие от индивида, как духовную сущность и качество человека. «Как образ и подобие Бога, — пишет он, — человек является личностью. Личность следует отличать от индивида. Личность есть категория духов но-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая. Индивид есть часть природы и общества. Лич ность не может быть часть чего-то.,.»'. Однако трудно согласить ся с тем антропологическим дуализмом, который он пытается утвердить и который приводит его к отрицанию социального характера и социальной обусловленности личности.
Сила воли и сила духа личности, ее нравственная доброта и чистота не могут подтвердиться и реализоваться никаким другим способом, как только в реальной практической деятельности и в определенных социальных условиях. Поступки человека, являю щиеся важнейшим фактором, характеризующим личность, — это не слова, а дела, и, видимо, не случайно даже в библейском
1 Бердяев НА. Мое философское миросозерцание//Н.А.Бердяев о русской фило софии. Ч. 1. Свердловск, 1991. С. 21.
472
писании говорится о воздаянии «каждому по делам его». И именно тогда, когда дело доходит до реальных поступков, обна руживается, как это трудно и тяжко быть личностью, быть свободным, быть честным, принципиальным и т.д. Потому что если индивид действительно считает себя личностью или стре мится быть ею, он должен быть ответственным, и не только в своих мыслях, но прежде всего в своих поступках, а это всегда тяжелое бремя. Таким образом, характеристика личности со стороны свободы, о необходимости которой пишут многие авто ры, безусловно, необходима, свобода — это атрибут личности. Но свобода без ответственности — это произвол. Поэтому ответ ственность является не в меньшей, а в большей степени атрибу том личности, ибо быть ответственным труднее, чем быть сво бодным.
Таким образом, быть личностью трудно. Но еще труднее быть счастливой личностью. Свобода и ответственность подлинной личности, требующие постоянного творчества и постоянных мук совести, страданий и переживаний, очень редко сочетаются со счастьем. И чем личность выше и значительнее, тем выше и планка ее ответственности перед самим собой и людьми. Это замечательно раскрыли в своих произведениях писатели экзис тенциального плана, а особенно Достоевский. Хотя нельзя не упомянуть в связи с этим и «Исповедь» Толстого.
5. Смысл и цель жизни
Философская антропология не может обойти вопрос о смысле и цели жизни. Разные философские учения отвечают на него по-разному. Представители материализма обращаются к рас смотрению объективной действительности и реальной жизнеде ятельности людей, представители идеалистических направлений устремляют свой взгляд к богу, обращаются к разуму, духу, идеям и т.д. Но, несмотря на постоянное внимание и обилие точек зрения, на сегодняшний день этот вопрос остается откры тым и нет никаких оснований считать, что он может быть решен абсолютно.
Может быть, больше всех над вопросом о смысле и цели жизни размышлял и мучился Л.Н. Толстой. В результате он пришел к выводу, что и то и другое заключается в самосовер-
473
шенствовании личности. Вместе с тем для него было ясно, что смысла жизни отдельной личности нельзя искать отдельно от смысла жизни других людей. Однако все это еще не говорит о том, что Толстой, в конце концов, разрешил для себя эту проблему. «Одна тайна всегда останется для человека, только одна: зачем я живу? Ответ разумный один: затем, что этого
таков
тайна»'
хочет Бог. Зачем Он этого хочет? Это окончательный вывод Толстого.
Особенно много внимания вопросу смысла жизни уделяется в философии экзистенциального направления. С огромной силой и во всей своей противоречивости он был поставлен в русской философии Достоевским, заострившим его до «логического само убийства». Так, в «Бесах» инженер Кириллов чувствует, что бог необходим для утверждения жизни, а потому и должен быть. Но он знает, что его нет и быть не может: «Неужели ты не понимаешь, что из-за этого только одного можно выстрелить в себя?» Вопрос о смысле жизни превращается, таким образом, в вопрос о боге. Для религиозного экзистенциализма этот вопрос решается эсхатологически, т.е. жизнь продолжается и в потус тороннем мире, где происходит свободное творчество души, не обремененной телом, и где она реализуется в «царстве божием». Таким образом преодолевается трагизм земного человеческого существования, выражающийся в противоположности и непри миримости вынужденного единства души и тела, «царства Духа» и «царства Кесаря».
В атеистическом экзистенциализме бога нет, поэтому жизнь превращается в абсурд, подобно тому как абсурден труд Сизифа. Произведение известного французского экзистенциалиста А. Камю «Миф о Сизифе» и призвано как раз дать подобный ответ на вопрос о смысле жизни. Тезис экзистенциализма о том, что «существование предшествует сущности», также прямо связан с утверждением бессмысленности человеческого существования, ибо человек только на пороге смерти может кое-что сказать о смысле бытия. Это подтверждает и один из основных тезисов Сартра — «человек — это ничто».
Как же все-таки подойти к ответу на вопрос о смысле жизни, если отвлечься, конечно, от иррациональных, мистических кон-
1 Толстой Л.Н. Сочинения. Часть 20. М., 1911. С. 69.
474
цепций? Представляется, что дать логически обоснованный ответ об абсолютном и высшем смысле жизни человека невоз можно. Искать первоначальный смысл в человеческом бытии — это значит встать на точку зрения телеологии, предположить наличие заранее заданной для человека цели. Но тогда встает еще один вопрос — «кто установил эту цель?» и целый ряд подобных вопросов. Другими словами, обосновать теоретически смысл жизни, видимо, нельзя. Помимо этого, решение вопроса о смысле жизни предполагает и осуществление сократовского императива — «познай самого себя», а это тоже открытый вопрос. Дать абсолютный ответ на него — это значит исчерпать саму жизнь, которая беспредельна в своем существовании и не исчерпывается рациональным объяснением. Кроме того, как тут не вспомнить слова Ницше: «познавший самого себя — собст венный палач». Ну и, наконец, для того, чтобы познать смысл жизни, ответить на вопрос «для чего мы живем?», необходимо, видимо, познать и смысл смерти и ответить на вопрос «для чего мы умираем?». А этот вопрос вообще, как нам кажется, лишен смысла.
Думается, однако, что к решению вопроса о смысле и цели жизни, как и к самому этому вопросу, не следует подходить абсолютно отрицательно, категорически утверждая, что он сам по себе абсурден. Применительно к жизни отдельной личности он имеет реальный смысл и значение. Более того, если бы каждый не отвечал для себя как-то на этот вопрос, то само существование человека было бы действительно бессмыслен ным, со всеми вытекающими отсюда отрицательными последст виями. Достоевский по этому поводу очень хорошо сказал, что без твердого представления себе, для чего ему жить, человек «не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы». Вместе с тем много глубокого смысла и мудрости содержится и в словах Ницше:
«тот, кто имеет зачем жить, может вынести любое как». В этой связи большое значение имеет теория и практика логотерапии, разработанная В. Франклом', о которой мы уже упоминали. Здесь же отметим, что она ставит своей задачей помочь обрести людям, нуждающимся в этом, смысл жизни и тем самым изле-
] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
475
чить их душу. Задача эта архиважна, поскольку отсутствие смысла жизни приводит многих людей даже к трагическому исходу.
Имея в виду этот реальный для человека, а не абсолютный смысл жизни, мы полагаем, что в общем плане можно сказать следующим образом: смысл жизни состоит в развитии человека как самоцели, его всестороннем совершенствовании. Как писал Кант, существование человека «имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу»'. А поскольку человек по своей сути существо общественное, поэтому и смысл его жизни может быть найден только на пути сопряжения интересов и целей общества и личности. Общность индивида и рода, личности и социума дает основание оптимистически смотреть на бытие человека в мире и смысл его жизни. Трагизм индивидуальной смерти преодолева ется тем, что человек и после смерти остается в результатах своей деятельности, своего творчества и благодарной памяти потомков.
Определить личностный смысл жизни — это значит осмыс лить жизнь во всей ее сути и в большом плане, объяснить, что в ней подлинное, а что мнимое, определить не только основные задачи и цели жизни, но и реальные средства их осуществления. По мнению видного российского мыслителя С.Л. Рубинштей на, все это бесконечно превосходит всякую ученость и связано с драгоценным и редким свойством — мудростью.
