Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Лекция 3. Осмысление проблем коммуникации в истории
1. Учение о риторике в античности.
В рамках тра диционного мифологического мировоззрения, характерного для философского этапа развития культуры, проблема отношения человека к человеку, человеческого общения не выделялась как самостоятельная. Люди не способны были ее выделить в силу неразвитости абстрактного мышления; растворенности индивидуаль ного существования в коллективном, где не существовало противо поставления индивида и «других»; ориентации сознания первобыт ного человека на его отношение к природе и управляющему ею и им самим миру «духов», тотемов, божеств, а не к себе подобным.
На начальном этапе развития философии, во время господства натурфилософии, философская рефлексия была направлена на проблемы физиса и Космоса — природы и гармонии. Человек рассматривался в неразрывной связи с природой, специфика собственно человеческого бытия не обсуждалась.
Но в V в. до н.э. поло жение меняется: центральной для философских рассуждений становится проблема человека. Такой переход был связан с деятель ностью софистов и Сократа. Обращение к проблеме человека, че ловеческого бытия выводило на первый план вопросы межличност ных отношений, которые стали предметом риторики и этики.
Софистами называли себя первые греческие учителя, которые учили искусству убеждать, красиво говорить, правильно аргументи ровать свои мысли, а главное — искусству опровергать суждения противной стороны. Именно благодаря деятельности софистов возникла риторика как искусство речи. Наибольший вклад в ее раз витие внес софист Горгий (V—IV вв. до н.э.). Разделяя основной тезис своей школы, согласно которому нет ничего устойчивого в мире и, следовательно, нет абсолютной истины и все относительно (относительны и моральные принципы — моральный релятивизм), он полагал, что только слово абсолютно, коль скоро оно автономно и не связано с бытием. В своей онтологической независимости слово всеядно, открыто и готово ко всему. Теоретическое открытие Горгия состояло в обнаружении слова как носителя убеждения, ве рования и внушения, невзирая на его истинность или ложность. Ри торика как искусство убеждения, использующее возможности слова, в Древней Греции имела огромное значение для политиков. Политика называли ритором, способным убеждать судей в трибуна лах, советников в Совете, членов народного собрания и просто граждан.
Сократ (469—399 до н.э.) положил начало моральной филосо фии. В центре его внимания стояла проблема человека и его сущ ности. Человек у Сократа прежде всего существо моральное. На во прос, что делает его таким, мыслитель отвечает: существуют мо ральные качества, общие для всех людей (тезис, направленный против морального релятивизма софистов), которые делают чело века добродетельным и способным жить в обществе. Чтобы ориен тироваться в мире, человек должен познать себя как общественное и нравственное существо.
В своих дискуссиях философ вырабатывает так называемый со кратический метод диалектики как способа рассуждения. Суть его заключается в том, что в диалоге, в форме вопросов и ответов, необходимо раскрыть противоречия во взглядах собеседника через столкновение различных точек зрения на обсуждаемый предмет с целью достижения истины. Таким образом, диалектика Сократа со впадает с диалогом (диа-логос). Составной частью его диалектики является метод майэвтики (букв, «повивальное искусство») — искусство, помогающее знанию, которое, по Сократу, уже имеется в разуме человека, проявиться в ходе диалога.
Платон (427—347 до н.э.), как и Сократ, противопоставляет этику риторике. Его отношение к риторике ярче всего проявляется в диалоге «Горгий». Согласно Платону, риторика (как искусство афинских политиков и их учителей) есть всего лишь угодничество, лесть, подхалимаж, фальсификация истины. Претендуя на то, чтобы убеждать всех во всем, не имея ни малейшего представления об истинном, подобно искусству, создающему фантазии, риторика занята произведением суетных уверений и иллюзорных верований. Ритор — это тот, кто, будучи несведущим, имеет обыкновение пока зывать себя публично более убежденным, чем действительно сведу щий, играя на чувствах и страстях толпы.
Риторика (как и искусство) спекулирует на худших сторонах души — на ее легковерности и непостоянстве. В этом смысле ритор еще дальше, чем артист и художник, отстоит от верного пути, ибо злонамеренно и сознательно создает фантазмы и подобия истины, чего не делают люди искусства. Это горькое суждение-приговор ри торике, заявленное в «Горгий», несколько смягчено в «Федре», где признаны права искусства дискурса, т.е. риторики, если она служит истине, путь к которой лежит через познание вещей, души, диалек тики.
Следует отметить, что у Сократа и Платона сама философская рефлексия выступила в форме диалога, т.е. интеллектуального об щения людей, самостоятельно и по-разному мыслящих.
Аристотель (384—322 до н.э.), как и его учитель Платон, был твер до убежден, что исследовать истину, культивировать знания — это задача философии, а задача риторики — убеждать или, точнее, вы яснять средства и методы эффективного убеждения. Аристотель со здал трактат «Риторика», который одновременно является и прак тическим учебным руководством (им, кстати, пользуются и сегод ня), и аналитическим сочинением.
Риторика, по Аристотелю, не просто «методология убеждения», но искусство анализа и определения процессов, ведущих к завоева нию умов. Формально риторика близка логике и особенно — диа лектике. Последняя, не имея научного фундамента, опирается на мнения, разделяемые всеми или большей частью людей. Так и рито рика изучает способы, с помощью которых люди советуют, обвиня ют, защищаются, восхваляют, используя в качестве аргументов не исходные посылки, обязательные для научного дискурса, а распро страненные убеждения.
В своих трактатах «Поэтика», «Категории», «Аналитики» (пер вая и вторая) Аристотель рассматривает разные виды речи — поэзию и прозу. Если предметом «Риторики» является главным обра зом официальная публичная речь (показательная, судебная, сове щательная), то «Поэтика» посвящена художественной речи (эпосу, лирике, драме, разделяющейся на комедию и трагедию), а «Анали тики» — фигурам речи (правилам ее построения).
Цицерон (106—43 до н.э.) продолжил греческую традицию плато новской Академии и школы Аристотеля (Ликей). Римский оратор и государственный деятель, теоретик риторики (трактат «Об орато ре»), классик латинской художественной и философской прозы, он создал не только латинский литературный язык, но и латинскую философскую терминологию, которая, будучи развита Сенекой и другими латиноязычными философами, вошла в средневековую ла-тиноязычную культуру, а через нее и в новые национальные евро пейские языки, вытеснив в ряде случаев исконную греческую тер минологию.
Взгляды Цицерона на риторику отличаются большей широтой, нежели взгляды его предшественников. В них нет жесткого проти вопоставления этики риторике. По его мнению, предмет риторики может быть понят и как структура любой речи на любую тему (в любой области знания или умения), и как искусство передавать свои знания с помощью речи (педагогика). Иное дело речевая прак тика оратора — гражданский спор, когда мало кто интересуется по зитивным знанием, а речь идет лишь о том, чтобы в словесной борьбе выиграть дело. Такое понимание риторики, по Цицерону, слишком узко — оно относится только к публичной ораторской речи в пределах гражданских споров. Но ораторское искусство не обходимо и в других областях человеческой деятельности, поэтому оно требует широкой эрудиции и специального образования в об ласти философии, права, гражданского устройства и т.д. Кроме специальных знаний оратору необходим и здравый смысл.
