Мечта о прочном мире 72 Утопический социализм начала XIX в

Работа добавлена на сайт samzan.net:

Предвестники великого будущего.

Коммунисты-утописты XVIII в.—61. Мечта о прочном мире — 72, Утопический социализм начала XIX в. и идея развития общества — 84, Русские революционные демократы и проблема общественного развития — 105

Однако и в XVIII в. наиболее смелые умы общества, выходившего из недр феодализма, стремились заглянуть далеко вперед, за пределы того периода, который становился исторической действительностью. Рассуждая о свободе, равенстве и братстве, о возможности изменения общественных порядков, эти мыслители снова поднимали вопрос о возможности уничтожения эксплуатации человека человеком, о ликвидации классового неравенства. Их воображению вновь и вновь рисовался иной общественный строй, который уничтожит извечное деление на бедных и богатых, на имущих и неимущих. Когда подготовлялись буржуазные революции в Англии и Франции, когда в движение пришли крестьянство и плебейские элементы городов, которые придавали размах и силу этим революциям, настроения и чаяния революционизирующихся масс. народа не могли не влиять на наиболее передовые умы того времени. Для теории общественного развития, для поисков путей исторического прогресса это имело огромное значение. Эти мыслители как бы говорили: уж если суждено появиться новому обществу, о котором говорят кругом, если оно должно отвечать требованиям человеческой природы, то надо идти дальше, чем предлагают многие сторонники этого нового общества. Одним из таких смелых умов

yJnTc^^n в. ^"1 »• ^ Францу^ писатель Морелли. Как хорошо говорит академик В. П. Волгин, Морелли в своей утопии использует новую форму «готовых, разбитых по

статьям проектов законов» ^ В этом своеобразии сказался тот исторический период, который отделяет утопию Морелли от утопий Мора и Кампанеллы. Наступило время великих социальных и политических перемен, и мыслители начинали облекать свои мечты в форму законодательных актов, обеспечивающих преобразование общества.

В. П. Волгин справедливо видит у Морелли первоначальную формулировку одного из основных принципов социализма — каждый должен по способностям трудиться на общее благо. Что касается принципа распределения, то Морелли склоняется к мысли о необходимости распределения по потребностям. В. П. Волгин отмечает, что эта мысль сквозит также в утопиях Мора и Кампанеллы. Таким образом, гуманизм, начавший свою историю с требования освободить личность человека от феодальных пут, неизбежно пришел к новому требованию: личность человека должна иметь возможность развивать свои способности, приносить их на общее благо и удовлетворять свои потребности. Если не будет простора для проявления способностей человека, если не будут удовлетворяться его потребности, то о развитии личности не может быть и речи. Это был логически необходимый этап в развитии гуманизма.

Общественная мысль вплотную подошла к формулировке одного из важнейших принципов коммунизма, коренного требования социальной справедливости. Но не решен был вопрос: когда и в результате чего наступит новый общественный строй, законом которого будет труд каждого по его способностям и распределение по потребностям?

Споры о коммунистическом обществе не вышли еще из сферы умозрительных абстракций: одни говорили, что коммунизм логически невозможен, ибо противоречит природе человека, другие стремились поколебать эту точку зрения, утверждая, что такой строй возможен, допустим, что он соответствует требованиям социальной справедливости и природе человека. Морелли,

' В. П. Волгин, Коммунистическая теория Морелли. См. книгу Морелли «Кодекс природы или истинный дух ее законов», М.—Л„ 1956, стр. 36.

наоборот, доказывает, что частная собственность испортила и извратила природу человека. Пройдя через своеобразное грехопадение — установление частной собственности, люди осознают свои ошибки и должны затем вернуться к порядкам «золотого века».

Несмотря на умозрительный характер, эти споры представляли необходимый этап в подготовке новых взглядов на исторический процесс, на важнейшие проблемы общественного развития человечества. Мечта о социальной справедливости, об уничтожении эксплуатации ярко вспыхивала и в сознании народных масс, например в ходе английской революции XVII в. у диг-геров — «копателей», мечтавших об общинном землевладении. Старая феодально-абсолютистская монархия рухнула, была создана новая, революционная власть. Все говорило о наступлении времени больших перемен. И трудящиеся надеялись, что с падением абсолютизма настанет их социальное освобождение. Это была лишь абстрактная возможность, а реальные условия для ее воплощения отсутствовали. Но в развитии социальной мысли человечества был взят важный рубеж. Идея революции, представление о возможностях революционной власти и идея социальной справедливости все более сближались.

В ходе английской революции выявились два наиболее радикальных течения: левеллеры — «уравнители»—выступали за политическое равенство; диггеры боролись за обобществление земли, за предоставление земли народу на началах общественной собственности. Это движение возникло еще в начале XVII в. Крестьяне, уничтожавшие изгороди и канавы — знаки частной собственности на общинной земле, обратились еще в 1607 г. с воззванием, в котором говорилось: «Захватчики-тираны перемалывают наше мясо на жернове бедности для того, чтобы они могли жить сами по себе среди своих стад жирных баранов. Они обезлюдили и уничтожили целые селения, обратили их в пастбища, нисколько не выгодные для нашего государства» ^

^ С. И. Архангельский, Дпижение крестьянской бедноты в графстве Норсемптон в первой половине XVII в. Сб. «Из истории социально-политических идей», стр. 209.

В более или менее законченную систему взгляды диггеров были превращены уже позже, в ходе революции.

Вождь этого движения Уинстенли в своем произведении «Закон свободы» (1652) рисовал общество, в котором «все плоды трудов хозяйственников и ремесленников внутри страны и доставленные навигацией из других стран будут предназначены для общих запасов» ^ Из этих общественных складов продукты будут выдаваться «каждому по потребности». «Так как каждый работает для пополнения общих запасов, то каждый будет свободно пользоваться любым предметом со склада для своего удовольствия и обеспеченной жизни, без купли и продажи и без всякого ограничения» *. В республике восторжествует общественная собственность. Характерно, что Уинстенли, так же как и Морелли, только на сто лет раньше его, придает своей утопии форму проекта мероприятий, которые следует осуществить власти, рожденной революцией^. Утопизм Уинстенли сказывается в том, что он надеется осуществить все эти мероприятия с помощью правительства Кромвеля. В утопии Морелли, однако, вообще не было ясно, с какой государственной властью связывает он свои надежды на новые законы. Но и тот и другой хотел с помощью законодательных актов заставить общество прыгнуть от феодально-абсолютистских порядков к осуществлению общинно-коммунистических принципов. Конечно, такой прыжок можно было проделать только с помощью фантазии. Уинстенли надеялся, что крушение феодально-абсолютистских порядков в Англии полностью расчистило почву для коренных социальных преобразований. По мере того как Франция приближалась к решительным боям за свержение феодально-абсолютистских порядков, эта уверенность появилась и там. Теория общественного развития, его закономерных этапов, его движущих сил еще

^ Д. Уинстенли, Закон свободы. «Избранные памфлеты»,

М. - Л., 1950, стр. 326. * Там же, стр. 326—327.

" См. М. А. Б ар з. Социальная утопия Уивстенлв. Сб. «История социалистических учений», М., 1962, стр. 58—88.

не созрела. Первые проблески мысли о коренном перевороте в жизни общества, как зарницы, занимались и потухали.

Утопия Уинстенли важна для нас тем, что она была непосредственно связана с революционной борьбой масс. И во Франции XVIII в. наступает новый этап в развитии общественной мысли, и там все более ярко проступает эта связь утопических коммунистических идей с революционной борьбой масс за свержение феодально-абсолютистского строя. Сельский священник Жан Мелье, видевший своими глазами нищету, безжалостную эксплуатацию и бедствия масс французского крестьянства, изложил в своем «Завещании» коммунистические мечты о новом строе без угнетателей и угнетенных. Мелье считает, что без революционной борьбы нельзя расправиться со строем частной собственности, угнетения и несправедливости, когда ничтожная кучка богатеев господствует над трудовым народом.

В работе о народных истоках мировоззрения Мелье профессор Б. Ф. Поршнев справедливо отмечает, что «все народные волнения, бунты, восстания, при всей безмерной пестроте их поводов и обстоятельств, разыгрывались вокруг вопросов собственности, по поводу собственности...». Автор указывает далее, что в этих бунтах «трудно представить хоть одного участника погрома дома габелера или замка сеньора, который бы сам считал себя грабителем, который не искал бы оправдания своих действий перед самим собой и своими ближними в представлениях, пусть смутных, о несправедливости, незаконности происхождения этих богатств, которые сами награблены у него и т. д.» ^ Эти смутные чувства и разрозненные мысли были систематизированы и развиты Мелье. Поршнев подчеркивает, что при всей стихийности и негативности народных стремлений в них проскальзывает идея победы народного восстания, свержения существующей власти и установления власти народа. Эта идея была выражена

° В. Ф. Поршнев, Народные истоки мировоззрения Жана Мелье. Сб. «Из истории социально-политических идей», стр. 221—222.

3 Г. П. Фратщов                                       65

и развита Мелье. В крестьянских восстаниях налицо факт «нарушения глубочайшего церковно-религиозного запрета — запрета восставать». Эти антицерковные, антирелигиозные настроения были на материалистической основе развиты Мелье, который пришел к атеистическому мировоззрению.

В эпоху французской буржуазной революции XVIII в. был сделан дальнейший важный шаг в развитии социальной мысли и действия. Вывод, что для установления коммунистического общества и господства справедливости нужна революция, был значительно обогащен и развит. Появилась мысль о революционной диктатуре. Диггеры связывали свои мечты о социальной справедливости с диктатурой Кромвеля. Французские революционеры уже простились с подоб-. ными иллюзиями. Об установлении революционной диктатуры, которая означала бы реорганизацию общества на коммунистических началах, мечтали сторонники Гракха Бабёфа, выражавшего чаяния предпроле-тариата, парижской бедноты, плебейских элементов города.

В «Манифесте», написанном поэтом и философом Сильвеном Марешалем от имени группы «равных», говорилось: «Французская революция только предтеча другой, более великой и более величественной революции, которая будет уже последней». «Равенство было не чем иным, как красивой и бесплодной юридической фикцией», теперь встает задача добиться фактического равенства, говорили бабувисты. Эта мысль о другой, будущей революции имела огромное значение. Что революция 1789 г. породила «новых богачей», что она не добилась социальной справедливости, это видели уже «бешеные». Один из участников этой группы заявлял: «Место дворянской и священнической аристократии заняла аристократия буржуазная и торговая» ". Таким образом, надежда на то, что уничтожение привилегий духовенства и дворянства приведет к господству «на-

" См. Л. М. Захер, К вопросу о значении взглядов «бешеных» в предыстории социалистических идей. Сб. «История социалистических учений», стр. 136.

рода» и к равенству, была уже подорвана «бешеными». Но они не делали из этого тех радикальных выводов, к которым пришли затем бабувисты.

Первое требование, выдвинутое группой «равных», гласило: «Долой частную собственность на землю, земля ничья». «Равные» заявляли, что люди могли бы «удовлетвориться одинаковым количеством пищи одного и того же качества» ^ Основные идеи бабувистов сво^лись к тому, что революция еще не кончена; надо готовить новый революционный переворот, захват власти; предстоит осуществить фактическое равенство, труд должен стать уделом всех членов общества, не должно быть ни богатых, ни бедных, никто не может присваивать себе земельную и промышленную собственность.

Как отметил академик В. II. Волгин, «подчеркнуто централистический характер имели проекты бабувн-стов, первой революционной группы, провозгласившей целью революции осуществление коммунизма» ^ В w\ программе имелись такие положения: Jl. Объединить все ныне существующие богатства в руках республики. 2. Заставить трудиться всех работоспособных граждан, каждого в соответствии с его способностями и свойственными ему привычками» *°. Волгин пишет, что долгое время для проектов социального переустройства было характерно, что «хозяйственной единицей и распорядителем общей собственности является небольшая хозяйственно независимая община» ". Мы говорили уже о данной идее применительно к утопиям Мора и Кампанеллы. Бабувисты отбрасывают это старое представление и говорят об общественной собственности в масштабе республики, целого государства.

Так в ходе французской буржуазной революции XVIII в. уже возник образ другой, более великой революции, которая установит социальную справедли-

* См. Ф. Буонаротти, Гракх Бабёф и         заговор равных,

П.-М„ 1923, стр. 70-72. ° В. П. Волгин, Наследие утопического      социализма.  Сб.

«История социалистических учений», стр. 10. '•" Там же, стр. 17. " Там же, стр. 9.

3»                                                     67

вость на земле. В результате переворота должна быть установлена революционная диктатура. Но участники группы «равных» думали, что эту великую революцию немедленно может начать кружок заговорщиков. Какие классы должны осуществить эту революцию, какова будет классовая природа новой революционной власти — обо всем этом имелись лишь туманные представления.

На самом же деле долгий путь вел к этой величайшей революции. На этом пути должен был сформироваться класс, который в состоянии во главе трудящихся масс совершить социалистическую революцию. Должен был сформироваться авангард этого класса — партия, которая способна вести класс на великие битвы и победы. Должна была возникнуть теория, которая показала бы путь революционного переустройства общества. Ничего этого в XVIII в., в эпоху французской буржуазной революции, не было. И все же идеи «равных» Бабёфа сыграли огромную роль в истории социальной мысли. В. И. Ленин, конспектируя работу Маркса и Энгельса «Святое семейство», так передает одно из положений, выдвинутых в этой работе: «Французская революция породила идеи коммунизма (Ба-бёф), которые при последовательной разработке содержали идею нового Weltzustands (мирового порядка. — Ред.) » ^.

Если подытожить некоторые важные мысли об общественном развитии, которые были достижением XVIII в., то среди них помимо теории прогресса надо отметить следующие. В начале истории был общественный строй, который не знал частной собственности. Этот строй господства общественной собственности соответствует велениям природы. Раздел имущества был величайшим злодеянием в истории человечества. Только равенство отвечает природе человека и создает условия для нормального развития людей; неравенство их уродует и губит. Частная собственность — причина всех бед. Это важное положение теории общественного развития было установлено, но оставалась

" В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т, 29, стр. 27. 68

загадка, сформулированная еще Руссо: века господства частной собственности принесли благо цивилизации, искусство, науку, культуру. Человечество не может вернуться вспять и жить с медведями, как говорил Руссо. Не остановит ли отмена частной собственности это движение вперед культуры и цивилизации? Утописты-коммунисты считали, что новый строй может возникнуть на основе «священной бедности». Вопрос о развитии, об умножении общественного богатства, которое должно политься могучим потоком, еще не стоял. Только изучая развитие экономики, производства, можно было подойти к правильному ответу на этот вопрос. Важнейшие, коренные вопросы общественного развития, следовательно, в XVIII в. не были разрешены и даже казались неразрешимыми.