Однако, как известно, сова Минервы вылетает только в сумерках. Поэтому «юноше, обдумывающему жизнь» и пожелав шему узнать смысл ее с самого начала, ничего не остается, как только обратиться за советом к тем, кто ее уже прожил, причем прожил, конечно, мудро; а еще лучше — к летописи человечес кой мудрости, проверенной на опыте не только одного человека, но и всего человечества. Одно из древних в различных модифи кациях встречающееся у всех народов выражение на этот счет таково, что оно, увы, не оставляет надежды для спешащих получить готовый ответ на этот вопрос в начале жизни и отсылает их к самой жизни: «primum vivere deinde philosophare» — «сначала жить, потом философствовать».
1 Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 469.
476
Близкая к ней, но более человеческая, в традициях русской философии мысль содержится у Ф.М. Достоевского: надо не просто «сначала жить», а прежде всего надо «жизнь полюбить», причем «полюбить больше, чем смысл ее». Как говорит Алеша Карамазов, полюбить жизнь «прежде логики, и тогда только я и смысл пойму». От себя добавим, что сердцевиной этой любви к жизни является любовь к людям, положенная в основу всех дел, мыслей, чувств и поступков личности. Лишь в этом случае можно твердо рассчитывать если и не на историческую память, то, во всяком случае, на благодарность ближайших потомков и окружения, которые и о тебе могут сказать замечательными словами В.А. Жуковского:
О милых спутниках, которые наш свет Своим сопутствием для нас животворили, Не говори с тоской: их нет, Но с благодарностию: были.
Но, чтобы не заканчивать на такой грустной ноте, отметим, что всякий конец — это в то же самое время начало, любое исчезновение — это в то же самое время и возникновение, а настоящее не только переходит в прошлое, но и подготавливает будущее.
Глава III. ЛИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ
Каковы ценности, таковы и общество, и личность. Не случай но, что проблема ценностей всегда выступает на первое место в переходные периоды общественного развития. Именно такое время переживает сегодня наше общество, с его нестабильнос тью, резкими социальными сдвигами, дезориентацией и дезиден-тификацией личности. Все это находит свое выражение в про цессе переоценки ценностей. При этом следует иметь в виду, что за отрицанием старых ценностей скрывается отрицание старых форм жизни общества и личности.
1. Понятие и природа ценностей
Философское учение о ценностях и их природе называется аксиологией (от греч. axios — ценность и logos — учение). Но прежде, чем сложиться в ее современном виде, эта теория
477
прошла исторический путь развития, равный становлению самой философии, в рамках которой она и формировалась.
В античной, а затем и средневековой философии ценности отождествлялись с самим бытием, а ценностные характеристики включались в его понятие. Ценности, таким образом, не отделя лись от бытия, а рассматривались как находящиеся в самом бытии. Начиная уже с Сократа и Платона, основными вопросами теории ценностей были: что есть благо, что есть справедливость? Они же являлись и главными критериями истинного бытия. Не случайно Платон в учении об идеальном государстве положил в основу последнего принцип справедливости.
Уже в античной философии наблюдаются разные подходы к вопросу об абсолютном и относительном характере ценностей. Если, например, по мнению того же Платона, высшие ценности носят абсолютный характер, то с точки зрения представителей софистов, все ценности индивидуальны и относительны. Это вытекало из их основного тезиса: «человек есть мера всех вещей». Попытка дифференцированного подхода к ценностям содержится в философии Аристотеля, который, с одной стороны, признает самодостаточные ценности, или «самоценности», к которым, в частности, относятся человек, счастье, справедли вость и т.д. Но вместе с тем он утверждает и относительный характер большинства ценностей, ибо разные вещи кажутся ценными детям и мужам, добрым и мудрым людям. Мудрость состоит как раз в «постижении умом вещей по природе наиболее
ценных»'.
Различные исторические эпохи и разные философские систе мы накладывают свой отпечаток на понимание ценностей. В средние века они связываются с божественной сущностью, при обретают религиозный характер. Эпоха Возрождения выдвигает на первый план ценности гуманизма. В Новое время развитие науки и новых общественных отношений во многом определяют и основной подход к рассмотрению предметов и явлений как
ценностей.
Кант впервые употребляет понятие ценности в специальном, узком смысле. Предпосылкой аксиологии у него является разве дение сущего и должного, реальности и идеала. Ценности — это:
1 Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 179.
478
требования, обращенные к воле; цели, стоящие перед человеком;
значимость тех или иных факторов для личности. Гегель особое внимание уделяет разграничению ценностей на экономические (утилитарные) и духовные. Первые выступают как товары и характеризуются со стороны их «количественной определеннос ти». По существу, здесь имеется в виду абстрактная, меновая стоимость товара. «Поскольку вещи имеют ценность, — пишет он, — мы рассматриваем их как товары. Их значимость состоит в ценности, и только в ценности, не в их специфических качест вах»'. Эти ценности всегда относительны, т.е. зависят от спроса, «от продажи, от вкуса публики». Во втором смысле ценности связываются со свободой духа, и все, «что имеет ценность и значимость, — духовно по своей природе»2.
После выделения аксиологии в самостоятельную область философских исследований сформировалось несколько типов теорий ценностей. Отметим лишь некоторые из них.
Натуралистический психологизм (Дж. Дьюи (1859— 1952). В этой концепции ценности рассматриваются как объек тивные факторы реальности, которые эмпирически наблюдаемы, а их источник связывают с биологическими и психологическими потребностями человека. С этой точки зрения любой предмет, удовлетворяющий какую-либо потребность людей, является цен ностью.
Аксиологический трансцендентализм (В. Виндель-банд, Г. Риккерт). Здесь ценности — не объективная реаль ность, а идеальное бытие. Они рассматриваются как независи мые от человеческих желаний. К ним относятся такие ценности, как добро, истина, красота, которые имеют самодостаточное значение, являются целями сами по себе и не могут служить средством для каких-то иных целей. Ценность, таким образом, это не реальность, а идеал, носителем которого является «созна ние вообще», т.е. трансцендентальный (потусторонний, запре дельный) субъект. Кроме того, ценности рассматриваются в этой концепции как нормы, которые не зависят от человека и образу ют общую основу конкретных ценностей и культуры.
Персоналистический онтологизм. Наиболее видным
1 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 404. - Гегель. Политические произведения. М., 1978. С. 372.
479
представителем этого направления является М. Шелер, утверж давший объективный характер ценностей. Они, по его мнению, образуют онтологическую основу личности. Но ценности, нахо дящиеся в предметах, не следует отождествлять с их эмпиричес кой природой. Так же, как, например, цвет существует незави симо от предметов, которым он принадлежит, так и ценности (приятное, величественное, доброе) могут созерцаться вне зави симости от тех вещей, свойствами которых они являются. Позна ние ценностей и их созерцание основано в конечном счете на чувстве любви или ненависти. Ценности тем выше, чем они долговечнее и чем выше удовлетворение, которое мы от них получаем. В этом смысле наименее долговечными являются ценности, связанные с удовлетворением чувственных желаний и с материальными благами. Более высокие ценности — это цен ности «прекрасного» и «познавательные» ценности. Высшей цен ностью является ценность «святого», идея Бога, а любовь к Богу рассматривается как высшая форма любви. Все ценности имеют поэтому свою основу в ценности божественной личности.
Социологическая концепция ценностей. Основателем ее является М. Вебер, который ввел проблему ценностей в социологию. С его точки зрения, ценность — это норма, которая имеет определенную значимость для социального субъекта. В этой связи он особо подчеркивал роль этических и религиозных ценностей в развитии общества.
В нашей современной литературе также существуют разные точки зрения по вопросу о природе ценностей и их понятии. В частности, ценность рассматривается как предмет, имеющий какую-либо пользу и способный удовлетворить ту или иную потребность человека; как идеал; как норма; как значимость чего-либо вообще для человека или социальной группы и т.д. Все эти понимания отражают определенную, реальную сторону цен ностей, и их надо рассматривать не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие общую концепцию ценностей. Они имеют разные основания и связаны с разными субъектами ценностного отношения. Поэтому каждый из подходов имеет право на существование, ибо он отражает то или иное реально существующее в социальной действительности ценностное отно шение. В этом плане, например, религиозные ценности, связан-
480
ные с верой в сверхъестественное, являются также реальными ценностями, которые служат ориентиром в жизни верующих, обусловливают нормы и мотивы их поведения и поступков. Если иметь в виду самое общее понимание ценностей, то можно сказать, что ценность — это понятие, указывающее на культур ное, общественное или личностное значение (значимость) явле ний и фактов действительности.
