Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Учение Дюркгейма о "коллективном сознании"
В соответствии с традицией, берущей начало в произведениях И.Гердера и немец ких романтиков, и проявившейся в гегелевской философии истории, основатели этнопсихологии (а вместе с ними и Г.Г.Шпет) стремились увидеть в "духе" наиболее полную актуализацию органической коллективности, каковой, по их представле нию, является "народ". Исследования науки об "обществе", в частности, Дюркгейма в работе " De la division du travail social" (1893 г.), радикально изменили сложившиеся в романтической школе представления о реальности, условно говоря, "коллективно го сознания". Подобно своим предшественникам в этом вопросе — этнопсихологам, Дюркгейм данную специфическую реальность признавал, понимая под "коллектив ным сознанием" "совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь" (1, с.80). Однако для Дюркгейма в отличие от этнопсихологов факт "коллек тивного" <или "общего") сознания являлся признаком не высшего сверхиндивиду ального синтеза, а определенного "типа" социума, присущего архаическим стадиям его эволюции. Положив в основу своей классификации (раз общественного развития признак "солидарности", французский ученый противопоставил, как известно, ар хаические социумы, объединенные внутри себя "механической солидарностью" (иначе — "солидарностью по сходствам"), и общества современные, отличающиеся "органической солидарностью" (обусловленной феноменом разделения труда).
Из этой классификации Дюркгейм выводит такую закономерность: "Солидар-м ность, вытекающая из сходств, достигает своего максимума тогда, когда коллектив-5 ное сознание точно покрывает все наше сознание и совпадает с ним во всех точках; ^ но в этот момент наша индивидуальность равна нулю. Она может возникнуть только ct тогда, когда группа занимает в нас меньше места" (1, с.126). Взаимосвязь архаиче-^ ской социальности и "коллективного сознания") тем не менее, не совсем линейна, S* между ослаблением одной и "сужением" другого нельзя установить прямо пропор-g циональной зависимости. Теоретически верно, что, чем древнее социум, тем шире g сфера господства "общего сознания", и наоборот. И все же переход от архаики к § "модерну" — не кумулятивно-эволюционный процесс, плавно достигающий точки ^ равновесия "общего" и "личностного" сознаний, а затем принимающий в форму ^ "органической солидарности". Внутри социума архаического типа, образованного ^ "солидарностью по сходствам", протекает собственная эволюция, доводящая "кол-и лектявное сознание" до предельной интенсивности именно в момент появления в обществе структур разделения труда, предвещающих (и требующих!) радикального идеологического сдвига.
По Дюркгейму, это происходит на той стадии развития, когда "сегментарное общество с клановой основой", оставив позади себя исходную фазу "орды", выраба тывает институт абсолютной власти. "Значит, — замечает он, — там появилось разделение труда. Однако связь, соединяющая в данном случае индивида с вождем, тождественна той, которая в наше время соединяет вещь с личностью" (1, с. 172). И потому даже на высшей ступени развития архаичного социума "солидарность все еще механическая, пока разделение труда не развилось более. Именно в этих усло виях она достигает даже максимума энергии, ибо действие коллективного сознания сильнее, когда оно осуществляется не диффузно, но через посредство определенного органа" (1, с. 173).
При установлении абсолютной (деспотической) власти архаичный социум выде ляет две основных "опоры" своего "общего сознания" —"религию" и "коммунизм". Как подчеркивал французский ученый, "там, где общество имеет этот религиозный и, так сказать, сверхчеловеческий характер... он необходимо сообщается вождю, 8 который им управляет и таким образом возвышается над остальными людьми" (1, — с. 172), а что касается "коммунизма", то он представляет собой "необходимый про дукт особой сплоченности, поглощающей индивида в группе, часть в целом. Соост-венность, в конце концов, это только распространение личности на вещи. Значит, там, где существует только коллективная личность, собственность также не может неоытьколлективной" (1,с.171).Естественнымкоррелятомтакогострояяказыва-ется "деспотизм", или абсолютная власть, который "есть не что иное, как преобра-зованныйкоммунизм" (1,с.187).
Я думаю, типология Дюркгейма вполне применима для интерпретации русской истории, начиная с Х в. и чуть ли не до конца советского периода. Киевскую Русь под этим углом зрения можно определить как "сегментарное общество с клановой осно вой". В Московской Руси с Ивана III легко обнаружить эволюцию прежнего типа: именно в XVI в. религиозность становится всепроникающей ("Домострой"), и тогда же возникает стремление к сакрализации царской власти ("Москва — третий Рим"). В рамках этой интерпретации получает обоснование идея Р.Пайпса (основывающа яся, кстати, на фундаментальных положениях исторической концепции С.М.Со ловьева и В.О.Ключевского), согласно которой московская централизация была лишь распространением вотчинного порядка на всю территорию российского госу дарства (2,с.11б).