В наследие новому веку, родившемуся после французской буржуазной революции, осталась мечта об общественном строе, который осуществит принцип «каждый по способностям, каждому по потребностям». К этому строю в действительности нет прямого пути, говорил аббат Мабли, надо проводить лишь частичные реформы, ограничивающие непомерную частнособственническую жадность. Этот строй можно ввести сразу с помощью революции и революционной диктатуры, утверждали участники «заговора равных». Передовой мысли XIX в. предстояло разобраться и в этом вопросе и сказать свое мнение о судьбе человечества.

Не случайно Мабли одно из своих главных сочинений назвал «Сомнения, предложенные философам и экономистам относительно естественного и основного порядка политических обществ» (1768). Мабли ставил вопрос о том, как можно от порядков современных ему политических обществ перейти к порядкам, основанным на общественной собственности и коммунистическом уравнительном распределении. Он не сомневался, что именно такой порядок соответствует природе человека и от него ведет свою историю человеческое общество. Человечество совершило глупость, начав раздел земли и введя частную собственность, вырыв пропасть между имущими и неимущими.

Мабли признает право угнетенных восстать «в защиту прав человечества», право на революцию. Он пишет: «Кто не видит, что наши общества разделены на различные классы людей, которые по причине существования у них земельной собственности, по причине жадности и тщеславия имеют интересы, не скажу разные, но противоречивые?» При этих противоречивых интересах имущих и неимущих «как возьметесь вы заставить людей, у которых нет ничего, т. е. громадное большинство граждан, поверить, что они, очевидно, живут в таком государственном строе, где они могут найти наибольшую сумму наслаждений и счастья?» ^ Эта мысль о «наибольшей сумме наслаждений и счастья» как идеале коммунизма выделяет Мабли среди' других утопистов-коммунистов, которые думали о строе, удовлетворяющем в равной мере минимальные потребности всех.

Мабли пытается ответить и на вопрос, как достичь «золотого века». Он считает, что века господства частной собственности слишком развратили людей, чтобы можно было сразу подчиниться законам природы и непосредственно ввести коммунистические порядки. Активные и повелительные страсти пробуждены частной собственностью, и с ними нельзя не считаться.

Для того чтобы воспитать потребности людей, нанести удар по страстям, порожденным частной собственностью, надо регулировать право наследования, провести аграрную реформу, ограничив право владения землей, создать демократическую республику. В этом Мабли в известной мере близок к мысли Руссо. Но Мабли идет дальше Руссо: новое в его трудах заключалось в том, что свою демократическую республику, осуществляющую частичные реформы, Мабли поставил как промежуточное звено между миром безудержного господства частной собственности и коммунистической утопией. И в своей утопии он постарался ответить на возражение, выдвинутое противниками, в част-

" Г. Маблц. Избранные произведения, М. — Л„ 1950, стр. 198-199.  '

70

ности физиократами, утверждавшими, что частная собственность является единственным могучим стимулом, побуждающим людей к труду. «Именно земледельцев, поля которых будут наиболее плодородными, — писал Мабли, — я поощрял бы к соревнованию вознаграждением (курсив наш. — Г. Ф.); пастуха, стадо которого было бы наиболее здоровым и плодовитым; охотника, самого ловкого и наиболее выносливого в том, чтобы выносить трудности своей профессии и изменения погоды; ткача, наиболее трудолюбивого; женщину, занятую всего более домашними обязанностями; отца семьи, наиболее внимательного к воспитанию в семье гражданских обязанностей, и детей, наиболее послушных на уроках и наиболее старающихся подражать добродетелям своих отцов» ". Мабли решительно критиковал книгу физиократа Мерсье де ла Ривьера «Естественное и необходимое состояние обществ», в которой проповедовалось «естественное неравенство» людей как результат различных способностей и жажда к стяжательству объявлялась единственным стимулом к трудовой деятельности человека.

Но Мабли еще не задумывается над проблемой .оплаты членов нового общества в зависимости от количества и качества их труда, он стоит на позициях уравнительного коммунизма. И все же идея вознаграждения обществом особо отличившихся в труде на общее благо была предвестницей идеи социалистов-утопистов XIX в. о труде по способностям и об оплате по труду. Это было зерно, которое упало на плодородную почву. Пройдут еще десятилетия, пока над этой же проблемой будут раздумывать Сен-Симон и Фурье, пока сен-си-монисты не сформулируют отчетливо принципа социализма: «от каждого по способностям, каждому по труду». Попытка Мабли найти такую форму общественной жизни, которая подготовляла бы коммунизм, также имела большое значение. Социальная мысль XIX в. должна была ответить на вопрос, поставленный

" См. С. Сафронов, Политические и социальные идеи Мабли. Сб.  «Из истории ооциальио-полити^еских идей», стр. 252—253.

Мабли, оставшийся у самого автора «Сомнений...» неразработанным. Действительно ли путь длительных реформ, как это думал Мабли, должен привести человечество к новому строю? Сен-Симон и Фурье, каждый по-своему, последовали за Мабли. Но была и другая дорога, которую предстояло открыть. Энгельс высоко оценивал Мабли. Говоря в «Анти-Дюринге» о коммунистических теориях XVIII в„ он упоминал лишь имена Морелли и Мабли. Это были умы, прокладывавшие дорогу социальной мысли XIX в.

У Мабли, пожалуй одного из пер-Мв^а о прочном д^ ^^ ^ социальном пере-мире            U      ^         U устройстве общественной жизни

сочетается с мечтой о прочном мире между народами. Мабли провозглашает мир «естественным состоянием» людей, а частную собственность и возникшие вместе с ней корыстные интересы считает источником грабительских, захватнических войн. Его демократическая республика является основой прочного мира, а наступательная война рассматривается как преступление. Разрешается только оборонительная война, вызванная нападением врага, тогда республика призовет к оружию всех своих граждан и пробудит в них высокую воинскую доблесть. Вообще же внешняя политика демократической республики Мабли определяется коренными интересами ее граждан и направлена на мирные отношения с другими государствами. Это был новый этап в развитии представлений о прочном мире ^.

Мечта об установлении на земле прочного и длительного мира зародилась еще в средние века в феодальной Европе, которая постоянно была ареной кровавых схваток феодалов. Тогда возникли мечты и планы о прекращении этих распрей. А заодно возникла мысль: нельзя ли вместе с набегами феодалов похоронить и войны вообще? Именно это стремление было связано с появлением па Западе идей установления международного порядка, с выработкой норм международного права.

'^См. С. Сафронов, Политические и социальные идеи Мабли. Сб. «Из истории социально-политических идей», стр. 258.

Что касается официальной, господствующей точки зрения, то католическая церковь в сущности предлагала относиться к войне либо как к неизбежному злу, либо как к благу — в обоих случаях нити, ведущие к войне, находились в руках божьих п войны в конечном счете объяснялись божьим промыслом. Милость божья, по мнению блаженного Августина, помогала римлянам вести их захватнические войны ^. Предложение похоронить войны по воле людей политическими средствами при всей утопичности играло освободительную роль в развитии социальной мысли.

Средневековье породило первый, по мнению ряда историков, проект своеобразного политического объединения европейских государств. Этот проект относится к XIII в., к периоду крестовых походов. Автор его юрист Пьер Дюбуа заявлял, что христиане не должны вести войны друг с другом. Он предлагал создать объединение своих правителей во главе с советом, в который должны входить духовные и светские феодалы. Этот совет выбирает делегатов, уполномоченных мирно разрешать конфликты; в случае неудачи в депо вступают арбитры, в числе их папа, которые могут ввести в действие санкции против непокорных. В XV в. Марини, развивая эти же идеи, считал необходимым создание некоего международного суда для разбора конфликтов. Это были по существу проекты создания союза европейских государств под идейным и политическим влиянием католической церкви. Мечты о мире в этих проектах отражались лишь косвенно, в своеобразном преломлении политического сознания некоторых правящих кругов средневековья. Все же в зтих проектах видны п первые попытки ввести в обиход нормы международного права и избавиться от господства кулачного права, от постоянных кровавых стычек феодалов ".

" См. Н. Голубцова, Идеологическая борьба в Риме на рубеже IV—V вв. Сб. «Из истории социально-политических идей», стр. 70—71.

" G. Bouthoal, Les Guerres. Elements do polemologie, Paris 1951, p. 482.

В XVI в. Виториа и Суарес полагали, что ведение войн законно лишь в том случае, если мирные средства исчерпаны. Оба они были испанскими юристами и монахами, в их работах заметны идеи «естественного права». Они призывали вернуться к некоему «естественному порядку» во взаимоотношениях между людьми и между народами ^. Не порывая с понятиями, порожденными феодально-абсолютистскими порядками, они, однако, считали необходимым смягчить их, несколько ограничив произвол самодержавия.

В XVI в. гуманисты подняли свой голос против войны. Друг Томаса Мора виднейший гуманист Эразм Роттердамский в 1515 г. выпустил сочинение под характерным заглавием: «Война сладка тем, кто ее не испытал». Эразм отправляется от понятия «человеческого» отношения людей друг к другу, дает критику войны с позиций гуманизма. В другом своем произведении, «Жалоба мира» (1517), он пишет: «Война— первопричина всех бед и зол, бездонный океан, поглощающий все без различия. Из-за войны все цветущее загнивает, все здоровое гибнет, все прочное рушится, все прекрасное и полезное уничтожается, все сладкое становится горьким» ^. У Эразма мы видим осуждение войны и с позиции социальной справедливости: «Теперь государи начинают войны и остаются в безопасности, их военачальники становятся великими людьми, огромная же часть всех бед и потерь падает на плечи земледельцев и простого народа, который не думал о войне и не давал к ней никакого повода» ^. Он пишет гневно и обличительно: «Большая часть народа ненавидит войну и молит о мире. Лишь немногие, чье благополучие зависит от народного горя, желают войны». Эразм призывает: «Поймите, какая огромная сила таится в согласии множества, противостоящего тирании» ^.

" «Les doctrines politiques modemes», New York, 1947, p. 81—83.

'° cm. «трактаты о печном мире», М„ 1963, стр. 40. "°См. там же, стр. 55. " См. там же, стр. 65.

74

Однако эта идея не становится у Эразма Роттердамского ведущей: не воля и сила народа положат конец войнам, а мудрость государя. Практические мероприятия, предупреждающие войны, должны в первую очередь включать различные меры, направленные к устойчивости границ, во-вторых, к устранению всяких династических споров и претензий. Но главное — это моральное осуждение войны. «Пусть все люди поднимут против нее свои голоса!»—восклицает Эразм.

В XVII в. Эмери Крюсе написал «Новый Киней» — сочинение о «средствах установления всеобщего мира и свободе торговых сношений для всего света». Эта книга, вышедшая в 1623 г., безоговорочно осуждала войны. Автор особенно решительно выступал против феодального понятия «чести», которое становится «ничтожной вещью, если ее следует покупать ценой кровопролития». Не от феодального понятия «чести» отправляется автор в своих рассуждениях о войне. Его заботит другое: развитие торговли, рост богатства. Люди должны заниматься полезными делами, прокладывать дороги, рыть каналы, делать все, что может облегчить торговые сношения. «Война не платит», пишет Крюсе, она не приносит доходов, для нее нет законных причин и поводов. Утопический проект автора предусматривает создание ассамблеи государств, в которую войдут правители не только европейских государств, но и Китая, Японии, Персии, татар, а также «Великого Могола». Эта ассамблея сначала действует с помощью «мягкости», а в случае необходимости и силой^. Аргументация изменилась, но рецепты достижения прочного мира остались прежние.

Гуманистические идеи всеобщего мира в XVII в. более подробно развил и обосновал великий чешский мыслитель Ян Амос Коменский (1643—1670), которого также волновала эта идея объединения государств. Он составляет огромный трактат, основная мысль которого — искоренение всякой бесчеловечности. В основу подлинно человеческих отношений должны лечь три принципа: во-первых, принцип, который осуждает

" G. Bouthoul, Les Guerres. Elements de polemologie, p. 483. 75

йзаимные ссоры, раздоры и обиды среди людей; во-вторых, принцип, запрещающий силой навязывать другим людям свои философские, богословские и политические идеи; в-третьих, принцип общего согласия в том, что хорошо для всех. Коменский мечтает о том, чтобы разлады среди людей прекратились в трех основных сферах: в философии, религии и политике. Он считает, что в каждом королевстве или республике должны существовать «стражи мудрости», «стражи веры» и «стражи мира». Один достойнейший должен быть выбран в каждой из этих сфер в Европе, в Африке и т. д. Государства, как пишет Коменский, «должны стать подлинным звеном, связующим воедино человеческое общество», надо добиться, чтобы человеческое общество «в своих многосторонних связях и отношениях не поступалось законами мудрости» ^. Идея общественной связи впервые с такой яркостью изложена в истории социальной мысли, хотя, конечно, ее автор очень далек от того, чтобы видеть основу этих общественных связей. Его утопический проект всеобщего мира, включающий создание различных межгосударственных советов, как бы завершает «звенья общественной или личной безопасности». «Целью человеческого общества, — пишет Коменский, — является всеобщий мир и безопасность». Коменский первый, насколько нам известно, предложил «запретить оружие... ружья следует применять против хищников... пушки надо бы перелить на колокола» ^.

С позиций правовых, заботясь также о развитии торговли и экономическом процветании стран, обосновывает идею прочного мира в Европе американский квакер Вильям Пенн (1644—1718), имя которого носит и поныне Пенсильвания в США. Пенн считает, что в Европе должна существовать упорядоченная «система государств». Без этой идеи не могут существовать никакие международноправовые нормы. Но как реализовать эту мысль, как добиться того, чтобы Европа стала не конгломератом, а «системой государств»? Пенн де-

^ Си. «Трактаты о вечном мире», стр. 78. "* См. там же, стр. 80.

тально разрабатывает проект создания «палаты государств» — верховного межгосударственного учреждения, которое положит конец не только всем войнам, но даже шпионажу и всякому недоброжелательству между европейскими странами.

Утопическую идею прекращения войн с помощью создания союза всех европейских государств, которые остаются по своей природе феодальными, унаследовал и XVIII век. В 1713—1717 гг. эту идею изложил аббат де Сен-Пьер в своем «Проекте вечного мира в Европе». В основе его проекта лежит стремление прекратить войны, которые ведут феодально-абсолютистские силы. С этой целью надо провозгласить неприкосновенность границ европейских государств, как они сложились к 1713 г. «Все государства будут всегда иметь те же границы, которые они имеют в настоящее время, никакая территория никакого государства не может быть расчленена, и никакая другая не может быть добавлена в силу наследования, пактов, заключенных между различными домами, выборов, дарения, деления, продажи, завоевания, добровольного изъявления покорности подданными или по-другому» ^. Нельзя не видеть, что автор разобрал здесь все поводы к войнам, которые вели феодально-абсолютистские государства. Это был утопический проект абсолютной стабильности международных отношений и на этой основе полной ликвидации произвола властителей. Но вместе с этим ученый аббат полностью отрицал и всякий суверенитет, всякую волю народа.