Все многообразие мира может выступать в качестве «пред метных ценностей» и оцениваться с точки зрения добра и зла, истины и лжи, прекрасного и безобразного, справедливого и несправедливого и т.д. К таким ценностям относятся предметы материальной и духовной деятельности людей, общественные отношения и включенные в их круг природные явления, имею щие для человека положительное значение и способные удовле творять их многообразные потребности. Другим видом ценнос тей являются «субъектные ценности», к которым относятся установки, оценки, требования, запреты и т.д., выраженные в форме норм. Они выступают ориентирами и критериями деятель ности людей. Таким образом, в центре понимания ценностей находится ценностное отношение человека к миру, сторонами которого и являются «предметные ценности» и «субъектные ценности».
Ценности всегда являются человеческими ценностями и носят социальный характер. Они формируются на основе обще ственной практики, индивидуальной деятельности человека и в рамках определенных конкретно-исторических общественных от ношений и форм общения людей. Ценности не возникают неиз вестно откуда и не вкладываются в человека извне. Они форми руются в процессе его социализации и носят динамический характер. В этой связи следует сказать, что весь жизненный опыт человека и система его знаний непосредственно влияют на характер его ценностей. Одно и то же вино будет оцениваться по-разному и представлять различную ценность для дегустатора вин и для другого человека. Это же можно сказать и об отноше нии к богу верующего и атеиста.
На ценностное восприятие и процесс формирования ценнос тей оказывают влияние все сколько-нибудь значимые факторы человеческого существования — биологические, социальные,
481
психические и т.д. Их индивидуальное сочетание обусловливает личностный характер ценностей человека, который, однако, не отрицает наличия общечеловеческих ценностей. Не следует только думать, что общечеловеческие ценности существуют на ряду с индивидуальными ценностями. Общечеловеческие цен ности — это в то же время и индивидуальные, личностные ценности. И каждая личность по-своему их воспринимает и осознает.
На базе человеческой практики, потребностей и социальных отношений возникают интересы людей, которые непосредствен но обусловливают заинтересованность человека в чем-то. Поэто му если говорить коротко, что же такое ценность, то можно воспользоваться формулировкой Т. Шибутани: «Об объекте можно сказать, что он обладает ценностью, если к нему прояв ляют какой-то особый интерес»'.
2. Социальные ценности и социализация личности
Каждый человек живет в определенной системе ценностей, предметы и явления которых призваны удовлетворить его по требности. В известном смысле можно сказать, что ценность выражает способ существования личности. Причем разные цен ности имеют для нее различное значение и с этим связана иерархия ценностей. Как и сами ценности, их иерархическая структура носит конкретно-исторический и личностный харак тер. Одни и те же предметы и явления для разных людей могут представлять неодинаковую ценность, так же как и в различное время у одного и того же человека. Сытый и голодный будут по-разному относиться к куску хлеба, а симфоническая музыка (или рок-музыка) может вызвать у людей не только чувство глубочайшего наслаждения, но и раздражение. Другими слова ми, существует не только историческая, но и индивидуальная динамика ценностей и их иерархии.
Ценности личности образуют систему ее ценностных ориен тации, под которыми имеется в виду совокупность важнейших качеств внутренней структуры личности, являющихся для нее особо значимыми. Эти ценностные ориентации и образуют некую
1 Shibittani Т. Society and personality. N.Y., 1961. P. 105.
31-942
482
основу сознания и поведения личности и непосредственно влия ют на ее развитие. При этом, в соответствии с конкретной, индивидуальной иерархией ценностей, наблюдается относитель ный характер ценностных ориентации. Так, один учится, чтобы больше зарабатывать, а другой работает, чтобы иметь возмож ность учиться и самосовершенствоваться. Но, так или иначе, конкретная система ценностных ориентации и их иерархии вы ступает регуляторами развития личности. Они служат критери ем норм и правил поведения личности, по мере усвоения которых происходит ее социализация.
Социализация личности включает в себя усвоение социально го опыта и социальную активность личности. В этом смысле она совпадает с развитием личности. Идеалы, нормы, средства и цели, выступающие как ценности личности, образуют систему ее ценностных ориентации, стержень ее сознания и являются им пульсом ее действий и поступков. Важнейшим моментом социа лизации личности является ее самоактуализация.
В литературе существуют разные способы и принципы клас сификации и иерархии ценностей. Так, выделяют ценности-цели или высшие (абсолютные) ценности и ценности-средства (ин струментальные ценности). Говорят о ценностях положительных и отрицательных, имея в виду их социальное значение и послед ствия их реализации. Можно выделять материальные и духовные ценности и т.д. Важно подчеркнуть, что все они находятся между собой в тесной взаимосвязи и единстве и образуют целостность мира каждого человека.
Однако, несмотря на различные формы дифференциации цен ностей и их релятивный характер, имеется самая высшая и абсолютная ценность — это сам человек, его жизнь. Эта цен ность должна рассматриваться только как ценность-цель, и ни когда к ней не должно быть отношение как к ценности-средству, о чем так убежденно писал Кант. Человек — это самоценность, абсолютная ценность. Он является субъектом ценностей и цен ностного отношения, и сама постановка вопроса о ценностях вне человека лишается смысла, если, конечно, не впадать в мисти ческие спекуляции.
Такую же ценность представляют и социальные общности и общество в целом, которые также являются субъектами ценнос-
483
тей. Основа этого заключена в социальной сущности человека и вытекающей отсюда диалектике общества и личности. По этому поводу видный русский философ П.И. Новгородцев писал следующее: «Личность есть начало безусловное, но не самодов леющее: общество, которое ей противопоставляется, ведь это другие лица, которые могут быть не средствами, а только целями для данной личности. Являясь лицом и притязая на безусловное нравственное значение, я должен и в других лицах признать такую же безусловную ценность. Я не могу видеть в обществе, т.е. в других лицах, только средства для моих целей, я должен признать за ними значение таких же нравственных целей, какое они, т.е. все общество, должны признать за мною. Тут создается не отношение средства к целям, а более сложное отношение взаимодействия целей»'.
Помимо этого к высшим ценностям следует отнести такие «предельные» и наиболее общие для людей ценности, как смысл жизни, добро, справедливость, красота, истина, свобода и т.д. Именно к таким ценностям относятся слова одного из крупней ших философов XX в. А. Уайтхеда: «Тот Мир, который увеличи вает продолжительность существования, является Миром Цен ности. Ценность по самой своей природе вневременна и бес смертна. Ее сущность не коренится ни в каких преходящих обстоятельствах»2. Этот тип ценностей оказывает первостепен ное влияние на социализацию личности. Их реализация по существу тождественна реализации самого глубинного слоя структуры личности, ее самоактуализации. Без этого не только не может состояться личность, но и сама жизнь для большинства будет невыносимой. Люди, не нашедшие по каким-то причинам, например, смысла жизни или не имеющие возможности реали зовать его, так же как и другие высшие ценности, часто приходят к выводу о несостоятельности самой жизни, а порой кончают и трагедией. Известно, например, сколько жизней было отдано за одну лишь свободу.
По поводу роли высших ценностей в социализации и само актуализации личности видный американский ученый А. Мас-лоу писал, что все самоактуализирующиеся люди вовлечены
• Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 198. 2 Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 306.