Таким образом, ораторство — это наука и искусство оформления мысли в речь, рядоположенное другим и помогающее в любой про фессиональной деятельности.
Марк Фавий Квинтилиан (ок. 36 — ок. 96) — автор, завершающий античную риторику, основатель педагогики. Его главное сочине ние — трактат «Об образовании оратора», состоящий из 12 книг. Здесь Квинтилиан фактически выстраивает целостную систему вос питания, рассматривая ее основные элементы.
У Квинтилиана этика и риторика не только не противопоставля ются, но, наоборот, предполагают друг друга. В предисловии к пер вой книге, посвященном ритору Викторию Марцеллу, он пишет, что хорошим оратором может быть только хороший человек, поэтому оратор должен обладать не только особым даром слова, но и всеми положительными душевными качествами.
Образование оратора, по Квинтилиану, должно начинаться с пе ленок, и первая книга его сочинения посвящена домашнему воспи танию мальчика; во второй книге говорится об элементах ритори ческого образования, преподаваемых в школе, и о том, в чем заклю чается сущность риторики; пять следующих книг посвящены изо бретению и расположению содержания; еще четыре — выражению в слове и произношению; в последней даются наставления оратору относительно его жизни и деятельности.
Заслуга Квинтилиана состояла в том, что он создал педагогичес кую систему, разработав основы общего образования. Воспитание собственно ораторских навыков мыслилось им как венец подготов ки по всему комплексу предметов общего образования. Такое воспи тание позволяло действовать в любой области человеческой деятельности.
Античная риторика внесла огромный вклад в становление и раз витие коммуникативной теории и практики. Она уделила много внимания важнейшим проблемам государственной деятельности как арены столкновения ораторов, воспитанию ораторов, технике подготовки речи. Была детально разработана структура речи, вклю чающая такие элементы, как: вступление, название и толкование названия, повествование, описание, доказательство, опроверже ние, обращение к чувствам, заключение. Теоретический задел, со зданный античными мыслителями, стал основой, на которой стро ились дальнейшие исследования в области человеческой коммуни кации.
Безусловно, античная мысль сделала лишь первые шаги по пути осмысления человеческой коммуникации: уровень развития лич ности и реальных отношений между людьми был еще недостаточно высок, чтобы данная проблема приобрела серьезное значение в об щественном сознании. Главным сдерживающим фактором была «растворенность индивидуального существования в коллективнос ти полисной общины» (М.С. Каган). Процесс «персонализации ин дивида» в то время только начинался.
Огромный шаг на пути решения проблемы лич ности и человеческих отношений был сделан с возникновением и распространением христианства. Христианство дало мощный импульс развитию самосознания личности. Это было связано, во-первых, с признанием равенства всех людей перед Богом («нет ни эллина, ни иудея»), чего не было в античном сознании («люди и боги не равны, эллины и варвары не равны, хозяева и рабы не равны»). Во-вторых, христианство провозгласило, что поведение каждого человека зависит от него самого, от его свобод ного выбора, его индивидуальных душевных качеств, ибо Бог наде лил человека свободой воли (согласно Августину, осознание несо впадения человеческой воли с Божественной в конце концов и ведет к открытию Я как личности). В-третьих, христианство оп ределило особое место человека в тварном мире. Если античное со знание рассматривало человека как частицу Космоса, подчиненную ему, живущую и действующую по его законам, то христианское ви дение человека, созданного по «образу и подобию Божию», изна чально ставило его над всем сущим, полагало его господином при роды. В-четвертых, христианство провозгласило важнейший принцип человеческих отношений — «возлюби ближнего как само го себя».
Но христианство наложило и определенные ограничения на развитие человеческой индивидуальности и на характер человечес ких взаимоотношений, поскольку, во-первых, отдавало приори тет не индивидуальному, а «соборному» (церковному) существова нию человека (этот приоритет был существенно подорван только в протестантизме); во-вторых, несмотря на провозглашенный христианством принцип всеобщей любви, общение людей на его основе оказывалось не столько целью, сколько средством, обеспе чивающим возможность общения человека с Богом — «мысленно-молитвенного на земле» (М.С. Каган) и непосредственного на небе сах. Таким образом, высшая ценность была признана за общением человека с Богом, а не с себе подобными, хотя это и несло в себе очень мощный нравственный заряд.
В области теории и практики ораторского искусства Средневе ковье немного добавило к наследию античности. Труды теоретиков (Исидор Севильский, Юлий Руфиний, Георгий Херовоск и др.) в основном были связаны с систематизацией уже имеющихся зна ний, упорядочением терминологии риторики и организацией текс та. Однако, как и в античной риторике, они не предлагали рецеп тов гарантированного практического эффекта. Тем не менее авто ритет ораторского искусства был еще очень высок: на смену анти чной риторике, знавшей по преимуществу гражданское и судебное красноречие, приходит гомилетика — искусство произнесения проповеди, поддерживаемое неколебимым авторитетом церкви.
Начиная с Возрождения риторика теряет свою опору в гомиле тике и ищет ее в практике художественной речи. Возрождение и особенно Новое время обогащают ее мощными течениями живой национальной речи, все более отходящей от мертвой латыни ста рых учебников.
Возрождение и Новое время приносят новое, демистифицирован ное, понимание человеческого общения, основанное на гуманисти ческом миросозерцании. В центре внимания новой, секуляризиро ванной, «обмирщенной» культуры уже не Бог, а Человек. Эта куль тура реабилитировала человека, придала подлинную ценность его земному, а не потустороннему бытию, очистила его бытие от рели гиозного мистицизма. Вместе с тем она способствовала появлению рецидивов крайнего индивидуализма, свойственных эпохе станов ления и развития буржуазных отношений, что нашло свое выраже ние в знаменитой формуле Т. Гоббса «человек человеку — волк». Выражение это появилось намного ранее, еще во II в. до н.э., у римского писателя Плавта, но именно Гоббс в XVII в. сделал его достоянием европейской культуры. В эпоху Про свещения умонастроения в интеллектуальной среде меняются — все более широкое признание завоевывает такое понимание сущности человека и человеческих отношений, которое основано на вере в природную доброту и разумность человека, в возможность созда ния общества, в котором будут царить отношения «свободы, равен ства и братства». Это время отмечено бурным развитием педагоги ки, этики, эстетики, психологической науки, изучающей психоло гические механизмы, управляющие взаимоотношениями человека с себе подобными, а не с Богом.
Что касается риторики, то ее популярность в век Просвещения постепенно убывала. К началу XIX в. в Западной Европе почти по всеместно риторика перестает рассматриваться как наука и устра няется из сферы образования. Упадок риторики был столь глубок, что она начинает восприниматься лишь как синоним красивой, на пыщенной, но малосодержательной речи.
На рубеже XVIII — XIX вв. в немецкой классической философии на чинает разрабатываться категориальный аппарат, принципиально важный для построения теории коммуникации. Речь идет о катего риях «субъект» и «объект», где под «субъектом» понимался человек в его активно-познавательном (но пока еще не преобразователь ном) отношении к окружающему объективному миру — «объекту».
Следует, однако, отметить, что большинство немецких филосо фов были склонны трактовать и человеческое общение в категори ях субъект-объектной связи, а не субъект-субъектной, и выйти за ее рамки не смогли. В их теоретических построениях, особенно у И.Г Фихте и Новалиса, человеческое индивидуальное Я было настолько абсолютизировано, что «другое Я» (тоже субъект) по суще ству оказывалось лишенным своей субъектности и становилось объ ектом среди объектов. Таким образом, вместо принципа диалогичности межличностной коммуникации восторжествовал принцип ее монологичности. Рассмотрение коммуникации как однонаправлен ного процесса закрывало дорогу к созданию адекватной теории межличностной коммуникации как субъект-субъектного отношения (Я — другое Я) и останавливалось на уровне ее понимания как субъ ект-объектного отношения, где другая сторона превращалась в пас сивный объект воздействия познающего субъекта (Он).
Ф. Шлейермахер (1768—1834), видный представитель немецкого романтизма, более последовательно рассматривал проблему обще ния. Для него общение между людьми — это в первую очередь обще ние между индивидами, равными сторонами (субъект-субъектное отношение). Признание этого факта стало для него предпосылкой и фундаментальной основой последующей разработки теории по нимания (герменевтики) как основы подлинно человеческих взаи моотношений. Общефилософская проблема герменевтики была по ставлена в раннем немецком романтизме Ф. Шлегелем, а уже более детальную разработку получила у Шлейермахера.
Можно без преувеличения сказать, что современная философ ская герменевтика обязана своим рождением именно Шлейермахеру. Он рассматривал герменевтику как «искусство постижения чужой индивидуальности», «другого». Ее предметом выступает прежде всего аспект выражения, а не содержания, ибо именно вы ражение есть воплощение индивидуальности. Поэтому Шлейермахер отличал герменевтику, с одной стороны, от диалектики, позво ляющей раскрыть предметное содержание текста (произведения), а с другой — от грамматики, которая не выявляет индивидуально-стилистической манеры повествования.
Кроме того, Шлейермахер определяет герменевтику и как метод всех наук о духе (гуманитар ных наук), доказывая, что с помощью психологического «вжива ния» можно проникнуть во внутренний мир не только современни ка, но и авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий. Помимо простой техники понимания и толкования различных сочинений, например священных текстов, герменевтика раскрыва ет саму интерпретативную структуру, характеризующую понимание как таковое: у немецкого философа она нашла свое выражение в так называемом принципе герменевтического круга. Суть его состо ит в том, что для понимания целого необходимо понять его отдель ные части, но для понимания отдельных частей уже необходимоиметь представление о смысле целого. Так, слово — часть предложе ния, предложение — часть текста, текст — часть творческого насле дия данного автора и т.д.
Семиотика — новое направление исследования коммуникации, возникшее в XIX в. в рамках философии прагматизма. Семиотика уделяла особое внимание знаковой природе коммуникации, иссле довала свойства знаков и знаковых систем, которым определенным образом сопоставлялось (придавалось) некоторое значение.
Истоки изучения знаковых систем по существу проявились уже в логико-математических работах Г. Лейбница в конце XVII в., предвосхитившего своей концепцией «универсального исчисле ния» основные положения математической логики и семиотики. В явном виде основные принципы семиотики сформулировал аме риканский философ и логик Ч. Пирс (1839-1914), который ввел и само понятие «семиотика».
По утверждению Пирса, «любая мысль - это знак, участвующий в природе языка», «мыслить без знаков невозможно», а знак являет ся заменителем объекта в каком-то аспекте. Коммуникация такжеимеет знаковую природу и невозможна без знаков. В любой коммуникативной ситуации можно выделить три части: знак (первый тер мин) в функции объекта (второй термин) и в отношении к интер претатору (третий термин).
Пирс считал свою теорию знаков исключительно необходимой для исследований коммуникации, хотя и подчеркивал гипотетический ее характер. Не только человеческое мышление состоит из знаков, но и сам человек может быть понят как знак. Мышление носит языковой ха рактер, а язык — это совокупность знаков. Потому нельзя мыслить без знаков, в основе человеческого познания и понимания также лежит знак-язык, публичный по своей природе и выступающий в качестве средства общения.
Идеи Пирса имели своих последователей и получили дальней шее развитие в философии XX в.
Вместе с тем в XIX в. появляются учения, критическая направ ленность которых расходится с общей линией на изучение комму никативных аспектов человеческой жизни.
Ф. Ницше (1844—1900) стал одним из ярких критиков коммуника ции в XIX в. Значительное место в философии Ницше отведено критике языка. Он убежден, что мышление неотделимо от языка, но язык с необходимостью искажает реальность, подменяет жизнь-как-она-есть-сама-по-себе ее искусственной картиной, лишенной атрибутов «бытия» — естественности, страстей, непосредственности, стихийности. С помощью слов-метафор люди упорядочивают хаос впечатлений. Случайные метафоры постепенно «твердеют», так как забывается источник их появления, и от частого употребления они превращаются в «понятия». Деиндивидуализация и универсаль ная применимость понятий — залог существования общества, члены которого должны иметь возможность «договориться». В свою очередь жизнь в обществе является условием выживания че ловека. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток ста новления. Ницше подчеркивает несоизмеримость создаваемого ка тегориальной схемой языка образа мира с подлинным миром, не способность языка, следовательно, и мышления представить зна ние независимо от самого языка и мышления.
Осмысление коммуникации в философии XX в.
Философская традиция изучения коммуникации в XX в. еще более многообразна. В ней получили продолжение идеи семиотики и герменевтики; кроме того, большое внимание проблеме человеческой коммуника ции было уделено в рамках таких философских направлений, как экзистенциализм, персонализм, аналитическая и лингвистическая философия, диалогическая философия и др.
Экзистенциализм, или философия существования, утвердился и стал одним из самых мощных философских течений в Европе в пе риод между двумя мировыми войнами.
Идеи, созвучные экзистенциалистскому стилю философствова ния, можно встретить и у некоторых мыслителей, заявивших о себе еще в XIX в. (С. Кьеркегор, Ф.М. Достоевский и др.). Однако оформление экзистенциализма как особого философского направления относится к 1920-м гг. Его основными представителями являются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр, Г. Марсель, А. Камю, русские мыслители Л. Шестов и Н.А. Бердяев.
Предмет и цель философских исследований экзистенциализ ма — внутренний мир личности, изолированной от общества. По своему характеру это философия человеческой некоммуникабель ности. Термином «экзистенциализм» обозначается ряд концепций, сущность которых есть способ переживания личностью противопо ложной ей чуждой и враждебной действительности. В центре вни мания — внутренний мир человека; социальная жизнь представля ется в виде продолжения и расширения этого внутреннего мира, и кризис личности понимается как кризис человеческого бытия во обще.
Распространение экзистенциализма и близких к нему идей было связано с историческими потрясениями, которые переживал мир сначала XX в.: Первая мировая война, свидетельствующая о глубо чайшем кризисе европейского общества и культуры; революция в России; возникновение и укрепление авторитарных и тоталитар ных режимов во многих странах Европы накануне Второй мировой войны; потрясения Второй мировой войны. Все эти события обна ружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации — в отношениях между людьми.
Разочарование во всемогуществе знания, науки, которая не смогла справиться с социальными кризисами и потрясениями, за ставило многих философов обратиться к вопросам о смысле жизни. Ответ содержал в себе констатацию ее бессмысленности, абсурдности бытия, вырваться из которого человек уже не в состо янии.
Прежде всего экзистенциализм — это философия бытия. Но в ка честве бытия выступает не нечто наличное, данное, а пережива ние: экзистенциализм понимает его как внутреннее переживание субъектом своего «бытия в мире». Бытие трактуется как непосред ственно данное человеческое существование, как экзистенция, ко торая непознаваема и невыразима ни научными, ни рациональны ми философскими средствами. Экзистенция в принципе необъективируема, стало быть, ее нельзя отождествить ни с чем, научно по стигаемым. Всякое понятие огрубляет действительность: оно не способно до конца выразить человека («не хватает слов»). В этом и состоит проблема человеческого одиночества: человек не может быть до конца понят другим человеком, он не может до конца по нять другого человека, разделить его чувства и переживания. Непо средственность существования человеком переживается, но поде литься с другим своим переживанием он не в состоянии. Люди принципиально одиноки, они обречены на взаимное непонимание, считает Камю. Каждый человек — целый мир. Но эти миры не сообщаются друг с другом. Общение людей скользит лишь по поверх ности и не затрагивает глубины души.
По Хайдеггеру и Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Она проявляется тогда, когда человек оказывается на пороге вечности, в виде таких пере живаний, как страх, тревога, тошнота (Сартр), скука (Камю) и т.п. Именно в «пограничной ситуации» (Ясперс), в моменты глубочай ших потрясений человек прозревает экзистенцию как корень свое го существования. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое де лает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. Только фальшь и ханжество. Несколько отлична от позиции большинства экзистенциалистов точка зрения К. Ясперса. Мир Ясперса, по выражению П.П. Гайденко, «это всегда — мир коммуникации». Он выступает сторонни ком «живой, повседневной, непрекращающейся коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, споров, столкновения точек зрения и позиций научные, политические и социальные про блемы; только путем свободной дискуссии, развернутого и широко го столкновения мнений могут решаться важнейшие вопросы в об ществе» (Человек и его бытие как проблема современной филосо фии. М. 1978. С. 129).
Ясперс проводит различие между «объективной» и «экзистенци альной» коммуникацией. Объективная коммуникация обусловлена любого рода общностью между людьми (общие интересы, общая культурная принадлежность и т.п.). Экзистенциальная коммуника ция возникает в ситуации общения двух, трех или нескольких близ ких людей, их разговора о самых важных для них «последних» во просах, в ходе которого возможен «прорыв экзистенции к трансценденции» (от существования к сущности).
Способность человека к коммуникации отличает его от всего ос тального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя, она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, как отношение между Я и Ты. Такого рода отношения возникают между людьми общающимися, но одновременно сознающими и со храняющими свои различия, идущими друг к другу из своей уеди ненности. Человек, считает Ясперс, не может быть самим собой, не вступая в общение, и не может вступать в общение, не будучи уеди ненным, не будучи «самостью». Таким образом, коммуникация, по Ясперсу, является универсальным условием человеческого бытия.
Персонализм — теистическая тенденция в западной философии, полагающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации, — дает сходные оценки состояния человечес кой коммуникации. Считается, что термин «персонализм» впервые употребил Ф. Шлейермахер в «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). Основным манифестантом персо нализма в XX в. стал французский философ Э. Мунье (1905— 1950), автор многочисленных работ, среди которых «Персоналистская и коммунитарная революция» (1935), «Введение в экзистенци ализм» (1947), «Персонализм» (1949).
Кризис общения, характерный для социально-исторической си туации первой половины XX в., Мунье объяснял пороками индиви дуализма. Он формирует изолированного человека, который посто янно защищается. По этой мерке скроена идеология западного бур жуазного общества. Человек, лишенный связей с природой, наделенный безмерной свободой, рассматривает ближних с точки зре ния расчета, он завистлив и мстителен. Потому естественным со стоянием общества Мунье считает состояние гражданской войны: «с самого начала истории дни войны были куда более многочислен ны, чем дни мира». Враждебность сменяется равнодушии, общение блокировано потребностью обладать и подчинять себе. Каждый партнер с необходимостью становится либо тираном, либо рабом. Таков характер современной агонизирующей цивилизации, заклю чает Мунье в работе «Персонализм».
Антитезой индивидуалистического общества выступает персоналистско-коммунитарное общество. В нем нет ничего от аноним ного массового общества, это не диктатура и не правовое общество просветительского типа, основанное на компромиссе эгоистичес ких интересов.
Персоналистская модель основана на любви, реализующейся в отзывчивости и сопричастности, когда личность принимает на себя судьбу, страдания и радость ближних. По сути речь идет о христианской идее, которую нельзя претворить политическими средст вами, но которая может рассматриваться как регулятивный идеал и как критерий справедливости. В действительности черты коммунитарного общества Мунье усматривал в упразднении пролетариата и порождающих его условий, в замене анархистской экономики сво бодного рынка персоналистски организованной экономикой, в со циализации вместо огосударствления, развитии профсоюзного движения, реабилитации труда, примате труда над капиталом, уп разднении классовых и цензовых различий, примате личной ответ ственности над анонимным этикетом.
Критикуя пороки буржуазного общества, Мунье не становится на позиции марксизма, поскольку марксизм для него лишь непокор ное дитя капитализма, поскольку он исходит из тех же материалис тических предпосылок, что и капитализм; заменяет рыночную сти хию госкапитализмом; подавляет коллективизмом личную свободу.
Личность в персонализме не ограничена другими личностями, общественными и политическими структурами. Напротив, ее и нет иначе, как в других и через других.
Таким образом, совокупности внешних по отношению к индиви ду форм совместной деятельности людей персонализм противопоставляет личностное сообщество, где происходит объединение людей в духе, «по ту сторону слов и систем».
Коммуникация в философии персонализма — общение, основы вающееся на взаимопонимании, дискуссии, что становится проти вовесом доктрине общественного договора, так как его участники воспринимают и осознают друг друга только в свете своих обоюд ных обязательств — абстрактно и безлично. В результате возника ют мнимые коллективы «массового общества» — корпорации, груп пы давления, бюрократизированные институты. Коммуникация же — взаимозависимость, противоположная договору, основывает ся на интимных контактах и осознанной духовной общности. «Кон такт — вместо контракта» (Ф. Кауфман), эмпирические формы ко торого (прямого контакта сознаний) — беседа, дискуссия, «безгра ничное взаимное пребывание в беседе» (К. Ясперс).
Философский анализ коммуникации, осуществляемый в рамках различных школ, сопряжен с понятием «дискурс». В немецкоязыч ном словоупотреблении «дискурс» — подчиненное понятие по от ношению к понятию диалога: дискурс есть диалог, ведущийся с по мощью аргументов. У Ю. Хабермаса и К.О. Апеля дискурс — форма коммуникации, а именно: такой способ коммуникации, в котором сталкиваются различные высказывания, явным или неявным обра зом содержащие притязания на общезначимость.
Во французском словоупотреблении термин «дискурс» имеет широкий спектр значений — от свободной беседы, диалога и рас суждения до методически отрефлектированной философской речи.
Диалогическая философия (философия диалога, диалогизм) — со вокупное обозначение философских учений, исходным пунктом ко торых является понятие диалога, — получила широкое распростра нение в XX в. Диалогическое отношение, или отношение Я — Ты, мыслится при этом как фундаментальная характеристика положе ния человека в мире. Диалогическая философия полемически за острена против трансцендентальной философии сознания, отправ ной точкой которой выступает автономное (и в этом смысле — «мо нологическое») Я. Утверждая первичный характер отношения Я — Ты, представители диалогической философии настаивают на том, что вне этого отношения человеческий индивид вообще не может сложиться в качестве «самости». Хотя принципиальную значи мость Я — Ты-отношения в структуре человеческого отношения к миру подчеркивали уже многие мыслители XIX в. (например, Л. Фейербах), в качестве отосительно самостоятельного интеллек туального течения диалогическая философия сложилась в 1920-е гг. Независимо друг от друга и опираясь на различные философско-религиозные традиции, ее основоположения развивали М. Бубер, Ф. Розенцвейг, А. Гарнак, Ф. Гогартен. После Второй мировой войны идеи диалогической философии разрабатывали Г. Марсель, Э. Левинас и др.
Пожалуй, наиболее обстоятельно «диалогический принцип» был разработан М. Бубером (1878—1965) в известной работе «Я и Ты» (1923). В диалогическом принципе Бубер указывает на два типа человеческих отношений: отношения с вещным миром (Я — Оно) и отношения с другими людьми (Я — Ты). В первом случае че ловек находится перед миром вещей — объектов познания, экспе риментирования и использования. Оно — это объект, объективиро ванная реальность. Ситуация принципиально не изменится, если Оно заменить на Он или Она. Во втором случае Ты уже не объект, Ты вторгается в жизнь Я, меняя ее своим присутствием. Сущность Я заключена в фундаментальном отношении к Ты.
В паре Я — Оно Я предстает как индивидуальность и достигает осознания себя как субъекта. В паре Я — Ты Я предстает как лич ность и достигает осознания себя как субъективности. Индивиду альность проявляется постольку, поскольку она отличается от дру гих индивидуальностей. Личность проявляется постольку, посколь ку она входит в связь с другими личностями. Индивидуальность за дана своей несхожестью, но личность конституируется только отношением с другими личностями. Именно Ты делает мое Я, в присутствии Ты растет Я, понимающее свое несовпадение с Ты. И если в отношении с Оно Я может говорить, создавая теории и используя его, то в отношении с Ты Я не говорит, а общается. Ре альность становится человечной именно в диалоге. Говоря Оно, мы обладаем, говоря Ты, мы общаемся в диалоге. Ты не есть объект, Ты — субъект изначально. Субъект Ты поэтому соединяется с субъ ектом Я. «Я берет исток именно с моего отношения с Ты, только став Я, я могу сказать Ты» (М. Бубер).
«Встреча одного с другим» образует, по Буберу, «диалогику», или «бытие человека с человеком». На языке местоименных категорий это бытие определяется словом Мы, фиксирующим стремление фи лософа преодолеть индивидуалистическое, самодовлеющее Я. Мы, подчеркивает он, потенциально включает Ты. Только люди, спо собные правдиво говорить друг другу Ты, могут говорить о себе Мы.
Бубер полагает, что его позиция позволяет преодолеть две одно сторонности в понимании человека — индивидуализм и коллекти визм (последним он называет такой взгляд на человека, который видит только его «общественную» сторону, игнорируя его индивидуальность). Они неспособны постичь «целостность» человека, ко торое есть единство индивидуального, личностного и общего.
Вместе с тем диалогическая философия подвергается критике. Так, Ю. Бохеньский (1902—1995), польско-швейцарский фило соф, считает, что в диалоге самом по себе не заключено ничего осо бенно таинственного или «философского». Некоторые философы, отмечает он, превратили диалог в настоящее суеверие. Речь идет о явном предрассудке. «Диалогическое» суеверие не столь распро странено, как другие заблуждения, однако оно часто встречается у проповедников, журналистов, интеллектуалов и им подобных. Одним из главных его источников является концепция экзистенци ализма, согласно которой человек существует лишь тогда, когда вступает с кем-либо в «коммуникацию». Но хотя наши понятия дей ствительно связаны со словами, а слова мы употребляем именно в диалоге, из этого вовсе не следует, что человек не может существо вать — и вести при этом насыщенную жизнь — без какого-либо обме на мыслями с другими людьми. В любом случае фактом является то, что великие люди иногда совершали свои деяния в одиночестве, следовательно, именно в одиночестве их существование было наи более насыщенным.
Ясно, заключает критик, что «диалогическое» суеверие импони рует людям слабым, испытывающим потребность в других, тем людям, которые не чувствуют себя достаточно сильными, чтобы самостоятельно бороться с судьбой. Такие люди воспринимают за блуждение, связанное с диалогом, с большим энтузиазмом. К этому приводит еще одна причина — коллективизм, чрезмерный упор на общество; людям постоянно внушают, что без поддержки общества они — ничто, следовательно, они ничто и без диалога.
Герменевтика, философско-методологические основы которой были заложены в XIX в. Ф. Шлейермахером, в XX в. обретает ста тус самостоятельного направления современной философской мысли.
В герменевтике разрабатываются категории, принципиально важные для теории коммуникации. Среди них особый статус приоб ретают категории «понимание» и «интерпретация».
Проблемы изучения и истолкования текстов вызвали философ ский интерес к вопросу о «понимании». Понимание — уразумение смысла или значения чего-либо. Герменевтический подход состоит в трактовке процесса понимания как поиска смысла в противовес пониманию как приписыванию значений.
Интерпретация понимается как истолкование текстов, направ ленное на понимание их смыслового содержания; в математической логике, логической семантике, философии науки интерпрета ция — установление значений выражений формального языка.
В качестве практики интерпретация существовала уже в анти чной филологии («аллегорическое толкование» текстов), в средне вековой экзегетике (христианская интерпретация языческого пре дания), в эпоху Возрождения («критика текста», лексикография, «грамматика», включавшая в себя стилистику и риторику) и Рефор мации (протестантская экзегетика XVII в.). Первые попытки теоре тического осмысления интерпретации связаны с возникновением герменевтики (Ф. Шлейермахер).
Для решения проблемы понимания необходимо выполнить сле дующие условия: раскрыть историческую природу текста; выявить сущность процесса понимания и интерпретации. Таким образом, принципиальным становится выделение условий понимания, кото рые образуют контекст «жизни» анализируемого текста. Этот кон текст воссоздается при помощи филологической, исторической и психологической интерпретаций. Через понимание и интерпрета цию герменевтическая проблематика вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логи ка (функция выражения смысла), феноменология (функция обнару жения смысла) сплетаются в единой деятельности разума.
Большое влияние на современную философию оказали герме невтические идеи Г. Г. Гадамера (1900—2002), ученика М. Хайдеггера, автора классического труда «Истина и метод» (1960). Гадамер критически осмысливает предшествующую герменевтическую традицию, в первую очередь учение Ф. Шлейермахера, который стремится к исторической реконструкции прошлого состояния произведения искусства (текста) через реконструкцию его культур ного контекста. Для Гадамера такая реконструкция («репродукция прошлой продукции») «не более осмысленна, чем реставрация про шлой жизни». Целью герменевтического искусства должно стать не «вживание в мир автора», а представление этого мира «в себе» для актуализации его для себя.
Развивая предложенный Хайдеггером «онтологический пово рот» герменевтики к проблеме языка, Гадамер в качестве важней шей выделяет категорию «предпонимание» — совокупность «пред рассудков», «предсуждений», «предмнений», «предвосхищений», определяющихся традицией «горизонт пониманий». Централь ным, обусловливающим все остальные является понятие предрас судка — «это суждение, которое имеет место до окончательной про верки всех фактически определяющих моментов» (Гадамер). Следо вательно, предрассудок — не обязательно ложное суждение, в нем могут быть как положительные, так и отрицательные моменты. Предрассудки, по Гадамеру, — это элементы традиции, живущие в современности, это связь истории и современности.
Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, по стольку главным предметом и источником герменевтической реф лексии должен стать язык как структурный элемент культурного це лого. Язык кроме переносимого смысла сохраняет объективные и субъективные предпосылки понимания. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни общество, ни история и т.д. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только «дом бытия» (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности человека. Таким образом, понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Принципом и ис точником действительного понимания и взаимопонимания являет ся диалог, разговор, коммуникация.
Идеи Гадамера существенно переориентируют устремления гер меневтики как философско-методологической дисциплины. Она обретает еще большую философскую значимость, становится уче нием о человеческом бытии и коммуникации.
В последние десятилетия монополия герменевтики на разработ ку проблематики понимания текста оказалась несколько ослаблена: герменевтическая методология либо дополняется психоаналити ческой и структуралистской, либо исследуется как эпистемологическая и логическая проблема.
Неопозитивизм (или аналитическая философия) складывается в на чале XX в. в рамках философского позитивизма; это «антиметафи зическое», аналитическое направление, знаменующее «лингвисти ческий поворот» философии. Новое направление объявило, что философия имеет право на существование не как метафизика, «мышление о мире», а лишь как «логический анализ языка». С точки зрения неопозитивизма все наше знание о мире дают толь ко конкретные эмпирические науки. Философия же не может вы сказать о мире ни одного нового положения сверх того, что гово рят о нем отдельные науки, не может создать никакой картины мира. Ее задача состоит в логическом и лингвистическом анализе и прояснении тех положений науки и здравого смысла, в которых может быть выражено наше знание о мире.
Аналитическая философия представлена, прежде всего, школа ми логического позитивизма и лингвистической философии. Фило софские исследования в них носят характер аналитической проце дуры, которая у логических позитивистов ориентирована на «со вершенный язык» формальной логики, а в лингвистической фило софии — на естественный язык.
Сведением философии к логическому анализу неопозитивизм обязан в первую очередь Б. Расселу, который использовал для этого достижения математической логики. Рассел полагал, что метод ло гического анализа может способствовать разрешению философ ских проблем (собственно, сами эти проблемы имеют логическую природу), и объявил, что логика составляет сущность философии. Р. Карнап еще более сузил понимание философии, сведя объект ее исследования к логико-синтаксическому анализу языка и объявив, что философские проблемы — это не что иное, как языковые про блемы.
Логический позитивизм. Сосредоточенность на частных логико-методологических исследованиях, на анализе языка науки характе ризует деятельность так называемого Венского кружка (Ф. Вайсман, Г. Ган, К. Гедель, Р. Кариап, О. Нейрат и др.), возникшего в на чале 1920-х гг. и просуществовавшего вплоть до начала Второй ми ровой войны и заложившего основы логического позитивизма.
Представители этого направления обратили внимание на то, что обычный язык создает массу заблуждений и мнимых проблем. Из них по большей части и состоит традиционная философия. Чтобы их избежать, необходимо сформировать совершенный язык, не допускающий никаких неопределенностей. Таким языком должен стать язык математической логики, считал Б. Рассел. Совершенный язык, по мнению логических позитивистов, может включать в себя лишь такие высказывания (предложения), которые являются: а) либо суждениями о фактах и подлежат эмпирической проверке (например, «Вода закипает при температуре 100 градусов и давлении 1 атмосфера»); б) либо логическими выводами, которые имеют внеопытный характер, потому, строго говоря, это не зна ния, а тавтологии. Последние не несут информации о мире, но всегда являются истинными, по скольку их истинность определяется всецело правилами языка. К тавтологиям относятся положения математики и логики. Только предложения этих двух видов имеют научный смысл.
Задача философии состоит в том, чтобы очищать научные зна ния от предложений, которые: не имеют смысла — их нельзя ни оп ровергнуть, ни подтвердить (например, «Восток завтра будет круг лый»); хотя и обладают смыслом, но не могут быть проверены эм пирически (например, «В мире нет ничего кроме движущейся мате рии»). Таковых большинство в традиционной философии, и они оперируют понятиями, которые нельзя сопоставить ни с какими фактами («материя»).
Процедура проверки предложений на предмет их осмысленнос ти получила название «верификация». Согласно принципу верифи кации, только те предложения имеют смысл, которые допускают опытную проверку. Этому принципу логический позитивизм прида вал огромное значение, однако он не оправдал связанных с ним на дежд: не все положения науки можно проверить сегодня, но можно будет проверить некоторое время спустя с развитием эксперимен тальной техники; историческое знание принципиально не поддает ся экспериментальной проверке, но прошлое все-таки познается; сам принцип верификации нельзя отнести ни к опытному, ни к тавлогическому высказыванию, он имеет явно «метафизическое», философское происхождение.
Осознание методологической недостаточности логического по зитивизма с его притязаниями на создание «идеального» языка науки (не все научное знание может быть формализовано в логичес ких конструкциях искусственного языка) привело к возникнове нию в рамках неопозитивизма лингвистической философии.
Лингвистическая философия — одно из направлений аналитичес кой философии, получившее развитие в Великобритании, где воз никли две школы — кембриджская и оксфордская (последняя и по ныне доминирует в британской академической философии), в США и некоторых других странах Запада в 1930—1960-е гг.
Сторонники лингвистической философии отказываются от жестких логических требований к языку, полагая, что объектом анализа должен быть естественный язык. Впервые метод философ ского анализа естественного языка был разработан в Кембридже Дж. Муром. Наиболее развернутый вариант лингвистического ана лиза представлен в трактате Л. Витгенштейна «Философские иссле дования» (1949).
По мнению Витгенштейна, представления о недостатках естест венного языка, его так называемых логических нестрогостях, вы званы стремлением позитивистов навязать языку единую, универ сальную логику, с тем чтобы упорядочить язык, ликвидировать смы словые разночтения и многозначность используемых понятий, за путывающую двусмысленность грамматических конструкций и т.д. Витгенштейн же считает, что философские заблуждения устраня ются путем включения слов и выражений в органически присущие им контексты человеческой коммуникации. Исходя из разнообра зия, неоднозначности понятий естественного языка, его природ ной подвижности, Витгенштейн предложил вариант анализа, осно ванный на концепции «языковых игр» и ввел термин «лингвисти ческие игры».
Особенности игры как явления позволяют лучше понять особен ности языковой реальности. Подобно тому как каждая игра имеет свои правила, так и в языке существуют различные правила, где формальная логика образует всего лишь один класс таких правил. Поскольку каждая игра имеет свои собственные правила, следова тельно, нет единой универсальной игры, одних и тех же правил и одинаковых способов достижения целей. Эта особенность игры по зволяет кардинально пересмотреть соотношение логики и языка: уподобление логики правилам игры накладывает запрет на любые попытки подчинить язык единым логическим правилам, поста вить логику над языком.
Лингвистических игр бесконечно много, как бесконечно много способов использования слов, знаков, словосочетаний. Эта множе ственность не есть что-то фиксированное, данное раз и навсегда: одни игры рождаются, другие — стареют и исчезают. Само слово «игра» указывает на то, что язык, говорение, будучи типом актив ности, составляют неотъемлемую часть жизни. Множественность лингвистических игр Витгенштейн демонстрирует на следующих примерах: «Отдавать приказы или выполнять их... Решать арифме тические задачи... Переводить с одного языка на другой... Спраши вать, благодарить, проклинать, приветствовать, молить» (Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 91).
Перечисление и анализ различных примеров лингвистических игр означает уже не формально-логический анализ, а просто опре деление «фактического употребления» слов и словосочетаний. Для сторонников лингвистической философии «фактическое употреб ление» означает использование слов, значение которых нас инте ресует, в течение достаточно длительного времени достаточным числом серьезных и ответственных лиц, знающих соответствую щий предмет или соответствующие обстоятельства. В сущности, имеется в виду решающая роль языковых конвенций.
Таким образом, лингвистический анализ есть процедура выясне ния фактического употребления слов репрезентативной группой говорящих по интересующему предмет). Если некоторое выраже ние фактически употребляется, то бессмысленно уже говорить, ис тинно оно или нет. Вопрос об истине есть вопрос факта, а не нормы. Высказывать нечто и высказывать истину — это одно и то же, хотя мы можем ошибаться относительно употребления того или иного слова или выражения.
Доктрина лингвистической философии, по сути, свелась к опи санию обыденного языка, фактическое употребление которого представляет научный интерес. Однако интерес только к обыден ному языку, а не к миру натолкнулся на трудности научного позна ния и интерпретации. Обыденного языка, свободного словоупот ребления и вольного построения грамматических конструкций здесь явно недостаточно. Утверждение Витгенштейна о том, что логической необходимости в точном смысле не существует и что логическая связь не «вынуждает» нас сделать определенный вывод, а только «побуждает» к этому, противоречит природе логического вывода, который действительно обладает «принудительным» ха рактером, заставляющим прийти к определенному заключению. Применение игровой модели языка к анализу логической пробле мы означало возврат к конвенционализму — логический выбор есть «мой выбор».
Семиотика в XX в. получила дальнейшее развитие. Будучи одним из ответвлений философского позитивизма, сегодня семиотика по лучила статус самостоятельной научной дисциплины. Основы семи отики, заложенные Ч. Пирсом, нашли свое развитие в работах Ч. Морриса (1901—1979). Моррис начал свою карьеру как инже нер, затем через биологию и психологию пришел к философии. Широкую известность ему принесла книга «Основы теории зна ков» (1938). Знакам посвящена и другая, ставшая классической ра бота «Знаки, языки и поведение» (1946).
Центральными понятиями новой дисциплины стали понятия знака и семиозиса. Знак определяется как некий предмет (явление, событие), который выступает в качестве представителя (заместите ля) некоторого другого предмета и используется для приобретения, хранения, переработки и передачи информации. Знаки могут быть как языковыми, так и неязыковыми. Семиозис определяется Моррисом как процесс, при котором некое явление функциониру ет в качестве знака. Этот процесс включает в себя три очевидных компонента: то, что функционирует как знак — знаковый провод ник; то, к чему знак относится, — десигнат; эффект, произведенный на интерпретатора, благодаря чему вещь становится для него зна ком. Отсюда следует, что семиозис — это «осознание-по-средством-чего-то». Посредник — это знаковый проводник, дейст вующее лицо — интерпретатор, предмет осознания — десигнат; в предлагаемой формулировке появляется еще один, четвертый ком понент: осознание есть интерпретация.
Триада, возникающая из отношений знакового проводника, де сигната и интерпретатора, позволяет изучать три важнейших диадичных отношения: одних знаков с другими знаками, знаков с соот ветствующими объектами, знаков с интерпретатором.
Три семиотических измерения состоят из синтактики, семанти ки и прагматики. Синтактика изучает отношения знаков между собой, т. е. структуры сочетаний знаков и правил их образования и преобразования безотносительно к их значениям и функциям зна ковых систем. Семантика трактует отношения знаков с их десигна тами как объектами, ими обозначаемыми. В вопросе об «истиннос ти» всегда возникает проблема взаимоотношений знаков с вещами; десигнат знака — это предмет, который знак может обозначить. Прагматика изучает отношения знаков с интерпретатором. По скольку знаки толкуют живые существа, то речь идет о биотических аспектах семиозиса, т.е. психологических, биологических и социо логических феноменах, которые имеют отношение к функциони рованию знаков. Моррис дает следующую формулировку семиоти ческого процесса: «Толкователь знака есть организм, толкуемое — одежды органического существа, которые с помощью знаковых проводников играют роль отсутствующих предметов в проблема тичной ситуации, как если бы последние присутствовали». Благода ря семиозису «организм осознает интересующие его свойства от сутствующих предметов и ненаблюдаемые свойства присутствую щих объектов». В этом состоит инструментальная важность знаков. Язык в полноте семиотического смысла термина, заключает Мор рис, есть не что иное, как интерсубъективная коллекция знаковых проводников, применение которых детерминировано синтаксичес кими, семантическими и прагматическими правилами. Рассматривая лингвистические (языковые) знаки, Моррис пред лагает следующую их классификацию на основании разных спосо бов обозначения: 1) идентификаторы — знаки, отвечающие на во прос «где?»; 2) десигнаторы — знаки, ставящие интерпретатора перед вопросом «что такое?»; 3) оценочные — знаки, связанные с предпочтением, отвечающие на вопрос «почему?»; 4) прескриптивные — знаки, отвечающие на вопрос «как?»; 5) формирующие, или знаки систематизации, направляющие поведение интерпретатора в отношении других знаков.
Кроме того, различаются четыре способа использования знаков: информативный, ценностный, стимулирующий и систематизи рующий. Комбинируя способы обозначения и способы использова ния знаков, Моррис создает классификацию различных типов дис курса, которые образуют дискурсивное пространство. Так, научный дискурс нацелен на получение истинного знания (информации), политический дискурс стимулирует соответствующие данному типу общества действия, моральный дискурс оценивает действия с точки зрения предпочтения и т.д.
Личность, отмечает Моррис в работе «Знаки, язык и поведе ние», способная увидеть знаковые феномены с точки зрения семи отики, более восприимчива к знаковым ресурсам культуры. В тече ние всей своей жизни, с самого момента рождения, человек на ходится под непрерывным воздействием знаков, без них люди не мыслят своего существования, достижения поставленных целей. Сознательное отношение к дискурсивным типам, их функциям и использованию поможет человеку избежать манипуляций со сторо ны других и уберечь автономию своего сознания и поведения.
Критическая, философия Франкфуртской школы во второй полови не XX в. в лице одного из ведущих своих представителей Ю. Хабермаса заострила вопрос о роли и значении коммуникации в совре менном западном обществе.
Ю. Хабермас (р. 1929) — немецкий философ и социолог, автор многочисленных работ по теории общества. Главным трудом Хабермаса является двухтомная «Теория коммуникативного дейст вия» (1981), лежащая в русле критической философии. Работа Хабермаса по существу представляет широкомасштабную теорию об щества. Критическая установка предшественников Хабермаса осно вывалась на пессимистической оценке перспектив современного общества, которое выросло из безграничной веры в могущество че ловеческого разума, утвердившейся в новоевропейской культуре и философии.
Разум в теоретических построениях критической философии предстает как инструмент, «инструментальный разум», определяющий характер современной цивилизации и ведущий к дифициту гу манности и чудовищному диктату во всех сферах жизни. «Инстру ментальный разум» — понятие, берущее начало в философии Ново го времени {у Р. Декарта) с ее учением о человеке как хозяине при роды. Это понятие широко используется и в программном для Франкфуртской школы труде М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика Просвещения» (1948). Инструментальный разум отра жает характер субъект-объектного отношения человека к природе, которое, в свою очередь, проецируется и на отношение человека к человеку, поскольку человек — природное существо и им как при родным существом тоже можно управлять. Выдвигая притязания инструментального господства над природой, человек отчуждает себя от природы вообще и своей природы в частности. Следствием такого отчуждения становятся мировые войны, тоталитарные режимы, технократия и т.п.
Чтобы преодолеть такое состояние общества, надо, по мнению Адорно и Хоркхаймера. преодолеть инструментальное отношение к человеку и создать общество подлинно человеческих отношений. Вместе с тем, ссылаясь на такие явления, ограничивающие человеческую волю, свободу, возможности, как массовая культура, фа шизм и др., они утверждали, что человек не в состоянии опреде лять те или иные взаимосвязи в обществе, характер общественных отношений в целом. Поэтому их концепция в целом имела пессимистический характер.
Хабермас не разделяет пессимистического диагноза современнос ти своих предшественников, ему свойственна скорее оптимистичес кая точка зрения и расчет на обновление общества. Его также беспо коит исчезновение моральности как основы межчеловеческих отношений в онаученном, рационализованном западном обществе. Однако он видит возможность общественного обновления в прими рении технической целесообразности и экономических возможнос тей с моральными требованиями. Полем их примирения выступает коммуникация. Коммуникация как деятельность, опосредованная символами, опирается на строгие нормы, признаваемые сообщест вом совместно живущих и общающихся между собой людей.
Такая коммуникация позволяет избежать тотального господ ства, разрушающего личность, дает человеку возможность ему сопротивляться. В «Теории коммуникативного действия» нормы со циальной жизни и социального действия устанавливаются в резуль тате «формально-прагматического дискурса», когда должно побе дить «непринужденное принуждение» со стороны лучшего аргумента. Позитивную роль дискурса Хабермас видит в том, что он, во-первых, выступает средством социализации, образования и воспитания; во-вторых, дискурс как форма коммуникации втя гивает людей в отношение признания, в ходе которого высказыва ния другого понимаются, рефлексируются, интерпретируются, критикуются, уточняются и, наконец, принимаются или отвергают ся; в-третьих, дискурс вынуждает высказывать собственные мне ния от первого лица, которые подвергаются столь же тщательной критике и проверке; в-четвертых, дискурс способствует дости жению консенсуса.
Консенсус является следствием коммуникации, в ходе которой участники признают друг друга как равноправные социальные партнеры. Его функции состоят в том, чтобы предупреждать при нуждение со стороны как отдельных лиц, так и учреждений об щественного характера, а также способствовать интеграции общества.
Задание. Сформулируйте в виде тезисов ответ на вопрос:
В чем состоит вклад в изучение теории коммуникации на каждом из рассмотренных исторических этапов ее осмысления (и в античности, и в эпоху Возрождения, и в рамках философских течений)?