Государственные деятели феодально-абсолютистского режима открыто издевались над проектом мечтательного аббата. Прусский король Фридрих II, например, писал Вольтеру: «Это вещь в самом деле возможная, не хватает только одного: согласия Европы и других безделиц в том же роде» ^.

Следует заметить, что идея такого военно-политического объединения феодально-абсолютистской Европы все больше приобретала оттенок, весьма далекий

"" G. Bollthoill, Les Glierres. Elements de polcrntologie, p. 486. ^ Там же.

77

от Мечты о всеобщем мире на земле. Она стала обоснованием военных союзов, направленных против стран Востока. Так представлял себе «европейскую организацию» французский политический деятель XVII в. Сюлли, к этой же мысли склонялся и немецкий философ Лейбниц^.

Итак, вопрос об установлении мира политическими средствами был тесно связан с вопросом о той политической силе, которая может поддержать порядок на международной арене, исключив возможность перерастания конфликтов в кровопролитные войны.

Вначале политические мыслители думали, что возникновение могучих феодально-абсолютистских государств, усиление власти императора, короля положит конец произволу сеньоров, ограничит их возможности и приведет к установлению мира в исстрадавшейся Европе. Но, как пишет французский социолог Бутуль в своей книге «Войны...», «ослабления и исчезновения феодалов было недостаточно для того, чтобы положить конец европейским войнам. Из праха средневековых конфликтов возникали большие войны, которые вели могущественные короли» ^. Захватнические устремления феодально-абсолютистских кругов часто маскировались династическими претензиями, борьбой за законное наследство и т. д. Аббат де Сен-Пьер в своем проекте предусмотрел все эти поводы и надеялся, что общеевропейский  договор  может  их  устранить. В XVII — начале XVIII в. казалось, что с помощью какой-то европейской организации можно прекратить эти феодально-абсолютистские распри. Конец XVIII в. сказал свое слово об этих утопических мечтаниях.

Политическая мысль XVIII в. пришла к совершенно новому выводу, считая, что именно существование монархий, тираний, деспотизма порождает войны, что лишь торжество в Европе «миролюбивого духа республик» положит конец военным конфликтам. Один из писателей XVIII в. заявлял: «Людовик XIV предавался удовольствию войны, как предаются удоволь-

" G. Boathoal, Les Guerres. Elements de polemologie, p. 484.

2« Там же, стр. 473. 78

ствию охоты» ^. Надо устранить с политической арены не только феодалов, сеньоров и вассалов, но и королей, которые по своей прихоти развязывают войны и тешат свое неуемное честолюбие.

Из всех писателей XVIII в., пожалуй, наиболее остро выступил против войны Вопьтер. В своем «Философском словаре» он подверг резкой критике Монтескье за его высказывания в пользу превентивной войны. «Если ваш сосед становится слишком могущественным в период мира, что мешает вам сделаться таким же могущественным, как он? Если он заключает союзы, делайте то же самое с вашей стороны. Если он имеет меньше приверженцев религии, чем мастеровых и солдат, подражайте ему в этой мудрой экономии. Если он лучше обучает своих матросов, подражайте ему в этом, все это справедливо» ^, — писал Вольтер. Войну Воль-тер считает самым страшным преступлением, которое запрещает «естественная религия» и благословляют лишь «искусственные религии». Война противоречит и самой природе человека. Повернуть развитие международных отношений на мирный путь может просвещенный монарх, который в своей политике руководствуется велениями разума. Такое «радикальное» решение вопроса исключало даже необходимость какой-либо организации европейских государств, надо было лишь сменить монархов.

Но Вольтер не был вполне справедлив в своей оценке точки зрения Монтескье. Автор «Духа законов» впервые в истории политической мысли обратил внимание на опасность роста вооружений (кн. XIII, гл. XVII). Европа меняла свое прежнее средневековое вооружение; после открытия пороха, с ростом промышленного производства военная техника стала важной силой в политике. Это и заметил Монтескье. «Новая болезнь, — писал он, — распространилась в Европе; она овладела нашими принцами и заставляет их содержать беспорядочное число войск». Монтескье под-

^ G. Boatholll, Les Guerres. Elements de polemologie, p. 475. ^ cm. Voltaire, Dictionnaire philosophique, t. Ill, Amstor-ilam, 1789, p. 174.

черкивал, что эта болезнь усилипается и она заразна, ибо «как только одно государство увеличивает то, что оно называет своими войсками, другое тотчас увеличивает свои, таким образом, никто от этого ничего не получает, кроме общего разорения». Мыслитель считает, что этот рост вооружений ведет к нищете народов, к упадку культуры и торговли. Так впервые политическая мысль в XVIII в. встретилась с вопросом о росте вооружений. Еще Ян Амос Коменский предлагал «запретить оружие». Но как этого добиться?

Скептическая мысль о пути достижения вечного мира принадлежит Руссо, который считал, что эта идея «слишком хороша, чтобы быть принятой, ибо зло и злоупотребления, выгодные стольким людям, входят в жизнь сами собой; то же, что полезно обществу, внедряется только силой, так как частные интересы тому почти всегда противостоят». Итак, для того чтобы победить «частные интересы» во имя общего блага, нужна сила. Высказав эту мысль, Руссо сам испытывает немалый страх: «Федеративные лиги, как видно, создаются только революционным путем; так кто же из нас решится сказать, желать ли создания Европейской лиги или страшиться его? Быть может, создание ее за один раз принесет больше зла, чем отвратит за целые столетия» ^. В воздухе уже носились идеи революционных переворотов, изменения политических порядков силой восставшего народа. Руссо боится этих могучих новых веяний.

Передовые мыслители XVIII в. объясняли войны главным образом прихотью монархов, и деятели революции 1789 г. в своих теоретических установках не изменили этой исходной точки зрения. Самым радикальным им казался единственный выход — свержение тиранов.

Французская революция 1789 г., которая уничтожила во Франции феодально-абсолютистские порядки, провозгласила своей политикой мир. Все человечество должно освободиться от тиранов, и тогда оно добьется вечного мира. «Народы обнимутся перед лицом повер-

" См, «Трактаты о вечном мире», стр. 148—149. 80

женных тиранов »^,—ааявлял депутат законодательного собрания Инар.

Таким образом, уже к XVIII в. политическая мысль поставила вопрос о возможности длительного мира на аемле. Передовые мыслители осудили войны средневековья и феодально-абсолютистского периода как преступление перед человечеством. Они указали на опасность для народов роста вооружений, на необходимость соревнования между государствами в области торговли и изготовления материальных благ, на желательность запрещения оружия. Они считали, что упорядочивать и завязывать международные сношения, разрешать возникающие споры нужно мирными средствами. Однако пути к установлению прочного мира они не знали. Французская революция 1789 г. внесла существенный корректив в эти представления, подчеркнула роль народных масс, но ограничила эту роль лишь политическим актом свержения тирании, монархии, установления республики.

Завершением круга идей XVIII в. о мире стал трактат Канта «К вечному миру» (1795). Философ сформулировал в нем требования, соблюдение которых способствует установлению мира. Мирный договор нс должен содержать в себе семена будущей войны, ни одно самостоятельное государство не должно быть поглощено другим, постоянные армии со временем должны исчезнуть, государственные долги не должны использоваться во внешнеполитической борьбе, ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в вопросы правления и государственного устройства других государств. Последнее требование запрещает прибегать во время войны к «бесчестным военным хитростям», которые «сделали бы невозможным доверие в будущем, v мирное время». Кант резюмировал и развил дальше разработанные передовой мыслью XVIII в. нормы международных отношений.

Кант осуждает колониальную политику «культурных, преимущественно торговых государств», принесших в дальние страны «весь длинный ряд бедствий,

^ G. Bovtholll, Les Gucn'es. Elements de poleinologie, p. 475. 81

тяготеющих над родом человеческим». Кант приходит к выводу, что «международное право должно быть основано на федерализме свободных государств». Под «федерализмом» он понимает союз народов, который, однако, не должен быть государством государств, подавляющим их суверенные права. Этот союз предполагает, что «гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским». Правда, Кант при этом оговаривается, что установить и сохранить такое устройство крайне трудно.

Вместе с тем философ пытается ответить на вопрос, когда и в результате чего станет возможным вечный мир. Он считает, что к этому приведут не субъективные добрые пожелания людей, а объективная необходимость. Это был, несомненно, шаг вперед в постановке вопроса. Но этот шаг показал, что без научной теории общественного развития проблема мира не может быть правильно поставлена. Кант возлагает свои надежды на природу, на «механизм природы», как он говорит. Этот «механизм» создал эгоистические склонности людей и государств, противодействующие друг Другу. В этом противоречии заложены не только возможности военных столкновений, но в конечном счете и возможности мира, который «осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), но их равновесием, их активнейшим соревноаанием» ^.

Рассматривая проблему мирных отношений между народами, Кант больше всего надежд возлагает на торговлю. «Дух торговли, который рано или поздно подчиняет себе каждый народ,—вот что не может существовать рядом с войной!» — восклицает Кант. Немецкий философ, разумеется, прав, что человеческое общество но может существовать исключительно в условиях войн, что мирные отношения диктуются развитием экономических связей. Но Кант — человек своего века — не мог ответить на вопрос, почему эти мирные экономические отношения должны в конечном итоге вытеснить войны. Он сам делает следующий

^ «Трактаты о вечном мире», стр. 171.

вывод: «Именно таким способом, даже самим устройством человеческих склонностей природа гарантирует вечный мир, конечно, с достоверностью, которая недостаточна, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но которая, однако, практически достижима и обязывает нас работать во имя этой (не столь уж призрачной) цели» ^.

В вопросе о мире продвинулись дальше социалисты-утописты начала XIX в., которые подчеркнули, хотя и в туманной форме, необходимость новой социальной организации общества для достижения вечного мира. Они были убеждены в том, что войны вредны для общественного развития, что объединение усилий людей, а не их разъединение с помощью военных конфликтов содействует прогрессу человеческого общества.

Мечты социалистов-утопистов о прочном мире ярко сформулировали русские революционеры-демократы. В первом издании «Былого и дум» А. И. Герцен писал: «Мир может быть только принесен социализмом... При первой заре восходящей общинности народы, завлеченные по колена в кровь, лучше узнают друг друга; дикий крик завистливых национальностей, хищного патриотизма умолкнет. Эти ненависти принадлежат не народам, а государствам; народы виноваты только в невежестве, а как им что-либо знать, когда им проповедуют целую ложную религию крови и безумия, народной исключительности, чести знамени, право сильного, всю эту тупую и ограниченную доблесть патриотического эгоизма, против которой уже восставали первые христиане и которую теперь так усердно проповедуют последние» ^. Итак, корни войны — существование деспотических государств. Герцен так и пишет: «Деспотизм — значит исключительность, ненависть; империя — значит война, оттого Наполеон и назвал ее миром» ^. Здесь русский мыслитель недалеко ушел от идей эпохи французской революции

^ «Трактаты о вечном мире», стр. 172.

^ipaniaibi и дкчиим мир»», vip. iiЈi.

"° А. И. Герцен, Избранные философские        произведения, т. II, М„ 1948, стр. 346. ^ Там же, стр. 345.

                                             83

XVIII в. Далее он отмечает значение той религии крови и безумия, которую насаждает «деспотизм». Это, несомненно, верно, но корни этой «религии» не были еще обнажены.

Только марксизм доказал, что для торжества мира на земле должна быть коренным образом изменена социальная организация общества, должны быть ликвидированы классы и социальные группы, заинтересованные в развязывании войн. Дело заключается не в том, чтобы изменить политическую форму правления, как считали деятели буржуазных революций XVIII в. Речь идет о коренном преобразовании экономики и социальной структуры общества. Вопрос о мире также оказался неразрывно связанным с научной теорией развития общества. Утопический    Подытоживая, можно сказать, что

социализм     путь, которым человечество шло начала XIX в.   к постановке коренных и наибо-и идея развития део острых вопросов обществен-

o^^^^^*^<"^'»^^•     ноте развития, к решению их и созданию научной теории социального процесса, был совершенно иным, чем это изображают буржуазные историки.

Без величайших социальных битв но могла бы появиться теория общественного развития и ее важнейшие предпосылки, она возникала из ответов на вопросы, которые ставила жизнь, классовая борьба. Она порождалась стремлением разобраться в тенденциях и перспективах общественного развития, понять исторические судьбы человечества. Не праздные умы создавали эту теорию, а люди, которым внятно было веление времени, которые стремились разгадать поступь истории, вдумываясь в острые конфликты современности. Великие классовые битвы периода перехода от феодализма к капитализму — вот что стимулировало социальную мысль, ставило перед ней коренные проблемы общественного развития. История общественной мысли убедительно показывала, что подлинная теория общественного развития неизбежно должна быть и теорией коренного преобразования общества. Таков был итог развития общественной мысли па пороге ХТХ в.

На эти вопросы попытались ответить великие со-циалистй-утописты начала XIX в. Они по-своему, на свой лад попытались продолжить рассмотрение вопроса, поставленного бабувистами: что следует делать с обществом, порожденным французской революцией, каковы дальнейшие пути его развития? Без решения этой проблемы не могла успешно развиваться теория исторического процесса. Если коммунистические утопии XVI—XVIII вв. по сути дела просто отвергали капиталистический путь развития, то новому веку предстояло исходить из того, что мир уже вступил на этот путь. Некоторый отрезок уже пройден, наступал «век индустриализма»,  бурное промышленное развитие Европы становилось историческим фактом, немалые успехи человеческого труда, покоряющего силы природы, были у всех перед глазами. Стараясь ответить на поставленные жизнью вопросы, социалисты-утописты утверждали, что человечество должно эволюционировать к новому обществу, основной добродетелью которого будет труд, а не корысть и выгода. Но новый этап в истории общественных отношений, в развитии труда, производства заставил их задуматься в первую очередь над тем, как будет организован трудовой процесс при будущем строе жизни с учетом уже достигнутого. Они рисовали себе новое общество иначе, чем сторонники коммунистических идей XVIII в. Социалисты-утописты XIX в. не считали, что вслед за царством частнособственнической наживы придет строй, который на своем знамени напишет «каждый по способностям, каждому по потребностям». Они склонялись к мысли, что каждый член нового общества будет трудиться по способностям, а получать по

труду-

Социалисты-утописты XIX в. считали, что надо взять многое положительное из того, что уже развивалось тогда в общественной жизни, откинув все отрицательное. Но что считать «положительным» в буржуазном обществе, чему предстоит развиваться и что осуждено историей на гибель? Социалисты-утописты дали резкую и острую критику многих сторон жизни буржуазного общества, внеся этим немалый вклад в

историю социальной мысли. Однако, когда дело доходило до выяснения «положительных» элементов, достигнутых буржуазным обществом, тех элементов, которые должны стать предпосылкой строительства нового общества, они путались и щли по совершенно ложному пути. В свое будущее общество они склонны . были перетащить даже капиталистов, которые должны для этого объединиться с рабочими.