зг
484
в некоторое дело. Они преданы этому делу, которое является для них чем-то очень ценным. Это — призвание судьбы, и люди любят его так, что для них исчезает разделение «труд-радость». «Один посвящает свою жизнь закону, другой — справедливости, еще кто-то — красоте или истине. Все они тем или иным образом посвящают свою жизнь поиску того, что я назвал «бытийными» (сокращенно «Б») ценностями, т.е. поиску предельных ценностей, которые являются подлинными и не могут быть сведены к чему-то более высокому. Имеется около четырнадцати таких Б-ценностей: истина, красота, добро древних, совершенство, простота, всесторонность и несколько других»'. Эти ценности бытия выступают как важнейшие по требности (метапотребности), и они настолько значительны для личности, что их подавление порождает даже определенный тип патологий души, которые происходят, например, от по стоянного проживания среди лжецов и потери доверия к людям. Бытийные ценности являются, по мнению Маслоу, смыслом жизни для большинства людей.
С проблемой высших ценностей, и прежде всего смыслом жизни связана и проблема «экзистенциального вакуума». В экзистенциальном вакууме оказывается человек, запутавшийся в ценностях или не нашедший их. Это состояние особенно широко распространено в наши дни. Традиционные и устоявшие ся ценности быстро разрушаются, и не только молодым, но и умудренным жизнью людям часто не ясно, для чего жить, к чему стремиться, чего хотеть. Экзистенциальный вакуум, связанный с потерей смыслообразующих ценностей, с недостатком смысла жизни, имеет значительное отрицательное влияние на качество социализации личности и часто ведет к развитию неврозов.
Постоянным спутником и формой проявления экзистенциаль ного вакуума является скука. В наше время она часто ставит гораздо больше проблем, чем даже нужда. Это объясняется тем, что нужда толкает человека к действию, активности по ее преодолению, скука же часто приводит к бегству от реальности:
пьянству, наркомании, а порой и к суициду; или к антисоциаль ному, отклоняющемуся поведению. Как верно то, что потеря ценностей ведет к бегству от действительности, так же верно и
* Маслоу А. Самоактуализация//Психология личности. Тексты. М., 1982. С. 110.
485
обратное утверждение: «Если не хочешь бежать от действитель ности, нужно найти в ней человеческие ценности»'.
Но не только высшие ценности воздействуют на социализа цию личности. Немаловажное значение в этом процессе имеют и ценности-средства, которые выступают как промежуточные ценности. Они подчинены высшим ценностям и обусловлены ими. Например, если человек стремится к утверждению справед ливости, он никогда не будет использовать для этого несправед ливые средства, а стремление к добру несовместимо с недобры ми средствами. Другими словами, без ценностей-средств не достижимы никакие ценности-цели, но вместе с тем никакие самые благородные цели не оправдывают дурных средств.
Ценности-средства в большей степени, чем высшие ценности, подвержены влиянию конкретных обстоятельств и их выбор зависит от возможностей, имеющихся в наличном бытии и общественной практике. Таким образом, одни и те же высшие ценности могут достигаться при помощи различных конкретных ценностей-средств. Последние могут быть при этом самого раз ного плана и иерархии: материальные и духовные, более общие и менее общие, экологические, экономические, социально-поли тические и т.д. Внутри себя они также имеют определенную иерархию, по-разному определяющую поведение личности. Эта иерархия обусловлена человеческой практикой, потребностями и интересами людей.
Следующий аспект рассматриваемой проблемы касается того, что различные социокультурные типы общества имеют специ фические ценности, которые составляют важный фактор де терминации ценностных ориентации и поведения личности, а также способы ее социализации. Возьмем, например, две наибо лее значительные в истории человечества ценностные парадиг мы: восточную и западную. Каждая из них отражает ценности, связанные со спецификой образа жизни соответствующего обще ства. Так, для восточной традиции характерно утверждение единства общества и человека, господство таких норм и правил поведения личности, как справедливость, гуманность, искрен ность, человечность, уважение к родителям и старшим. Особое место в процессе социализации личности принадлежит здесь
1 Камю А. Бунтующий человек//Философские науки. 1989. № 7. С. 123.
486
семье, собственно говоря, само общество рассматривается как большая семья.
Главная установка в воспитании и социализации личности делается не на изменение мира, а на изменение себя, на самосо вершенствование. Для западной же традиции характерным явля ется противопоставление личности и общества и приоритет индивидуальных ценностей над общественными. В соответствии с этим социализация личности связывается здесь прежде всего с изменением социальной среды и мира.
В контексте этих двух традиций генеральная перспектива социализации личности нашего общества, по всей вероятности, должна быть связана с усвоением как тех, так и других ценнос тей. И дело тут не только в евразийском характере нашей страны, хотя этот факт тоже не следует игнорировать. Думается, нам нечего «стесняться» принципа коллективизма (общности, соборности), который укоренен в традиционных ценностях нашей жизни и в народном менталитете, сущностью которого, по словам Ф.М. Достоевского, являются «братские связи» людей. Но вместе с тем не следует и абсолютизировать этот принцип и отождествлять его с ценностями «казарменного коллективизма». В этой связи нам необходимо реабилитировать ценности индиви дуализма, но не в смысле голого эгоизма, а в значении утверж дения индивидуальности, активности и самостоятельности лич ности. И только в случае утверждения диалектического единства ценностей коллективизма и индивидуализма можно говорить о наиболее благоприятных условиях развития личности.
В соответствии со сказанным следует подходить и к вопросу о том, какому способу социализации личности отдать предпочте ние, что необходимо менять в первую очередь — личность или социальную среду. Для нормального развития личности следует изменять и себя и социальную среду, мир. Личность, ценностные ориентации которой связаны только с изменением себя, только лишь с приспособлением к социальной среде, обречена на кон формистское поведение. Абсолютизация же ценностей индиви дуализма ведет к отчуждению личности от общества.
Сравнительный анализ ценностей западной и восточной куль тур на современном этапе их развития показывает, что в первом типе культуры в качестве первичных выступают такие ценности,
487
как индивидуальность, деньги, эффективность, первенство, аг рессивность, уважение к молодежи, равенство женщин в обще стве. Во втором типе культуры на первом месте находятся коллективная ответственность, скромность, уважение к стар шим, патриотизм, материнство, авторитаризм'. Сказанное свиде тельствует о том, что в каждом типе культуры имеются свои достоинства и недостатки. Наша задача поэтому состоит в том, чтобы на основе своей собственной культуры, традиций и мента литета аккумулировать все лучшее, что имеется как в западном, так и в восточном типах культуры. Не следует при этом пытаться ни вестернизировать, ни остернизировать нашу культуру и ис кусственно навязывать ей западные или восточные ценности. Другая сторона этого вопроса заключается в том, что в межкуль турном общении необходимо учитывать эту специфику ценнос тей различных культур.
Еще одна актуальная и важнейшая для нас сегодня пробле ма — влияние рыночных ценностей на социализацию личности. Наше общество переживает ответственный исторический этап — становление рыночных отношений. Он связан с измене нием не только экономических отношений, но и всей системы социальных отношений, которая зиждется на них. Меняется весь образ жизни людей, и это, конечно, не может не вести к изменению ценностных ориентации, мотивации поведения и всего процесса социализации личности.
Суть рыночных отношений — экономический либерализм, конкуренция, стремление к прибыли. Они влияют на ценностные ориентации личности неоднозначно. С одной стороны, они, бес спорно, пробуждают инициативу, активность, энергию людей, расширяют возможности для развития способностей и творчест ва личности. Но нельзя забывать или не обращать внимания и на вторую сторону влияния ценностей рынка на формирование личности. Она состоит в том, что развитие экономического либерализма и конкуренции, как это хорошо показали известные западные ученые К. Хорни, Э. Фромм, Дж. Хоманс и др., приводит к таким последствиям, как двойная мораль, всеобщее отчуждение, психические фрустрации, неврозы и т.д. Ценности
' Ситарм К., Когделл Г. Основы межкультурной коммуникации / / Человек. 1992. №4. С. 116.
488
личности как бы пропускаются через призму рынка и приобре тают характер рыночных ценностей. Не только материальная, но и духовная жизнь общества и личности строятся по законам рыночных отношений и экономического обмена.
