Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Философия Древнего Востока
Приступая к рассмотрению исторических этапов развития философии, необходимо уточнить следующие понятия.
Философское учение – это система определенных, логически связанных друг с другом воззрений. Поскольку то или иное учение, созданное отдельным философом, находит своих продолжателей, постольку формируются философские школы.
Философские школы – это совокупность философских учений, объединенных какими-либо базовыми, идейными принципами. Совокупность различных модификаций одних и тех же идейных принципов, развиваемых различными, нередко конкурирующими школами, принято называть течениями.
Философские направления – это наиболее крупные и значительные образования в историко-философском процессе (учения, школы), которые имеют общие принципиальные положения и допускают отдельные частные разногласия.
Становление философии, ее предметное самоопределение происходит в середине первого тысячелетия до н.э. в Индии, Китае и Греции. Специфика общественного развития этих стран обусловила преобладание в восточной философии религиозно-нравственной проблематики, утверждение в западной философии культа знания ради знания. Это и предопределило появление восточной и западной традиций мировой философии.
1. Специфика философии Древней Индии и Древнего Китая
2. Веданта как выражение брахманистской традиции
3. Философия йоги
4. Основы джайнизма
5. Даосизм
6. Конфуцианство
1. Специфика философии Древней Индии и Древнего Китая
История Древней Индии охватывает пятнадцать веков — от X-XI вв. до н.э. до конца V— начала VI в. н.э., от возникновения государств в эпоху пересечения индоарийских племен («ведический период» от XI -IX до VII в. до н.э.) до создания и последующего упадка мощных госу дарств — Магадхи и империи Маурьев (VI-II вв. до н.э.), Кушанской и Гуптской империй (II в. до н.э. — V в. н.э.).
Социально-экономической основой древнеиндийского общества является рабство — от домашнего рабства ведической эпохи до круп ного рабовладения эпохи империй; сельская община выступает в нем как основа уклада жизни, а возникшее в эпоху разложения ро дового строя и освещенное традицией деление на четыре социальные группы — варны (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры) составляет особенность классовой структуры этого общества. Первенствующее место в ней занимали две высших варны — брахманов (жреческая) и кшатриев (воинская), которые осуществляли духовное и политичес кое руководство страной. В среде брахманов формировались «на ставники царей», духовные пастыри, нередко — первые министры и советники правителей.
Древние государства северной Индии, располагавшиеся вдоль рус ла рек Инда и Ганга, были и монархиями и республиками, однако, независимо от свое го политического устройства, главенствующую роль играли в них представители «дважды рожденных» — так называли тех, кто при надлежал к трем первым варнам — брахманам, кшатриям и вайшьям. В VI — III вв. до н.э. бурно растут города, развивается тор говля, процветают ремесла. В это же время складывается система воспитания, весьма различная в рамках той или другой варны. Однако за пределами этой системы оказываются не только рабы и представители низшей варны — шудры, но и вайшьи. В «Законах Ману» даже кшатриям запрещается чтение и тем более толкова ние Вед.
Этническое, социальное и политическое многообразие древне индийского общества, порождавшее социальные конфликты, во енные столкновения, приводившие к частым изменениям границ государств, возвышению одних и падению других, отражалось и в многообразии попыток разобраться в происходившем, истолковать положение человека в окружающем мире.
Характеризуя древневосточную философию (Индия, Китай), следует заметить следующее.
Во-первых, она сформировалась в условиях деспотичных государств, где человеческая личность была поглощена внешней средой. Неравенство, жесткое кастовое деление во многом определили социально-политическую и морально-этическую проблематику философии.
Во-вторых, большое влияние мифологии (носившей зооморфный характер), культ предков, тотемизм сказались на недостаточной рационализированности и системности восточной философии.
В-третьих, в отличие от европейской философии восточная философия автохтонна (первоначальная, исконная, коренная).
При всем разнообразии взглядов в древней индийской философии слабо выражен личностный компонент. Поэтому принято рассматривать прежде всего наиболее известные школы. Все ис следователи проводят традиционное деление школ на орто доксальные (признающие авторитет Вед — «астика») и неортодок сальные (отрицающие авторитет Вед — «настика»). Написанные в стихотворной форме Веды содержат вопросы и ответы на них о происхождении мира, космическом порядке, естественных природных процессах, наличии у человека души, вечности мира и смертности отдельного человека.
При этом все шесть ортодоксальных школ (санкхья, йога, вайшишека, ньяя, ве данта, миманса) и две неортодоксальные (джайнизм и буддизм) ха рактеризуются как идеалистические, и только одна неортодоксаль ная школа — локаята — интерпретируется как последовательно ма териалистическая.
Индийская философская традиция сформировала ряд основных философско-этических понятий, которые позволяют составить общее представление о древнеиндийских философских учениях. Прежде всего, это понятие кармы — закона, определяющего судьбу человека. Карма тесно связана с учением о сансаре (цепи перерождений существ в мире). Освобождением или выходом из сансары является мокша. Именно пути выхода из мокши и отличают взгляды разных философских школ (это могли быть жертвоприношения, аскеза, практика йогов и др.) Стремящийся к освобождению должен следовать установленным нормам и драхме (определенному образу жизни, жизненному пути).
Древнекитайская философия, развитие которой приходится на середину первого тысячелетия до н.э., сформировалась одновременно с возникновением индийской философии. С момента своего возникновения она отличалась от индийской и западной философии.
Можно выделить две тенденции в философской мысли Китая: мистическую и материалистическую. В ходе борьбы этих двух тенденций развивались материалистические идеи о пяти первоэлементах мира (металл, дерево, вода, огонь, земля), о противоположных началах (инь и ян), о естественном законе (дао) и другие.
Основными философскими направлениями (учениями) явились: конфуцианство, моизм, легизм, даосизм, инь и ян, школа имен, ицзинистика.
Одним из первых крупных китайских философов считается Лао-Цзы, основатель учения даосизма. Его учение о видимых явлениях природы, в основе которых находятся материальные частицы – ци, подчиненные, как и все вещи в природе, естественной закономерности дао, имело большое значение для становления онтологии. Другим ярким материалистическим учением в Древнем Китае уже в IV веке до н.э. было учение Ян Чжу о признании закономерности природы и общества. Не воля неба, богов, а всеобщий, абсолютный закон – дао определяет существование и развитие вещей и действий человека.
Авторитетным древнекитайским философом был Конфуций (551-479 гг. до н.э.). Его учение, оказавшись доминирующим в духовной жизни Китая, добилось во II веке до н. э. официального статуса господствующей идеологии. В центре внимания конфуцианства – проблемы этики, политики, воспитания человека. Небо – высшая сила и гарант справедливости. Воля неба – это судьба. Человеку следует выполнить волю Неба и стремиться познать ее. Стержнем поведения человека, ритуалом признается Закон (Ли). Принципом нравственного совершенства конфуцианство объявляет идею гуманности, уважения к себе, почитание старших, разумный порядок. Главный императив морали Конфуция – «не делай другим того, чего не желаешь себе».
2. Веданта как выражение брахманистской традиции
Веданта была школой, наиболее последова тельно отстаивавшей интересы брахманов и развивающей объек тивно-идеалистическую философскую концепцию.
Название школы означает «окончание Вед». Ее основателем счи тается Бадараяна, составитель «Брахмасутры» (прибл. IV-II вв. до н.э.).
Основой и началом всего признается Брахман, понимаемый как абсолютная субстанция, первооснова всего сущего. В ней все находит начало и конец, она — единственная реальность. Брахман установил такой порядок в созданном им мире: все связано со всем, совершается вечный круговорот, в непрерывное движение колеса жизни (сансары) втянуто все живущее. Мир, который невежда воспринимает в многообразии вещей и явлений, мир, кажущийся тому, кто следует ложному знанию, единственной реальностью, не более, как иллю зия, ибо истинно вечна и неизменна только Брахма — душа мира.
Если цель познания в веданте — освободиться от ложных представлений о мире, постичь истину, заключенную в Брахмане (в Брахме), то нрав ственная цель состоит в очищении, освобождении от страстей, лож ных привязанностей, от «семи грехов» (пьянства, игры в кости, жен щин, охоты, удара палки, брани и нарушения прав собственности), и, в конечном счете, в возвращении в лоно Брахмана, т.е. в слиянии атмана (индивидуальной души) и разу ма с Брахманом — мировой душой.
Так реализуется идеалистически понятное единство мира и человека, сформулированное уже в по здних Упанишадах: «Атман есть Брахман, Брахман есть атман». Для этого нужно освободиться от вечного круговорота жизни, от сансары с ее бесконечными перерождениями. Освобождение — это награда, которая, однако, ожидает только члена варны брахманов за предан ность, благочестие, исполнение долга: «Кто понятлив, разумен, все гда чист, тот достигает того места, откуда он больше не рождается» (Упанишады. М., 1967, С. 105).
Для каждой варны и для каждого человека существует свой за кон образа жизни — дхарма, которой необходимо следовать. В этом заключается исполнение морального долга. Тот, кто ищет земных благ, — заблуждается. Он ищет приятного, но не благого и тем са мым удаляется от истины и добродетели. Благодаря разуму человек различает истинное благо, поэтому разум — критерий выбора нрав ственного блага. Разум, победив ложные стремления, соединяется с добродетелью.
Эта мысль поясняется сравнением: «Знай же, что Атман — владе лец колесницы; тело, поистине, — колесница; знай, что рассудок — колесничий; разум, поистине, — поводья. Чувства называют коня ми, предметы (восприятия) — их путями. (Атмана), соединенного с телом чувствами и разумом, мудрые называют наслаждающимся. Кто не наделен распознаванием, чей разум никогда не сосредоточен, чув ства у того не знают узды, словно дурной конь у колесничего.
Кто же наделен распознаванием, чей разум всегда сосредоточен, чувства у того знают узду, словно добрый конь у колесничего... Че ловек, у которого распознавание — колесничий, а разум — словно поводья, достигает конца пути этой высшей обители Вишну» (Там же. С. 104-105).
Естественно, что лишь знающий брахман, бывший образцом доб родетели, достигает высшего блага. Что же касается всех остальных, то наградой за их добродетельное поведение может быть лишь более высокое воплощение при очередном повороте колеса жизни: душа, ранее воплощенная в шудре, может воплотиться в вайшьи, вайшьи — в кшатрии и т. д. И наоборот, уклонение от дхармы влечет за собой более низкое возрождение — таков закон воздаяния (закон кармы).
Общее требование добродетельного поведения человека конкретизируется в трех доб родетелях: сдержи вать себя, делать дары, быть милосердным.
Важнейшее для этики веданты и всей древнеиндийской этики понятие дхармы как индивидуального нравственного закона, долж ного, подробно характеризуется в Упанишадах и особенно тщатель но в «Законах Ману». С наибольшей подробностью в них рассмот рена дхарма брахмана. Жизнь брахмана включает четыре периода, или ста дии; ученик, домохозяин, отшельник и нищенствующий странник, отрешившийся от мира аскет. Для каждой из стадий существует свой определенный закон и соответствующий ему тип поведения. При этом цели поведения — удовольствие, польза, должное и освобождение по-разному ха рактеризуются для разных стадий.
В первые три периода допусти мо сочетание первых трех принципов, поскольку на этих стадиях брахман «живет в мире и приемлет мир» как он есть. Однако следо вание удовольствию и пользе подчинено должному, т.е. достижение удовольствия и полезного не должно противоречить нравственному. Например, половая любовь, о которой говорится как об удовольствии, нрав ственна лишь в том случае, если это — супружеская любовь, имею щая целью рождение детей. Общая дхарма для всех стадий включает десять признаков: постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Вед, справедливость и негневливость.
Нравственным идеалом почитается аскет, ни щенствующий странник, отречением достигающий высшей цели — мокши (освобождения).
Доброже лательное поведение, определяемое как дхарма брахмана, требует правдивости, благочестия, уважения к родителям, любви к детям, воздержания от воровства, убийства, прелюбодеяния и от всякого общения и помощи недостойным. «Благодаря добродетельному поведению он приобретает долголетие, благодаря добродетельному поведению — желанное потомство, бла годаря добродетельному поведению — негибнущие богатства... Надо тщательно избегать всякого дела, зависящего от чужой воли, но что зависит от своей воли надо исполнять ревностно. Все зависящее от чужой воли — зло, все зависящее от своей воли — благо; необходимо знать это краткое определение блага и зла» («Законы Ману»).
Сохранение обычаев, традиционность считается наилучшей гарантией правильного исполнения обязанностей. Всякое отклонение от добро детели влечет за собой возмездие. То, что порочный может благо денствовать в этом мире — лишь усугубляет его преступления и влечет более суровое наказание.
В веданте поразительна скрупулезность, с которой перечисляются формы безнравственного и преступного поведения и положенные за них наказания. Закон кармы определяет судь бу человека в строгом соответствии с его поведением. В «Законах Ману», в последнем разделе, подробно описывается весь механизм кармы: «Человек вкушает плод совершенного деяния — доброго или дурного — так: умом — совер шенное умом, словом — совершенное словом, телом — совершенное телом.
... Алчность к чужой собственности, размышления умом о дур ном (т.е. о том, что может быть вредно для других или запрещено), приверженность к ложному (учению) — три рода греховного ум ственного действия.
Оскорбление и ложь, а также клевету при всех условиях и бес связную болтовню следует считать четырьмя родами (греховных) словесных действий.
Присвоение неданных (вещей), нанесение вреда вопреки пра вилам, связь с чужой женой считаются тремя родами (греховного) телесного действия.
...Вследствие греха телесных деяний человек идет к состоянию неподвижности (т.е. возрождается растением), словесных — к со стоянию птицы или животного, умственных — к состоянию чело века низкого рождения».
Так, вор, в зависимости от того, что он украл, возрождается в виде различных птиц и животных: «похитив зерно, он делается крысой, латунь — лебедем, воду — водяной птицей, мясо — коршу ном, льняную ткань — лягушкой, корову — крокодилом, хорошие духи — мускусной крысой, домашнюю утварь — осой, повозку — верблюдом, женщину— медведем» и т.п.
Это перечисле ние позволяет судить о сравнительной ценности перечисляемых объектов. Самое же тяж кое наказание и самые низкие перерождения ожидают преступни ка, убившего брахмана. Тяжким грехом счита ется оскорбление брахмана.
Средством, очищающим от грехов, наставляющим на путь доб родетели, является аскетизм. Аскетизм для брахмана — приобретение священного знания, аскетизм для кшат рия — охрана народа, аскетизм для вайшья — хозяйственная дея тельность, аскетизм для шудры — услужение.
Многие из моментов этического учения веданты, восходящего к мо ральным наставлениям Вед, свойственны и другим религиозно-этичес ким концепциям Древней Индии. Поэтому в дальнейшем мы будем ос танавливаться лишь на специфических особенностях этих концепций.
3. Философия йоги
Философско-этическая концепция йоги доста точно позднего происхождения и связана с «Йога-сутрой» — произ ведением, которое традиция приписывает Патанджали (II в. до н.э.). Однако многообразная практика йогических упражнений гораздо бо лее древняя: о них говорится не только в «Махабхарате», но и в Упанишадах, а некоторые из действий, которые предписываются йогой, можно найти в Ведах.
При рассмотрении учения йоги следует обратить внимание на два существенных два момента.
Во-первых: если веданта рассматривает человека как пассивного ис полнителя предписаний и правил Вед, требуя от него повиновения и следования наставлениям брахманов, то йога, ставя те же цели, тре бует активности и ответственности людей за свои поступки. Человек сам способен идти вверх, к освобождению, а практические средства йоги, точнее, степень овладения ими, показывают, насколько он пре успел на пути добродетели.
Во-вторых, йогические упражнения широ ко распространены и к ним обращаются не только представители данной сис темы. Поэтому йогу в одних случаях называют дополнением санкхьи, а в других — связывают с ведантой. Кроме того, восьмерич ные средства йоги включают в «путь к освобождению» и такие не ортодоксальные учения, как джайнизм и буддизм.
Задача йоги — освободить ум от всех ложных представле ний путем физических и психических упражнений. Нравственным иде алом в йоге является мудрец, свободный от всего, что привязывает человека к миру. Поскольку все многообразие мира есть лишь иллю зия, являющаяся следствием замутненности ума, главная за дача йогина состоит в том, чтобы очистить ум от всего ложного, дос тичь его ясности, ибо заблуждения ума есть то, что человек по неразу мию принимает за действительные изменения в якобы существующем мире. Только с прекращением всех смен душевных состояний достига ется невозмутимое спокойствие, незамутненная чистота ума, его «пус тота», и человек погружается в недеятельное, неподвижное, неизмен ное бытие-небытие, достигая тем самым освобождения. Восьмерич ные средства йоги и служат для достижения этого конечного состоя ния. Они делятся на внешние и внутренние.
Внешние средства йоги
В числе внешних выделяются воздержание, т.е. преодоление всех порочных стремлений, и культура, т.е. развитие положительных при вычек. К последним относятся собственно гигиенические и мораль ные правила (очищение тела омовением, принятие чистой пищи); выработка хороших чувств (дружелюбие, доброжелательность, бод рость); привычка довольствоваться малым, переносить холод и зной; строгое соблюдение религиозных обетов, чтение религиозных книг, размышления о боге и смирение. Дисциплина тела (асана) и дыха ния (пранаяма) — это средства, позволяющие путем специальных уп ражнений научиться сохранять неподвижность тела и сдерживать дыханием с тем, чтобы продлить состояние сосредоточения. Удале ние чувств от их объектов — эффективный контроль ума над чув ствами, в таком состоянии ум не подвергается действиям зритель ных образов и звуков, но подчиня ет себе эти чувства и заставляет видеть и слышать собственные объек ты. Это требует твердой воли и длительной практики.
Внутренние средства йоги
К внутренним средствам относятся последние три ступени йоги:
Для последователя йоги вся жизнь — поиски мира и спокойствия. Цель эта достигается лишь тогда, когда его «я» овладевает своей сущнос тью — «чистым» сознанием и тем самым освобождается от всех стра даний. Таким образом, в конечном пункте йога совпадает с ведан той с той, однако, разницей, что достижение мокши в веданте со вершается душой, навсегда отделившейся от тела и выпавшей из колеса жизни, а йогин может достичь освобождения еще при жиз ни, правда, на относительно короткие моменты.
4. Основы джайнизма
Поскольку ортодоксальные школы выражали интересы брахма нов, защищали нерушимость строя варн, то это неизбежно вело к появлению демократических учений. И действительно, в VII-VI вв. до н.э. появляются неортодоксальные, «еретические» учения, ко торые находились в оппозиции к традиционному брахманизму. Джайнизм нередко называют философией кшатриев. Во всяком случае, считается, что его легендарный основатель — Джина (что значит Победитель) был кшатрий. Предание гласит, что за ним следовали двадцать три проповедника, достиг шие освобождения. Последним, двадцать четвертым, был Вардхамана, принявший имя Махавиры (Великий Герой), предположи тельно живший в VI в. до н.э. и якобы ставший учителем Будды.
Джайнизму свойственна весьма своеобразная система категорий, которые лишь отчасти соответствуют по содержанию категориям других систем. Так, например, признавая существова ние индивидуальной души (дживы), подобно ряду текстов Упанишад, говоря о колесе жизни (сансаре), пользуясь понятием нирваны, джайнисты создают свои, весьма ори гинальные онтологию и гносеологию, пронизанные материалис тическими идеями, вплоть до попытки объяснить строение души как некоей особо тонкой материи (что напоминает учение древне греческих атомистов). Еще более своеобразно у джайнистов пони мание кармы и ее воздействия на дживу.
Джайнизм учит: мир материален, никем не создан и существует вечно в непрерывном процессе изменений, обусловленных различ ными вариантами взаимодействия мельчайших частиц материи — атомов и молекул, их распада, соединения и их одновременного сосуществования. По-разному и противоречи во объясняют джайнисты связь материального и духовного начала: с одной стороны, протяженные субстанции подразделяются на два вида — живые (джива) и неживые (аджива); с другой — душой (так же называемой джива) наделяются практически все существа, и различие состоит лишь в «количественном соотношении» души и материи. Процесс «материализации» души уподобляется джайнистами постепенному замутнению светлой, всесведущей и блажен ной души. Тонкая материя — карма (кармическая материя) «при липает» к душе (дживе) так, как пылинки прилипают к чистой мас лянистой поверхности, и отягощает ее.
И здесь совершается переход от общефилософского тяготею щего к материалистической трактовке рассуждения к этике в духе идеалистического дуализма: кармическая материя «прилипает» к душе в результате деятельности души, и чем грубее и безнравственнее деятельность, тем более устойчива и тяжела карма, «прилипаю щая» к душе. Накопленная карма ведет к возникновению новой кармы, и душа, отягощенная материей, оказывается втянута в кру говорот сансары. Поскольку любое воплощение, любая связь души с телом — источник страданий, постольку целью учения является, во-первых, освобождение души от всякой зависимости от матери ального мира и, во-вторых, достижение совершенства и погруже ние в недеятельное бытие, т.е. спасение души.
Поскольку карма, «прилипшая» к душе, есть следствие действий самой души, джайнистское толкование закона судьбы не фаталис тично. Душа обладает свободой выбора. Зависимость души имеет внутреннюю и внешнюю причины. К первой относятся страсти, гнев, гордость, ослепление, жадность. Падение души начинается в мыс лях, приводящих к привязанности души к дурным наклонностям. Вторая причина связана с тем, что душа заключена в теле. Падение души способствует более тесному соединению души с телом, подоб но тому, как в одном сосуде перемешиваются вода и молоко или как в раскаленной болванке воедино слиты огонь и железо.
Естественные атрибуты души — совершенное знание, совершен ная интуиция, высшее блаженство — оказываются недоступными человеку, пока он привязан к земному. Лишь приостановив приток материи к душе и затем, полностью устранив материю, с которой душа была связана, возможно, наконец, освободить ее. Путь осво бождения есть путь знания, ибо невежество порождает страсти. Ищущему освобождения открываются «три жем чужины спасения»: правильная вера, правильное познание и правильное поведение.
Правильная вера есть уважение к истине. Она не фанатична, а рационалистична. Постепенно углубляясь в изучение взглядов учи телей, ищущий истины достигает совершенной веры.
Правильное познание — это познание реальной природы «я» и «не-я», дживы и адживы, т.е. души и материи. Совершенное знание и совершенная вера сливаются, образуя абсолютное всеведение. Абсолютное всеве дение предваряет правильное поведение. Все, что касается правиль ного поведения, разработано в джайнизме с особой тщательностью.
Суть правильного поведения заключена в исполнении «пяти ве ликих обетов», которые признаются и буддиста ми.
1. Неповреждение жизни (ахимса).
В его основе — учение о всеодушевленности, поскольку не только животные, но и растения имеют душу, а «вред жизни» — это и «вред душе», которая есть выс шая ценность. Отсюда предписание безграничной осторожности в обращении с любыми формами жизни. В соответствии с ахимсой запрет налагается на охоту, рыболовство, земледелие, поскольку
обработка земли может повлечь гибель мельчайших существ, оби
тающих в почве. Даже убийство насекомого рассматривалось как
тяжкий грех. Джайнисты-подвижники, чтобы невольно не нарушить обет ахимсы, дышали через кусок ткани, что не втянуть в нос
или горло малой мошки. Джайны заботиличсь и о домашних животных и о зверях, живущих на свободе. Уважение к жизни в любом ее
проявлении основывается на суждении о том, что душа, на какой
бы низкой ступени она ни была, может стать столь же великой, как
и всякая другая.
2. Воздержание от лживости (сатья).
Всегда говорить правду, причем правду хорошую, приятную и полную, правду, основанием которой является уважение к жизни, а целью — истина. Жадность, страх, гнев, а также грубость, поношение, цинизм, привычка острить несовместимы с соблюдением обета воздержания от лживости. Сатья находит опору в ахимсе, ибо ложь есть разновидность
причинения вреда жизни.
3. Воздержание от воровства (астея).
Основание астеи джайни сты также возводят к ахимсе: «благополучие — внешний покров жиз ни, нарушить его — причинить вред жизни».
Итак, мы видим, что первые три обета касаются принципов от ношения людей к жизни других, определяют характер межличнос тных отношений и отношений человека к природе. Два последних обращены на самого ищущего освобождения, связаны с отноше нием подвижника к собственным земным привязанностям.
4. Воздержание от потворства своим слабостям.
Чтобы исполнить этот обет, надо отказаться от брака, от любых плотских удовольствий, и даже от духовных слабостей, вообще от того, что хотя бы в мыслях может вызвать положительные эмоции.
5. Воздержание от всех привязанностей.
Этот прин цип доводит предыдущий до логического завершения. Он требует отказа от всех привязанностей к объектам, которые вызывают у человека удовольствие, будь то приятный звук или прикосновение, цвет, вкус или запах.
Нравственным идеалом в джайнизме является мудрец — святой. Душа, достигшая освобождения, служит маяком, примером для дру гих. Этот идеал в принципе осуществим каждым человеком, неза висимо от его принадлежности к той или иной варне; он целиком во власти индивида, так как достигается личными усилиями, лич ным совершенствованием, личным нравственным мужеством. По этому достигший освобождения души от ее связей с материей есть победитель (джина) и герой (вира). Его душа овладевает безгра ничным знанием, безграничной верой, безграничной силой и без граничным блаженством.
Следует отметить, что в джайнистскую общину входили монахи, монахини, верующие миряне; рабы в нее не допускались. Для членов общины провозглашался принцип равенства. Верующие миряне обязаны были соблюдать первые три обета. Монах — высший член общины являл ся идеалом для верующих. В своем следовании всем пяти обетам принцип аскетизма он доводил до абсолютной крайности. Завершенной формой аскетизма у джайнов являлась добро вольная голодная смерть: такой самоубийство считалось высшим под вигом и разрешалось только монаху, уже достигшему «освобожде ния». По преданию именно так закончил свою жизнь Вардхамана.
5. Даосизм
В отличие от философии Древней Индии, где Веды послужили религиозно-философским источником для этики, Китай не имел мифологическо-религиозного божественного канона. «И цзин», или «Книга перемен», содержала гадательные тексты, она и возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и слу жила в дальнейшем почвой для философствования. Ее таинствен ная символика, афористичность давали большой простор для самой различной философской интерпретации.
Основателем даосизма считают Лао-цзы, жившего в VI-V вв. до н.э., а виднейшим продолжателем его учения Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) (ок. 369-286 гг. до н.э.).
Основные понятия книги «Дао дэ цзин» — дао, дэ и ци. Они много значны, как и все понятия в древнекитайской философии, но осо бенно разноречиво их онтологическое толкование.
Дао — «главное над множеством вещей», «корень», «матерь земли и неба», перво основа мира. Один из возможных вариантов дао, то из чего дао творит дэ — добродетель. Дао обозначает также путь, тогда «Дао дэ цзин» можно перевести как «Путь добродетели».
Человек, как и весь мир, представляется закономерным порождением дао, он — часть природы; его предназначение — следовать по пути добродетели (дэ). Это означает жизнь, соответствующую природе. Всякое искусственное вмешательство, попытка изменения природосообразного порядка — гибельна для людей. Источник зла, всех их неисчислимых бедствий — в том, что они отступают от предписанных природою законов.
По мнению Лао-цзы, не народ, а правители и их корыстолю бивые приближенные повинны в отступлении от естественного закона дао. Для Лао-цзы деятельность есть то, что направлено против дао и, стало быть, приносит беды народу. Поэтому его основной мо ральный принцип — увэй, т.е. недеяние. «Если бы я владел знанием, то шел бы по большой дороге. Единствен ная вещь, которой я боюсь — деяние. Большая дорога совершенно ровна, но народ любит тропинки». «Верные слова не изящ ны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красно речив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не дока зывает, доказывающий не знает. Мудрый человек ничего не на капливает. Он все делает для людей и все отдает другим. Небесное Дао приносит всем существам пользу и им не вредит. Дао мудрого человека — это деяние без борьбы».
Неде яние, как ясно из только что приведенных рассуждений, есть «деяние без борьбы», а не пассивность. Это — деяние и весьма активное, но соответствующее законам природы, соответствующее дао.
«Когда будут устранены мудрствование и ученость, тогда народ будет счастли вее во сто крат; когда будут устранены «гуманность» и «справедливость», тогда народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской люб ви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, тогда исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи происходят от недостатка знаний. По этому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скром ными, уменьшать личные желания и освобождаться от страстей».
В программе Лао-цзы рассматриваются нравственные требова ния как к индивиду, прежде всего к мудрецу, воплощающему ис тинные моральные качества, учителю людей, так и к народу.
Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, сле дующего путем дао. «Мудрый человек не имеет собственного сер дца. Его сердце состоит из сердец народа. Добрым я делаю добро и недобрым также желаю добра. Это и есть добродетель, порождае мая дэ. Искренним я верю и неискренним также верю. Это и есть искренность, вытекающая из дэ. Мудрый человек живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ как на своих детей».
Чтобы привести людей к счастью, не следует их просвещать. Счас тье и познание — две разных и исключающих друг друга цели. Лао-цзы связывает распространение знаний с упадком нравов и распростране нием неравенства, с развитием алчности и корыстолюбия — со всем, что проистекает от власть имущих. Поэтому мудрец, совершенствуясь в знаниях, не передает их людям, а лишь использует для народного блага. Он учит их личным примером, практическим осуществлением добро детели — дэ, но не передачей знания: «В древности умевший служить дао, не просвещал народ, а делал его глупым. Трудно управлять наро дом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при по мощи знаний — враг страны, а без их применения — счастье страны».
Причина такой оценки знаний — в утопическом общественном идеале Лао-цзы. Единственную альтернативу миру жестокости, не справедливости, неравенства и войн он видит в возврате к идеали зированным патриархальным отношениям с их простотой и яснос тью: «Нужно сделать государство маленьким, а народ редким. Даже если имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются вооруженные войска, не надо их выставлять. Надо сделать так, чтобы народ снова начал плести узелки и употреблять их вместо письма. Надо сделать вкусным его пита ние, прекрасным его одеяние, устроить ему спокойное жилище, сделать веселой его жизнь. Соседние государства смотрели бы друг на друга издали, слушали бы друг у друга пение петухов и лай собак и люди до старости и смерти не должны были бы кочевать с места на место».
В сущности, в «Дао дэ цзине» сформулированы все главные по ложения этики даосизма: цель — следовать пути, указанному при родой; принцип — недеяние; счастье народа — возвращение к ра венству и простоте родо-племенных отношений; счастье мудре ца — умеренность, спокойствие, близость к природе.
6. Конфуцианство
Три имени связаны с этим важным направлением древнекитай ской философии: Кун-цзы, так в Китае называют Конфуция (552-478 гг. до н.э.) — основателя учения, изложенного им в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»); Мэн-цзы (372—289 гг. до н.э.) — систематизатора учения Конфуция, из этики и некоторых философ ских предпосылок которого он развил стройную систему и Сюнь-цзы (313—238 гг. до н.э.). Сюнь-цзы стоял в столь резкой оппозиции к Мэн-цзы, что в некоторых случаях говорят о расходящихся направлениях конфуцианства: идеалистическом (Мэн-цзы) и материалистическом (Сюнь-цзы).
Конфуцианцев обычно называли представителями школы жу-цзя. Жу — это учителя, наставники, а позже — чиновники, государ ственные советники.
Конфуций, если следовать тексту «Лунь юя», специально не зани мался онтологией и гносеологией. Небо он принимает как высшую, сознательно действующую силу в природе и обществе, как творца. Небесное веленье есть судьба, которой подчинены и люди, и государ ства. «Для жизни и смерти существует судьба, богатство и знатность зависят от неба». «Небо породило во мне моральные качества». Че ловек должен беспрекословно следовать воле неба, так как оно карает за проступки, у человека не должно быть вины перед небом.
Основным понятием, этическим законом в учении Конфуция выступает жэнь (обычно переводимое как «гуманность»). В «Лунь юй» приводится многообразная интерпретация этого понятия:
«Учи тель сказал: «Тот, кто искренне стремится к человеколюбию, не совершит зла». Фань Чи спросил о человеколюбии. Учитель ответил: «Это зна чит любить людей». Цзы-гун спросил: «Что можно сказать о человеке, делающем добро людям и способном оказывать помощь народу? Можно ли назвать его человеколюбивым?» Учитель ответил: «Почему только человеколюбивым? Не следует ли назвать его совершенномудрым? Даже Яо и Шунь уступали ему. Человеколюбивый человек — это тот, кто, стремясь укрепить себя (на правильном пути), помогает в этом и другим, стремясь добиться лучшего осуществления дел, по могает в этом и другим».
Цзы-чжан спросил Кун-цзы о человеколюбии. Кун-цзы отве тил: «Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять (качеств), является человеколюбивым». Цзы-чжан спросил о них. Кун-цзы ответил: «Почтительность, обходительность, правдивость, сметли вость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успехов. Если человек добр, он может использовать других».
Чжун-гун спросил о человеколюбии. Учитель ответил: «Вне сво его дома относись к людям так, словно принимаешь дорогих гос тей. Используй народ так, словно совершаешь важное жертвопри ношение. Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве, и в семье к тебе не будут чувствовать вражды».
Янь Юань спросил о человеколюбии. Учитель ответил: «Сдержи вать себя, с тем, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуа ла, — это и есть человеколюбие...». Янь Юань сказал: «Я прошу рас сказать о правилах осуществления человеколюбия». Учитель ответил: «На то, что не соответствует ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соот ветствует ритуалу, нельзя слушать; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать»».
Итак, жэнь есть нравственный принцип, определяющий отноше ния между людьми и в обществе, и в семье. С ним теснейшим образом связаны сяо — почитание родителей, старших и ли, означающий ритуал, церемонии. Жэнь выступает определяющим принципом, («Если человек лишен жэнь, то к чему ему ли?»), но и ли очень значимо, ибо человеку нельзя смотреть, слушать, говорить и посту пать вопреки ли. Именно здесь коренится начало этического фор мализма конфуцианства, впоследствии принявшего такие размеры, что его противники говорили: «Человеку, следующему предписани ям конфуцианцев, некогда быть добродетельным и поступать доб родетельно, так как он занят непрерывными церемониями».
Чтобы смысл ли был понят, необходимо представить характер отношений в государстве, как его интерпретировал Конфуций. Им ператор — сын неба, осуществляющий его волю; он — отец всех на селяющих Поднебесную. Все подданные должны питать к импера тору сыновнюю любовь — сяо. Сила же сыновней любви безгранич на, и сын ни в чем не может перечить отцу, более того, он должен пожертвовать собою ради отца, точно так же подданный должен с радостью жертвовать собой для императора или правителя: «Учитель сказал: «Целеустремленный человек и человеколюбивый человек идут на смерть, если человеколюбию наносится ущерб, они жертвуют своей жизнью, но не отказываются от человеколюбия»».
Порядок в Поднебесной определен правилом: «Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец — отцом, сын — сы ном». Этот порядок строго иерархичен. «Есть четыре категории людей, различающихся тем, обладают ли они знанием или лишь способны его приобрести или неспособны к овладению знаниями. К первой категории относятся те, кто обладает совершенномудрием, т.е. от рождения несет в себе знания, ибо оно даро вано ему небом. Люди второй категории приобретают знание по средством учения; это — благородные мужи, составляющие опору порядка в Поднебесной, благоговейно внимающие совершенномудрым. Третью категорию составляют те, кто учится, несмотря на труд ности. Четвертая категория — это народ, который испытывает труд ности, но неспособен к приобретению знаний. Народ можно заста вить повиноваться, но нельзя заставить понимать почему».
Доминирующим фактором воспитания, как считает Конфуций, яв ляется пример и требование к точному соблюдению церемоний. Церемония — это внешнее проявление почтения, сыновней любви, преданности, исполнения долга, т.е. того, что составляет жизнь.
Нравственным образцом у Конфуция является цзюн-цзы — бла городный муж, высокие добродетели которого заключаются в пре данности, искренности, верности, справедливости. Он вежлив в поведении, почтителен в обращении к высшим, добр и справедлив по отношению к народу. Благородный муж беспрекословно подчи няется воле неба. Цзюн-цзы всеми качествами противоположен простолюдину. Его стремления направлены к справедливости и исполнению долга, тогда как простолюдин устремлен к выгоде. Мо ральные качества благородного мужа предопределяют его верхо венство над простолюдином: «Добродетели благородного мужа — ветер, добродетели простолюдина — трава. Ветер непременно при гибает траву».
Во главе государства должны стоят мудрые люди, воспитываю щие подданных личным примером. Управлять — это значит «ис правлять имена», т.е. каждого ставить на свое место. Познав это, возможно следовать по пути добро детели: «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с дол гом; совершает поступки, основываясь на ритуале; в словах скро мен, в поступке правдив». Он всегда держится середины, дос тигая тем самым внутреннего равновесия и господства над своими страстями.
Развитие этического учения Конфуция, как выше было отмечено, осуществил Мэн-цзы. Он также считал небо верховной, целенаправленной силой. Всякое сопротивление его воле влечет за собой гибель и уничтожение. Эта сила воплощена в поступках императора — сына неба. Поэтому последний должен обладать полной и неогра ниченной властью. Но и мудрецы способны по стигнуть волю неба, и поэтому они обязаны давать советы прави телю. «Если правитель ошибается, его надо увещевать, а если ему говорят неоднократно, а он не прислушивается, его надо сверг нуть».
Небо — есть образец полного совершенства и всеобъемлю щая норма поведения людей. «Небо обнаруживает этическое совер шенство — чэнь, а человек обязан постоянно думать и стремиться к нему. Чэнь — путь неба, а размышления о чэнь — путь человека». Чэнь — образец поведения человека, однако, он недосягаем. Источником и руководящим началом этичес ких основ человеческой природы является сердце, душа.
Этика Мэн-цзы включает четыре основных элемента. Первый из них жэнь — общий нравственный закон, он включает гуман ность и любовь к людям. Второе место по значимости занимает и — чувство долга, справедливости. Третье — ли требует исполнения норм и форм поведения. И, наконец, чжи есть познание, подразумеваю щее знание этических добродетелей. Способными к развитию добрых начал оказываются лишь благородные мужи.
Как Конфуций, степень совершенства человека Мэн-цзы опреде ляет его принадлежностью к определенному общественному слою.