Сочиняя проекты будущего общества, они стремились отправляться от уже достигнутого уровня в развитии общественного труда, производства. Им казалось совершенно естественным, что будущее общество должно установить оплату по труду, иметь материальные стимулы для развития производства, откинув корысть, наживу, эксплуатацию и угнетение. Но они не могли научно проанализировать сущность эксплуатации при капитализме, не заглядывали глубоко в экономику буржуазного общества, не понимали, какую социальную структуру определяет эта экономика. Они не видели и не понимали роли рабочего класса как разрушителя социальной структуры эксплуататорского общества, как созидателя нового общественного строя.

Вместо эксплуатации человека человеком, твердили они, наступит время сотрудничества всех во имя господства общества над силами природы. Тогда воцарится наконец социальная справедливость. Прогресс будет вечным, он перестанет набегать волнами прилива и отлива, общественное устройство будет служить безграничному совершенствованию человечества.

«Золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди нас». Этими прекрасными словами знаменитый французский социалист-утопист Сен-Симон (1760—1825) начинает свои «Рассуждения литературные, философские и промышленные» ^. «Золотой век» человечества начнется тогда, когда будет осуществлено создание «наиболее выгодной для огромного большинства организации, такой организации общества, которая была бы наиболее бла-

'" Сен-Симон, Избранные сочинения, т. II, М.—Л., 1948, стр. 273.

гоприятна для развития всех полезных способностей» ^. Надо добиться такой организации общества, которая давала бы простор для развития всех полезных способностей человека. В обществе, в котором господствует грубая корысть, не может быть достигнуто удовлетворение потребностей большинства людей и развитие их способностей. Надо добиться такой структуры общества, которая давала бы возможность развитию промышленности, сельского хозяйства и служила бы интересам большинства людей.

«Лучшее общественное устройство — то, которое делает жизнь людей, составляющих большинство общества, наиболее счастливой, предоставляя им максимум средств и возможностей для удовлетворения их важнейших потребностей» ^, — писал Сен-Симон. Как понимал он высшую ступень прогрессивного развития человечества, видно из следующих его слов: «До настоящего времени люди оказывали чисто индивидуальное и изолированное воздействие на природу. Больше того, их усилия в весьма значительной части всегда взаимно уничтожались, так как до настоящего времени человечество было разделено на две неравные части, из которых меньшая постоянно тратила все собственные силы и даже нередко силы большей части в целях господства над последней, между тем как большая употребляла значительную часть своих сил для борьбы против этого господства. Несомненно, однако, что и при такой огромной трате сип человечество достигло все же в наиболее цивилизованных странах довольно значительной степени достатка и благосостояния. Судите поэтому, чего достигло бы оно, если бы не растрачивалось напрасно ни одного усилия, если бы люди, перестав господствовать одни над другими, организовались, чтобы оказывать объединенное воздействие на природу, и если бы народы в своих взаимоотношениях придерживались той же системы» *°.

Таков угол зрения великого утописта на исторический процесс. Какое же место занимает в таком случае

^ Сен-Симон, Избранные сочинения, т. II, стр. 363.

Ссн-Симон в развитии социологии? Буржуазные теоретики отвечают на этот вопрос довольно просто, подчеркивая в учении Сен-Симона все то, что заимствовал у него и затем исказил Огюст Конт. На самом деле место Сен-Симона в истории изучения общественного развития определяется отнюдь не «через Конта», а следующим:

во-первых, Сен-Симон выдвинул важную проблему теории общественного развития — проблему отношения общества к природе. Как мы видели, этот вопрос ставили уже немецкие и французские просветители, особенно Монтескье, который подчеркивал мысль о влиянии географической среды на общественное развитие. Сен-Симон, развивая идеи Кондорсе и других французских просветителей, на первый план выдвигает мысль о прогрессивном значении овладения человеком силами природы, об активном воздействии общества на окружающую природу. В этом, по воззрениям Сен-Симона, заключается сущность исторического процесса. Он придает большое значение производству, экономической деятельности людей. Это подлинный источник богатства и процветания общества. Но, сделав шаг вперед, Сен-Симон остановился на полпути. Оставаясь на позициях идеализма, он не видел в производстве основы общественного развития и по-прежнему возлагал все надежды на разум — полновластного хозяина исторического процесса, считая, в частности, что смена мировоззрений в конечном счете и определяет исторические эпохи;

во-вторых, Сен-Симон подчеркнул значение социальной организации общества для успешного овладения им силами природы. Социальная организация общества наиболее прогрессивна, когда она дает возможность и максимальной степени развить и объединить усилия людей для овладения силами природы. Господство одних людей над другими, войны между народами — все это растрата усилий, которые могут и должны быть объединены во имя воздействия общества на природу, развития его благосостояния и процветания. Эта мысль была сформулирована лишь в самой общей форме (так как представления Сен-Симона

о социальной организации общества туманны и расплывчаты), но ей принадлежало великое будущее;

в-третьих, такой подход Сен-Симона к историческому процессу давал возможность поставить и вопрос об отношении личности и общества, об общественных связях людей. Эти связи, по мнению Сен-Симона, определяются совместной деятельностью людей в процессе их воздействия на природу. Конечно, Сен-Симон и здесь оставался идеалистом, полагая, что гармонические связи могут объединить буржуазию и рабочих. Но человеческое общество—это «большая мастерская»; оно призвано не к тому, чтобы одни господствовали над другими, а к тому, чтобы господствовать над природой.

Задача общественной организации — в максимальной степени развить способности и возможности людей для их совместного труда, творчества, производства. Человек должен занимать место в обществе не по своему богатству, а по способностям, которые он приносит на общее благо.

Предшествующие эпохи не соответствовали этому требованию, господство воинов вкупе со жрецами, господство «законников и метафизиков» сдерживало творческие силы человека, отдавало предпочтение тунеядцам, а не «производителям», тормозило развитие разума и научного знания. Эта концепция Сен-Симона, однако, отличается туманностью, поскольку у него не было четкого понятия класса, классовой борьбы и сколько-нибудь глубокого понимания эксплуатации^'.

Было ли это попыткой окончательно порвать с порядками капитализма, с эксплуататорским обществом? Нет, этого, разумеется, сказать нельзя. Но и нельзя считать Сен-Симона дюжинным апологетом капитализма, как это делают многие современные буржуазные теоретики. У Сен-Симона была значительная

•" Из буржуазной научной литературы, посвященной Сен-Симону в связи с его 200-летием, резко выделяется работа Ж. Гурвича в «Cahiers Internatronaux de Sociologie». Но и он этот важнейший вопрос затушевывает, всячески сближая Маркса и Сея-Симоиа. См. также М. А. Алпатов, Французские утопические социалисты и буржуазная теория классовой борьбы XIX в. Сб. «Из истории социально-политических идей», стр. 391 и ел.

реформистская основа его воззрений, поскольку он считал, что пропагандируемое им устройство общества претворится в жизнь не с помощью классовой борьбы и революции. Он не говорил о необходимости уничтожить, свергнуть капитализм. Вернее сказать, у Сен-Симона речь шла лишь о необходимости так повернуть развитие капитализма, чтобы обезвредить его, .лишить тех страшных язв, которые уже зияли на его теле, и превратить его в новое общество. Он думал добиться этого путем создания ячеек нового общества в недрах, в рамках капитализма. Хотя Сен-Симон и говорил о смене эволюционного и революционного типов в развитии общества, о смене «органических» и «критических» эпох, но в основе своей он был эволюционистом. Вместе с тем нельзя недооценивать значение взглядов Сен-Симона: это была попытка найти в историческом процессе такие тенденции, которые в конечном итоге делают эксплуататорское общество лишь преходящей исторической стадией. Это была попытка пересмотреть ход общественного развития.

Для Сен-Симона период рабовладения, античное общество «благоприятствовали успехам просвещения, доставляя господствующему классу возможность заниматься развитием своих умственных способностей» ". Средневековье, феодализм не являются периодом полнейшего упадка, регресса. «Варварские народы оказали огромную услугу человечеству, совершенно разрушив общественную организацию, установленную греками и римлянами» ^, — пишет он. Европейцы вначале «занимались исключительно усовершенствованием системы общественного устройства: им предстояло разрешить весьма трудную задачу». Эта задача состояла в том, что «они должны были смягчить участь рабов и подготовить полную отмену рабства» ^, — подчеркивает Сен-Симон. Смягчение участи раба, появление крепостничества вместо рабства было важнейшим шагом в общественном развитии, поэтому и нельзя средневековье считать царством регресса и застоя.

^ Сен-Симон, Избранные сочинения, т. II, стр. 246. " Там же, стр. 289 (прим.). ^ Там же, стр. 290.

Средневековые порядки были; сломаны новым общественным строем. «Начиная с XV века, — писал Сен-Симон, — философы должны были заниматься главным образом разрушением теологической и феодальной системы, так как сделанные в это время открытия доставили необходимые данные для создания системы общественного устройства, гораздо высшей, чем средневековая» ^. Французская революция была, по мнению Сен-Симона, вынужденным актом в борьбе с феодализмом, но она внесла дезорганизацию, ибо «народные беспорядки тяжелее всего отражаются на промышленности» ^.

Ушло в прошлое крепостничество. Но на этом не заканчивается история человечества. Теперь предстоит создать новую социальную организацию общества, которая должна отменить господство меньшинства над большинством народа, построить отношения между людьми по принципу объединения усилий всех на общую пользу.

Сен-Симон, сделав замечательные для своего времени догадки о возможностях развития человеческого общества, рисует лишь весьма расплывчатую картину нового общественного строя. В нем не будет нетрудящихся, оно станет ассоциацией, которая осуществит покорение природы. Функции управления превратятся в функции руководства всеми работами общества. Государство потеряет свое прежнее значение и исчезнет: общество потеряет в нем нужду. Основная цель общества, как мы уже говорили, по мнению Сен-Симона, состоит в наилучшем удовлетворении потребностей всех своих членов, в первую очередь беднейшего класса — пролетариата. Надо «прийти к этой великой цели» ".

Но Сен-Симон боялся «войны бедных против богатых», он думал, что создание нового общества будет сопряжено не с этой «войной», а с проповедью «нового христианства», с его проповедью братства^. Так

^ Сен-Симон, Избранные сочинения, т. II, стр. 299. ^ Сен-Симон, Избранные сочинения, т, 1, стр. 417. " Сеп-Симон, Избранные сочинения, т. II, стр. 419. " См. М. А. Алпатов, Французские утопические социалисты и буржуазная теория классовой борьбы XIX в. (Сб. «И»

отчетливо выступают реакционные черты учения Сен-Симона, аа них впоследствии ухватился и развил их в целую систему Огюст Конт.

С другой стороны, ученики Сен-Симона стремились уточнить нарисованную их учителем картину: всеобщая ассоциация должна осуществить принцип «каждому по способностям, каждой способности по ее трудам». Именно они впервые точно сформулировали это требование; но они не понимали, что это требование может характеризовать лишь первую фазу нового общества, для них это была конечная цель^. Они подчеркивали, что с «эксплуатацией человека человеком» должно быть покончено; именно у них четко сформулировано впервые и это требование: «В прошлом общественный строй всегда, в большей или меньшей степени, основывался на эксплуатации человека человеком; отныне самый важный прогресс будет состоять в прекращении этой эксплуатации, в каком бы виде она ни представлялась» ^. Хотя в своих планах переустройства общества они не проводили этого принципа последовательно, но исторически важно было, что этот великий принцип был провозглашен. Он возвестил конец царства паразитизма и начало новой эры — царства труда. Человек должен соединиться с человеком для того, чтобы эксплуатировать силы природы. Некоторые из учеников Сен-Симона при этом не признавали его «нового христианства», стояли на атеистических позициях, другие все больше эволюционировали, превращаясь в подобие религиозной секты.

Ни Сен-Симон, ни его ученики не видели реальных путей к осуществлению своих идеалов, они не могли оценить значение величайшей движущей силы истории — классовой борьбы. Поэтому и их картина будущего социального устройства отличается такой рас-

историй социалистических идей», стр. 401—402). В книге указывается на некоторые мысли Сен-Симона о необходимости революции.

^ См. В. П. Волгин, Наследие утопического социализма. Сб. «История социалистических учений», стр. 20—21.

°° См. Г. В. Плеханов, Избранные философские произведения в пяти томах, т. Ill, М., 1957, стр. 597.

92

плывчатостыо: промышленники продолжают управлять производством, и в само это понятие «промышленники» сен-симонисты включают и капиталистов, и рабочих.

При всей непоследовательности Сен-Симона и его учеников огромное значение имеет мысль о возможности общественного устройства, при котором каждый работает по способностям и получает, по труду. Этот принцип стал программным требованием социализма. Не менее важна и мысль о том, что общество, освободившись от эксплуатации человека человеком, приобретет огромные созидательные силы, что девизом этого общества будет всемерное развитие техники и науки, овладение могучими силами природы, поставленными на службу человеку. Великое будущее открывалось и перед идеей превращения государства из аппарата управления в аппарат руководства всеми работами общества.

К тому времени, когда возник утопический коммунизм, единственным историческим опытом человечества были первобытная и крестьянская общины, которые сохранялись в древнем мире и в эпоху феодализма. Требования крестьянской дележки и уравниловки были продиктованы этим опытом. Вместе с тем это был ответ на вопрос о социальной справедливости, ответ, гласивший, что она не может быть осуществлена без полного равенства.

Маркс и Энгельс, говоря об утопических системах Сен-Симона, Фурье, Оуэна и других, отмечали в «Манифесте Коммунистической партии», что «фантастическое описание будущего общества возникает в то время, когда пролетариат еще находится в очень неразвитом состоянии и представляет себе поэтому свое собственное положение еще фантастически, оно возникает из первого исполненного предчувствий порыва пролетариата к всеобщему преобразованию общества» ^. Системы социалистов-утопистов исходили из этого еще слабо осознанного порыва пролетариата к преобразованию общества, когда в его предчувствиях этого

К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 4, стр. 456.

93

преобразования сказывалось влияние иллюзий, навеянных буржуазным либерализмом, ибо борьба между пролетариатом и буржуазией только начиналась. В буржуазной науке давно уже делаются попытки резко отделить теорию общественного развития Сен-Симона от его утопического социализма. Это, однако, в лучшем случае грубое упрощение. Сен-Симон с позиций идеализма старался выработать теорию общественного развития и идеал переустройства общества. Его попытки показали, что созрела потребность в создании такой теории общественного развития, которая включала бы решение вопроса о коренном переустройстве общества, о судьбе капитализма, о ликвидации социальной несправедливости, и что с позиций идеализма этого сделать нельзя. Только разрыв с идеализмом и метафизикой, открытие внутренней диалектики исторического процесса могли удовлетворить назревающую потребность в научной теории общества.