В условиях господства рыночных отношений личность неред ко теряет свои высшие ценности, составляющие смысл ее жизни. А это ведет к образованию экзистенциального вакуума. При этом следует иметь в виду, что в нашей стране проблема, видимо, будет усугубляться. Дело в том, что автоматизация домашнего хозяйства, с одной стороны, и рост безработицы — с другой приведут к увеличению свободного времени, а следовательно, и-к росту числа людей, испытывающих экзистенциальный вакуум, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Поэтому службе социальной защиты населения следует быть готовой к тому, что у людей будет расти потребность не только в социальной и психической помощи, но и в логотерапевтической помощи, т.е. помощи в обретении смысла жизни, в формировании высших, бытийных ценностей, без которых человек, как мы уже говорили, очень часто не может жить. Сейчас эту логотерапевтическую функцию выполняют главным образом психотерапевты и пред ставители церкви. Однако тут нужна отдельная служба в систе ме социальной защиты населения, специалисты которой должны будут уметь лечить не только психику, но и душу людей.
Сами по себе рыночные отношения и связанные с ними цели и ценности не могут иметь самодовлеющего значения, т.е. высту пать как высшие ценности. Это всегда лишь ценности-средства для собственного развития человека. Преследующие цели мате риального обогащения рыночные ценности, конечно, необходи мы. Но за ними всегда стоят (и не должны забываться) более основополагающие ценности духовного развития личности. Не маловажная роль по их утверждению в жизнь принадлежит и философии. Сегодня для нашего общества и для нашей филосо фии особо актуально звучат слова Уайтхеда: «Сейчас философия должна выполнить свою главную функцию. Она обязана искать мировоззрение, способное спасти от гибели людей, для которых дороги ценности, выходящие за рамки удовлетворения животных потребностей»'.
1 Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 560.
489
К сказанному следует добавить, что хотя рынок и имеет внутреннюю логику своего развития, но государственные струк туры не должны отстраняться от регулирования рыночных отно шений. Экономика должна быть социально ориентированной. Ценности экономического либерализма и социальной справедли вости должны быть интегрированы в едином синтезе.
Только при этом условии мы можем социально защитить бедных и дать свободу действий социально активной и способной
части населения.
Еще один аспект проблемы взаимодействия личности и соци альных ценностей связан с тем, что последние могут быть реальными, имеющими объективный аналог в действительности, а могут носить и мифологический характер. В свою очередь, сами мифологические ценности можно подразделить на «естест венные» и «искусственные». В первом случае они имеют истори ческое основание и возникают в процессе мифотворчества на базе первобытного мышления. В процессе развития общества мифологические ценности, как и сама мифология, хотя и перел етают доминировать, но не исчезают полностью из общественной жизни и культуры. Более того, порой они возрождаются, прини мают форму мифологем — искусственно создаваемых ценност ных конструкций, не имеющих аналогов в действительности и поддерживаемых идеологическими средствами и институтами.
Нельзя не затронуть и такой аспект проблемы, как все шире распространяющиеся в нашем обществе иррациональные и псев донаучные ценности. На личность сегодня систематически обру шивается лавина информации, содержание которой связано с псевдонаукой (мистика, оккультизм, астрология, магия, колдов ство и т.д.). В этих условиях непроизвольно, на бессознательном уровне формируется некритическое мышление и восприятие действительности. Рационализм заменяется иррационализмом, любой функциональный миф считается рациональным. Формиру ется тип сознания, в котором реальные противоречия не прини маются в расчет, принцип объективности подменяется субъекти визмом, логика разума заменяется верой и внушением. Налицо, таким образом, основные признаки мифологического мышления. И если Леви-Брюль назвал первобытное мышление «дологичес ким», то формирующийся тип мышления можно назвать «постло-
гическим», содержательной основой которого является иррацио нализм и субъективизм.
В заключение хотелось бы отметить, что одной из важнейших тенденций развития современной философии является все боль шее внимание к человеку, к проблемам его бытия в мире и к его внутреннему миру. И это, очевидно, не случайно, потому что, в конце концов, общая задача философии как раз и должна заключаться в том, чтобы помочь -рационально-практическим способом соединить человека с миром, т.е. сделать человека реальным представителем и субъектом мира, а мир действитель но человечным.
Таким образом, мы рассмотрели наиболее общие и основные вопросы современной философской антропологии. Вместе с тем это и заключительный раздел настоящего пособия по филосо фии. Однако философское учение о человеке можно превратить в исходный пункт ее более глубокого изучения и, более того, собственного философского творчества читателя. И даже если это творчество не будет носить профессионального характера, необходимо, чтобы оно постоянно присутствовало в сознании каждого, а особенно молодого человека. Ибо философия всегда была, есть и будет сферой формирования творческих способнос тей, духа и мудрости.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
А
Аввакум .............................. 134
Августин Блаженный (Аврелий) .............. . . 44, 448
Авенариус Р. ........................... 166
Авиценна (Ибн Сина) ......................... 48
Адлер А. ............................. 344
Адорно Т. ............................ 180
Айер А. ............................. 167
Аквинский Ф. ..................... 46, 56, 171, 448
Аксаков К.С. ........................... 140
Аксаков И.С. ........................... 140
Аль-Фараби ............................ 48
Анаксагор ............................. 31
Анаксимандр ........................... 31
Анаксимен ............................. 31
Аристотель ...................... 25, 35, 40, 445
Армстронг Д. .......................... 194
Арон Р. ............................. 348
Б
Бакунин М.А. .......................... 144
Бейль ............................... 75
Белинский В. .......................... 141
Белл Д. ........................... 122,348
Бельтрами Э. .......................... 273
Берг А. ............................. 284
Бергсон А. ........................... 16, 21
Бердяев Н. .......................... 159, 445
Беркли Дж. ........................ 15,21,69
Берталанфи Л. .......................... 259
Бжезинский 3. .......................... 348
Богданов А. ........................... 260
БоденЖ. ............................. 58
Бойль Р. .............................. 63
Боккачио Дж. ........................... 53
Бохенский Ю. .......................... 172
Бруни Л. ............................. 53
Бруно Дж. ........................... 25, 60
Булгаков С. ......................... 159, 209
БульДж. ............................ 274
БунгеМ. ............................ 194
Бюхнер Л. ........................... 15, 195
Бэкон Ф. ......................... 15,64, 116
В
Васко де Гама ........................... 52
ВеберМ. ............................ 326
Велланский Д.М. ......................... 138
ВельмерА. ........................... 180
Веневитинов Д.В. ........................ 138
Верджерио ............................. 53
Вернадский В.И. ....................... 153,408
ВеттерГ. ............................ 172
ВикоД. ............................. 329
Виндельбанд В. ......................... 322
Винер Н. .......................... 275,283
Витгенштейн Л. ....................••••• 167
Владимир Мономах ........................ 131
Вольтер Ф. ............................ 75
Вольф X. ............................. 75
Г
Гадамер Х.-Г. ...............••.•••••••• 197
ГалилейГ. ......................... 15, 61, 215
Ганди М.К. ........................... 441
Ган ............................... 167
ГарвейУ. ............................. 63
ГартманН. ........................... 212
Гассенди П. ...........••••••••••••••••• 75
Гегель Г.В.Ф. ....................... 15,83,99
Гексли Т. ...................•..•••••• 268
Гелен ...................•..•••••••• 188
Гелл-МанМ. .......................... 221
Гельвеций К. .......................... 75, 450
Гераклит ......................... 7,34,203
Гердер И. ....................•..•••••• 82
Геродот .....................•••.-••• 407
Герон .............................. 434
Герцен А.И. ......................... 141,454
Гёте И.В. ............................. 26
Гёдель К. ............................ 275
Гильберт Д. ............................ 63
Глушков В.М. .......................... 283
Гоббс Т. ............................ 21, 449
Гольбах П. .......................... 21, 450
Гомер ...........'................... 195
Грамши А. ............................ 129
Григорьев А.А. .......................... 146
Гроций Г. ............................. 63
ГуттенУ. ............................ 53
Гэлбрейт Дж. .......................... 348
д
Давыдов И.И. .......................... 138
Даль В.И. ............................ 140
Данилевский Н.Я. ......................:.. 152
Данте А. .............................. 50
Декарт Р. ....................... 16, 25, 72, 450
Демокрит .................... 16,30,204,263,444
Дидро ............................. 75, 450
Дильтей В. ............................ 21, 175
Диоген Лаэртский ........................ 7, 8
Докучаев В.В. .......................... 412
Дорст .............................. 412
Достоевский Ф.М. ...................... 146, 454
Дьюи .............................. 478
Дюринг Е. ............................ 121
Дюркгейм Э. ........................... 238