О начавшихся изменениях в исходном социальном типе на Руси свидетельствует процесс институционализации прежних форм разделения труда посредством превра щения прежних социальных групп в "профессиональные". Согласно Пайпсу, "тен денция исторического развития несомненно указывала в сторону складывания каст" (2, с. 118). "В XVI и XVII вв. были приняты законы, запрещавшие крестьянам поки дать свои участки, а купцам — менять место жительства. Священникам запрети ли слагать с себя сан; сыновья их должны были вступать на отцовское поприще" (2, c.l 19). Вот как подобный процесс комментирует Дюркгейм: "Вообще классы и касты, вероятно, не имеют ни другого происхождения, ни другой природы: они происходят от смешения возникающей профессиональной организации с предшест вовавшей семейной. Но это смешанное устройство не может долго длиться, ибо
между двумя организациями, которые оно берется примирить, существует антаго низм, непременно завершающийся взрывом" (2, с.174).
Попытаюсь резюмировать сказанное: с установлением режима московского цен трализованного самодержавия Россия достигла некоторого предела в эволюции пер вичного социального типа, основанного на "механической солидарности". Наличие в обществе "каст" и обособившейся от них центральной власти явилось признаком первичного разделения труда и одновременно ознаменовало собой начало процесса модернизации традиционного социума, его постепенного вытеснения социумом "со лидарности органической". Однако этому вытеснению сопротивлялась традицион ная структура общества, базисные элементы которой составили четыре олокирую-щих российскую модернизацию фактора. Последовательное "снятие" этих блоков и составило содержание" процесса российской модернизации. А пиковые "возму щения" коллективногосознания, соответствующиестадиямснятия/изживанияэтих факторов, проявились в виде кризисов коллективной идентичности, сопровождаю щих модернизацию, и во многом определяющих ее характер и скорость.
К числу базисных элементов традиционного общества, блокировавших в россий ской истории модернизационный процесс, относятся:
1. Православие как интенсивная форма коллективного сознания*;
2. Неограниченное самодержавие (деспотизм);
3. Общинный (аграрный и посадский) коммунизм;
4. Перенос традиционных форм организации социума на новые территории — экстенсивное развитие или "колонизация"**.
Вычленение основных параметров русского архаичного социума, как они сложи лись к концу XVII в., позволяет как бы "заглянуть внутрь" социокультурного меха низма, блокировавшего российскую модернизацию. Для целей нашего анализа наи более существенно то, что эти параметры — каждый в отдельности и все вместе — оказываются смыслопорождающей матрицей основных традиционалистских ретро-идеологий и в то же время предопределяют структуру идентификационных кризисов.
Не исключаю, что перевод синхронной (идеально-типической) матрицы призна ков традиционного социума, обрисованной Дюркгеймом, в диахронную перспективу q исторического процесса вызовет сомнения методологического характера. У критиков — может возникнуть вопрос, насколько правомерна эта процедура? На возражение такого рода можно ответить двояко. С одной стороны, — очевидным трюизмом, отметив, что эвристический потенциал всякой новаторской концепции (а дюркгей-мовская общесоциологическая теория, несомненно, из их числа) не измеряется лишь областью конкретных импликаций, осуществленных ее автором. На это, кстати, в связи с интересующим нас вопросом указывал и Р. Арон, писавший: "Вспомним, что Дюркгейм считал возможным расположить разные известные в истории общества на одной линии по степени сложности, начиная с односегментарных вплоть до полисег-ментарных двойной сложности. Эта теория, на которой интерпретаторы почти не останавливаются, представляется мне крайне важной, конечно не в контексте социологии Дюркгейма, а как проект некоей завершенной формы общественной науки" (3).
С другой стороны, доказать релевантность дюркгеймовской матрицы (этого сво его рода "четвероякого корня" социальной архаики) для анализа российской модер низации можно, только убедительно продемонстрировав взаимосвязь отмеченных социологом базисных компонентов социальной архаики с "внутренними" (систем ными) детерминантами отечественной истории.
* "Чем сильнее состояние сознания, — пишет Дюркгейм, — тем более оно сопротивляется всему, что может его ослабить; чем оно определенней, тем меньше места оставляет оно изменениям. Значит, можно предвидеть, что прогресс разделения труда будет тем медленно и труднее, чем больше энергии и определенностибудетиметьобщеесознание" (1, с.265).
** По мнению самого Дюркгейма, "специализация — не единственный возможный исход в борьбе за существование: есть также эмиграция, колонизация" (1. с.268).