Французский буржуазный теоретик первой половины XIX в. Опост Конт пошел по другому пути: он щедрой рукой черпал из сокровищницы идей Сен-Си-мона и всячески подчеркивал реакционные стороны его учения. Конт создал свою социологию на основе признания гармонии классовых интересов, отрицания значения революции в общественном развитии, подчеркивания роли идей, которые определяют исторические эпохи, и т. д. При этом он, конечно, убил живую душу .теории Сен-Симона, уничтожил его замечательную попытку поставить вопрос об изменении социальной организации общества. Из оставшихся обрывков идей Сен-Симона, использовав его непоследовательность и ограниченность, выпятив его идеализм в рассмотрении явлений общественной жизни, сдобрив все это агностицизмом и мистикой, Конт и создал «систему», которая верой и правдой должна была служить буржуазному либерализму и апологии капитализма. На этом основании буржуазные социологи, искажая действительную картину развития социальной мысли, зачислили Сен-Симона в «предшественники» Конта и даже в сторонники позитивизма. Сен-Симон действительно мечтал о создании «политической науки», которая увенчала

бы собой всю систему наук, но при всей ограниченности и непоследовательности своих взглядов он отнюдь не собирался строить эту науку на базе апологетики буржуазного общества ^.

Если буржуазные историки социальной мысли соглашаются видеть в Сен-Симоне «предшествениика» позитивистов середины XIX в., то для другого социалиста-утописта они не смогли подыскать даже такого места в истории социальной мысли. Между тем Фурье, конечно, оказал значительное влияние на социальную мысль своего времени. Он внес свой вклад и в теорию общественного развития. Идея социального изменения, развития социальной организации общества пронизывает труды Шарля Фурье (1772—1837). Эта идея пробивается, несмотря на идеалистические и теологические путы, которыми еще скован его ум.

В своей общественной теории Фурье выдвинул, хотя и в непоследовательной, туманной форме, мысль, что человек есть общественное существо. Только в обществе, в связях с другими людьми проявляется его сущность, его природа, развиваются его наклонности. Для буржуазных теорий XVIII в. были характерны известный социальный атомизм, «одинокий Робинзон на необитаемом острове», представление об удачливом одиночке, выделяющемся на фоне «других», и целая серия робинзонад, выражающих этот взгляд. Фурье противопоставляет этому другую мысль: деятельность и сущность человека проявляются именно в его общественных связях. Но он делает на этом пути лишь первый шаг. Фурье видел движущую силу деятельности человека в страстях, которые его обуревают. Эти неизменные страсти принадлежали абстрактному человеку. Общественная сущность человека не была понята и вскрыта.

Фурье в большей степени, чем Сен-Симон, отметил значение социальной организации общества. Он не отождествлял исторического процесса с развитием индустрии, подчеркивая, что развитие производства требует новой социальной организации, в противном

^ Критику теорий, изображающих Сен-Симона апологетом капитализма, см. в статье Н. Е. Застенкера «Анри де Сен-Симон». Сб. «История социалистических учений», стр. 208.

случае оно несет народу не счастье, а беды. Натолкнувшись на это противоречие общественного развития, Фурье, однако, не сделал необходимых выводов, занявшись поисками выхода в социальной «гармонии», заботясь о предотвращении обострения противоречия.

Далее Фурье подверг критике ряд идей буржуазных просветителей XVIII в., заявив, что государство есть не проявление согласия всех, «общественного договора», а результат угнетения большинства народа со стороны богатых. Он отверг также идею прямолинейного прогресса. Хваленая буржуазная цивилизация предстала перед его взором в столь отталкивающем виде, что он отказался считать ее венцом прогрессивного развития. Правда, утверждая, что общественное развитие происходит и по восходящей, и по нисходящей линиям, и не видя материальной основы прогресса, Фурье пришел подобно Вико к идее цикличности. Ведь только понимание развития производства и социальных отношений, смены способов производства дает прочную основу для суждения о прогрессе. Подход к этой проблеме с идеалистических позиций всегда будет оставлять возможность предположить, что общество в своем развитии идет по запутанным кривым, то делая шаг вперед, то возвращаясь вспять. Идеалистическая методология привела Фурье к ложному и вредному выводу.

Вместе с тем для взглядов Фурье на общественное развитие характерно его критическое отношение к идеологам античного мира: «Привыкшие, согласно основным положениям философии, смотреть всегда назад, восхвалять себя, сравнивая с варварами, они рассматривали свой социальный уклад как предел движения; любой философ античности поддержал бы положение, что цивилизация не могла существовать без обращения земледельцев и домашних слуг в рабов» ^. Сильнейшие удары, нанесенные по идее, согласно которой социальный уклад буржуазного общества представляет «предел движения»,—великая заслуга социалистов-утопистов. Общество должно идти вперед. Рабы

^ Ш. Фурье, Избранные сочинения, т. II, М. — Л., 1951, стр. 34.

«стали свободными у людей нового времени, и цивилизация, далекая от того, чтобы прийти в упадок из-за этой  свободы,  продвинулась  вперед» ^, — говорит Фурье. «Цивилизация нового времени, — пишет он, — приведя к исчезновению ужасного режима рабства, поднялась до полноты развития» ^.

Фурье утверждает, что феодальная порабощенность незаметно поднимает народ к свободе, которой он был лишен у греков и римлян. Надо вспомнить, с какой силой звучали эти слова в то время, когда идеологи буржуазии восхваляли античную рабовладельческую демократию, прославляли прогресс в области политических институтов, всякий раз умалчивая о том, что его пьедесталом были рабы, изнывавшие под игом тягчайшего труда, забывая, что и в основе буржуазной демократии лежит эксплуатация. Фурье подчеркивает, что «все знаменитые республиканцы Греции и Рима, нежно влюбленные в свободу, сделали для себя забавой ремесло палача.. .»^. Они безжалостно расправлялись с рабами, которые не считались людьми. Фурье не склонен верить и певцам буржуазной цивилизации, скрывающим ее вопиющие пороки.

Конечно, современным буржуазным социологам не по нраву такие мысли. Но на самом деле только такие оценки и открывали научную правду, вытесняли слащавую фальсификацию и прямую ложь во взглядах на общественное развитие, прокладывали социальной мысли дорогу вперед.

Цивилизация нового времени, т. е. буржуазный общественный строй, изобилует пороками. Долю семей бедных рабочих, которые оказались без работы, Фурье сравнивает с участью дикаря и приходит к выводу, что судьба безработного в цивилизованном обществе страшнее судьбы дикаря. Социальное здание современной цивилизации порочно. Фурье смело вскрывает зияющие язвы капиталистического общества, бичует строй, основанный на всевластии богачей.

^ Ш. Фурье, Избранные сочинения,       т. II, М.— Л.,  1951, стр. 34. ^ Там же, стр. 35. ^ Там же.

4 Г. П. Францов                                       97

Он клеймит идеологию буржуазной цивилизации с не меньшей силой, чем теоретиков античного рабства: «Как объяснить подлую снисходительность философов в отношении торгового грабительства? Они, трубившие о преступлениях пап и королей, не осмеливаются говорить о преступлениях торговли» ''". Конечно, при этом мысль Фурье не проникает до ядра производства, до тайн процесса эксплуатации при капитализме. Но начало было положено хорошее. Новый строй должен быть воздвигнут «на развалинах строя варварства и цивилизации» ^. Фурье приходит к замечательной мысли, что промышленность строя цивилизации может создать лишь элементы счастья, но не счастье, что «чрезмерный рост промышленности ведет строй цивилизации к очень большим несчастьям, если не сумеют открыть средства действительного продвижения вперед по ступеням социального развития» ^. Нужно не только развивать промышленность, но и совершенствовать социальную организацию общества, уничтожить строй, при котором богатство и счастье одних зиждутся на нищете и несчастье других. Фурье полемизирует с «индустриалистами», т. е. с теми защитниками капитализма, которые счастливое будущее человечества видели в одних успехах техники и просвещения. К чему просвещение несчастным, не имеющим на что существовать? Бедность рождается при строе цивилизации из самого изобилия, говорит Фурье, порочный круг этой стадии развития человечества надо разорвать. Это были идеи огромной силы и значения для развития социальной мысли, для возникновения научной теории общественного развития.

Наиболее сильная сторона системы Фурье — критика им буржуазной «цивилизации», которой так кичились идеологи капитализма. Фурье сумел разорвать завесу лжи, которой защитники капитализма старались скрыть действительные пороки буржуазного общества. Много прав существует на бумаге, восклицает он и

" Ш. Фурье, Избранные сочинения, т. II, стр. 55. ^ Там же, стр. 139.

^Ш. Фурье, Избранные сочинения, т. Ill, М.—Л., 1954, стр. 92—93.

приводит образец этих «бумажных прав»: «На деле право является иллюзорным, когда не можешь осуществлять его. Свидетельство тому — конституционное право на суверенитет, которое имеет народ. Вопреки этой блещущей великолепием прерогативе плебей не имеет даже возможности пообедать, если у него нет ни су в кармане» ^°. На первое место Фурье выдвигает «право на. труд, которое воистину неосуществимо при цивилизации, но без которого ничего не стоят все остальные права» ".

Великий социалист-утопист правильно угадывает черты анархии производства, которые характерны для капитализма, когда 8 миллионов французов вовсе не едят хлеба, 25 миллионов не пьют вина, а «между тем вследствие перепроизводства винограда приходится бросать в мусорные ямы целые урожай». Фурье знает, что важное свойство буржуазной цивилизации состоит в том, чтобы «производить беспорядочно, безо всякого метода», богатство растет, но нет «приобщения производителя, или рабочего, к растущему богатству» ^.

Огромное значение имеет тот факт, что Фурье поставил вопрос, каким образом труд, который идеологи эксплуататорского строя объявили проклятьем человека, можно превратить в наслаждение. Путь, указанный Фурье, был неправильным. Маркс в подготовительных рукописях к «Капиталу» высмеял представление Фурье о том, что труд в будущем обществе превратится в забаву. Труд превратится в первейшую потребность человека, но пустой забавой не станет никогда.

Сама гармония, которая должна наступить в обществе, по мысли Фурье, основана на удовлетворении человеческих страстей, которым Фурье придает большое значение. Фурье создал довольно запутанную классификацию человеческих страстей, на учете которых должно быть основано гармоническое сочетание инди-

°°Д7. Фурье, Избранные сочинения, т. 1, М.—Л., 1951,

стр. 254—255.

" Ш. Фурье, Избранные сочинения, т. 1, М., 1938, стр. 199. ^ Ш. Фурье, Избранные сочинения, т. II, М„ 1939,

стр. 37—38.

4'                                            99

видуумов в обществе. В этом вопросе Фурье продолжает линию, начатую Мабли, считавшим, что страсти определяют общественные отношения. Одни страсти добродетельны, они вызваны к жизни периодом господства общественной собственности, другие обязаны своим возникновением частной собственности и зловредны (жадность, корысть и т. д.) ^. Современный французский специалист в области социальной психологии считает Фурье одним из предшественников нынешних специалистов этой области. Он утверждает, что «социализм .Фурье основывается на этой социальной психологии» ^, попыткой создать которую и явилось «учение о страстях».

Объединение людей в процессе труда, согласно этому учению Фурье, должно быть основано на симпатиях. Рассуждая далее о страстях человеческих, Фурье приходит к мысли, что труд должен быть организован так, чтобы он давал удовлетворение человеку, чтобы человек не был обречен постоянно заниматься только одной разновидностью труда, а мог бы выбирать себе тот вид трудовой деятельности, который наиболее подходит ему по способностям, по склонностям. Таким образом, Фурье задумывался и над тем, как уничтожить уродующую человека капиталистическую систему разделения труда, как ликвидировать противоположность между городом и деревней. Все это, несомненно, огромная заслуга французского, мыслителя. Но его рецепты будущего общественного устройства утопичны, и в их основу часто положена совершенно неверная мысль.

Как правильно заметил академик В. П. Волгин, «в истории тех течений социальной мысли, которые подготовляли возникновение научного коммунизма, можно различить два течения в вопросе о форме общественной собственности» ^. Фурье принадлежал к течению, представители которого считали, что едини-

^ См. С. Сафронов, Политические и социальные идеи Мабли. Сб. «Из истории социально-политических идей», стр. 249.

^ /. Stoetzel, La PsychologM sociale, Paris, 1963, p. 15. ^ В. П. Волгин, Наследие утопического социализма. Сб. «История социалистических учений», стр. 9.

цей нового общества должна быть небольшая хозяйственно независимая община, что, говоря другими словами, общественная собственность — это собственность данной общины. Противоположной точки зрения держались сен-симонисты, которые выдвигали мысль о «централизованном национальном хозяйстве» и при этом доводили «до полной четкости идею общего хозяйственного плана» ^. Следует подчеркнуть, что бабу-висты, как мы уже говорили ранее, были близки к идее общенародной, государственной собственности. Что же касается Фурье, то у него мы встреччем мысль о кооперировании и кооперативах, которые должны преобразовать общество. В этом он был предшественником Роберта Оуэна, который тоже мечтал с помощью кооперативов преобразовать капитализм. Оуэн рассчитывал, что его кооперативы охватят в первую очередь фабрики и заводы, ячейки же нового общества, по мысли Фурье, должны были покоиться на своеобразном сочетании земледелия и промышленного производства. Но кооперирование, конечно, отнюдь не могло заменить собой классовую борьбу и социалистическую революцию, а сама эта идея, как доказала история, получила свое действительно преобразующее значение только в условиях общества, строящего социализм.

Единая организация общества, расколовшегося на фаланги, по сути дела у Фурье отсутствует. Вопрос об установлении связей между фалангами и о характере этих связей у Фурье оставался в тони. Будущее общество начинало свою жизнь с создания обособленных ячеек, и по сути дела вся общественная жизнь сводилась к их деятельности. Правда, Фурье предполагает, что фаланги будут вступать между собой в сношения для разрешения производственных задач, которые не под силу одной общине, но никакой разработанной системы связи, объединения фаланг он не дал.

Современные буржуазные социологи считают, что взгляды Фурье не имеют прямого отношения к теории общественного развития, в компендиальных трудах по

" В. П. Волгин, Наследие утопического социализма. Сб. «История социалистических учений», стр. II.