Ж
Жданов ............................. 170
Жильсон Э. ......................... 172, 198
Жуковский Н.Е. ......................... 272
Жуковский В.А. ......................... 476
3
Зенон из Элена (Элейский) ................... 34, 247
Знанецкий ............................ 338
и
Ибн-Рошд (Аввероэс) ...................... 48, 51
Иван Грозный .......................... 133
Иванов Вяч. ........................... 159
Иларион ............................. 131
Ильенков ............................ 170
Ильин И. ............................ 159
Иустин Фолософ ......................... 130
К
Кавелин К.Д. ........................... 141
Кампанелла Т. ......................... 58, 208
Камю А. ........................... 146, 175
Кант И. .......................... 83,86,451
Кантемир А.Д. .......................... 136
КарнапР. ......................... 167, 168
Кедров Б. ............................ 170
Киреевский И.В. ......................... 138
Кожибский ........................... 168
Колмогоров А.Н. ......................... 284
Колумб ............................. 316
Кондильяк ............................. 79
КонтО. ............................. 115
Конфуций ......................... 30,33,441
Коперник Н. ............................ 25
КопнинП.В. ........................... 170
КошелевА.И. .......................... 138
Ксенофан ............................. 36
Крижанич Юрий ......................... 135
Кузанский ............................. 59
Кун Т. ............................ 165, 191
Кьеркегор ........................... 16,21
Кюхельбеккер В.К. ........................ 138
Л
Лавров П.Л. ........................... 319
Лазарсфельд ........................... 339
Лакатос ............................. 192
Ламетри .......................... 15, 76, 450
Ландберг ............................ 339
Лао-Цзы .......................... 30, 35, 442
Леви-Брюль ......................... 467,489
Леви-Стросс К. ........................ 179, 422
Левкипп ............................ 204
Лейбниц Г. ........................ 16, 63, 68
Ленин В.И. .......................:... 128
Леонтьев А.Н. .......................... 170
Леонтьев К.Н. .......................... 152
Леруа ......................... .1. ... 408
Лессинг .............................. 82
Лобачевский Н.И. ........................ 273
Локк ........................... 15, 21,69
Ломоносов М.В. ......................... 136
Лоренц Х.А. ........................... 221
Лоренцио Балла ....................... 53, 449
Лосев А.Ф. ......'..................... 159
Лосский Н.О. .......................... 198
Лукач .............................. 129
Лукреций Кар .......................... 204
Лурия .............................. 170
Ляпунов А.А. .......................... 261
М
Магеллан ............................. 52
Майкельсон ........................... 221
Макиавелли ............................ 57
Максим Грек ........................... 133
Мальтус ............................. 417
Мальцев Ан.А. ......................... 279
Манетти .............................. 53
Марголис Д. ........................... 194
Маритен ........................... 172, 198
Маркс К. ...................... 15,-121, 169,210
Маркузе Г. ......................... 180, 344
Марсель ............................. 175
МасудаЙ. ............................ 282
Мах ............................... 166
Мелисс .............................. 36
Менделеев Д.И. ......................... 255
Мережковский .......................... 159
Мертон Р. ............................ 340
Микеланджело Буонарроти ..................... 53
Милье ............................... 75
Милль Дж. ........................... 118
Минковский ........................... 222
Мирандола ........................... 449
Михайловский Н.К. ...................... 144,319
Моджевский ............................. 58
Молешотт .......................... 111, 195
Монтень .............................. 55
Монтескье Ш.Л. ....................... 75, 407
Mop ................................ 58
Морено ............................. 339
Моуди .............................. 198
Мюнцер .............................. 58
-----"••.•:•,.- . н
Нагель Э. . . . ,,,,... .................... 167, 194
Назаретян А.П. ......................... 277
Нейрат ............................. 167
Никон .............................. 134
Ницше Ф. ............................ 175
Новгородцев П.И. ........................ 483
О
Ньютон И. .......................... 62, 216
Огарев Н.П. ........................... 141
Одоевский В.Ф. . . ....................... 138
Омар Хайям ............................ 48
Островский А.Н. ......................... 140
Оффэ .............................. 180
П
Павлов И.П. ........................... 244
Павлов М.Г. ........................... 138
Папа Лев XIII .......................... 171
Парето ............................. 317
Парменид ........................... 36, 201
Парсонс ............................. 358
Паскаль ............................. 450
Патнэм ............................. 195
Патрикеев Вассиан ........................ 133
Петрарка ............................. 54
Петровский И.Г. ......................... 284
Пиаже .............................. 238
Пирсон ............................. 166
Пиррон .............................. 17
Пифагор ............................. 7, 25
Платон ...................... 8, 31, 40,. 205, 445
Плеснер ............................. 187
Плеханов Г.В. .......................... 122
Плотин ............................. 206
Поджо ............................... 53
Поппер ........................... 165, 189
Пригожий .................•••.••••••• 257
Прокл ............................... 45
Протагор .................•.•.•••••••• 17
Пуанкаре ............................ 166
Р
Рабле .................•••••••••••••• 53
Радищев А.Н. ...................••••••• 136
РайхВ. .....................•.•••••• 344
Ракитов А.И. ........................... 281
Рассел Б. ........................ 25, 168, 275
Резерфорд .................••.•••••••• 220
Риккерт Г. .........••••••••••••••••••• 322
РиманБ. ....................•..••••• 273
Робине Ж.Б. ............................ 75
Рогинский Я.Я. ......................... 235
Розанов .................•.•••••••••• 159
Ростоу .................•....•••••••• 348
Рубинштейн С.Л. ..................•••-••• 475
Рублев ............................. 130
Руссо Ж.-Ж. .......................... 75,96
С
Саган К. ............................. 225
Салютати ...............•••••••••••••• 53
Самарин Ю.Ф. ................•.•••••••• 140
Сартр Ж. .......................... 166, 175
Сейр .............................. 195
Сен-Симон ............................ 117
Смолл .............................. 424
Сноу .............................. 422
Соколов В.В. ............................ 16
Сократ ............................ 34, 444
Соловьев Вл.С. ........................ 153, 455
Сорокин П.А. .......................... 333
Сорский ............................. 133
Спенсер Г. ........................ 118, 152, 305
Сперри ............................. 195
Спиноза Б. ........................... 63, 66
Сталин И. ............................ 170
Стенгерс И. ........................... 257
Степун Ф.А. ........................... 331
Страхов Н.Н. .......................... 146
Т
ТайлорЭ. ............................ 420
ТардГ. ......................... 315, 395, 399
Татищев В.Н. .......................... 136
Тейяр де Шарден ......................... 408
Телезио .............................. 59
Ткачев П.Н. ........................... 144
Тойнби А. .......................... 329, 332
ТоландД.Ж. ............................ 15
Толстой Л.Н. ........................ 151,472
Томас .............................. 338
ТомсонДж. ........................... 219
Торричели ............................. 62
Тоффлер О. ........................... 348
Трубецкой Е.Н. ....................... 130, 198
Трубецкой С.Н. ......................... 159
Тургенев И.С. .......................... 141
Тюрго .............................. 407
Тютчев В.И. ........................... 140
У
Уайт .............................. 435
Уайтхед А. ............................ 483
Узнадзе ............................. 170
Уивер .............................. 275
Уилкс ............................. 195
Уилсон Э. .......................... 342, 461
Уильяме ............................. 118
Уиттен Э. ............................ 228
УордЛ. ............................. 313
Урманцев Ю.А. .......................... 261
Ф
Фалес ............................... 31
Фацио ............................... 53
Федоров Н.Ф. .......................... 153
Фейгель ............................. 167
Фейербах Л. ...................... 21, 83, 108,453
ФейерабендП. .......................... 193
Феофан Прокопович ....................... 136
Филофей ............................ 131
Фихте И.Г. ......................... 7,83,95
Флоренский П.Я. ....................... 159, 174
Фохт .............................. Ill
Франк С. ........................ 159, 198, 331
Франк .............................. 167
Франкл В. ........................... 24, 474
Франклин ............................. 15
фреге .............................. 274
Фрейд 3. .......................... 241,343
Фридман А.А. .......................... 224
Фромм Э. ........................ 169, 180, 344
Фуко .............................. 180
X
Хаббл .............................. 224
Хабермас Ю. ......................... 180, 184
ХайдеггерМ. .................. 16,21,166,175,211
Хоманс ............................. 487
Хомяков А.С. .......................... 138
Хоркхаймер М. ................... ....... 180
ХорниК. ............................ 344
Ц
Цвейг .............................. 221