истории социальной мысли Фурье отводится по нескольку строк. Конечно, Фурье был утопистом и ему было далеко до научной теории. Но он вскрывал возможности общественного развития, выступал против идеи вечности и неподвижности социальных институтов. Его мысли о возможности изменения характера труда, отношения людей к их трудовой деятельности, изменения установившихся принципов разделения труда, несомненно, имели освободительное влияние на умы. Фурье думал об увеличении социальной силы объединенных людей как о важнейшей проблеме общественного развития и выступал против концепций, провозглашавших окостенелость общественных форм. Но, не владея материалистической диалектикой, эту проблему нельзя было решить. Фурье сбивался на такие тропы, которые вели его в болото мистики. Жизнь выдвигала проблемы, которые с позиций идеализма решить было невозможно.

С большей четкостью и силой, чем Фурье, провозгласил тезис о том, что частная собственность стала величайшим тормозом для развития человека, английский социалист-утопист Роберт Оуэн, который сыграл большую роль в деле просвещения рабочего класса Англии. Оуэн ополчается против частной собственности как основы основ всей социальной несправедливости, царящей в обществе. «Частная собственность была и есть причина бесчисленных преступлений и бедствий, испытываемых человеком» ". Вот краткая характеристика этих бедствий и преступлений, которые она вызывает: «Частная собственность отчуждает человеческие умы друг от друга, служит постоянной причиной возникновения вражды в обществе, неизменным источником обмана и мошенничества среди людей и вызывает проституцию среди женщин. Она служила причиной войн во все предшествующие эпохи известной нам истории человечества и побуждала к бесчисленным убийствам» ^. С большой страстью Оуэн доказывает,

в" Р. Оуэн, Избранные сочинения, т. II, М. — Л., 1950, стр. 22. °* Там же, стр. 24.

что главная задача социального, интеллектуального и морального прогресса состоит в том, чтобы уничтожить ччстную собственность. Только тогда человечество вздохнет полной грудью, когда «все, за исключением только предметов чисто личного обихода, превратится в общайвенное достояние, а общественное достояние будет всегда иметься в избытке для всех» ^. Говоря другими словами, подлинное счастье ччловечества наступит тогда, когда будет построен коммунизм. И Оуэн верит, что это время придет, что «будет должным образом понято несравнимое превосходство системы общественной собственности над системой частной собственности с вызываемым ею злом» "°.

По сравнению с Фурье и Сен-Симоном Оуэн гораздо более резко подччркивал великое прогрессивное значение в истории человечества перехода от частной собственности к собственности общественной. Он был неутомимым пропагандистом этой идеи. В этом заключался значительный вклад Оуэна в развитие социальной мысли. Несомненно, что решительная постановка коренного вопроса общественного развития неизбежно влекла за собой вопросы о том, как и почему человеческое общество пришло к господству частной собственности, какие существуют пути для того, ччобы изменить это социальное состояние. Оба этих вопроса были неразрывно связаны между собой, и правильный ответ на них означал бы рождение научной теории общественного развития.

Но сам Оуэн стоял на идеалистических позициях, думая, что взгляды людей определяют ход исторического процесса, и не видел дороги к коренному преобразованию общественного строя. Он наивно думал, что рациональная идея в силу своей разумности в конце концов возьмет верх, и постоянно обращался к тогдашним правительствам с реформаторскими предложениями. Его заслуга, разумеется, не в этом, а в настойчивой пропаганде идеи превосходства социального строя, основанного на общественной собственности.

^ Р. Оуэн, Избранные сочинения, т. II, стр. 25. "" Там же.

103

Другая заслуга Оуэна перед теорией общественного развития по сравнению с Сен-Симоном и Фурье состоит в том, что он решительно очищал эту теорию от всех богословских и мистических примесей, еще имевшихся у французских социалистов-утопистов. Оуэн не считал, что религиозные взгляды есть некая опора прогресса. Он был далек от идей «нового христианства» Сен-Си-мона или мистических представлений Фурье. Оуэн с атеистических позиций ставил вопрос о реакционной роли религиозных идей в развитии общества, смело продолжая в новых условиях атеистическую традицию французских просветителей XVIII в.

Что касается сторонников идей утопического социализма в Германии начала XIX в., то для некоторых из них было характерно, хотя и смутное, представление об исторической миссии пролетариата. В 40-х годах XIX в. об этом писал немецкий социалист-утопист Вильгельм Вейтлинг. Он говорил о рабочем классе как о «новом мессии», который «разрушит гнилое здание старого общественного порядка, отведет источники слез в море забвения и превратит землю в рай» ". Таким образом, немецкий социалист-утопист пошел несколько дальше французских социалистов-утопистов. Но в своих построениях он исходил из идеалистических предпосылок, а не из законов общественного развития, его социальная и политическаят программа страдала крайним утопизмом. Марксист-историк немецкого рабочего движения Франц Меринг справедливо говорит, что Вейтлинг был еще далек от пролетарского классового сознания, но пролетарская революция становится для него тем, чем для Фурье был спасительный миллионер; но, по воззрению Бейтлинга, эта революция будет опираться не на возрастающую силу рабочих, а на растущую их нужду "". Преобразование общества отныне зависит именно от революционной деятельности пролетариата. Он могильщик капитализма. Приходит конец утопическим мечтаниям о социализме. Наступает эпоха

"' Ф. Меринг, История германской социал-демократии, т. 1, М„ 1920, стр. 103. "" См. там же, стр. 100.

революционной борьбы за социализм, разработки теории революционного действия.

На этом пути большой вклад в развитие социальной мысли внесли русские революционные демократы, выдвинувшие таких замечательных теоретиков-революционеров, как Герцен, Чернышевский и Добролюбов. Их заслуга состояла в первую очередь в том, что они стремились сблизить социалистические идеи с революцией, с революционной борьбой. Они поставили вопрос не только о революции в России, но и о мировом революционном процессе.

р,           А. И. Герцен — один из самых рево^ющи^иныы блестящих публицистов эпохи, бо-демократы    гатой литературныыи талантами, и проблема    человек, выделявшийся своим фи-

o»^^^w"^»»»^мo  дософским образованием в то раэ вития         *              „  ^

время, когда каждый образованный человек порядочно разбирался в философии, деятель, прочно связавший свою судьбу с революцией, с передовым демократическим движением народа, — оставил глубокий след в истории идейной борьбы. Его имя украшает историю философской материалистической мысли. В. И. Ленин отмеччл, что Герцен «вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед — историческим материализмом» ^. Если же говорить о вкладе Герцена в развитие социальной мысли, то следует подчеркнуть, что он первый поставил вопрос о месте России в революционном Процессе XIX в. Это имело принципиальное значение, ибо вместе с тем возник и более общий вопрос о роли в этом процессе стран аграрных с преобладающим крестьянским населением, отставших в своем развитии от передовых индустриальных государств. Это была одна из важных проблем мирового развития большой социологической глубины и серьезного политического значения.

В радикальных западноевропейских кругах Россия, особенно после революции 1848 г., представлялась реакционной силой, значение которой для преобразования

" В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 21, стр. 256.

105

общества могло быть только негативным. Николай 1 справедливо считался жандармом Европы, за его спиной виднелись штыки хорошо вымуштрованных солдат, а дальше — забитый, невежественный народ, который неизвестно когда пробудится к исторической деятельности, который «создал песню подобную стону и духовно навеки почил». Тютчев писал: «...всю тебя, страна родная, в рабском виде царь небесный исходил, благославляя».

Герцен решил изменить это представление, он писал: «Мыыничего не пророчим; но мы не думаем также, что судьбы человечества пригвождены к Западной Европе. Если Европе не удастся подняяься путем общественного преобразования, то преобразуются иные страны; есть среди них и такие, которые уже готовы к этому движению, другие к нему готовятся. Одна из них известна — это Северо-Американские Штаты; другую же полную сил, но вместе и дикости — знают мало и плохо» "*.

Сомнение в том, что Европе не удастся подняться путем общественного преобразования, было продиктовано неудачами революции 1848 г., которые в значительной мере изменили взгляды Герцена на исторический процесс. Большие надежды возлагал Герцен на эту революцию, велико было и его разочарование. Чем объяснялись эти надежды? Герцен предполагал, что господство буржуазии недолговечно, что революция 1848 г. и установление республики принесут глубочайшие социальные преобразования. Первое восстание пролетариата он принял за последний и решительный бой. Понятие «республика» для него выражало отнюдь негосподство буржуазии, а переход власти в руки трудящихся и глубокие социальные преобразования.

Крушение этих надежд вызывает у Герцена сравнение буржуазного общества середины века с последними столетиями существования рабовладельческого мира. Кругом он видит распад и гниение. Против этой философско-исторической концепции выступил Чернышевский, доказывавший, что у западного общества не-

"* А. И. Герцен, Соч., т. 3, М., 1956, стр. 390—391.

мало творческих сил, что оно вовсе по нуждается в спасении, которое должно прийти извне.

Герцен дал уничтожающую критику буржуазного радикализма, который склонял во всех падежах слово «республика», но вкладывал в него старое содержание, унаследованное без изменений от 1789 г. Между тем слово «республика» уже не соответствовало новой борьбе, ибо борьба перешла за пределы этого понятия. С иронией пишет он, что перестал теперь искать глас народный в газетных статьях и общественное мнение — в тесном кружке приятелей, собирающихся ежедневно для того, чтобы повторять одно и то же. Но Герцен далек от масс трудящихся Запада, найти к ним дорогу ему чрезвычайно трудно.

Герцен был решительным сторонником социалистических идей. Для его общей социологической концепции характерна мысль об историчности классов, неравенства: «Сословность — огромный шаг вперед, как разъяснение и выход из животного однообразия, как раздел труда. Уничтожение сословности — шаг еще больший» "^. В этом и состоит социальный прогресс человечества.

«Социалист я не со вчерашнего дня. Тридцать лет тому назад я утвержден Николаем Павловичем в звании социалиста» ^, — писал о себе Герцен. Однако трудно отнести его к какому-либо определенному направлению из господствовавших в то время па Западе. Герцен отмечал, что «после 1830 года, с появлением соп-симонизма, социализм произвел в Москве большое впечатление на умы». Он объяснял это влияние следующими специфическими условиями, в которых находилась русская интеллигенция: «Привыкнув к общинам, к земельным разделам, к рабочим артелям, мы видели в этом учении выражение чувства, более нам близкого, чем в учениях политических. Нас, свидетелей самых чудовищных злоупотреблений, социализм смущал меньше, чем западных буржуа» "". При этом

" А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. II, М„ 1948, стр. 314. "s Там же, стр. 273. "" А. И. Герцен, Соч., т. 3, стр. 501.

Герцен подчеркйваД, что «в Москве боцйалийм развивался вместе с гегелевской философией», говорил о союзе «новой философии с социализмом», выступал за «тесную связь науки и революции» ^. Герцен признавал «неясный, религиозный и вместе с тем аналитический» характер сен-симонизма. Идейное развитие своих единомышленников от сен-симонизма Герцен рисует так: «Изучив его, они совершенно естественно переходили к Прудону, так же как от Гегеля — к Фейербаху» ^. Однако нельзя считать Герцена безоговорочно и сторонником Прудона: соглашаясь с некоторыми его идеями, он не был приверженцем системы его взглядов в целом.

Свои взгляды на государство Герцен уточняет позже. В 1869 г. он пишет: «Между мнением Лассаля и проповедью о неминуемом распущении государства в федерально-коммунную жизнь лежит вся разница обыкновенного рождения и выкидывания. Из того, что женщина беременна, никак не следует, что ей завтра следует родить. Из того, что государство — форма преходящая, не следует, что эта форма уже прошедшая» ^°. Это было открытое осуждение прудонизма и баку-низма. Какой народ уже дозрел до того, что с него «может быть снята государственная опека», спрашивает Герцен. И добавляет, что ни один народ не может «безнаказанно начать такой опыт, окруженный другими народами, страстно - держащимися за государство...». «Можно ли говорить о скорой неминуемости безгосударственного устройства, когда уничтожение постоянных войск и обезоружение составляют дальние идеалы?» ^ Это были смелые догадки. Но позитивная сторона воззрений Герцена и тут страдала ограниченностью. Он соглашался с Лассалем: «Этой государственной силой хотел воспользоваться Лассаль для введения социального устройства. Что же, думалось ему, ломать мельницу, когда ее жернова 'могут молоть и нашу

" А. И. Герцен, Соч., т. 3, стр. 501. " Там же, стр. 502.

^ А. И. Герцен, Избранные философские         произведения, т. II, стр. 315. " Там же.

108

муку?» ^ А история и передовая революционная теория к тому времени уже поставили вопрос о сломе буржуазной государственной машины, о создании нового государства — пролетарской диктатуры.

Что же касается идей фурьеризма, то Герцен ограничивал их влияние главным образом кругами петербургской интеллигенции и учащейся молодежи. Он отмечал положительные стороны взглядов Фурье, который тоже мечтал, но «основывал свои мечты на арифметических выкладках и скрывал свою поэзию под именем промышленности, а любовь к свободе — под объединением рабочих в бригады...». Вместе с тем Герцен резко критиковал фурьеризм: «Фаланстер — не что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на гражданский лад, полк фабричных» ^.

Герцен считает, что революция не пойдет точно по тем путям, которые предуказаны доктринерами, что она не остановилась! «Вместо неосторожных попыток и заговоров, работник думает крепкую думу и ищет связи не с цеховыми революционерами, не с редакторами журналов — а с крестьянами» ^. Герцен утверждает, что революционная волна поднимается и среди крестьянства: «В груди крестьянина собирается тяжелая буря... он мрачно посматривает на богатого собственника, на нотариуса, на ростовщика; но он видит, что, сколько ни работай, барыш идет в другие руки — и слушает работника» ^. На объединение сил рабочих и крестьянства Герцен возлагает большие надежды, говоря о крестьянине, что, когда он дослушает рабочего и хорошенько его поймет «с своей упорной твердостью хлебопашца, с своей основательной прочностью во всяком деле, тогда он сочтет свои силы, а потом сметет с лица земли старое общественное устройство. И это будет настоящая революция народных масс» ^. Таким образом, и в революции на Западе

^ А. И. Герцен, Избранные философские         произведения, т. II, стр. 315.

"" А. И. Герцен, Соч., т. 3, стр. 502. " Там же, стр. 209. "' Там же, стр. 209—210. "• Там же, стр. 210.

решающую роль Герцен приписывает скорее крестьянству, чем рабочему классу.

Образ этой народной революции, которая только и может спасти Запад от гибели и разложения, не очень отчетлив. Герцен уверен, что «современный государственный быт с своей цивилизацией погибнут — будут,— как учтиво выражается Прудон, — ликвидированы» ". Такие «учтивые выражения» не подходят для этой революции, она представляется Герцену по-другому: «Пролетарий будет мерить в ту же меру, в которую ему мерили. Коммунизм пронесется бурно, страшно, кроваво, несправедливо, быстро. Середь грома и молний, при зареве горящих дворцов, на развалинах фабрик и присутственных мест — явятся новые заповеди, крупно набросанные черты нового символа веры» ^. Совершенно очевидно, что пролетарская революция для Герцена — это главным образом разрушительная, а не созидательная сила.