Циолковский К.Э. ........................ 153
Ч
Чаадаев П.Я. ........................... 138
ЧейзС. ............................. 168
Чернышевский Н. ...................... 142, 454
Чичерин Б.Н. .......................... 153
Ш
Шеллинг Ф. ........................ 83, 97, 155
Шеннон ............................. 275
ШелерМ. .......................... 187,479
Шестов ............................. 159
Шкловский И.С. ......................... 226
Шлегель Ф. .......................... 14, 196
Шлейермахер Ф. ......................... 196
ШликМ. ............................ 167
Шопенгауэр ............................ 21
Шпенглер О. ....................... 152, 175, 329
Э
Эвклид ............................. 273
Эйнштейн А. ........................... 221
Эмпедокл ............................. 31
Энгельс Ф. ........................ 121, 169, 210
Эпикур ........................ 21, 54, 204, 446
Эразм Роттердамский ........................ 53
Ю
Юм Д. ............................... 70
ЮнгК.-Г. ............................ 344
Я
Языков Н.М. ........................... 140
Ямвлих ......................... /. .... 45
Ясперс К. .......................... 166, 175
УКАЗАТЕЛЬ ТЕРМИНОВ
А
Абсолютная идея ....................... 100, 294
Абсолютная истина ..................... 105, 270
Абсолютный дух ....................... 105,270
Аверроизм ............................. 51
Агностицизм ....................... 17, 116, 264
Адаптация .......................... 240, 317
Аккомодация .......................... 240
Аксиология ........................... 476
Аксиомы ............................. 265
Аналитическая философия .................... 167
Антиномии ............................ 91
Антропология (философская) ............... 10, 188, 439
— антропологический материализм ............... 108
— антропологический принцип в философии .......... 143
— антропологическая философия ............... 188
Антропоцентризм .......................... 54
Апологетика ............................ 44
Апперцепция .......................... 232
Архетип ........................... 150, 464
Ассимиляция .......................... 240
Атман ............................. 35, 440
Атомизм ............................. 204
Атрибут ......................... 203,215,218
Б
Бессознательное ....................... 241, 462
Биосоциальные (закономерности) ................. 406
Биосфера ............................ 407
Близнецов (парадокс) ...................... 222
Богочеловек ......................... 157, 456
Брахман .............................. 35
Брахманизм ........................... 432
Буддизм ............................. 171
Бытие ...................... 48, 100, 171, 176, 201
в
Варна .............................. 440
«Вещь в себе» ...................... 88, 267, 294
Время ........................... 64, 65, 89
— время абсолютное ..................... 216
Всеединство ........................... 155
— философия всеединства ................. 155, 157
Вселенная .......................... 223, 225
Вытеснение ........................... 242
Г
Галактика .......................... 201,224
Гармония:304
— общесоциальная гармония ................. 304
— предустановленная гармония ................. 68
Географическая среда ....................... 407
Географический детерминизм ................. 139,407
Геополитика ........................... 408
Герменевтика .......................... 166
Гилозоизм ........................... 62, 78
Гносеология ........................... 9, 69
Государство ......................... 365,369
Гражданское общество .................... 107, 124
Гуманизм ............................. 53
д
Дао ............................ 35,42,441
Даосизм ......................... 35, 171, 442
Движение ........................... 37, 64
Дедукция .......................... 240,265
Деизм ............................... 15
Детерминизм ....................... 67, 183, 347
Демиург ............................ 20,292
Диалектика ...................... 19, 34, 103, 247
— категории диалектики ................. 104, 253
Диалектика исторического процесса:
— понятие исторического процесса ............... 388
— объективные и субъективные факторы исторического процесса 389
— стихийность и сознательность в историческом процессе .... 389
— субъективистский и волюнтаристский подходы в анализе исторического процесса .................... 390
Диалектика процесса познания .................. 251
Диалектический материализм ................... 106
Диалектический метод ....................... 33
Диалектический способ мышления .................. 96
Догматизм ............................. 21
Дуализм ............................ 17, 451
Духовная жизнь общества .................. 362, 371
— духовная деятельность ................... 371
— духовное производство ................. 371, 423
— духовное потребление ................... 373
— духовные потребности ................... 373
— духовные отношения .................... 374
— духовные ценности ..................... 361
Душа ............................ 231, 448
Е
Единичное ............................ 111
Естественное право ......................... 63
Ж
Желания ............................. 313
— желания первичные и вторичные .............. 313
— «философия желаний» ................... 313
Жизнь ............................... 54
3
Законы диалектики ........................ 253
— закон количественных и качественных изменений ....... 253
— закон взаимопроникновения противоположностей ....... 253
— закон отрицания отрицания ................. 253
Законы развития общества .................... 392
Западничество .......................... 141
Западники ........................ 140, 163, 431
И
Идеализм ........................... 14, 15
Идеалистическая диалектика .................. 19, 127
Идеалы: ......................... 24, 186, 145
— общественный ....................... 145
— исторического прогресса .................. 145
Идеальное .................. 9, 13, 15, 20, 32, 46, 157
Идеальных типов (теория) .................... 327
Идеология .......................... 380, 382
Идея ..................:........... 163
— «Святой Руси» ..................... 133, 140
— «Русская идея» ................... 133, 159, 163
Индивидуализм ....................... 446,449
Индивидуальное сознание ..................... 376
Индивидуальность ...................... 158, 468
Индуизм ............................. 444
Индукция ............................ 244
Интеллект ............................ 279
— искусственный интелект .................. 279
Интеллектуальная терапия .................... 446
Интересов осознание ....................... 397
— сочетание интересов и гармония ............... 401
Интериоризация ......................... 239
Интуиция ....................... 175, 198, 323
Интуитивизм ........................ 189, 197
Информатика ........................ 276, 280
Информационная эпистемология ................. 277
Информационное общество .................... 281
Иррационализм .......................... 15
Истина ............................. 105
— объективная истина .................... 190
— истина абсолютная и относительная ............. 105
Историческая закономерность ................. 106, 401
Историческая необходимость ................... 106
К
Категории ........................... 38, 251
Карма ............................. 37, 440
Качество ......................... 104, 110, 250
Кварки ............................. 221
Кибернетика ........................... 284
Количество ......................... 104, 250
Коллективизм .......................... 309
Конвергенция .................:........ 337
Контркультура .......................... 346
Конфуцианство .......................... 174
Космизм ............................. 153
Критический рационализм .................... 189
Культура ...................... 325, 329, 343, 420
Культурно-исторический ..................... 329
Л
Либидо ......................... 243, 343, 463
Лингвистическая философия ................... 167
Личность .......................... 160,468
— личность и общество .................... 160
Логическое ........................... 467
Логицизм ............................ 275
Логический позитивизм ...................... 167
Логотерапия .......................... 24, 446
Локальные цивилизации ................... 329, 402
Любовь ..................... .... 113, 156, 188
— смысл любви ........................ 156
— божественнвысшая любовь ................. 157
М
Мазохизм ................•.•••••••••• 345
Малые группы .......................... 363
Марксизм ................•.••••••••••• 15
Материализм ..................... .... 14, 214
— материализм метафизический ................. 14
— материализм механистический .............. 20, 62
— материализм диалектический ................. 15
— материализм вульгарный ................... 15
Материалистическая диалектика ................. 106
Материалистическое понимание истории ............ 210, 310
Материя ......................... 46, 214, 261
Материальное ...................... 9, 13, 17, 46
Медиатизация ...................••••••• 281
Менталитет (ментальность) .................. 150, 466
Мера ......................•••••• 104,250
Метафизика ....,.........•••••••••••• 19, 303
Метод ............................ 247, 323
— философский метод ................•••••• 18
Ч9Ч
— метод познания ...............•..•••• •з.'-3
Методология ............••••-••••••••• 21, 191
Механика (социальная) ......._.............. 334
Мистическое понимание ..................... 158
— мистический характер философских воззрений ...... 140, 199
Мировоззрение ........................... 12
Мироощущение .......................... 12
Мировосприятие .......................... 12
Миропредставление ........................ 12
Миропонимание .......................... 12
Мифологическое сознание ..................... 29
Моделирование ....................... 245,271
Модусы .............................. 67
Монада .............................. 68
Монизм ............................ 17, 195
Мораль ......................... 141, 151, 186
Н
Натурфилософия ........................ 54, 97
Научно-техническая революция (прогресс) ........... 347, 436
Небытие ....................:.... 165, 201, 249
Негативная диалектика ...................... 181
Необходимость ......................... 61, 90
Неокантианство ....................... 294, 322
Неомарсизм ........................... 181
Неопозитивизм ........................ 167, 335
Неоплатонизм ........................ 125,205
Неотомизм .......................... 165, 171
Неэвклидовы геометрии ...................... 273
Нечто .............................. 100
Ничто .............................. 248
Номинализм .......................... 43, 45
Ноосфера ............................ 408
Ноумен .............................. 91
Нравственность ......................... 113
— нравственный выбор ..................... 93
—нравственный долг ...................... 92
— нравственный закон ..................... 92
— нравственный идеал ..................... 92
— нравственное начало .................... 156
— нравственный принцип ................... 156
— нравственный прогресс ................... 156
— нравственная солидарность .................. 92
О
Общее .............................. 101
Общественная психология .................. 345, 380
Общественное бытие ....................... 210
Общественное разделение труда ................ 289, 435
Общественное сознание ................ 165, 353, 374, 378
Общественный договор ..................... 73, 75
Общественный прогресс ................... 222, 401
— понятие .......................... 400
— критерий ......................... 401
Общественно-экономическая формация ............... 358
Обыденное сознание ....................... 379
Объект познания .......................... 9
Объективная диалектика ..................... 251
Объективный идеализм ....................... 15
Объективный ........................... 15
Одномерный человек ....................... 185
Онтология ............................ 9, 84
Органическая теория общества .................. 305
Особенное ............................ 101
Относительности теория ..................... 224
Отчуждение ....................... 99, 176, 182
П
Панбиологизм .......................... 461
Панлогизм ............................. 15
Панморализм .......................... 151
Панпсихизм ............................ 98
Пантеизм ........................... 59, 449
Парадигма .......................... 192, 272
Патристика ........................... 144
Персоналистический социализм .................. 162
Плюрализм .......................... 17, 334
Пограничные ситуации .................... 176, 459
Позитивизм ......................... 115, 165
Познание: чувственное и рациональное .............. 270
Политеизм ........................... 207
Политическая власть ....................... 370
Политическая воля ........................ 368
Политические интересы ...................... 369
Политические отношения ..................... 369
Политические права и свободы .................. 369
Политическая система общества .................. 368
— институты политической системы .............. 368
Полиферация .......................... 193
Понимание ........................... 196
Понимающая социология ..................... 326
Понятие ............................ 12, 101
Популяционистская политика ................... 419
Потребности ......................... 352, 364
Право ............................. 57, 97
Правовое государство ....................... 365
Правда-истина ........................ 144, 320
Правда-справедливость .................... 144, 320
Православие ......................... 132, 174
Практика .......................... 170,311
Преемственность в общественном развитии ............ 411
Принципы диалектики ...................... 253
Причинная связь ....................... 223, 324
Провиденциализм ........................ 139
Производительные силы ................... 356, 392
Производственные отношения ................. 356, 392
Пространство ..................... 65, 66, 89, 223
— пространство абсолютное .................. 216
— пространство-время ..................... 223
Противоречия ...........'................ 92
Психические факторы цивилизации ................ 388
Психоанализ .......................... 241
Р
Разрезы бытия ....... ^. .................. 212
Разум ............................... 91
Распада общества теория ...................... 37
Рассудок .............................. 90
Рационализм .......................... 15, 452
Рационализм этический ...................... 444
Рационализация ......................... 242
Реализм ............................ 45, 193
Революции в науке ....................... 428
Революции потребностей ..................... 346
Редукционизм ........................... 20
Релятивизм .......................... 21, 190
Русское почвенничество ..................... 146
Русский социализм ...................... 150, 454
С
Садизм ............................. 345
Самоактуализация ........................ 483
Самоорганизация ........................ 257
Самодвижение ..../...................... 101
Саморазвитие .......................... 473
Свобода ............................ 74, 472
— свобода как сущность человека ............... 472
— свобода выбора ...................... 471
— свобода и ответственность личности ............. 471
Секуляризация .......................... 135
Семантическая философия .................... 168
Сенсуализм ........................ 21, 55, 266
Сигнальные системы ....................... 244
Системно-структурный анализ .................. 179
Скептицизм ............................ 17
Славянофилы ...................... 140, 163, 431
Следствие ............................ 250
Случайность ............................ 90
Смерть ........................... 165,231
Соборность ........................... 141
Совесть ........................ 41, 83, 151, 187
Содержание ........................... 318
Созерцание (чувственное) ..................... 125
Сознание .......................... 176,230
Солипсизм ............................. 15
Сословия ............................ 302
София .............................. 158
Социал-дарвинизм ...................... 342, 461
Социальная защищенность .................... 367
Социальная динамика ....................... 333
Социальная дисциплина ...................... 334
Социальная мобильность ..................... 335
Социальная политика ....................... 367
Социальная среда ........................ 308
Социальная структура общества .................. 366
Социальная философия:
— ее предмет ......................... 300
— функции .......................... 300
— принципы исследования социальных явлений ......... 299
— методологическое значение ................. 296
Социальная эволюция .................... 303, 309
Социальное (понятие) ...................... 290
Социальное здоровье общества ................ 304, 309
Социальное подражание ..................... 315
Социального реализма теория ................... 308
Социальные болезни ........................ 309
Социальные отношения ...................... 364
Социальный детерминизм ..................... 366
Социальный факт ......................... 317
Социобиология .......................... 341
Становление ........................... 470
Стихийная (наивная) диалектика .................. 33
Стратификации теория ...................... 335
Структурализм ........................ 166, 178
Структурная организация материи ............... 218, 232
Структурно-функциональный анализ .............. 238, 337
Струн теория .......................... 228
Сублимация ........................... 242
Субстанция ............................ 67
Субъективизм .......................... 490
Субъективная диалектика ..................... 251
Субъективный ................. ^ ......... 15
Субъективный идеализм .................... 15, 90
Субъективный метод в социологии ................. 144
Субъект познания ......................... 9
Субъекты исторического процесса ............... 394, 397
Сущность ........................ 49, 100, 456
Существование ........................ 101, 456
Сферы жизни общества ...................... 359
Схоластика ............................ 45
Т
Теоретическое сознание ...................... 378
Теоцентризм ............................ 42
У
Упанишады ............'............ 31, 35, 440
Ф
Фатализм ............................ 390
Феномен ............................. 391
Форма ............................. 46, 64
Формы общественного сознания ................ 205, 385
Функции ............................. 22
Ц
Ценности ........................ 423, 476, 480
— ценностные ориентации ................... 423
Цивилизация ..................... 329, 333, 420, 428
Ч
Человекобожество ........................ 147
Э
Эгоизм ............................. 156
Экзистенциальный ...................... 160,454
Экзистенциальный вакуум .................... 484
Экзистенциализм ................... 151, 165, 174, 448
Экзистенция ........................... 176
Экология ............................ 409
Экологическая культура ..................... 426
Экстаз .............................. 207
Элиты .......................... 318, 333, 350
Эманация ....................... •• . . 206,231
Эмпирическая социология ................ ... . . . 337
Эрос ............................ 345,464
Этика ............................. 92,441
Я
Явление ........................... 101, 127