Теперь можно вернуться к вопросу: как представлял себе Герцен мировой революционный процесс и роль в нем России? К середине века Россия продолжала оставаться европейским жандармом. «Это она, это солдафонская Россия хочет штыками положить конец вопросам, волнующим мир» ^. Но даже попытки интервенции царизма против революционной Европы не могут задушить революцию: «...революционная Европа не может быть побеждена императорской Россией. Она спасет Россию от ужасного кризиса и спасется сама от России» ^. Герцен уверен, что в России зреют революционные силы и самодержавие, восторжествовав над цивилизацией, очутится лицом к лицу с крестьянским возмущением, с огромным восстанием, подобным пугачевскому. Два революционных потока сольются — в этом суть взглядов Герцена на мировой революционный процесс. Он не замыкается, таким образом, лишь Западной Европой. Но Герцен неверно

»" А. И. Герцен, Соч., т. 3, стр. 221. "" Там же.

"" Там же, стр. 506. °° Там же.

110

толкует роль революционной волны, которая поднимается в России.

Как говорит Герцен, Россия живет «надеждами и стремлениями революционной Европы», но он видит вместе с тем особую роль России: «Национальный элемент, привносимый Россией, — это свежесть молодости и природное тяготение к социалистическим установлениям» ^'.

Передовые люди должны работать в интересах революционного процесса, который требует деятельности людей, ибо, как говорит Герцен, «будущего нет: оно делается людьми... Тут-то и является наше дело, наше приэнание», т. е. дело революционеров. Важное значение для революции, по мнению Герцену, имеет пропаганда: «Всякое слово человека преданного есть дело». О себе он пишет в том же письме в Россию: «...я только и желаю быть вашею бесцензурною речью; я, между прочим, для того и не старался о возвращении, чтоб познакомить Европу с Россией и быть свободным ее органом» ^. Герцен полон веры в конечную победу революции, но думает, что эта победа может запоздать лет на пятнадцать — семнадцать, временная «победа реакции вызовет через поколение такой отпор и такой разгром, о каком мы и не мечтали» ^.

«Природное тяготение к социалистическим установлениям», которое Герцен видит в России, — это существование в стране испокон веков крестьянской общины. Ее исторические судьбы на Западе и в России совершенно различны: «Германская и кельтская общины пали, встретившись с двумя социальными идеями, совершенно противоположными общинной жизни: феодализмом и римским правом. Мы же, к счастью, являемся со своей общиной в эпоху, когда против'ообщинная цивилизация гибнет вследствие полной невозможности отделаться, в силу своих основных начал, от противоречия между правом личным и правом

»' А. И. Герцен, Соч., т. 3, стр. 504.

^ А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. II, стр, 170. » Там же, стр. 169.

общественным» ^. Общинная собственность разрешает это противоречие между личностью и обществом и торжествует над «противообщинной цивилизацией», господствующей на Западе. Главнейшая ошибка Герцена состояла в том, что он думал, будто русская община встречается с гибнущим капитализмом, а не развивающимся, имеющим достаточные силы и возможности, в том число и для того, чтобы разложить общину в России.

В 1869 г. Герцен пишет, однако, о собственности, что «видоизменение ее, вроде перехода из личной в коллективную, неясно и неопределенно» ^. Он видит огромное значение частной собственности для западного крестьянина и не знает, что может заставить крестьянина отказаться «от веками взлелеянной мечты, которою он жил и тешился и которая действительно поставила его на ноги...». Единственно, на что можно надеяться, — это процесс «беспрерывно крошащихся и дробимых участков» и проистекающая отсюда выгода «свободного хозяйства общинных запашек полей» ^. Того процесса капитализации земледелия, увеличения возможностей приложения техники в крупных хозяйствах, который видел Чернышевский на Западе, Герцен не замечал.

Даже в отношении русского крестьянина Герцен считал, что тот не сможет отказаться от права наследования^. Остается только общинная обработка земли. К этому сводится в конечном счете «природное тяготение к социалистическим установлениям». Чернышевский же мечтал о дополнении общирного владения землей общинным призводством. Он шел гораздо дальше Герцена.

Что же касается замечания Герцена о «свежести и молодости», которые должно принести Россия в мировое революционное движение, то в этом сквозит известная дань уважения народным массам, русскому

" А. И. Герцен, Соч., т. 3, стр. 511—512. ^ А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. II, стр. 309. * Там же. " См. там же.

112

крестьянину, который «низко склонил голову, и несчастье часто проносилось над ним, не задевая его; вот почему, несмотря на свое положение, русский крестьянин обладает такой ловкостью, таким умом и красотой, что возбудил в этом отношении изумление Кюстина и Гакстгаузена» ^. Но в силу своей исторической ограниченности Герцен не видел и не мог видеть русского рабочего класса, силу его характера, его ум, сноровку и красоту. Это наложило печать и на решение вопроса о месте и роли России в мировом революционном процессе.

Герцен не считает правильными обвинения его в идеализации русского народа: «Не мы перенесли на народ русский свой идеал и потом, как это бывает с увлекающимися людьми, сами же стали им восхищаться, как находкой. Мы просто встретились. События последних годов и вопросы, возбужденные крестьянским делом, открыли глаза и уши слепым и глухим. С тех пор, как огромная северная лавина двинулась и пошла, что бы ни делалось, даже самого противоположного в России, она идет от одного социального вопроса к другому» ^. Это была верная догадка об обострении классовых противоречий в России, признание обилия важнейших социальных вопросов, к решению которых страна подошла к тому времени в своем общественном развитии. Заблуждением было выпячивание на первый план крестьянской общины.

Чернышевский и Добролюбов подвергли критике концепцию Герцена и внесли в нее серьезные изменения. Великие просветители уже полиному смотрели на капитализм, гораздо глубже его критиковали, они старались иначе поставить вопрос и об общине. Вопрос, поставленный Герценом, продолжал волновать умы.

Ломка старых общественных отношений, первые шаги российского капитализма, обострение классовых противоречий и революционной борьбы будили социальную мысль, поднимали большие вопросы будущего.

»» А. И. Герцен, Соч., т. 3, стр. 513.

" А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. II, стр. 273.

W

Чернышевский и Добролюбов боролись против нарождающегося в стране буржуазного либерализма, апологетики капитализма и против крепостников, помещичьей реакции. Проникшие с Запада идеи утопического социализма были очищены от буржуазно-либерального, реформистского характера, который они к 40-м годам все более приобретали в Европе. Потеряли эти идеи и свой мистический налет, который они имели у Сен-Симона и Фурье. Социалистические идеи пытались соединить с традициями материализма. И хотя революционные демократы но дали материалистического истолкования общественной жизни, элементы материализма все же проникали и в их представления о социальных явлениях. Могучий ум Чернышевского не удовлетворился материализмом Фейербаха, он пытался применить диалектику Гегеля к явлениям общественной жизни. Чернышевский отверг теологическое сияние, которым, по словам Маркса, еще было окружено у Фейербаха понятие человека. В противоположность Фейербаху внимание русских материалистов приковывали социальные вопросы. От сочинений Чернышевского, как говорил Ленин, веет духом классовой борьбы, он ясно видел, что общество разделяется на антагонистические классы, и вплотную подошел к пониманию великой роли классовой борьбы в истории. Чернышевский ставил большие вопросы мирового развития, мирового революционного процесса.

Энгельс называл Чернышевского и Добролюбова двумя социалистическими Лессингами, сравнивая их деятельность с деятельностью наиболее крупного деятеля немецкого просвещения. Великим революционерам-просветителям были одинаково доступны вопросы литературы и искусства, проблемы экономики и истории, многообразные задачи политической борьбы в Западной Европе и России. Ленин писал о Чернышевском: «Он был замечательно глубоким критиком капитализма, несмотря на свой утопический социализм» '°°. Сила революционных демократов, их значение для развития социальной мысли состоят в том, что

"° В. И. Ленин, Полн, собр. соч., т. 25, стр. 94. «4

они соединяли острейшую критику феодализма и его остатков в России с глубокой критикой капитализма и буржуазно-либеральных апологетов «просвещенного капитала» .

Н. Г. Чернышевский, неутомимо боровшийся против крепостников, наносил удары и по идеологии буржуазии. Буржуазная социальная мысль, по его мнению, идет от XVIII в. не вперед, а назад. Отношение Чернышевского к буржуазной общественной мысли XVIII в. определяется следующими его словами: «Адам Смит был, в сущности, учеником французских энциклопедистов; и как они воображали, что народу не нужно ничего иного, кроме тех вещей, которые были нужны для буржуазии, и как народ сам не замечал еще тогда, что его потребности не во всем сходны с интересами среднего сословия, шедшего тогда во главе его на общую борьбу против феодалов, так и Адам Смит не заметил разницы между содержанием своей теории, соответствовавшей экономическому положению среднего сословия, с основным своим учением о труде как источнике всякой ценности» '°'.

Время, когда в «среднем сословии» были объединены буржуазия и трудящиеся, прошло. Возникла необходимость в теории, которая выражала бы интересы трудящихся: «Прежняя теория говорит: все производится трудом; новая теория прибавляет: и потому все должно принадлежать труду...» ^ На этой основе следует создавать «теорию трудящихся», говорит Чернышевский, — «так будем называть мы теорию, соответствующую потребностям нового времени, в противоположность отсталой, но господствующей теории, которую будем называть теорией капиталистов» '^. Эта «теория трудящихся» уже начинает создаваться в ходе политической, классовой борьбы. «Среднее сословие и работники издавна держат себя, уже и в Англии, как две разные партии, требования которых различны.

^ Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. II, М., 1948, стр. 345. "" Там же, стр. 369. '°з Там же, стр. 352.

Открытая ненависть между простолюдинами и средним сословием во Франции произвела в экономической теории коммунизм» ^. Но Чернышевский имел в виду при этом утопический коммунизм, преодолеть который в силу отсталости тогдашней России он не мог.

Чернышевский ополчается против некоторых из основных принципов буржуазной теории общественного развития. Буржуазные теоретики, например, «уверяют, что соперничество в нынешнем своем виде необходимо для усовершенствования производства». Писатель иронически замечает по этому поводу: «Им кажется, будто человеку хлеб вкусен бывает только тогда, когда отнят у другого» ^. По мнению русского мыслителя, нет никаких оснований думать, что частное предпринимательство и конкуренция — единственный двигатель прогресса, в том числе и техники: «...трудящийся не хуже капиталиста должен чувствовать выгодность усовершенствованного инструмента, если трудится в свою пользу» ^. Эти слова и сегодня бьют не в бровь, а в глаз защитников «свободного предпринимательства», правота этих слов доказана делом миллионов трудящихся социалистических стран.

В противоположность буржуазным классовым интересам, которые основываются на голой корысти, трудящиеся имеют свои общие интересы товарищества: «Не имея причин зложелательствовать друг против друга, трудящиеся не имеют побуждений держаться каждый особняком. Напротив, они имеют прямую экономическую необходимость искать взаимного союза» ^". Однако из этого верного положения Чернышевский делал неверные выводы о возможности создания так называемых товариществ трудящихся. В этом Чернышевский не уходил от идей Сен-Симона и Фурье, под влиянием которых он рисует свои «товарищества трудящихся», располагающие промышленными мастерскими, больницами, школами, библиотеками, концертными за-

^ Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические        произведения, т. II, стр. 346. 1"» Там же, стр. 363. '°° Там же, стр. 362. ™ Там же, стр. 363.

116

ламп, столовыми и даже магазинами. Члены товарищества занимаются также земледелием. За работниками сохраняется заработная плата. Товарищество обеспечивает своих членов и жилищем, сохраняя квартирную плату. «Словом сказать, товарищество находится относительно своих членов в таком же положении, как фабрикант и домохозяин относительно своих работников и жильцов» ^. Это была пропаганда идеи общественной собственности в противовес апологии частнособственнических отношений. Писатель убедительно показывает, что подлинный экономический, социальный и интеллектуальный прогресс человечества должен быть связан с установлением и развитием общественной собственности.

С этих позиций подходит Чернышевский и к вопросу об исторических судьбах общины. Он высмеивает взгляды славянофилов, провозгласивших, будто община является фактом исключительно русской или славянской истории. Чернышевский подчеркивает, что «общинное поземельное устройство в том виде, как существует теперь у нас, существует у многих других народов, еще не вышедших из отношений, близких к патриархальному быту, и существовало у всех других, когда они были близки к этому быту... Сохранение общины в поземельном отношении, исчезнувшей в этом смысле у других народов, доказывает только, что мы жили гораздо меньше, чем эти народы» '°^. Установление частной собственности на землю было прогрессивным этапом, но введение в будущем общинной собственности отнюдь яе будет простым сохранением существующего порядка или возвратом вспять. Это будет качественно новый, высший этап общественного развития. Полемизируя со своими противниками, Чернышевский приводит положение гегелевской диалектики: «По форме высшая степень развития сходна с началом, от которого оно отправляется». Он прослеживает действие закона отрицания отрицания на материале

"в Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. II, стр. 373.

'°° И. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. 1, М„ 1948, стр. 696.

естественных и общественных наук, включая лингвистику, и возвращается затем к истории общины.

В каких же условиях общинная форма собственности будет означать новый, высший этап социального развития? Чтобы ответить на этот вопрос, Чернышевский останавливается на том моменте аграрной истории, когда «обработка земли начинает требовать таких капиталов, которые превышают средства огромного большинства земледельцев, а земледельческое хозяйство требует таких размеров, которые далеко превышают силы отдельного семейства, а по обширности хозяйственных участков также исключают (при частной собственности) огромное большинство земледельцев от участия в выгодах, доставляемых ведением хозяйства, и обращают это большинство в наемных работников. Этими переменами уничтожаются те причины преимущества частной поземельной собственности перед общинным владением, которые существовали в прежнее время» "°. Таким образом, переход к общинной собственности подготовляет развитие капитализма, его вторжение в сельское хозяйство, как это происходит на Западе. В этих новых условиях, по мнению Чернышевского, уничтожаются те преимущества, которые частная собственность имела перед общинной, и «общинное владение представляется нужным не только для благосостояния земледельческого класса, но и для успехов самого земледелия: оно оказывается единственным разумным и полным средством соединить выгоду земледельца с улучшением земли и методы производства с добросовестным исполнением работы»'^. Чернышевский оставляет в стороне вопрос, «действительно ли достигнута в настоящее время нашей цивилизацией та высокая ступень, принадлежностью которой должно быть общинное владение», его интересует логика общественного развития, его закономерность, в силу которой общественная собственность на землю должна неизбежно сменить частную собственность и стать, таким образом, высшим этапом. Нельзя яе видеть, что для своего вре-

"" Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. 1, стр. 716—717. "' Там же, стр. 717.

пени Чернышевский дал яркое и глубокое толкование одного из важных вопросов материального развития и даже заглянул далеко вперед, ставя вопрос о закономерности победы общественной собственности в сельском хозяйстве.

Ошибка Чернышевского состояла в том, что он считал, будто развитие капиталистических отношений в сельском хозяйстве на Западе, выявляющее преимущества общественной собственности в земледелии, избавляет Россию от необходимости идти западным путем. Проблема, которую в связи с этим ставит Чернышевский и которая его волнует, — это проблема возможности ускорения исторического процесса. «Нас занимает вопрос: должно ли данное общественное явление проходить в действительной жизни каждого общества все логические моменты, или может при благоприятных обстоятельствах, переходить с первой или второй степени развития прямо на пятую или шестую, пропуская средние, как это бывает в явлениях индивидуальной жизни и в процессах физической природы?» "^Отвечая на этот вопрос, Чернышевский приходит к правильному выводу: «Когда известное общественное явление в известном народе достигло высокой степени развития, ход его до этой степени в другом, отставшем народе может совершиться гораздо быстрее, нежели как совершался у передового народа» ^. В этой связи Чернышевский говорит, что «история, как бабушка, страшно любит младших внучат» ^.

Из этого анализа, казалось бы, логически следовал вывод, что когда передовые страны достигнут высшей стадии развития — общественной собственности, то России не надо будет проходить более низкую стадию капиталистических отношений и она сможет перейти к общественной собственности. Такой вывод делали Маркс и Энгельс, которые считали, что только после победы социалистической революции на Западе смогут

'^ Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. 1, стр. 728. '» Там же, стр. 729. '" Там же, стр. 727.

119

отставшие страны взять курс на сокращенный путь раз-вития.

Но, поставив вопрос о некапиталистическом пути развития отсталых стран и правильно философски и социологически его обосновав, Чернышевский давал на него ответ, тесно связанный с идеями утопического социализма. Он считал, что на Западе стадия капиталистического развития уже на исходе, и не видел возможностей капитализма в России. Здесь сказался утопизм Чернышевского. Подойдя очень близко к правильному решению одной из важнейших проблем общественного развития, он затем сворачивал в сторону под влиянием идей социалистов-утопистов. Для того чтобы дать правильный ответ, надо было знать, что такое пролетарская революция, какова ее роль в истории, как подготовляется она на Западе. Этой важнейшей категорией научной социологии Чернышевский не владел.

Критикуя неверную точку зрения Герцена на общину, Чернышевский пишет: «Они кроме общинного землевладения не видят у себя ничего такого, чему полезно было бы распространиться от нас на передовые страны и чем бы могли мы содействовать их оживлению. А этому обычаю Европе поздно научиться от нас, да и не нужно учиться, потому что сама она гораздо лучше нас понимает, какие новые порядки ей нужны, как их устроить и какими способами вводить» "^ Каковы же эти порядки и какими способами их хотят вводить на Западе?

Внимательно следя за земельными отношениями на Западе, Чернышевский приходит к выводу, ччо там имеет место приложение капиталов в огромных размерах к земледелию, перспектив для развития и процветания мелкой крестьяяской собственности там нет, ибо «мелкие производители не могут выдерживать соперничества с крупными...» ^. Он подчеркивает, что во Фран-

чу Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. II, стр. 600.

'^ Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. 1, стр. 323.

120

ции в силу этого крепнет тяга к созданию «земледельческих союзов».

Чернышевский видит, что на Западе назревают битвы пролетариата, потому что, «с одной стороны, требования пролетариев остаются все еще неудовлетворенными, а с другой стороны, число пролетариев все увеличивается и, главное, возрастает их сознание о своих силах и проясняется их понятие о своих потребностях» ™. Это глубоко верное наблюдение. Но к чему же сводятся потребности восстающего пролетариата? Чернышевский цитирует журнальное сообщение и вполне с его оценкой согласен: «Рабочий класс в Западной Европе волнуется, требуя применения начал товарищества к своему труду, все резче и резче провозглашая потребность работы от правительства и общих мастерских» "^ Ясен или нет смысл движения, спрашивает Чернышевский, приведя эту цитату. Увы, смысл движения ему был не ясен. Он принимал это движение за предвестник скорой реализации программы социалистов-утопистов. Именно в этом сказался его утопизм.

По-видимому, для Англии Чернышевский допускал некоторую возможность мирного развития к социализму, для Франции этот путь неизбежно становился насильственным. По крайней мере Чернышевский так противопоставлял путь Англии и Франции: «Сравните Англию и Францию — там и здесь владычествует частная собственность; откуда же в Англии успехи земледелия, которых нет во Франции? В Англии прочный законный порядок, которого никто не осмеливается и никто не желает нарушать, потому что мирным путем законного требования и прения торжествует всякая сознанная обществом потребность; во Франции этого нет, там как ни ясно сознавай общество, как ни разумно доказывай оно необходимость реформы, реформа достигается только насильственным путем — вот главное различие» ™. Но и во Франции насильственный ' путь ведет к созданию товариществ рабочих.

'" Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. 1, стр. 301. "" Там же, стр. 305. "» Там же, стр. 300.

Социалистическая революция — неодолимое движение, Чернышевский уверен в этом, но толкует он революцию на Западе неверно.

В неодолимый революционный процесс, по мысли Чернышевского, включается и Россия с ее уцелевшими остатками патриархальных времен — общинным владением. Никакого нового слова, как думал Герцен, это для Запада не представляет. Европе, конечно, не следует учиться общинному быту у России, ибо «то, что существует у нас по обычаю, не удовлетворительно для ее более развитых потребностей, более усовершенствованной техники, а для нас самих этот обычай пока еще оччнь хорош, а когда понадобится нам лучшее устройство, его введение будет значительно облегчено существованием прежнего обычая, представляющегося сходным по принципу с порядком, какой тогда понадобится для нас, и дающим удобное, просторное основание для этого нового порядка» ^°. Такова концепция Чернышевского. Он не отождествлял будущего социалистического устройства России с общиной, оставшейся от прошлого. Он считал, что в будущем социалистическом устройстве и в общине сходен лишь принцип. Поэтому он считал необходимым сохранить общину до тех времен, «когда понадобится нам лучшее устройство», т. е. до социалистических преобразований, которые наступят после революции.

В воззвании «К барским крестьянам» Чернышевский выдвигал программу, которая предусматривала, «чтобы народ всему голова был, а всякое начальство миру покорствовало, и чтобы суд был праведный, и ровный всем был бы суд, и бесчинствовать над мужиком никто не смел...» ™. Разъясняяяв этом же воззвании порядки, существующие во Франции, Чернышевский подчеркивал, что там нет юридической разницы, «сам ли человек землю пашет, других ли нанимает свою землю пахать; много у него земли — значит богат он; мало — так беден, а разницы по званию нет ника-

™ Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. II, стр. 598—599. "' Там же, стр. 613.

кой...» ^. В первую очередь революционным путем следует добиться именно таких порядков. Для осуществления революционного переворота «надо только единодушие иметь между собою мужикам, да сноровку иметь, да силой запастись» '^. Только после революции, когда встанет вопрос о лучшем устройстве, только тогда пригодится и община как форма для решения проблемы коренных социальных изменений. Он призывал народ к революции и готовил ее.

Идеи Чернышевского по вопросам общественной жизни развивал Н. А. Добролюбов со свойственными его огромному таланту яркостью и четкостью. Решительно выступая против апологетики капитализма, он сравнивал две важнейшие исторические эпохи — феодализм и капитализм, вскрывал их общую эксплуататорскую основу, отмечая, что «с развитием просвещения в эксплуатирующих классах только форма эксплуатации меняется и делается более ловкою и утонченною; но сущность все-таки остается та же, пока остается по-прежнему возможность эксплуатации» '^. Нельзя не видеть, что этот анализ двух формаций приближается к марксизму, оставляя позади и Сен-Симона, и Фурье.

Критикуя буржуазный либерализм, Добролюбов вскрывал союз буржуазии с помещичьей реакцией, обнажал их общие классовые интересы: «Если рассмотреть дело ближе, то и окажется, что между грубым произволом и просвещенным капиталом, несмотря на их видимый разлад, существует тайный, невыговоренный союз, вследствие которого они и делают друг другу разные деликатные и трогательные уступки, и щадят друг друга, и прощают мелкие оскорбления, имея в виду одно: общими силами противостоять рабочим классам, чтобы те не вздумали потребовать своих прав...» ^ Отправляясь от этой прекрасной мысли, Добролюбов в кратких чертах рисует историческую картину возникновения

^ Н. Г. Чернышевский, Избранные экономические произведения, т. II, стр. 611. "^ Там же, стр. 614.

'"* Н. А. Добролюбов, Собр. соч. в трех томах, т. II, М., 1952, стр. 658. "' Там же, стр. 663.

этого союза: «Самая борьба городов с феодализмом была горяча и решительна только до тех пор, пока не начала обозначаться пред тою и другою стороною разница между буржуазией и работником. Как только это различие было понято, обе враждующие стороны стали сдерживать свои порывы и даже делать попытки к сближению как бы ввиду нового, общего врага» '^. Немного в 1859 г. нашлось бы в Европе умов кроме Маркса и Энгельса, которые могли бы дать столь верный социологический анализ примирения «просвещенного капитала» с помещичьей реакцией.

На основе этого анализа Добролюбов делает вывод о незавершенности выполнения буржуазно-демократических задач в странах Западной Европы: «Это повторилось во всех переворотах, постигших Западную Европу, и, без сомнения, это обстоятельство было очень благоприятно для остатков феодализма как для партии уже ослабевшей. Но для мещан эта робость, сдержанность и уступчивость была вовсе не выгодна: вместо того чтобы окончательно победить слабевшую партию и истребить самый принцип, ее поддерживавший, они дали ей усилиться из малодушного опасения, ччо придется поделиться своими правами с остальною массою народа» '^. Таково соотношение сил внутри господствующих классов, создавшееся в Западной Европе: компромисс помещиков с буржуазией перед лицом общего врага, трусливость буржуазного либерализма.

Это соотношение сил отражается и на политическом строе западноевропейских государств: «Вследствие таких своекорыстных ошибок остатки феодализма и принципы его — произвол, насилие и грабеж — до сих пор еще не совсем искоренены в Западной Европе и часто высказываются то здесь, то там, в самых разнообразных, даже цивилизованных формах...» ™ «Своекорыстные ошибки» буржуазии обеспечили торжество реакции, произвол и насилие.

На основе этого блестящего анализа политического положения в Западной Европе, где капитализм победил,

'"* Н. А. Добролюбов, Собр. соч. в трех томах, т. II, стр. 663. ™ Там же, стр. 664. "" Там же.

Добролюбов делает выводы и для развития России: «Да, счастье наше, что мы позднее других народов вступили на поприще исторической жизни. Присматриваясь к ходу развития народов Западной Европы и представляя себе то, до чего она теперь дошла, мы можем питать себя лестною надеждою, что наш путь будет лучше» '^. Добролюбов не вкладывает, однако, в эти слова мысль о каком-то особом, некапиталистическом пути развития. Он прямо пишет: «Что и мы должны пройти тем же путем, это несомненно и даже нисколько не прискорбно для нас» ^°. Добролюбов цитирует российских либералов, которые говорят то же. Но дальше он резко расходится с ними, подчеркивая свою основную мысль: «Того, что сделано у других, все еще слишком мало». Надо, следовательно, идти дальше и последовательней, чем шла Западная Европа: «Что и мы на пути своего будущего развития не совершенно избегнем ошибок и уклонений, — в этом тоже сомневаться нечего. Но все-таки наш путь облегчен; все-таки наше гражданское развитие может несколько скорее перейти те фазисы, которые так медленно переходило оно в Западной Европе. А главное, — мы можем и должны идти решительнее и тверже, потому что уже вооружены опытом и знанием...» '^ Русская революция, говоря другими словами, не пойдет по пути компромисса между помещичьей реакцией и буржуазией, не остановится на паллиативах, она должна и может выполнить свои буржуазно-демократические задачи. Едва ли можно по-другому понять эти строки Добролюбова.

В этих скупых строках, появившихся в подцензурной прессе, дана в сущности вся социологическая концепция революционных демократов.

В этой концепции Добролюбова нет мысли о конечной цели борьбы, нет упоминания об идеалах утопического социализма. Мы знаем, однако, что Добролюбов разделял эти мечты. Его перу принадлежит большой очерк о Роберте Оуэне, в котором популяризировались

'^ Н. А. Добролюбов, Собр. соч. в трех томах, т. II, стр. 667. "» Там же. "' Там же.

125

в меру возможностей, предоставляемых подцензурной печатью, идеалы английского социалиста-утописта. Чернышевский ссылался на этот очерк, считая его, по-видимому, важным для пропаганды социалистических идей. Можно не сомневаться, что Добролюбов разделял мнение Чернышевского о том, что после победы революции «понадобится лучшее устройство» и последует осуществление идеалов утопического социализма.

Русские революционные демократы пытались наметить лишь некоторые контуры революционной теории, того соединения «науки и революции», о котором мечтал Герцен. Особое значение имела их попытка поставить вопрос о мировом революционном процессе, в котором заняла бы свое место и Россия, шедшая к революции. Попытка русских революционеров поставить жизненно важные вопросы явилась предвестником наступления нового этапа в истории общественной мысли, обновившего всю духовную жизнь человечества и сформулировавшего подлинно научную теорию развития общества.

1. Курсовая работа на тему Роль железнодорожного транспорта в экономике России Санкт
2. Восточная философия Философия Китая делится условно на 3 периода1
3. Проведення облицювальних робіт
4. Банковский аудит.html
5. Сепаратизм в Украине
6. А класса Занятия проводятся в первую смену
7. сформировать систему организации работы
8. Проектування режимних параметрів роботи свердловини Вихідні дані Глибина свердловиним
9. Порядок и способы создания юридических лиц
10. Изучение миграции метилметакрилата из стоматологических пластмасс в водную среду после обработки их этанолом
11. 2013ж
12. А Государство усиливает свою роль в регулировании и реструктуризации хозяйства Для России наиболее
13. Игровая деятельность младших школьников с задержкой психического развития
14. МОГИЛЕВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРОДОВОЛЬСТВИЯ Кафедра технологии продукции общественного п
15. варианте предприятие среднего или крупного размера
16. 0 Требования к знаниям студентов как правило не превышают соответ
17. Забытое искусство о бисере
18. Убийца поневоле. Дуэль Онегина и Ленского.html
19. Тема ’ 1. Законы царя Вавилона Хаммурапи 4 ч.html
20. Контрольная работа- Вмененная система налогообложения на предприятиях, занимающихся перевозкам

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе