Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Вопросы к экзамену по философии
Экзистенциализм – (позднелат.-ex(s)istentia – существование), или философия существования, - крупнейшее направление философии 20 века, формировавшееся как реакция на рационализм предшествующей философии, усилие преодолеть ее гносеологизм.
Его основная цель – разработать нередукционистскую философию человека, которая учитывала бы фундаментальную специфичность человеческого бытия в мире и рассматривала бы человека – единичного, конкретного, существующего в его реальной ситуации, в мире, «среди вещей и Других». Поэтому нередко экзистенциализм называют «философией человека», направленной против «философии разума и идей».
Экзстенциализм возник накануне 1 мировой войны в России (Лев Шестов, Николай Бердяев), после 1 мировой войны в Германии (Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Мартин Бубер) и в период Второй мировой войны во Франции (Габриэль Марсель, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти, Альбер Камю, Симона де Бовуар). Представители экзистенциализма в Италии – Никола Аббаньяно, Энцо Пачи, в Испании к нему близок Хосе Ортега-и-Гассет.
В середине века экзистенциализм широко распространился и в других странах, в том числе и в США.
Получив наибольшее признание и популярность в сер. 20 века, экзистенциализм стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуально-духовные поиски широких слоев интеллигенции, оказал сильное влияние на литературу, искусство. Немало его представителей, плодотворно работая также и в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы.
Среди своих предшественников экзистенциалисты указывают Блезе Паскаля, Серена Кьеркегора, Мигеля де Унамуно, Федора Достоевского, Фридриха Ницше. В целом на экзистенциализм оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля.
К экзистенциализму причисляют концепции, в разной степени близкие и родственные, в том числе и расходящиеся, оспаривающие друг друга по ряду принципиально важных, иногда даже исходных позиций, таких, к примеру, как трансцендентное, Бог и проблема свободы и автономии человека (религиозные и атеистические варианты экзистенциализма), бытие, человек и его отношения с бытием (Хайдеггер и Сартр), сознание и конституирование значений опыта (Сартр и Мерло-Понти).
Но все эти концепции объединяет акцентирование вопроса о специфичности «человеческой реальности» как экзистенции; понимание онтологического характера ее «присутствия» в мире; философские способы обнаружения, понимания и истолкования этого присутствия.
Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической философии. Они упрекают классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире.
Экзистенция – философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. В средние века категорией экзистенции обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного (в конечном счете, от божественного бытия), как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью.
В современной философии экзистенция определяется как специфически человеческий способ существования в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с Миром, он – не некая «устойчивая субстанция», а «беспрерывная неустойчивость», «отрыв всем телом от себя», «постоянное выступание вовне, в мир.» И поэтому человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, иными словами, он «должен быть тем, что он есть, а не просто быть, он должен делать себя и это – вместо того, чтобы просто быть.»
Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенции состоит в том, что он есть «нехватка», «неполное», «незавершенное» существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого.
Поскольку человек есть бытие, в котором «имеется вопрос о своем бытии» (Хайдеггер, Сартр), экзистенция – постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение индивидом себя в акте своего радикального решения о мире и о своем собственном способе быть в нем.
Восприняв кьеркегоровское понимание экзистенции и основанное на нем противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезни) и явлений познавательного ряда, а также различение подлинного и неподлинного способов существования человека, экзистенциалисты разрабатывают идею экзистенции как «внутреннего», претендующего, во всей его глубине – на самоутверждение, во всей его конечности – на признание.
Экзистенциализм выделяет человека из всего состава, универсума полаганием в нем способности разрывать непрерывность каузальных (причинных) серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы, посредством собственного проекта своего способа быть в мире, самоопределяться, «давая себе «данное», «факты» и беря их «на себя».
Определяя и исследуя основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире, экзистенциалисты говорят также о нашей «заброшенности в мир», фундаментальной случайности нашего присутствия, фактичности, конечности, историчности, «настроенности», «направленности на…», заботе, выборе, проекте, свободе, рискованности и негарантированности нашего существования, о «не-знании» как принципиальной характеристике нашей ситуации, поскольку мы суть субъекты решения и действия.
Экзистенция – это центральное понятие экзистенциалистской метафизики, онтологии и этики, обозначает живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в мире, предметах и отношениях своего опыта.
Описание и истолкование различных способов существования человека в мире и поиск путей достижения человеком аутентичного существования в его отношении к самому, к трансцендентному и другому составляют ядро экзистенциалистских исследований.
Подлинность человеческого существования связывается с человеческой «решимостью на способность быть из своей самости» способностью собирать себя «из рассеяния и бессвязности только что «происшедшего» и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности за себя, мир и все, происходящее в нем (Сартр).
Экзистенция есть «здесь – бытие», непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизирующее его в мире. Экзистенциализм предлагает философскую технику анализа и расшифровки того, как это понимание может быть прочитано в качестве внутренней конститутивной части самих событий, происходящих в человеческом мире.
Ситуация объявляется «человеческой», мир в конечном счете «отсылает человеку его собственный образ». Именно поэтому Сартр мог утверждать: «бытие есть то, на что мы отваживаемся».
Что есть бытие? Что есть мир? Что есть человек? И каковы фундаментальные бытийные отношения между ними? Есть стремление понять мир в качестве «конкретного». Непосредственное «открытие мира» есть способ, которым человек, открывая себя как «бытие-в-мире», в «ситуации», «среди вещей и других», самоопределяется в бытии, производит себя в мире как конкретную индивидуальность.
Идея незавершенности, «открытости» экзистенции (или трактовка её как «авантюры, драматичного, негарантированного бытийно-личностного эксперимента») и изначальное введение экзистенциального измерения в мир с его событиями и отношениями позволяет экзистенциализму разрабатывать онтологию, в которой открытыми, незавершенными, негарантированными и рискованными человеческими предприятиями оказываются не только индивидуальная человеческая жизнь, но и мир, история, ситуация.
Живая событийность, открытость бытия, истории, мира и личности – одна из главных черт онтологии экзистенциализма, в которой субъективность, индивидуальная свобода (понимание, решение и акт) изначально введены в содержание понятия бытия, мира, ситуации.
Тема принципиальной связи экзистенции и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он – «непосредственная основа всех вещей». Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя. Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: «нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки». Это, по Ясперсу, и есть «свобода и то, что с ней связано». Общим для всего движения экзистенциализма является различение аутентичного и не аутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи, «самости» (человеческой решимости и способности «быть из своей самости») конформистскому (унифицированному, анонимному, безличному и безответственному) существованию «как все», отказ от наивной веры в возможности научно-технического прогресса решать фундаментальные смыслообразующие проблемы человеческого существования и истории; стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия, порывать с «необходимостью факта» и утверждать в мире порядок экзистенции.
Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме, осознание им своей неустранимой участности в бытии, драматизма существования и негарантированности любого жизненного решения, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности, сопряжены с ощущением «тревоги, страха, тошноты». С ощущением не эмпирическим, но метафизическим, открывающим бытие.
В атеистическом экзистенциализме Сартра человек, «приговоренный быть свободным», должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. Его трансцендирование данного «безгранично»: оно осуществляется без отсылок к трансцендентному (любого рода), «на свой страх и риск» и «без надежды на успех». Человек у Сартра «авантюра», которая «имеет наибольшие шансы закончиться плохо».
В религиозном экзистенциализме экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марселю, есть ответ человека на «зов», и хотя именно от человека зависит, будет ли признан этот зов в качестве «зова», в «надежде» марселевского человека есть нечто, что бесконечно превышает его.
Движимый стремлением спасти «идею человека» (Камю), экзистенциализм реализовал радикально антиредукционистский проект исследования человеческого существования. Отказавшись от каузального (причинного) подхода при описании «человеческой реальности», экзистенциализм оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философии 20 века. Одним из них является спор с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского (определяющего) исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 века идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, не редуцируемости человека к любым формам его обусловливания, к причинам и структурам, экзистенциализм ставит во главу угла в этом споре утверждение необходимости допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида начинать, развязывать в мире новый ряд явлений и событий, разрушать существующие структуры и создавать новые.
На этом пути экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным, тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром. Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования и специфически философский способ его рассмотрения.
Плодотворность и несомненная ценность этих наработок для современной гуманитаристики связана, прежде всего с тем, что экзистенциалистское вопрошание есть вопрошание сущностное (Что есть…?), то есть вопрошание метафизическое (отвергая остановку в текущей области сущего мы должны вопрошать поверх текущего и упорядоченного в повседневности порядка, - писал Хайдеггер – мы должны вопрошать о вне-упорядоченном.) Это делает работу данного типа философской рефлексии важнейшим способом самосознания различных форм человеческого опыта, в том числе и опыта познания.
Осуществляя свои исследования на самых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и антропологии, концепции истории и методологии ее познания, они оставили большое количество социально-политических работ и исследований в области истории философии, литературы, искусства, языка, психологии, психиатрии.
Философские и методологические достижения экзистенциализма не ушли в прошлое вместе с модой на экзистенциализм. Будущая философия, в согласии и (или) спорах с экзистенциалистскими построениями, уже не сможет двигаться, не учитывая пространство, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания намечены и проработаны экзистенциализмом.
Одним из основных направлений философской мысли современности является религиозная философия. Следует различать предметное поле религиозной философии и философии религии: в рамках философии религии предметом осмысления является религия наряду с такими феноменами культуры, как наука, искусство. «Разговор о Боге» и религии здесь идет с точки зрения их постижения критически мыслящим субъектом, собственным разумом, не довольствуясь просто верой. В этом отношении философия религии – порождение Нового времени, когда стало возможным рассуждать о Боге и религии не только через откровение, как в предшествующую эпоху, а с помощью разума.
Парадоксальное противостояние разума и веры, неразрывно связанных друг с другом, явилось предпосылкой различных интерпретаций отношения между философией и религией.
Религиозная вера стала специфической чертой и объединяющим началом средневековой культуры, причем различных ее форм, в том числе и философии. Философские размышления выступали как истолкование Священного писания, непререкаемого источника истины. В этом была основная задача формирующейся религиозной (христианской) философии, где приоритетным началом выступает вера, а не разум. Традиция, вера, культура богослужения, Библия и Священное Писание, церковные каноны являлись основными ценностями для христианской религиозной философии. Если в рамках философии религии Бог, религия являются предметом философского осмысления, не подчиненного признанным авторитетам, критического анализа с позиции разума наряду с другими формами культуры, то в религиозной философии религия является единственным источником богопознания.
Так, в русской философии 19-20 веков большое влияние приобретает не рационалистическая линия, а противоположная ей, предполагающая, что всякая философия в основе своей религиозна. Поэтому для В.Соловьева, например, философия религии, есть религиозная философия, обосновывающая христианское мировоззрение. По мнению С.Н.Булгакова, всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и поэтому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия. С точки зрения П.А.Флоренского, «философия все свое берет от культа» и как только она начинает притязать на самостоятельность, то хиреет, извращается и перестает быть нужной. Н.Бердяев также подчеркивал, что «философия всегда в сущности питалась от религиозного источника» и ее трагедия состоит в том, что она не может и не хочет внешне зависеть от религии, но, отрываясь от религиозного опыта, она неизбежно истощается, удаляется от бытия.
В контексте европейской культуры 20 века в религиозной философии основными доминантами продолжают оставаться Бог, религия, что характерно для подходов видных представителей неотомизма.
Учение неотомизм – течение в современной католической философии, в основе которого учение Фомы Аквинского (1227-1274). Получило статус официальной философской доктрины Ватикана после опубликования в 1879 году энциклики папы Льва 13 «Aeterni patris». Ведущие представители – Э.Жильсон, Ж.Маритен во Франции, И.Месснер в Австрии, Ю.Бохеньский в Швейцарии, К.Войтыла (Папа Иоанн Павел 2) в Польше, К.Ранер в Германии. Представители неотомизма опираются на установки и положения аристотелево-томистской традиции, отстаивают принципы, креационизма (божественного сотворения мира); к основным «ликам Божества» относят единство, истину, благо и красоту; считают, что в Боге имеет место тождество сущности и существования. В сфере сотворенного бытия существованию предшествует сущность. Бог, создавший мир из ничего, изливает в него собственную экзистенциальную полноту и одновременно строит его в соответствии с определенными сущностными образцами. Творец противоположен миру, но его создание позволяет в некоторой степени судить о нем самом (принцип аналогии Бога и его творения).
Человек в неотомизме трактуется как сложная субстанция, состоящая из двух простых – души и тела. Душа считается основой личности, формообразующей по отношению к телу. Универсальной целью личности и смыслом ее существования является созерцание божественного блага, творение добра и избегание зла. Общество понимается как совокупность отдельных индивидов и как «сверхличность». Приоритет отдается общечеловеческим ценностям, соблюдение и ориентация на которые призваны обеспечить примирение противоречий между социальными слоями, соблюдение прав и свобод граждан, реализацию развития человечества по «третьему пути», лежащему между «капиталистическим индивидуализмом» и «марксистским коллективизмом», движение человека к внутренне присущей ему цели – нравственному совершенству.
Одним из видных представителей неотомизма являлся Жак Маритен. В своем учении он опирался на актуализирующее прочтение трудов Фомы Аквинского и в то же время был не чужд принципиальному диалогу с современными науками – антропологией, психологией, социологией, биологией.
Кризис европейской цивилизации, с точки зрения Маритена, может быть преодолен только на путях «интегрального гуманизма», рассматривающего человека как наделенного свободной волей и разумного существа, осуществляющего свой выбор перед лицом Бога. Воплощение в социальной жизни христианско-либерального идеала «интегрального гуманизма», по Маритену, должно способствовать единению «града земного» и церковного сообщества – «града Божия». Идеи христианизации всех областей духовной культуры, сближения религий, солидарности, социального идеала получили после 2 Ватиканского собора официальное признание.
Идеи французского религиозного философа Этьена Жильсона имели свою специфику. Он опирался на идеи Фомы Аквинского о необходимости гармонии разума и веры, единства философии и богословия. Синтез античной философии в лице произведений Платона, Аристотеля и неоплатоников с христианством, который осуществляли мыслители средневековья, по мнению Жильсона, явился весьма продуктивным благом в отношении формирования стратегии единства философии и теологии. Учение Фомы Аквинского, считает Жильсон, явилось вершиной средневековой мысли, последующее же развитие философии в эпоху Возрождения и Нового времени привело к рассогласованию философско-теологической мудрости и науки и дало негативные последствия. Возрождение влияния томизма может послужить единению человечества.
Одно из ведущих направлений философии 20 века. Ее возникновение связано с именем Эдмунда Гуссерля (1859-1938); в различных вариантах и модификациях она и доныне продолжает весьма активно развиваться и оказывает влияние на современную философскую и культурную ситуацию в мире. Кроме самого Гуссерля, давно уже ставшего классиком философии 20 века, к феноменологам, предложившим собственные, отличные от гуссерлевской, влиятельные концепции, можно отнести таких выдающихся мыслителей 20 века, как Мартин Хайдеггер, Жан-Поль Сартр, Макс Шелер, Морис Мерло-Понти.
Гуссерль замышлял и разрабатывал феноменологию, как «переворот» в философии, как открытие абсолютно нового необъятного поля исследований «духа в качестве духа», как «универсального самоосмысления», фундирующего и обосновывающего все актуальные и потенциальные формы человеческого опыта.
Задачу создания принципиально новой, универсальной философии (трансцендентальной феноменологии) Гуссерль рассматривал как возрождение и действительное осуществление уже ставившихся до него философией, но пока не решенных ею задач. В статье «Философия как строгая наука» (1911) Гуссерль призывает приступить к абсолютно новому началу философии, которое было бы способно, наконец, реализовать саму идею философии. Идея философии как «строгой науки» у Гуссерля – отнюдь не сциентистская. Это – не попытка построить философию по образцу естественных наук или наук о духе, или даже «эйдетических», как их называет Гуссерль, наук (чистая математика, логика). Философия не должна и не может перенимать методы других наук, Напротив, по самой своей сущности и в своем историческом возникновении философия является универсальной основой и «универсальной критикой» как науки, так и всей человеческой жизни. Поэтому именно она способна до конца прояснить методы и основания любых позитивных наук, дав им «новое измерение и тем самым последнее завершение».
В соответствии с этим, смысл «научности» разъясняется Гуссерлем через собственные познавательные задачи и возможности философии: «обязательным для каждого разумного человека образом познать, что такое есть подлинная истина, подлинно прекрасное и доброе, как они должны быть определяемы по общему своему существу, каким методом должны быть постигаемы в каждом отдельном случае».
Как новое измерение человеческого существования характеризует философию поздний Гуссерль; если человек есть новая, по сравнению с животными, ступень одушевленности, то философский разум является новой ступенью человечества и его разума. Это способ человеческого существования в горизонте «идеального нормирования бесконечных задач», которое возможно только «в абсолютной универсальности», а именно в той, что с самого начала заключена в идее философии. В соответствии с этим, феноменология для Гуссерля есть «не менее, чем целостное самовоспитание человека, совершаемое во имя универсального разума». Открывая основания жизни, он «действительно освобождает поток нового сознания, направленного на безграничную идею целостного человечества, человечества действительного и истинного».
Возможность реализации идеи философии, как ее понимает Гуссерль, усматривается им в радикализме как сущности подлинной философской науки и «истинном позитивизме». Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, «не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, то есть своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей». Атмосфера, в которой должен двигаться философ, - прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность достоверностей, интуитивно открываемых в опыте эйдетического (сущностного) усмотрения и описания, и есть то аподиктическое, что может составить базис подлинной фундаментальной науки.
Для феноменологического поиска принципиальным является различие так называемых «естественной» и феноменологической установок. «Естественные установки» - это установки как науки, так и повседневной жизни. Поскольку они не рефлексируют о способе, каким им дается мир, при «естественной установке» именно мир кажется данным непосредственно, сознание представляется как «tabula rasa», а смысл мира и всего происходящего в нем кажется «уже готовым и непосредственно данным извне».
Аподиктичности (сути) можно достичь, только отказавшись от «наивности» и «объективизма» естественной установки, и лишь феноменология как радикальное осмысление истоков человеческого опыта может избежать ловушек «натурализма» и «объективизма» на пути срезания данности опыта «естественной установки» и обращения к «потоку переживаний» с целью выявления скрытых глубинных смыслообразующих структур опыта субъективности.
Всякий, кто действительно хочет стать философом, должен будет «однажды в своей жизни» мысленно сосредоточиться на самом себе, попытаться внутри себя ниспровергнуть все принятые до сих пор науки и предпринять их реконструкцию. Как и для Декарта, для Гуссерля философия есть в некотором роде «личное предприятие философа», она должна конституироваться как его философия, его мудрость, его знание, которое, хотя и ведет к универсальному, получено им самим, словом, знание, за которое он несет ответственность, которое он должен мочь доказывать, основываясь на своих абсолютных интуициях.
Для того, чтобы все конкретные проблемы феноменологической философии рассматривать в ее собственных сущностных границах и в том специальном повороте взгляда, который требовал выдерживать Гуссерль, необходимы «исключение всей совокупности мыслительных привычек» и новый – совершенно измененный, в сравнении с естественными установками опыта и мысли, - способ установки, или так называемая «феноменологическая установка.»
Введение в феноменологическую проблематику как раз и сложно тем, что феноменология предполагает особый и систематически выдерживаемый поворот взгляда философа, направленность которого отличается как от обыденного взгляда на мир, так и от теоретических (научных и метафизических) концепций, относящихся к описанию существующего.
Со свойственным ему радикализмом Гуссерль ставит вопрос о правоспособности метода созерцания сущностей и решает его предельно определенно; созерцание сущностей имеет такую же легитимность и такое же право на обоснование истины, как и опыт.
Кризис европейского существования, по Гуссерлю, можно охарактеризовать как «поражение рационализма». Однако причина этого «поражения рациональной культуры» не в самой сущности рационализма, а в том, что он был понят поверхностно, отягощен натурализмом и объективизмом, проникшими как в науку, так и в философию.
Полагая, что из кризиса европейского существования есть два выхода: «закат Европы в отчуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума», Гуссерль убежден, что проблемы, породившие кризис «усталой и скептической Европы, способна решить интенциональная, или трансцендентальная, феноменология, которая «впервые превратила дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию задачи познания».
Становление собственно феноменологических сообществ, происходило уже в начале 20 века, работа крупнейших мировых феноменологических центров продолжается поныне. Характер и направление исследований, концептуальный аппарат и метод Гуссерля повлияли на оформление и развитие крупнейших философских течений 20 века – экзистенциализм, персонализм, герменевтику и другие философские течения во всем мире.
Феноменологический метод нашел широкое применение в психологии, психиатрии, этике, эстетике, праве и социологии, религии, истории и метафизике, философии математики и естествознания.
Герменевтика (греч. hermeneutike – толкование) как способ систематического размышления о специфике проблем понимания и истолкования является одним из влиятельных философских направлений философского анализа 20 века.
Герменевтическое искусство возникло в античности. Оно носило сакральный характер и представляло собой толкование высказываний оракула, не дававшего прямых указаний, но говорившего намеками.
Позднее в античной традиции поиск сакрального смысла уступил место ученому толкованию. Об этом свидетельствует название работы Аристотеля «Об истолковании». В этом произведении герменевтика рассматривается не как теория интерпретации в современном смысле слова, но как вид логической грамматики. По Аристотелю, она анализирует грамматические и логико-семантические проблемы высказываний и утверждений в отношении функции истинности и ложности высказываний.
Движущей силой развития герменевтики в античности было напряжение между двумя принципиально различными способами истолкования текста - грамматическим и аллегорическим.
Грамматическое истолкование, переформулировав, сохраняло смысл старого текста, в то время как аллегорическое, напротив, предавала каноническому тексту в его исходном звучании новый смысл в контексте иного мышления. Преимущественное значение в грамматической интерпретации получал буквальный смысл (sensus litteralis).
Аллегорическая интерпретация обращалась не к буквальному, а к аллегорическому смыслу (sensus allegoricus).
Процедуры аллегорического истолкования были расширены позднее Филоном Александрийским (ок.25 до н.э.- до ок.50 н.э.), который попытался примирить ближневосточное мифологическое мышление с античным рациональным и, далее, христианскими мыслителями из так называемой «александрийской школы», а именно Климентом (ок.150 до 215 н.э.) и Оригеном (ок.185-254/254 н.э.).
В средневековой европейской культуре для обозначения истолкования Священного Писания применялось слово «экзегетика».
В качестве нормативных экзегетических сочинений следует назвать четвертую книгу «О началах» Оригена, третью книгу «О христианском учении» Августина и вторую книгу сочинений Юнилия «Основные принципы божественного закона».
Употребление слова герменевтика в качестве понятия вошло в культурный обиход лишь в 17 веке, что было вызвано актуализацией проблемы понимания Библии в связи с церковным расколом. Немецкий протестантский теолог Иоганн Конрад Даннхауэр (1603-1666) в работе «Священная герменевтика, или о методе истолкования Священного Писания» предал старому слову «герменевтика» понятийное значение.
С развитием протестантизма герменевтика постепенно освобождалась от теологических интенций. Возникли сочинения о толковании, касающиеся не только Святого Писания, но и других текстов.
Искусство истолкования оформилось как самостоятельная дисциплина.
В эпоху протестантизма складывался так называемый «герменевтический триумвират» - относительно самостоятельные формы герменевтического знания: теологическая, юридическая и филологическая герменевтика. Все они существуют и в настоящее время.
Генезис протестантской герменевтики свидетельствует, что герменевтика актуализируется в так называемых герменевтических ситуациях, то есть в эпохи разлома традиций. Герменевтика всегда занята истолкованием манифестаций, которые не понятны сами по себе. Она нужна только тогда, когда требуются сознательные рефлективные усилия по восстановлению непрерывности культурной традиции.
Универсализация герменевтической проблематики произошла в европейской культуре в эпоху очередного разрыва традиции – эпоху романтизма. Романтизм принес с собой принцип историзма, приведший к историзации самого подхода к текстам: они стали интерпретироваться как исторически изменчивые сущности. Развитие этой идеи привело к убеждению о возможности правильного понимания текста лишь в случае знакомства с его историей.
Шлейермахер ищет основания понимания чужих текстов.
Он усматривал эти основания в реконструкции первоначального замысла автора. Для этого необходимо «настроиться» на ситуацию автора «перенестись» в его психику, его душевное состояние, язык, мир его идей и представлений. Такая процедура возможна на пути психологического перенесения. Этот принцип получил название «принципа конгениальности», конгениальности автора и интерпретатора, которая основывается на дивинации, некой боговдохновенности, непосредственно вчувствовании в индивидуальность автора.
Безусловным теоретическим достижением Шлейермахера была тематизация эвристической метафоры герменевтического круга. Герменевтический круг – метафора описывающая продуктивное движение мысли. С одной стороны представляется очевидным, что часть понятна из целого, а целое – из части.
С другой стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком круге, ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут интерпретироваться как его части. Что бы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому- нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Повторное возвращение от целого к части и от частей к целому меняет и углубляет понимание смысла части, подчиняя целое постоянному развитию.
Для описания такого движения в большей степени подходит метафора не круга, а спирали. Иное решение проблемы герменевтического круга, технически оно называется «предвосхищение завершенности», можно описать следующим образом: понимать что-либо можно только тогда, когда то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь.
В то время как для Шлейермахера предметом толкования является текст, Вильгельм Дильтей обратился к интерпретации истории.
По Дильтею, критерии интерпретации истории находятся в ней самой. Но, в отличие от текста, который представляет собой законченное произведение и объективирован нами, история не завершена, и сам интерпретатор принадлежит ей и определен ею. Следовательно, как субъект истории, исследователь является частью своего же собственного объекта и не может выйти за пределы истории и превратить ее в объект. Возникает ключевая для Дильтея проблема: как для исторически обусловленного и заданного историка возможно получение объективного знания об истории? Дильтей предложил превратить историчность в позитивное качество. Историческая наука возможна потому, что человек является историческим существом. Фундаментом исторического знания становится переживание. Переживание возможно, так, как история представляет собой непрерывный поток жизни. Жизнь и переживание объективируются, с одной стороны, в различного рода «культурных системах», под которыми Дильтей понимал «хозяйство, право, религию, искусство и науку» и, с другой стороны, во «внешней организации общества – семье, общине, церкви, государстве».
Таким образом, Дильтей полагал возможным переход от индивидуальной жизни к историческому контексту только посредством приобщения к надындивидуальным контекстам. Эти надындивидуальные образования существуют как нечто, произведенное человеком, а не природно-данное.
Итальянский историк права и теоретик герменевтики. Его усилия были направлены на разработку всеобщей теории интерпретации, выявление общей гносеологической структуры, лежащей в основе всех форм научного истолкования (философских, исторических, теологических, юридических).
Бетти свел множество правил и принципов, разработанных на протяжении истории герменевтики в качестве специфических техник интерпретации, к четырем канонам:
1 канон – «канон герменевтической автономии»
2 канон – «канон герменевтической целостности»
3 канон – «канон актуальности понимания»
4 канон – «канон герменевтического консонанса»
Координация канонов позволяет более подробно описать отношения герменевтического объекта (интерпретандума) и субъекта (интерпретатора).
Канон герменевтической автономии в качестве позитивного установления требует соблюдения автономии текста, то есть учета интенций автора. В качестве негативного установления этот закон налагает запрет на произвольную интерпретацию авторского текста.
Канон герменевтической целостности требует соблюдения процедур, способствующих пониманию исходного текста. Чтобы правильно понять, о чем говорит автор, необходимо знать культурный, социальный, политический, идеологический, психологический контексты, а также историю творчества автора, историю произведения, историю жанра, к которому относится данное произведение, особенности авторского стиля, трансформации этого стиля (закон контекста). Кроме того, сам интерпретатор должен «подчиняться» этому канону, то есть сам он является частью, фрагментом некой целостности.
Канону автономии соответствуют процедуры, подчиненные канону консонанса, прежде всего, - осуществление принципа конгениальности, перенесения. Соблюдение канонов требует от интерпретатора определенной стратегии действия: во-первых, осознание своей историчности и определенности традицией, во-вторых, стремление не самому перенестись в мир автора, а актуализировать текст, применительно к своей ситуации.
Дифференциация двух указанных стратегий позволяет понять существенные различия, существующие между классической и современной герменевтикой.
По Эмилио Бетти, процесс понимания состоит из 3х моментов:
1.автор, инициатор «манифестации».
2. текст, подлежащий пониманию
3. интерпретатор (адресат, понимающий субъект)
Автор(S1) – объект(текст) – адресат(S2).
Классическая герменевтика акцентирует внимание на связке «автор – текст» и полагает, что можно добиться адекватного понимания, реконструировав первоначальный процесс(тип реконструкции).
Второй тип «текст – интерпретатор»(тип интеграции).
В отличие от классической герменевтики, ориентированной во многом на идеал объективного понимания, Мартин Хайдеггер(1889 – 1976) сконцентрировал своё внимание на первичности самого феномена понимания.
В « бытии и времени»(1927г.) Хайдеггер поставил вопрос о «действительности» мира. Он полагал, что человека нельзя представить как некий принципиально изолированный от мира субъект познания, который теоретически познает мир, объект. Конкретный человек – есть изначальное бытие в мире. Человек без его отношения к миру невозможен.
2 способа изначального бытия – в – мире: во-первых, находимость, настроенность, непосредственность сознания, и, во-вторых, понимание, бытие как возможность. Человек в непосредственности своего бытия – в – мире уже заранее «понимает» свое положение в нем.
Понимание имеет структуру проекта и заброшенности. С одной стороны, человек не является готовым существом, которое может понять все вещи во всей их определенности, он, скорее, представляет собой существо, открытое будущему. Сам человек открывает для себя пространство игры своих возможностей. Такое открытие пространства есть проект, а то, что человек проектирует, является смыслом, в свете которого становятся понятными все вещи. Человек сам полагает себе план своей жизни, проектирует её.
С другой стороны, к структуре первоначального понимания относится заброшенность, невозможность для человека абстрагироваться от своего собственного бытия. Его бытие, его происхождение предшествуют ему и определяют его. Мы определены в нашем понимании нашим прошлым. Таким образом, понимание не может существовать без предпонимания. Такое понимание понимания исключает любые претензии на универсальную и абсолютную истину. Истина связана с первоначальной открытостью миру.
По-существу, герменевтика, которую разрабатывают годами, является развитием – дескриптивной феноменологией. Философская герменевтика стремится быть философией и «описать то, что есть». Она вопрошает не о происхождении, а о восприятии произведения «текста, события» в соответствующей, т.е. понимающей, современности. Важна история воздействий произведения на последующую традицию. Она отделяет историчность как таковую от истории влияний и истории восприятий.
Исследования проблемы понимания действия. Легитимация множественности интерпретаций. Он отмечает, что множественность интерпретаций и даже конфликт интерпретаций является не недостатком или пороком, а достоинством понимания, и вводит специфическое понятие для позитивного осмысления множественности интерпретаций – текстуальная полисемия.
Структурализм возник в литературоведении и искусствоведении в 30-е годы 20 века. Предлагая альтернативные методы исследования и решения проблем социогуманитарного знания, он выступает с претензией на универсальность. Формирование структурализма как философского направления связано с обращением к концепции предтечи структурализма, французского лингвиста Фердинанда де Соссюра, деятельностью американской школы семиотики, русского формализма, структурной антропологии Клода Леви-Стросса, структурного психоанализа Жака Лакана, изучением структур познания Мишелем Фуко.
Самим своим существованием структурализм указывает на появление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и неосознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. Раздражение, вызванное беспокойством культуры относительно самих своих оснований, проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (структуры), извлекаемые структурализмом из анализа культурных явлений, а также предпосылаемые ему.
Структуры фундаментальны и детерминируют человеческое существование; примерами таких структур являются чистые структуры языка (Фердинанд де Соссюр), семантические структуры поэзии и волшебной сказки (Роман Якобсон, Владимир Пропп), структуры синтаксиса как конфликта «глубинных структур» семантической интерпретативности и «поверхностных структур» фонетической интерпретативности (Натан Хомски), структуры бессознательного, прочитываемого как текст (Жак Лакан), скрытые структуры социальных значений, вытекающих из макросоциального контекста существования автора (Клод Леви-Стросс) .
Именно язык отчетливее всего обнажает природу тех структур, на изучение которых (равно как и на создание) направлен современный структурализм.
Это – структуры значений: «быть структуралистом – значит концентрировать свое внимание на организации и структуре значений». (Ф.де Соссюр).
Проблема генезиса,- генезиса значения, оказывается камнем преткновения структуралистских интерпретаций. На рубеже 70-х саморефлексия структуралистского движения приводит его виднейших представителей (Деррида, Делеза, Какана) к отказу от установок структурализма.
Постмодернизм (суперструктурализм, трансавангард) оформился на рубеже 70-х годов 20 века в широкую концепцию культуры. Складывавшийся в литературоведении и искусствознании, архитектуре и религиоведении, социологии и культурологи, а затем заявленный как маргинальный философский дискурс, он распространил свое влияние на все сферы культуры и общества. Постмодернизм – это не столько доктрина, сколько отношение к множеству реакций на философствование последней трети 20 века. Постмодернизм – новая форма самоманифестации философией проблем, коренящихся в парадоксах и противоречиях идейного наследия Просвещения.
Постмодернизм – современная общекультурная тенденция западного самосознания, оказывающая влияние на весь остальной мир.
Постмодернизм – неопределенная, но устойчивая характеристика стилевых и общеметодологических изменений (в искусстве, литературе, архитектуре).
Как «постмодернистскую» оценивали свою позицию авангардные художники, музыканты, архитекторы, теоретики искусства, подчеркивая свое несогласие с эстетической теорией модернизма.
Раскрытие сущности постмодерна – выявление «условий возможности» постмодерна. К ним совершенно правомерно относят изменение форм жизни (большие города современности, мультикультурность, гетерогенность социума, господство масс-медиа, рынка и образования символического капитала). Большинство исследователей приходят к убеждению, что постмодернизм связан с ощущением растерянности, с которым столкнулся человек позднебуржуазного (постиндустриального) общества, в котором стала нарастать угроза самому существованию человечества в век декларируемой свободы и демократии, успехов науки и техники, усиления мощи СМИ, были утрачены иллюзии о всемерном процветании буржуазного общества и, как следствие, стала нарастать фальшь и пустота в человеческих отношениях.
Новый «локомотив» истории – коммуникация оказывается чем-то призрачным. Коммуникация, задуманная в теории (М.Бахтиным, К.Ясперсом, Ю.Хабермасом) Как дополнение труда и познания отношениями нравственного признания, т.е. как место производства подлинно человеческого, на деле не нуждается в человеке, ибо сводит его к простому пользователю информационной сети. Именно это обстоятельство – перевод «сущности» классической философии в поле анонимного и скрытого, с одной стороны и осознанию новых сущностей как симулякров, с другой стороны, - объясняет странности постмодернистской техники и, прежде всего, «дессиминацию» (рассеивание) и «деконструкцию».
Объективность и прогресс науки, универсальность морали и права, автономность искусства, обернули системы универсального угнетения и отчуждения человека во имя его освобождения.
Радикальность разрыва постмодерна с предшествующими эпохами становится разрывом с философией как таковой. Этим выводом ни в коей мере не перечеркивается постмодернизм как выдающийся феномен культуры последнего времени.
В истории философской мысли Беларуси выделяют несколько периодов в основном мало связанных между собой преемственностью традиций, сменявших друг друга в силу внешних, главным образом политических обстоятельств. В качестве важнейших периодов можно выделить следующие :
1)распространение идей ренессансного гуманизма и реформации(16-17 вв.)
2)преобладание схоластической философии (17-18 вв.)
3)распространение философии просвещения(2 половина 18-1 половина 19вв).
4)распространение народно демократической идеологии(2 половина 19в)
5)гегемония марксистско-ленинской идеологии(20-80-е гг.20 века)
Начало распространения идей ренессансного гуманизма в Беларуси связано с деятельностью Франциска Скорины(1490-1541гг)
Он родился в Полоцке в купеческой семье, окончил Краковский университет(1506), получив степень бакалавра свободных наук. Экстерном сдал экзамен в Падуанском университете(1512г) и стал доктором лекарских наук. В дальнейшем он предпринял издание переведенных им на свой родной язык библейских книг, которые сопроводил своими предисловиями и послесловиями. В Библии Скорина видел важнейший источник просвещения народа. Возможности улучшения жизни людей Скорина связывал с распространением духа человеколюбия. Важное значение он придавал вопросам права. Он различал законы «прироженые»(естественные) и «писаные». «Естественный закон написан есть в сердце каждого человека, согласно ему нужно того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных имети». Поскольку некоторые злоупотребляли отсутствием писаных законов, пришлось учредить таковые для «людей злых, абы боячися казни, усмерили смелость свою».
С середины 16 века на территории ВКЛ развернулось движение реформации, оказавшее значительное влияние на общественную мысль. Видным идеологом одного из течений реформации – антитринитаризма(противники догмата о Троице, о единосущности трех ипостасей Бога) – был Сымон Будный(1533-1593). Он издал на белорусском языке Катехизис и свои переводы библейских текстов с предисловием и комментариями. По существу, он занялся пересмотром и критикой Священного Писания. Он отверг догмат о божественной природе Христа, называя «вздором софистов» утверждения, будто Бог мог родиться из своего собственного естества. Христос, по мнению С.Будного, выдающийся пророк, но все же смертный человек. Ему не следует поклоняться как Богу, и догмат о Троице не состоятелен. Наряду с этим Сымон Будный отрицал догмат о бессмертии души. Далее он пришел к отрицанию Бога как личности и истолкованию его как безликого творящего начала. Взгляды Сымона Будного стали предметом полемики в среде западноевропейских реформаторов.
В конце 17 века наиболее известным схоластом в Вильно прослыл В. Тылковский(1624-1695). Как иезуитский писатель он был популярен не только в Речи Посполитой. Некоторые из его сочинений переиздавались на латинском языке и в переводах в Париже, Вене, Аугсбурге и других городах. Крупнейшее сочинение В. Тылковского - девяти томная «Занимательная философия» систематизированное изложение учения Аристотеля в истолковании Фомы Аквинского. Большую популярность имела его книга на польском языке «Научные беседы, содержащие в себе почти всю философию».
Среди преподавателей средневековой схоластики выделялся профессор Виленского университета М. Смиглецкий. Его основная работа, «логика», написанная на латинском языке, пользовалась спросом в учебных заведениях Франции и Англии. По принципиальному для схоластической философии вопросу об универсалиях М. Смиглецкий придерживался позиции реализма. Наряду со схоластическим реализмом, в Виленской академии получил распространение и умеренный номинализм. Его сторонниками были
И. Кимбарас, Г. Станиславский, С. Крюгер, К. Вежбицкий.
Значительный след в истории белорусской и русской культуры оставил Симеон Полоцкий (Самуил Петровский-Ситнианович 1629-1680). Он родился в Полоцке, учился в Киево-Могилянской коллегии и в Виленской иезуитской коллегии. Приняв в 1656г. монашество, Симеон стал преподавателем Полоцкой братской школы, сблизился со сторонниками единства Беларуси с Россией. В мировоззрении С.Полоцкого христианские представления сочетались, с античными и новоевропейскими.
Полоцкий полагал, что мир создан Богом. Мир основан на двух началах – материальном (земля, вода, воздух и огонь) и духовном. Человек причастен к обоим началам. Подобно Аристотелю, С.Полоцкий выделял ступени бытия: бытие вообще присуще всем вещам и существам, все существуют, но растения, кроме того, обладают еще и жизнью, животные обладают сверх того еще и чувствительностью, а человеку присуща сверх того еще и разумность. О познании Полоцкий высказывал мысли, близкие к западноевропейскому сенсуализму: ум новорожденного подобен чистой доске, врожденные идеи отсутствуют, познание начинается с ощущений. Природа подобна книге, которую человеку следует изучать; бытие Бога недоступно чувственному восприятию, значит Бога нельзя познать, но в него нужно верить. С.Полоцкий высоко оценивал роль философии в жизни людей, полагая, что она лечит людские нравы, учит справедливой жизни, помогает правителям мудро управлять державой.
Во 2 половине 18 века в Речи Посполитой распространилась так называемая эклектическая философия, - сочетание схоластики с идеями новоевропейской науки и философии. Переход от схоластики к философии Нового времени и проявился во взглядах профессора Виленского университета Бенедикта Добшевича (1722…) Как и схоласты, он много внимания уделял логике, но связывал ее уже не столько с теологией, сколько с наукой, считая ее фундаментом всех наук, в том числе и философии. В его трудах рассматриваются философские и естественнонаучные идеи П.Гассенди, Р.Декарта, Г.Галилея, И.Кеплера, И.Ньютона, Н.Мальбранша, Р.Бойля, Г.Лейбница и других ученых, излагаемые в соединении со схоластической философией.
Начиная с Б.Добшевича, схоластическая философия в Литве и Беларуси стала заметно утрачивать свои позиции. В трактатах по философии пошли на убыль споры об универсалиях, все чаще обсуждались взгляды философов Нового времени.
В 1773 году римский папа Климент 14 распустил орден иезуитов, кончилось господство их идеологии в Виленском университете и в общественной жизни Литвы и Беларуси. Идеи просветительской философии стали распространяться в ВКЛ во 2 половине 18 века. Видным сторонником просвещения был Казимир Нарбут (1738-1807). Он родился в Лидском повете, получать образование начал в Щучине, продолжил в Вильно, затем - в Италии, Германии, Франции. Нарбут оставил значительное рукописное наследие, в том числе по философии, логике, этике, естествознании. Писал свои произведения по-польски. Издал в Вильно первый учебник логики на польском языке. Воззрения Нарбута на строение мира основаны на идеях Коперника, Галилея, Ньютона, Кеплера. Принимая позицию деизма (роль Бога сведена к минимуму) он стремился к освобождению философии от схоластики и богословия. Вместе с тем он полагал, что истинные знания не противоречат религии. В воззрении на общество придерживался теории общественного договора.
Важную роль в распространении идей Просвещения в ВКЛ сыграл Иероним Стройновский (1752-1815).
В 1799-1806г.г. И.Стройновский занимал должность ректора Виленской главной школы преобразованной при его участии в 1803 году в университет. В 1785 году в Вильно вышла на польском языке его работа «Наука о естественном и политическом праве, политической экономии и праве народов».
Социальные воззрения Стройновского основаны на теории «естественного права». Он считал, что законы, устанавливаемые в обществе должны приближаться к естественным. Нравственный порядок он рассматривал как часть мирового порядка. Люди в своих заблуждениях способны уклоняться от естественных порядков, но тогда их настигают несчастья.
Концепцию генезиса мышления и языка разрабатывал Аниол Довгирд (1776-1835). Довгирд родился в поместье Юрковщина Мстиславского уезда Могилевской губернии в семье обедневшего помещика. С 1818г. он преподавал логику и философию в Виленском университете. Написал на польском языке ряд произведений по философии, логике, психологии. Логика – предшествует философии в генетическом и методологическом плане. Самой же логике предшествуют опытные знания. Еще до открытия законов логики люди использовали их на практике, поскольку опирались на «естественную логику», а потом уже появилась «искусственная логика», то есть логика как наука, основанная на опыте и обобщениях. Возникновение и развитие мышления, обусловлено общением и совместной деятельностью людей.
Мышление человека неразрывно связано с языком.
Просветительские воззрения на историю развивал Адам Нарушевич(1733-1796). Он родился в Пинском повете, был преподавателем в Виленской академии и в Варшавском иезуитском коллегиуме. По предложению польского короля А. Нарушевич написал «историю польского народа», отображавшую также историю ВКЛ. Он представил историю как деяния не только господ, но и простого народа. Главным двигателем свершающегося прогресса он считал человеческий разум.
Взгляд на историю как поступательный закономерный процесс развивал так же Иоахим Лелевель(1786-1861), идеолог польского национально-освободительного движения, историк. Общая историческая закономерность по Лелевелю – постоянный, непрекращающийся прогресс, важной силой которого являются действия масс. Идеи И. Лелевеля воодушевляли деятельность тайных студенческих организаций. В период Польского восстания 1830-1831гг. он был председателем Патриотического общества, членом временного правительства.
В конце 18 начале 19 веков наряду с просветительскими воззрениями получили распространение идеи романтизма. Влияние романтизма проявилось в эстетических взглядах Леона Боровского (родился в Пинском повете, учился в Поставах, Вильно). Романтические воззрения Л. Боровского пробуждали в нем интерес к языческим мифам белорусов и литовцев . Он считал устное народное творчество образцом подлинной поэзии.
В 1817-1823 гг. в Виленском университете действовала тайная организация «Общество филоматов» (любителей наук). В состав руководящего ядра общества входили: Юзеф Ежовский, Томаш Зан, Адам Мицкевич, Ян Чечёт, Францишек Малевский, Казимир Пясецкий, Михаил Рукевич, Ануфрий Петрашкевич, Теодор Лозинский. Основой своего союза они провозглашали добродетель и труд. Своей целью члены общества объявили самосовершенствование и подготовку молодежи к деятельности на благо отечества. Основным препятствием на пути прогресса филоматы считали крепостничество и самодержавие как противоречащие естественному праву и разуму установления. История человечества – как закономерный процесс борьбы за прогресс и свободу. Ян Чечет в своих сочинениях стал пользоваться белорусским языком наряду с польским. Общество филоматов оказало значительное влияние на развитие общественной мысли в Беларуси и Литве.
После польского восстания 1830-1831 годов Виленский университет был закрыт. Систематическое философское образование и философские исследования возобновились лишь спустя почти столетие, с открытием БГУ в 1921 году.
Видную роль в развитии белорусской общественной мысли сыграло творчество Винцента Дунина-Марцинкевича.(1087-1884)
Дунин-Марцинкевич полагал, что необходимо совершенствовать человеческие отношения путем просвещения и нравственного воспитания. Важную роль в этом способна играть литература на белорусском языке, которая была бы понятна как помещику, так и крестьянину и изображала бы идеальное состояние жизни, простые и доброжелательные отношения. Он проповедовал братское единство людей, простоту и «естественность» жизни. Беларусский язык он считал крестьянским, простонародным. Беларусь не представлялась ему самостоятельной в национальном отношении. Ценность ее он видел в сохранении лучшего из минувших времен. Культурное своеобразие Беларуси определяется синтезом двух культур – дворянской и народной. Первая несет высокий уровень духовности, а вторая – самобытность. Это единство должно определять характер новой белорусской культуры.
Во 2 половине 19 века заметными явлениями в общественно- политической жизни Северо-Западного края были деятельность Кастуся Калиновского
(1838-1864), издававшего «Мужицкую правду», проповедовавшего идеи крестьянской революции, общинного социализма, национального освобождения, народнических групп, и газеты «Гомон». Творчество Франтишка Богушевича (1840-1900), Янки Лучины (1851-1897), распространение марксистских идей.
В начале 20 века на идейном поприще выступили газеты «Северо-западный край», «Наша доля», «Наша нива», большевистская газета «Звезда». Большую роль в развитии белорусской общественно-политической мысли сыграли литераторы Алоиза Пашкевич – Тетка (1876-1916) Янка Купала (1882-1942), Якуб Колас (1882-1956), сторонники идеи национальной автономии белорусского народа, его просвещения, общности и бесклассовости (И.Луцкевич, Ю.Верещат, Бурбис), большевистские пропагандисты и организаторы М.В.Фрунзе, А.Ф.Мясников.
В 1921 году небольшим тиражом в Вильно была издана работа Игната Абдираловича (И.В.Канчевский 1896-1923) «Адвечным шляхам». В ней автор размышляет об историческом пути и культурном своеобразии белорусов, находящихся между Востоком и Западом и не принявших ни ту, ни другую сторону. Белорусам нужны «свои белорусские формы жизни, но при этом следует избегать белорусского мессианизма». В творчестве адекватных форм жизни дух должен быть свободен от лозунгов и догм. «Истинной основой жизни может быть только творчество». Свободная, не принудительная кооперация должна служить ориентиром формирования человеческих отношений.
Систематические исследования и преподавание философии возобновляется уже в Светской Беларуси в 1921 году благодаря учреждению БГУ и организации кафедры диалектического материализма.
В первые годы существования БГУ видную роль играл профессор Владимир Николаевич Ивановский (1867-1939) – специалист в области философии науки, истории философии и психологии. До переезда в 1921 году в Минск он преподавал в Московском и Казанском университетах. В Минске в 1923 году был издан его главный труд «Методологическое введение в науку и философию». В нем Ивановский рассматривает философию как одну из основных областей («систем») культуры. Философия занимается, прежде всего, вопросами предельными, пограничными в системе человеческих знаний.
Ивановский характеризует философию в целом как «осознание человеком основ той культуры, которою он живет, или самосознание культурного, общественного человека, - коротко говоря, самосознание культуры (в человеке)».
В Минске работал выдающийся исследователь культов и мировоззрений древности Николай Михайлович Никольский (1877-1959), академик АН Беларуси (1931), член-корреспондент АН СССр (1946), автор работ «Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства» (М. 1929), «История русской церкви», «Политеизм и монотеизм в еврейской религии», «Этюды по истории финикийских общинных и земледельческих культов», «Происхождение и история Белорусской свадебной обрядности».
В Беларуси начиналась творческая биография известного специалиста в области истории философии Бернарда Эммануиловича Быховского
(1898-1980). Он родился в Бобруйске, окончил факультет общественных наук БГУ (1923). Работал в БГУ и Центральной партийной школе при ЦК КП Беларуси. В дальнейшем работал в Ташкенте и в Москве. Быховский был одним из руководителей работ по созданию 3-х томной «Истории философии» (1940-1943). За участие в данном труде он был удостоен Государственной премии СССР. Быховский написал ряд крупных работ о выдающихся европейских философах.
В Минске довелось работать в последние годы своей жизни академику АН СССР Георгию Федоровичу Александрову (1908-1961), был редактором и одним из авторов «Истории философии». В Минске завершил три крупные работы по истории социальных идей. Деятельность Александрова оказала благотворное влияние на повышение уровня теоретических исследований в БССР.
В философских исследованиях 70-80 годов видное место занимают труды Вячеслава Семеновича Степина (1934) специалиста в области теории познания, философии и истории науки, философской антропологии. Степин внес значительный вклад в исследования проблем методологии науки и теории познания. В последние годы его внимание обращено к проблемам соотношения универсалий культуры и философских категорий.
Выходцем из Беларуси был крупнейший ученый, один из основоположников психологической теории права Лев Иосифович Петражицкий (1867-1931). Идеи Петражицкого оказали большое влияние на современную американскую социологию права. (Эмигрировал после революции в Польшу и руководил кафедрой социологии Варшавского университета). Уроженцем Витебской губернии и учащимся Витебской гимназии был один из крупнейших русских философов Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965).
Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975) четыре года (1920-1924) работал в Витебске; преподавал всеобщую литературу в педагогическом институте и философию музыки в консерватории, читал публичные лекции, занимался активной научной деятельностью. Именно в эти годы он разрабатывал свои основополагающие идеи, нашедшие выражение в исследовании творчества Достоевского, в работах «К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности», «Субъект нравственности и субъект права».
Философские концепции бытия
Понятие метафизики, ее предметное поле, цели и задачи
Метафизика – философское учение о предельных, сверхопытных, сущностных принципах и началах бытия, познания, человека, культуры.
Основные категории метафизики являются предельными понятиями, охватывающими в целом бытие, сущее и равным, необходимым образом захватывающими самого человека, вопрошающего о мире, природе, собственной конечности, уединенности, ностальгии, сущности прекрасного, нравственного.
Метафизика – центральное учение всей философии, в котором ставятся фундаментальные предельные вопросы, касающиеся бытия человека в мире.
Область философии, исследующую сущность природы Шопенгауэр называл метафизикой природы. Та же область, в которой исследуется внутренняя сущность красоты в отношении к субъекту, воспринимающему красоту, а также и к объекту, который вызывает ее в субъекте, та область. В которой раскрывается феномен прекрасного. Его воздействие на человека – есть метафизика прекрасного. Сущность нравственного поведения человека, отчетливое познание разумом человека его моральных компонентов – есть метафизика нравов.
Каждый человек в известном смысле, как говорит Шопенгауэр, - «прирожденный метафизик, он единственная метафизическая тварь на земле», ибо всякий человек философствует, его дух влечет его в высшие сферы, из конечного в бесконечное. Это происходит оттого, что человеку тяжело сознавать свое существование ненадежным, всецело обреченным случайности и в своем начале, и в своем конце, к тому же, крайне коротким – между двумя бесконечными пределами времени. Тот же разум, который вынуждает его позаботиться о завтрашнем дне в пределах его жизни, побуждает его также заботиться и о грядущем после его жизни. Он хочет постичь вселенную, главным образом для того, чтобы познать свое отношение к вселенной. Чем яснее и светлее в человеке сознание, созерцание мира, тем неотступнее преследует его загадочность бытия, тем сильнее он будет чувствовать потребность подвести итоги, сделать какой-либо конечный вывод о жизни и бытии вообще. Метафизические понятия направлены на то, что может быть понятно только предельным вопрошанием, вопросом, обращенным к бытию, миру, человеку, сущему, вопросом о целом и одновременно захватывающим самого понимающего.
Термин «метафизика» означает наименование «та мета та фюсика» значение «мета» - после, смысл «фюсис» - основного термина в данном наименовании, имеет два значения: сущее в целом, «физически сущее», противоположное вещам, возникшим с помощью «тэхнэ», ремесла в процессе изготовления, производства по собственному разумению людей. В первом смысле природа для греков есть нечто не возникающее и не гибнущее. Эта «фюсис», - говорил Гераклит, - была всегда вечно горящим огнем, мерой возгорающим и мерой затухающим». Второе значение «фюсис» - природа определенного сущего, существо (бытие) сущего, внутренняя сущность вещей (природа духа, души, природа художественного произведения, природа дела). Оба значения «фюсис», будучи неразделенными, выражают нечто равно существенное. Аристотель явным образом соединяет оба кроющиеся в едином значении «фюсис» направления вопросов. Вопрошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его существе, его природе Аристотель называет «первой философией»,- философией в собственном смысле слова. Настоящее философствование ставит вопрос о «фюсис» в этом двояком значении: о самом сущем и о бытии сущего. Наука о «фюсис» или «эпистеме фюсике» - физика (правда, не в нынешнем узком значении современной физики) охватывает также и совокупность биологических дисциплин.
Термин «метафизика» предложил Андроник Радосский (1 век до нашей эры) при систематизации произведений Аристотеля, назвав так группу трактатов о «бытии самом по себе», о «первых родах сущего», которые должны были следовать после «физики». Достигнув вершины у Аристотеля, античная философия постепенно превращается в школьную философию, начинается ее падение, на смену живому вопрошанию приходит систематизация различных дисциплин и специальностей, не скрепленных единством. Материал философствования систематизируется по тем основным темам, которые были намечены у Аристотеля.
Философия занимается «фюсис» - сущим и бытием сущего; физика – изучением природы, этика – занимается бытием того, что изобретено человеком, что относится к образу жизни человека, человеку в его действиях, его манерах, его поведении, в свойственной ему манере держаться – тем, что греки называют словом «этос». На первое же место выдвигается «логос», способ говорить о вещах, рассматривать и анализировать в философии «фюсис» и «этос» - логика. Таким образом, по предмету исследования формируются три дисциплины в философии: логика, физика, этика.
«Первая философия» Аристотеля, названная впоследствии метафизикой, исследует сущее и бытие сущего, первые начала и принципы всего сущего, являющиеся целью человеческой жизни и источником наслаждения и тем самым, отличающиеся от «второй философии» или «физики». Античная метафизика с ее поиском сверхчувственных высших принципов и начал бытия (архе) являлась образцом метафизики вообще.
В средневековой философии метафизика выступает как высшая форма познания бытия, которая подчинена сверхразумному знанию, данному в откровении.
Фома Аквинский блестящим образом обосновывает отождествление первой философии, метафизики и теологии (познание божественного). Первая философия – это познание высшей причины, Бога как творца.
Первая философия и называется так, поскольку рассматривает первые причины вещей.
Свободное вопрошание человека невозможно для средневековья в силу того, что в эту эпоху существовали совершенно иные мировоззренческие установки, связанные с идеями Бога как творца мира, его познанием как высшей причины и обоснованием его бытия. Этому способствовало и то, что в метафизических сочинениях Аристотеля была намечена специфическая связь между первой философией и теологией. Первая философия у Аристотеля ставит вопрос о сути и о природе сущего и вопрос о сущем в целом, сводя его далее к вопросу о высшем и последнем, что Аристотель называет первейшим сущим, «божественным», хотя и не в смысле Бога – творца или личного бога, а логосом. Это и облегчило приравнивание христианской веры содержанию сочинений Аристотеля. То, что у Аристотеля выступало как проблема, в средние века было выставлено в качестве твердой истины и возведено в принцип. Унаследованному достоянию была окончательно придана бесспорная форма, отождествлявшая первую философию, метафизику и теологию. Вся метафизика явным образом подчинена теологии, становится на службу познания Бога.
Средневековая философия имела решающее влияние на развитие метафизики Нового времени.
Новоевропейская метафизика началась с критики, критического обоснования философии. Метафизика Нового времени вышла из границ проблемного поля, очерченного теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, растворившей Бога в природе, объектом своего исследования сделала природу. Момент – о захватывании вопрошающего предельным вопрошанием позволяет понять смысловое содержание новизны, привнесенной новоевропейской метафизикой. Специфика метафизики Нового времени определена тем, что вся традиционная проблематика рассматривается здесь под углом зрения новой науки, воплощением же научности становится математическое естествознание. Из этого следует, что если метафизика спрашивает о первых началах, о высшем, последнем и верховном, то этот род знания должен соответствовать тому, о чем спрашивается, а значит само знание должно быть абсолютно достоверным.
Метафизика Нового времени выдвигает задачу переработать всю традиционную проблематику в духе соответствующей строгости и тем самым возвести метафизику на ступень абсолютной науки. Проблема абсолютной достоверности знания становится основной для новоевропейской философии. Метафизика превращается в метафизику познания. Характерной особенностью этой эпохи является то, что начиная с Декарта, исходят не из бытия Божия, а из сознания, из Я. В философском проблемном поле центральное место занимает Я, сознание, разум, личность, дух. Включение Я, самосознания в метафизику осуществляется таким образом, что как раз Я –то и не ставится под вопрос. Дело в том, что Я и сознание утверждаются в качестве надежнейшего и бесспорнейшего фундамента этой метафизики. В основу философского мышления Декарт требовал положить принцип очевидности или непосредственной достоверности, тождественной требованию проверки всякого знания с помощью естественного разума. Абсолютно несомненным Декарт считал суждение «Мыслю, следовательно, существую». Предельное вопрошание новоевропейской метафизики захватывает вопрошающего, но, как говорил М.Хайдеггер, в негативном смысле, так, что само Я становится фундаментом всякого дальнейшего вопрошания. Декарт, определивший основополагающую установку философии, стремился придать философской истине математический характер и тем самым вывести человечество из сомнения и неясности.
Лейбниц также считал, что «без математики не проникнуть в основание метафизики». Математика, математическое естествознание, рассматривающиеся как воплощение идеала новой науки, должны были возвести и метафизику на высшую ступень строгости и абсолютной научности, и, исходя из этого, выстроить всю свою традиционную проблематику.
Однако и в эту эпоху, ориентированную на строгость и точность, в лице Б.Паскаля, мы видим мыслителя, который со всей остротой поставил вопрос о границах научности, о необходимости обращения к «доводам сердца», отличных от «доводов разума», к таким состояниям человека, «мыслящего тростника», как непостоянство, хрупкость, тоска, беспокойство, трагичность.
В 18 веке в результате становления отдельных наук и их самоопределения метафизика испытывала кризис, вырождаясь порою в догматическое систематизаторство, построение всеобъемлющей системы философского знания.
И.Канта не устраивала догматическая метафизика, «забывшая» о сути человеческого бытия, он чутко уловил внутренние проблемы предшествующей метафизики и предпринял попытку ее критического анализа и обоснования другого способа философствования. То, что было завоевано Кантом, заключается в признании того, что внутренняя возможность и необходимость метафизики, то есть сущность, в основе своей опираются и поддерживаются при помощи более изначальной разработки и обостренного сохранения проблемы конечности человеческого бытия, его «временности».
Понимание бытия и конечности «наличного бытия» или «своего подлинного существования» в «Критике чистого разума» проецируется на время как основное определение конечности в человеке. Обоснование конечности в человеке предполагало экзистенциальную интерпретацию долга, совести и смерти. Метафизику И.Кант считал завершением культуры человеческого разума. Он ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов. Метафизика как умозрительное познание сущего возможна, с точки зрения Канта, как систематическое знание, выведенное из чистого разума.
Гегель совершенно определенно истолковывает метафизику как логику. Кантовские идеи, его учение об активности субъекта познания, дали импульс немецкой классической философии.
Фихте и Шеллинг, стремясь построить положительную метафизику, связали в своих системах мышление и Бога, разум и природу, метафизику и науку, и истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания. Диалектика рассматривается ими как необходимый компонент истинного мышления.
Методом постижения противоречий и развития понятий диалектика становится и у Гегеля. Он впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Источник метафизического метода Гегель видел в ограничении познавательной деятельности сферой рассудка, который оперирует конечными однозначными определениями и является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Диалектический метод является методом постижения противоречий, развития понятий.
Гегель традиционно понимал метафизику как «науку наук» и считал свою философию «истинной» метафизикой.
В 19 веке заметно критическое отношение к метафизике вообще и к ее гегелевской версии. Проблема острого переживания разрыва духа и действительности, когда мир «не желает» воплощаться в формы разумной организации, разрешилась появлением учения «о воле к жизни» и попыткой построить цельную метафизику (метафизику природы, метафизику нравов и метафизику прекрасного). Шопенгауэра, оказавшего глубокое влияние на формирование впоследствии философии жизни, антирационалистического учения С.Кьеркегора, в котором он гегелевской объективной диалектике, отдающей личность во власть «анонимного» господства истории и тем самым лишающей ее самостоятельности и свободы, противопоставляет иную, субъективную «экзистенциальную» диалектику с ее феноменами отчаяния, страха и тому подобного; антропологического материализма Л.Фейербаха, в центре которого человек как единственный, универсальный и высший предмет философии.
Критика спекулятивной метафизики и вместе с тем развитие различных интерпретаций метафизики, а также формирование ряда оригинальных программ метафизики характерны для философии 20 века. С одной стороны, в философии 20 века при построении метафизики можно зафиксировать рационалистические установки, с другой стороны, философская рефлексия расширяет свое проблемное поле, включая в него этико-психологические, экзистенциальные варианты человеческого бытия, выходящие за рамки рационального его измерения и объяснения, проясняющие сознание, «заброшенное» в наличный мир.
Построение метафизики методами опытной науки характерно для сциентизма, возлагавшего на чистую, ценностно-нейтральную научную рациональность, надежду решить все социальные проблемы. Эта программа нашла свое теоретическое выражение, в технократических концепциях (Д.Белл, Дж.Гэлбрейт), предполагавших трансформацию экономической и политической жизни на основе научного управления и достижение социального благосостояния на основе результатов науки и техники.
В начале 20 века предпринимаются попытки трансформации содержания и задач метафизики, сведения ее к мировоззрению, осмыслению ценностей культуры и онтологии, выстраивания различных версий метафизики, в том числе и на основе нравственно-религиозного компонента.
Метафизика была и считается важнейшим компонентом и путеводной нитью постижения целостности бытия и его творца для других направлений философии 20 века. Метафизика неотомизма исходит из пристального рассмотрения Бога и сотворенного бытия, причем сопричастный Богу сотворенный мир природы и культуры изначально наделяется ценностным измерением.
Антропоцентрическая переориентация неотомизма, диалог с мировоззренческо-категориальными подходами современных философских направлений (феноменологии, персонализма, экзистенциальной герменевтики, философской антропологии) являются результатом реализации программы католического обновления (аджорнаменто), которую санкционировал 2 Ватиканский собор (1962-1965). Метафизика неотомизма признает фундаментальную ценность «мирской истории», предназначение «града божьего» (церкви) видит в привнесении высших религиозно-нравственных ценностей и совершенствовании человечества, современной культуры.
Происходит фундаментальная трансформация традиционной метафизики, ее поворот к экзистенциальным, ценностным измерениям бытия.
Глубокий анализ метафизики, ее проблем, понятий и задач осуществил Хайдеггер. Для него метафизика связана с выходом за пределы сущего, он отождествляет метафизику с философией и считает, что она оперирует определенными понятиями, всегда заключающими в себе вопрос о целом и одновременно захватывающими вопросом самого вопрошающего. Всю свою философию Хайдеггер построил как непрерывный диалог с древнегреческой философией. Он убежден в том, что именно греки наметили и раскрыли все параметры и все основные проблемы философской мысли и того, что ее определяет – опыт бытия как присутствие настоящего. Вот почему Хайдеггер решается на анализ смысла самого бытия и тем самым ставит под вопрос всю современную философию. Хайдеггер ставит проблему субъективности, вопрошая о человеческой жизни, человеческом существовании.
Метафизика и есть само человеческое бытие, поскольку раскрывает сущностные возможности – свободу, решимость, конечность, временность.
Задача философии состоит не в том, чтобы давать ответы на все вопросы, а чтобы связывать человека посредством диалога со всем сущим, со всеми фундаментальными вопросами бытия, диалога, в котором все становится проблемой, диалога, которым являются сами люди, их способ бытия и их метод мышления. Такая философия учит вопрошать и постоянно находиться в этом вопрошании. Современная философия, с точки зрения Хайдеггера, является философией метафизической.
В различных типах и вариантах метафизики по-разному выражается фундаментальная структура философствования и философского вопрошания. Основная задача метафизики и состоит в выявлении этой фундаментальной структуры философствования и раскрытии тем самым структуры человеческого бытия.
Онтология как философское учение о бытии.
Онтология и ее предмет.
Бытие и небытие как фундаментальные категории онтологии.
Любой из нас наверняка задумывался о том, почему существует мир, как он устроен и каким законам подчиняется, зачем в нем существует человек, каким был бы мир без меня и будет после меня. Все эти (и подобные им) вопросы составляют содержание фундаментальной проблемы философии – проблемы существования. Ее анализом и решением издавна занимается особый раздел философского знания – онтология (от греческого «он» - сущее и «логос» - учение), т. е. учение о бытии всего сущего, о его сущности и всеобщих принципах организации. Сам термин «онтология» довольно позднего происхождения: он был предложен в 1613 году немецким философом Р. Гоклениусом, а всерьез его ввел в философию в первой половине XVIII века Х. Вольф, который трактовал онтологию как науку о бытии как таковом и считал ее «первой философией».
Онтологический анализ мира проводится с помощью довольно обширной системы философских категорий, но центральными из них выступают понятия бытия и небытия.
Мир, в котором живет человек, существует реально, он есть, он как бы предзадан человеку. И я не могу выбирать этот мир, а должен так или иначе существовать, быть в нем. Поэтому понятие бытия и фиксирует все то, что есть, что существует независимо от того, каково это существующее (или сущее) по своей природе: материальное или духовное, действительное или возможное, необходимое или случайное. Говоря же более строго, категория бытия обозначает в философии не каждое конкретное сущее и даже не все их сумму, а их всеобщие свойства (атрибут) – быть в наличии, присутствовать, существовать. Таким образом, философская категория «бытие» отражает «существование как таковое» безотносительно к его конкретному носителю.
Критерий существования серьезно обсуждается и в современной науке (проблемы реальных и виртуальный частиц в физике), экологической культуре – так, согласно «принципу Ноя», все творения природы должны сохраняться уже потому, что они существуют; на Западе широко распространена идея «права на бытие» всех живых существ (в том числе и вирусов, опасных для человека).
Вместе с тем человек осознал когда-то, что в окружающем мире наряду с фактом присутствия вещей и явлений есть и «эффект отсутствия»: в реальной действительности нет в готовом виде многих предметов, которые ему хотелось бы иметь, а уже существующие вещи (да и сами люди) рано или поздно погибают, уходят «в никуда». Так постепенно в человеческой культуре возникает мысль о небытии, которая позже оформляется в соответствующее философское понятие. Категория небытия обозначает свойство вещей и явлений не существовать, отсутствовать, быть нереальными. Это свойство, во-первых, присуще в потенции каждому конкретному сущему, поскольку оно не вечно; во-вторых, оно характерно для тех явлений, которые никогда не станут предметной действительностью – например, вечного двигателя или бесчисленного множества других явлений.
Эта категориальная пара («бытие – небытие») отражает в самом общем виде «онтологическую судьбу» каждого конкретного сущего, всех индивидуальных вещей и явлений: любые из них сначала отсутствуют в реальности, как бы таясь в небытии, затем оно «приходит» в действительность (в результате действия природных или человеческих сил), существует в ней в течение определенного времени и, наконец, снова уходит в небытие: «все возникает на время, а погибает навечно» (А. Н. Чанышев).
Даже существуя, любое явление несет на себе печать небытия, оно отягощено им и, следовательно, представляет собой неразрывное единство бытия и небытия.
Однако в философии нередко используются и представления об абсолютных бытии и небытии. Понятно, что абсолютное бытие должно наделяться свойствами вечности, безусловности, стабильности. В роли подобного бытия выступают обычно такие феномены, как Бог (религиозная философия), Абсолютная идея (гегелевская школа), материя, (своеобразный «Бог материализма»). Такое бытие принципиально ненаблюдаемо, оно трансцендентно (т. е. находится «по ту сторону» человеческого опыта) и может быть постигнуто лишь Откровением или рациональным умом. Именно оно лежит в основе всякого конкретного сущего и, является его творцом.
Несколько сложнее обстоит дело с категорией абсолютного небытия, которое чаще всего приравнивается к «Ничто» - полному отсутствию чего бы то ни было.
«Что есть Ничто? Ничто есть то-то и то-то». Иными словами, мы предполагаем, что Ничто «есть» нечто сущее, хотя как раз от сущего оно абсолютно отлично. Выход из этого логического тупика видится обычно в допущении, что Ничто все-таки есть, но именно лишь как Ничто.
По Хайдеггеру «Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно – абсолютно не-сущее», чтобы как то ввести это необычное понятие в рамки традиционной логики, привычной для человека.
Человеку, живущему в мире конкретных вещей и явлений, очень трудно представить себе абсолютное небытие, ибо он никогда не имеет с ним практических дел и, по существу, не знает его, например, «о Ничто наука ничего знать не хочет» (М. Хайдеггер). Правда, в культуре иногда даже делаются попытки выразить Ничто в форме художественного образа: таким, например, считают знаменитый «Черный квадрат» К. Малевича, где черное звучит «как некое ничто без возможностей, как мертвое ничто, как вечное молчание без будущего и надежды…».
Вместе с тем человек все-таки знает о Ничто: оно как бы приоткрывается в том чувстве ужаса, которое охватывает нас, когда мы осознаем неизбежность своего ухода в небытие. Мы склонны отождествлять этот будущий акт с исчезновением всего мира, его превращением в ничто. И в какой-то мере мы при этом правы: наш жизненный мир, действительно, исчезает абсолютно. Одновременно такое частичное постижение Ничто помогает человеку раскрыть специфику и значимость для человеческой жизни всего сущего, реального мира.
В философии Древнего Востока небытию часто придавалась особая роль первичного источника всякого бытия. По мнению древнекитайского философа Лао Цзы, именно небытие есть «мать всех вещей» в «его туманности и неопределенности скрыты вещи… и тончайшие частицы, которые обладают высшей действительностью и достоверностью».
Серьезное внимание отводится этим категориям в философии экзистенциализма, анализирующей специфику человеческого существования. Большое значение данных понятий для становления и развития форм художественной культуры – особенно для литературы, где трагическая проблема небытия личности традиционно является предметом глубоких размышлений: «Быть или не быть?» или же строки Иосифа Бродского «Век скоро кончится, но раньше кончусь я. Это, боюсь, не вопрос чутья. Скорее – влияние небытия на бытие: охотника, так сказать, на дичь…»
Уже в античной философии возникает классическое понимание бытия как некоего всеобщего подлежащего, т. е. основания всех реальных вещей. Последние в своем конкретном существовании опираются на что-то сущностное и единое для всех них, которое - в отличие от каждой вещи - есть вечное, неподвижное и неизменное. Мы имеем здесь дело с субстанциальным пониманием бытия (от лат. Субстанция – сущность, то, что лежит в основе). В роли же такой субстанции (т. е. основы и первопричины всего сущего) выступают в различных философских течениях как духовные, так и материальные сущности. Соответственно уже в античности закладывается фундамент разных онтологических моделей мира.
Духовным, т.е. идеальным основанием всего сущего могут быть, например:
а) Бог – единственное подлинное и несотворенное бытие, создающее весь остальной тварный мир. Эта идея пронизывает всю историю религиозного мировидения – начиная с Библии («Книга Бытия» в Ветхом Завете) и кончая философскими текстами XX в. (Бытие мира – тварное, сотворенное и творимое бытие). (Бердяев Н. А. «Философия свободы. Смысл творчества.)
б) Числа (Пифагор и его последователи), которые есть ни что иное, как сущности и причины вещей. «Начало всего – единица», из чисел исходят точки, из точек – линии, из них – плоские фигуры, из плоских фигур – объемные фигуры, из них – чувственно воспринимаемые тела («числу все вещи подобны» – Пифагор). Числа пифагорейцев выступают особой математической субстанцией, лежащей в основе мира.
в) Идеи (Платон и платоники) некие общие понятия, представления о вещах, выступающие источником и образцом для бытия вещей. Они существуют как особые бестелесные сущности и составляют царство идей. Чувственный же мир, система вещей выступает в конечном итоге порождением этих вечных идей.
г) Форма (Аристотель и др.) – «первая сущность» вещей, их вечное и неизменное первоначало. Именно форма придает конкретность бытию, а «форма форм» (Бог как чистый деятельный разум) выступает первопричиной и «первым двигателем» всего сущего.
д) Монады (от греч. – монас. – единица) своеобразные живые точки, бесконечно малые духовные сущности, которые были предложены некоторыми философами (Д. Бруно, Г. Лейбниц, Н. О. Лосский) для объяснения многообразия мира. Так, у Лейбница эти активно-деятельные образования разнородны, и каждый их вид лежит в основании различных сфер бытия – неорганического мира, живой природы, людей (возможно и живых существ, более совершенных, чем люди) и др.
В качестве материальных сущностей, составляющих единой под-лежащее вещей, также могут выступать различные начала. На первых порах в античной философии таковыми считались так называемые «стихии» (огонь, вода, воздух, земля)
Апейрон (по греч. – беспредельное) некая бесконечная и бескачественная основа всех тел (Анаксимандр)
Гомеомерии ( «подобные частицы», бесконечно малые тельца – Анаксагор). Эти наивные и вместе с тем глубокие представления оформляются затем в более строгую теорию, согласно которой первоначалами мира являются атомы, воплощающие в себе бытие, и пустота – небытие (Левкипп, Демокрит).
В конечном итоге все эти гипотезы привели к появлению более общего представления о первоначале – материи, под которой стали понимать «первичный субстрат каждой вещи» (Аристотель). Такая материя – а ее роль чаще всего играли именно атомы - и стала для многих философов тем бытием – субстанцией, которое лежит в основании мира. Эта традиция оказалась очень живучей, получила широкое распространение в новое время («сущность, бытие или субстанция – все эти три слова – синонимы» - Ж. Ламетри) и сохранилась в той или иной форме вплоть до наших дней.
В античности материя понималась как «строительный материал», субстрат всех вещей, в Новое время это понятие чаще обозначало некие всеобщие атрибуты вещей – наличие у них массы, протяженности, непроницаемости.
На основе обобщений науки второй половины XIX в. в марксистской философии были зафиксированы некоторые новые подходы к пониманию материи. Здесь, во-первых, материя не отождествляется с какой-либо отдельной конкретной формой ее проявления, но и не противопоставляется этим формам. Материя в отличие от определенных, существующих вещей не является чем-то чувственно существующим, она есть абстракция, плод нашего отвлечения от качественных различий вещей. Материи как особого вещества, которое служит материалом для построения всех материальных вещей, нет. Во-вторых, развивается идея многообразия видов материи и подчеркивается, что материя не может быть сведена к одному из ее видов.
В-третьих, расширяется сфера применимости категории материи и показывается, что она может быть применена не только к природе, но и к обществу, которое рассматривается как высшая ступень развития материи, имеющая свои специфические закономерности, которых нет в природе.
В XX в. же получил широкое распространение иной подход к категории материи – ее стали определять на основе субъект-объектного отношения. В этом смысле понятие материи обозначает лишь один атрибут вещей и явлений – их объективную реальность, т. е. свойство существовать вне и независимо от человеческого сознания, не быть духовным (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин). Подобная трактовка является предельно широкой и снимает ограниченности, присущие прежним дефинициям материи.
Однако наряду с пониманием бытия как основания всего сущего в философии широко распространена и иная его трактовка атрибутивная, или предикативная (орт лат. предикатум – сказанное, т. е. высказанное, в котором фиксируется какое-то свойство, предикат вещи).
Мы сталкиваемся с парадоксом: бытие само по себе реально, оно не есть «голое представление», но в его реальности человек может удостовериться лишь деятельностью собственного сознания, «своим представлением» о существовании вещей.
Реальность бытия принципиально отличается от реальности любого сущего. Мы имеем здесь дело с атрибутом (бытием) и его носителем (конкретным сущим). «Реальность бытия – есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, что существует» (Бердяев «Самопознание»).
При всей своей «сухости» и абстрактности категории бытия и небытия обладают значительным мировоззренческим потенциалом. Во-первых, они ориентируют человека на критически-деятельное отношение к бытию окружающего его мира. Сама деятельность человека выступает важнейшей формой его бытия. Она придает всему сущему, включенному в сферу человеческих интересов как бы двойное бытие – непосредственное (бытие вещей для себя) и опосредованное (бытие для человека). Именно своей деятельностью человек постоянно реализует себя и переделывает внешний мир, а значит и свою жизнь, вызывая из небытия новую реальность и устраняя из жизни, т. е. превращая в небытие, все то, что не устраивает его.
Во-вторых, эти понятия заставляют человека задуматься над своей онтологической перспективой, осознать уникальность, неповторимость и конечность своего существования на Земле: конечность – это «фундаментальный способ нашего бытия» (М. Хайдеггер). И каждый из нас должен наполнить свое повседневное бытие должным, подлинно человеческим содержанием. Конечно, быть человеком – не просто, но им надо быть.
Анализ бытия как такового «чистого бытия» как бы уравнивает все сущее в мире: человек в этом смысле интерпретируется преимущественно как природный объект, подчиняющийся в своем бытии естественным законам. По мере развития культуры, ее поворота к проблемам человека, наблюдаются и серьезные изменения в онтологических размышлениях философов.
Сначала познавательный интерес онтологов переключается на проблему существования знания, что связано с бурным развитием науки в
XVII-XVIII в.в.
Позднее, с середины XIX в. И особенно в XX в. многие философы, в первую очередь антропологического направления, все чаще отказываются от абстрактного употребления категории бытия и обращают свое внимание лишь на такое сущее, которое находится в выраженном отношении к своему бытию, способно осмысливать и переживать его. Понятно, что таким сущим является лишь человек, и в философии формируется поэтому новая онтология – онтология человеческой субъективности, бытия человека в мире.
Онтология субъективности (М. Хайдеггер называет ее «фундаментальной онтологией») рассматривает существование человека как базисное бытийное условие всей его активности – в том числе и познавательной. Человеческое бытие, воплощающее в себе сразу два начала – бытие в физическом мире и бытие в сознании, является той исходной точкой, отталкиваясь от которой и можно так или иначе понимать окружающий мир. Бытие мира, бытие любого сущего открывается человеку не иначе как через собственное существование, приобретает при этом «человеческое измерение».
В последнее время философия, стремясь постичь сущность человеческого бытия, столь трудно доступную рациональному анализу, все чаще обращается к исследованию культуры как формы реализации субъективности человека. Возникает новое направление онтологических исследований, рассматривающее культуру как «смысл, приходящий к бытию», как основной способ человеческого бытия. «Онтология культуры» интересна тем, что уделяет большое внимание теме «онтологической судьбы» человека, его неизбежному уходу из бытия в небытие. Стремясь в какой – то мере нейтрализовать страх перед небытием, неизбежно присущий любому мыслящему человеку, она пытается вселить в него некую надежду как «доказательство Тайного Смысла Существования, чего – то такого, за что стоит бороться». С этой целью культура предлагает человеку различные способы «духовной компенсации» неизбежности смерти: идею вечной жизни человеческой души; мысль о «примирении» со смертью как естественным атрибутом человеческого бытия; представление о «социальном бессмертии» человека – продолжение его жизни в потомках, произведениях материальной и духовной культуры.
Вывод: историческая эволюция категории бытия и его интерпретации отражает основные этапы развития всей философской мысли, ее движения от исследования природы (физического бытия) к изучению человека во всех многообразных способах его существования (субъективного бытия).
Структурная организация сущего означает, что любое материальное явление так или иначе «устроено», структурировано. Иными словами, оно чаще всего представляет собой систему определенных элементов, организованных в единое целое устойчивыми связями. Они могут быть сгруппированы в некоторые классы (формы) сущего – говорят, например, о физической, химической, биологической и социальной реальностях. Обычно выделяют и структурные уровни в организации сущего. Тогда к одному и тому же уровню могут быть отнесены те объекты, которые схожи между собой по своему строению и подчиняются некоторым общим законам.
В неживой природе часто констатируется следующая «лестница» систем: вакуум – элементарные частицы – атомы – молекулы – макротела – планеты – звезды – галактики – метагалактика («Мир естествоиспытателя) – универсум (мир в целом, «Мир философа»). (Здесь также отражается причинно-генетическая связь и отношения «включенности «между уровнями (скажем молекулы возникают из атомов м включают их в свои структуры).
Человек живет в системном мире и сам представляет собой систему, «вписанную» в более сложные системы (природу, Вселенную, Универсум) и взаимодействующую с ними. Эти «сверхсистемы» изначально оказались столь удачно организованными, что человек когда-то смог возникнуть и приспособиться к миру.
Теоретические расчеты показывают, что если бы, масса протона, образовавшегося в начальной фазе эволюции Вселенной, оказалась всего на 30% меньше ее реальной величины, то в мире смогли бы сформироваться лишь атомы водорода, а наблюдаемые сегодня более сложные системы не могли бы существовать.
Любая научная картина мира является относительным знанием, и по мере развития науки она может уточняться и изменяться.
Динамическая организация бытия состоит в том, что любое конкретное явление объективно подвержено непрерывным изменениям (это в равной мере относится к материальным и духовным сущим). Специфика этой динамики воспроизводится в онтологии с помощью категорий движения, развития и покоя.
Что такое движение, каковы его источники, формы, направленность? Как передать движение в понятиях? Эти вопросы относятся к разряду важных философских проблем.
На первоначальных этапах развития философской мысли движение понималось как возникновение одного и уничтожение другого.
Такое понимание движения характерно для первых древнегреческих философий (милетская школа, Гераклит, Демокрит, Эпикур), которые рассматривали первоначало вещей – воду, апейрон, воздух, огонь, атомы, как находящиеся в постоянном движении и изменении.
Вода Фалеса – вечное движение, она не имеет определенной, стоячей формы, она везде, где есть жизнь. То же у Анаксимена: возникновение множества вещей и возвращение их в единое первоначало – воздух. В глубокой древности у мыслителей Китая, Индии, Греции возникла идея об универсальности движения. Особенно ярко движение представлено у Гераклита через впечатляющий образ реки – «в одну и ту же реку мы входим и не входим», т. е. река равна себе, поэтому мы в нее входим, и в то же время она не равна себе, она все время течет, поэтому входим мы как бы не в нее. Аристотель считал, что «незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы».
В последующие периоды, особенно в XVIII в., отчетливо формируется понимание движения как способа существования материи (Толанд, Гольбах). Однако само движение понимается лишь как механическое перемещение и взаимодействие. Но не являются простым перемещением изменения, происходящие в живом организме, в обществе и т. д. Глубокие идеи, связанные с пониманием движения были высказаны Лейбницем, Гегелем. Гегель преодолевает представление о движении как о только механическом перемещении и раскрывает такие свойства движения, как переход количественных изменений в качественные, борьба противоположностей и отрицание отрицания.
Учитывая различные подходы при интерпретации движения, все изменения, присущие бытию мира, обозначаются понятием движения. При этом под движением понимается не только механическое перемещение тел в пространстве, но и любые изменения состояний предметов и явлений – это и взаимные превращения элементарных частиц, и расширение метагалактики, и изменения в клетках организма, и изменения социальных процессов, и изменения духовных феноменов.
Движение внутренне присуще бытию, это его атрибут, коренное, неотъемлемое свойство. Признание неразрывности бытия и движения означает его абсолютность. Движение так же абсолютно, как и бытие. Движение характеризуется чертами внутренней противоречивости.
Противоречия составляют внутренний источник развития. Противоречивая сущность движения проявляется и в его единстве с покоем. Понятие покоя представляет собой обозначение тех состояний движения, которые обеспечивают стабильность предмета сохранение его качества, то есть покой относителен, а движение абсолютно.
Можно выделить два основных типа движения:
Такие процесс, которые связаны с преобразованием качественных состояний предметов, характеризуются как развитие. Развитие – это необратимое, направленное, закономерное изменение материальных и идеальных объектов. Такой тип движения – от низшего к высшему, т. е. движение по восходящей линии, есть прогресс. Противоположное же ему движение – от высшего к низшему, движение по нисходящей линии есть регресс. Такого рода изменения, связанные с нисходящей линией, могут иногда выступать в качестве условия для дальнейшего развития системы. Так вымирание того или иного вида животных было одним из условий появления более высокого вида. Причем развитие может быть как внутри определенного вида материи и ее структурного уровня (возникновение новых видов растений и животных в рамках биологической формы материи), так и развитие, связанное с переходом от одного уровня материи к другому (от элементарных частиц к атомам и молекулам, от неживой к живой биологической форме организации).
Имеются три больших группы форм движения материи:
Ф. Энгельс в «Диалектике природы» выделяет пять форм движения материи, в соответствии с развитием науки того времени и на основе следующих принципов: соответствия выделенным формам движения определенных материальных носителей, существования генетической связи между этими формами и их специфичностью, несводимости высших форм движения к низшим. В эти пять форм движения материи входили:
Материальными носителями этих форм движения материи были соответственно: массы, молекулы, атомы, белки, человек и человеческое общество.
Наукой XX в. выделены новые формы физического движения, характеризующие процессы микромира, мегамира на уровне галактического взаимодействия и расширения метагалактики. Получены и новые данные и относительно биологического движения, материальными носителями которого наряду с белковыми молекулами выделены молекулы ДНК и РНК. Было сформулировано учение о биосфере и ноосфере, углубляющее наши представления о глубинных закономерностях бытия. Социальная форма движения материи рассматривается как космическое явление.
Между различными формами движения материи существует генетическая взаимосвязь, предполагающая, что каждая высшая форма возникает на основе низшей. Поэтому познание более сложных форм движения предполагает исследование и более низких, которые составляют их основу.
Концепция развития связана с пониманием процессуальности и исторической изменчивости систем и явлений.
В XX в. расширились сами представления о развитии как в области естественных, так и социально-гуманитарных наук. Прежде всего пересматривается идея о линейном характере развития. И практика социальных процессов, и анализ истории культуры, и исследование органической эволюции в биологии свидетельствовали о том, что общая восходящая прогрессивная линия развития переплетается с изменениями попятного, а иногда и регрессивного, тупикового хода эволюции. В рамках современной синергетики обоснована концепция о нелинейном, необратимом характере развития сложных самоорганизующихся систем. Через разработку концепции биосферы и ноосферы В. Вернадского, идей неравновесной термодинамики (школа И. Пригожина), синергетики, современной космологии, развитие системных и кибернетических подходов, идей глобального эволюционизма, в науку и философию второй половины XX в. прочно вошла концепция историзма и уникальности самоорганизующихся систем, их способности к изменению, хаотичности, необратимости, нелинейности, непредсказуемости и многовариантности развития.
Исследование закономерностей развития, построение теории развития осуществляется в рамках диалектики. В философской традиции диалектика есть учение о развитии, концептуализации развития, рассматриваемого как в онтологическом, так и в теоретико-категориальном его измерениях и выступающая в историко-философском контексте теории и метода творческого познания.
Само слово «диалектика» в буквальном переводе с греч. означает «искусство вести беседу», а его первое употребление в философском смысле обычно приписывается Сократу: он понимал диалектику как искусство обнаружения истины путем столкновения противоположных мнений, как способ ведения философского диалога, приводящий к истинным определениям понятий. Платон: «Того, кто умеет ставить вопросы и давать ответы – мы называем диалектиком».
Диалектика – означало искусство доказательства и опровержения, умение отличать истинное от ложного в суждениях. Метод правильного мышления, способ обретения истинного знания.
В новоевропейской философской мысли Гегель по существу впервые трактует диалектику как универсальный метод мышления, базирующийся на идеях развития и противоречивости бытия и противоположный догматической ориентации прежней метафизики. Противопоставление диалектики и метафизики было подхвачено и усилено К. Марксом и Ф. Энгельсом, которые стали рассматривать диалектику как антипод метафизики; если для метафизического мышления «вещи и… понятия суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию… один независимо от другого, то диалектика «берет вещи и их умственные отражения в их взаимной связи,…в их движении, в их возникновении, и исчезновении».
У Маркса и Энгельса диалектика понимается как наука «о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления».
Диалектика есть философское учение о развивающемся бытии и метод его познания, основанный на принципах развития и взаимосвязи.
Для классификации форм диалектики обычно в философской литературе используют два критерия:
1.Уровень теоретической разработки диалектических идей и их логической организации;
2.соотнесенность диалектической мысли со спецификой той или иной исторической эпохи.
Применяя первый критерий можно придти к выводу, что во-первых, так называемая, «стихийная диалектика», в которой диалектические взгляды являлись результатом преимущественно обычного наблюдения за повседневными процессами в мире и существовали в форме отдельных эмпирических догадок и положений, не связанных в единую систему знания и не имеющих сколь либо серьезного обоснования. Во-вторых, выделяют «сознательную диалектику» - теоретическую, логически организованную систему знаний, выступающую результатом профессиональной философской рефлексии над разнообразными феноменами бытия и понятийными формами их отражения.
Опираясь на второй критерий, можно говорить о диалектике древнего мира, Средневековья, Возрождения, нового времени (XVII-XIX), современной эпохи (XX в.). Давая сущностную характеристику диалектике, логично пользоваться обоими критериями. В диалектике древних философов (Востока и антич. Греции), прослеживаются основные идеи диалектического миропонимания – развития бытия, его целостности, противоречивости. Философия даосизма подчеркивает непостоянство, изменчивость мира, переход явлений в свою противоположность: «ущербное становится целым, кривое – прямым, старое – новым», говорит Лао Цзы и делает знаменательный вывод – « Превращение в противоположность – движение дао».
Своего наивысшего развития начальная форма диалектики достигает у древнегреческих философов. Диалектика античной Греции может рассматриваться как первоначальная форма того миропонимания, в котором все бытие представлено в вечном возникновении и исчезновении, в непрерывном движении и развитии – миропонимания, содержащего в зародыше диалектические идеи позднейших эпох.
По уровню анализа и обоснования своих утверждений древнегреческая диалектика превосходит диалектическое мышление Древнего Востока, которое, действительно, носило преимущественно стихийный, интуитивный характер.
Диалектика Средневековья существует и развивается в лоне теологии и, в первую очередь, как логика достоверного размышления – например, во время диспута на заданную тему. Знаменитый спор о природе универсалий (общих понятий) между номинализмом и реализмом во многом выявил сущность взаимосвязи между единичным и общим. Определенный вклад был внесен средневековой философией в диалектику бытия и небытия, сущности и существования, символа и смысла. В эпоху Средневековья диалектика продолжала свое развитие – в основном в форме диалектики понятий, становясь все более теоретичной.
Эпохи Возрождения и особенно Нового времени характеризуются становлением и развитием экспериментального и теоретического естествознания. Возникающей науке пришлось исследовать поначалу отдельные фрагменты и явления природы, изучать их на первых порах преимущественно в статике и, в лучшем случае, в процессах механического движения. Диалектическое видение мира отчетливо проявляется в картине природы, созданной Леонардо да Винчи; Николай Кузанский диалектически подходил к трактовке космоса, внес заметный вклад в диалектику знания и незнания, выдвинул идею о совпадении противоположностей в бесконечности и в Боге; Дж. Бруно, развивая мысли о единстве противоположностей, считал анализ противоречий условием научного познания.
Но в целом диалектика эпохи Возрождения, хотя и была в значительной мере сознательной, существовала в виде фрагментов более общих систем мышления и еще не сформировалась как теория в строгом смысле этого слова.
Серьезные сдвиги от метафизического мышления к диалектическому связаны с именами Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лейбница.
Принцип методического сомнения, предложенный Декартом для поисков истинного знания, направлен против всякого догматизма и обладает серьезным диалектическим потенциалом. Декарт был также пионером эволюционного взгляда на Вселенную. Идея развития, возможность познания явлений природы, «видя их постепенное возникновение», а не
« рассматривая их как совершенно готовые», стали как бы наказом Декарта формирующейся классической науке.
Глубоко диалектичны мысли Б. Спинозы о единстве мира, об универсальном взаимодействии всех вещей, об их возникновении и развитии из первичной субстанции. Философ серьезно исследовал диалектику свободы и необходимости, базирующейся на достоверном рациональном знании.
Пронизано диалектикой и философское учение Г. Лейбница. Его монады бесконечно малы и в то же время неисчерпаемы, полны активности и движения, способны к бесконечному саморазвитию.
Важнейшей исторической формой диалектического миропонимания стала диалектика немецкой классической философии. В ней диалектические идеи впервые приобрели статус стройной теоретической системы, целостной концепции развития бытия и вместе с тем – универсального метода философского мышления.
В философском наследии Канта можно выделить ряд основных позиций, обладающих серьезным потенциалом для развития диалектики. В книге «Естественная история и теория неба» формулируются некоторые важнейшие принципы диалектической картины мира:
Критический анализ познавательных способностей человека и границ его познания, проделанный Кантом. Так, критическое исследование «рациональной космологии» выявляет наличие четырех знаменитых «антиномий разума» - противоречащих друг другу утверждений о космологических идеях. Одинаково убедительно, по мнению Канта, можно логически доказать, что:
Вывод Канта о том, что разум не может мыслить без противоречий мир как целое, сыграл значительную роль в становлении теоретической диалектики.
Однако своей высшей ступени диалектика немецкой классики достигла у Г. В. Ф. Гегеля. К основным содержательным компонентам гегелевской диалектики можно отнести следующие:
Материалистическая диалектика в философии марксизма есть результат распространения гегелевских идей на всю реальность, доступную человеческому познанию. Высшей формой такого мышления выступает философская концепция диалектики, включающая ряд принципов, законов и категорий. Принципы развития и взаимосвязи составляют фундамент философской теории диалектики. Они говорят о том, что любое явление в мире подвержено качественным изменениям (развитию) и находятся в определенной зависимости от других явлений (т. е. связано с ними), влияя, в свою очередь на них.
К основным законам материалистической диалектики традиционно относят:
К неосновным законам (они формируются обычно с помощью парных диалектических категорий) относятся следующие:
Западная философия 2-ой половины XIX в. отказывается от диалектики, которая трактуется как софистика, логическая ошибка. Лишь в конце XIX в. под влиянием обострения социальных противоречий возрождается интерес к диалектике. Однако она трактуется с позиций субъективизма, иррационализма и пессимизма.
В экзистенциализме (К. Ясперс, Ж. П. Сартр) диалектика трактуется как более или менее случайная структура сознания. Другие экзистенциалисты (Г. Марсель, М. Бубер) теологически трактуют диалектику как диалог между Богом и человеком.
В арсенале современной диалектики все чаще используются идеи диалога, сотрудничества, коммуникативного действия, ненасилия, взаимопонимания, порождающие основы подлинной человеческой истории единства человечества.
Топологическая (от греч. топос – место), или пространственная организация сущего означает, что любой материальный объект занимает определенное положение («место») по отношению к другим объектам. Кроме того, каждый из них обладает какими-то размерами – длиной, шириной, высотой. Категория пространства обозначает соответствующие характеристики индивидуальных объектов: «Индивидуальное… само создает для себя свое пространство и свое время». Иными словами, с этой точки зрения, в мире нет какого-то «всеобщего пространства, а есть бесконечное множество индивидуальных пространств.
В истории философии и науки сформировались две основные концепции пространства – субстанциальная и реляционная (от лат. релятивус – относительный). Согласно первой, пространство представляет собой особую самостоятельную субстанцию, независящую в своем существовании от мира вещей. Оно – что-то вроде огромного вместилища для вещей, которое останется даже в том случае, если мир вдруг исчезнет. Истоки этой концепции восходят к античной философии: так, у Демокрита в роли «чистого, абсолютного пространства выступает «пустота», в которой существуют (или не существуют) атомы. В новое время субстанциальная концепция была развита в физике Ньютона. В качестве одной из гипотез она существует и в современной физике: в ее роли выступает так называемая геометродинамика. Она утверждает, что «в мире нет ничего, кроме пустого искривленного пространства. Вещество, заряд и другие поля являются лишь проявлением искривленности пространства».
Вторая же концепция трактует пространство как специфические отношения между объектами. Согласно ей, пространство не обладает самостоятельным существованием, оно есть лишь особая характеристика материальных явлений. В этой концепции исчезновение мира вещей привело бы к исчезновению пространства…Ее истоки также лежат в античной философии. Аристотель развивает концепцию пространства как места, которое занимает вещь по отношению к другим вещам.
В Новое время реляционная концепция находит яркое воплощение в философии Г. Лейбница, который неоднократно подчеркивал, что пространство есть порядок существования вещей и что «без материи нет и пространства». Свою физическую конкретизацию эти взгляды получили в известной теории относительности Эйнштейна, согласно которой пространственные характеристики определяются спецификой материальных объектов (прежде всего, их массой и скоростью движения). В современной науке преобладает реляционная трактовка пространства.
В представлениях первобытного общества пространство достаточно четко локализовано и прерывно – это территория племени, на которой развертывается вся жизнедеятельность людей. Оно «положительно» по своему статусу, наиболее благоприятно для племени: здесь люди находятся под защитой своего тотема и духов предков. Ему противостоит внешнее, «отрицательное» пространство, чуждое племени, неблагоприятное для его жизни.
По мере формирования межплеменных связей такие «пространственные оазисы» увеличиваются, пространство приобретает все более протяженный характер, стремится к непрерывности. Кроме того, постепенно возникает представление о разных уровнях пространства – верхнем мире, где живут потусторонние силы, духи предков и тому подобное, и нижнем – мире реального человеческого бытия. Развитие религиозных представлений закрепляет идею локальных и конечных пространств, каждое из которых находится в ведении соответствующего бога. Переход же классового общества от политеизма к монотеизму приводит в итоге к формированию представления о бесконечном пространстве как сфере бытия единого вселенского Бога.
При всем многообразии трактовок реальное пространство нашего мира обладает некоторыми стабильными свойствами – трехмерностью и изотропностью. Первое означает, что пространственные параметры любого объекта могут быть выражены с помощью трех осей координат. Второе же говорит о равенстве всех пространственных измерений вещи (ее высота ничем не «лучше» длины). Вместе с тем в других физических мирах в принципе возможно существование 4, 5 и так далее-мерных объектов. Вполне вероятно, что и наш мир не так прост: так в физической теории суперполя пространство наделяется 9-ю или 10-ю измерениями. Правда, в макромире реализованы только три из них, остальные же как бы «свернуты» на уровне микромира. Трехмерность, а возможно и изотропность, - не абсолютная, а лишь относительная характеристика нашего пространства.
Темпоральность (от лат. темпус-время), или временная организация сущего понимается чаще всего как длительность существования явления и порядок событий, происходящих с ним.
Под временем можно понимать дление – продолжительность сохранения объектом своих качеств в относительно неизменном состоянии. Дление вещей и явлений реального мира всегда ограничено, т. е. конечно: все они имеют начало и конец своего бытия. Или же, по крайней мере, начало – тогда вопрос об их конце остается пока открытым (жизнь на Земле, существование человечества). И лишь в отдельных случаях можно говорить о вечности, т. е. о бесконечном, вневременном существовании: так постулируется вечность Бога, Абсолютной идеи, материи – иными словами, некой неизменной субстанции.
В XVII в. английский теолог и математик Барроу (учитель Ньютона) определял время как «устойчивое пребывание вещей в своем бытии». Всякое сущее движется к небытию, но пока это сущее есть – есть и его время». Мы сотканы из вещества времени,- отмечает известный писатель Х. Борхес. Время – река, которая уносит меня, но эта река – я сам». В этом смысле время выступает основной характеристикой сущего, его свойств. В самом деле, ведь и структура сущего, и его динамика, и пространственные параметры и так далее существуют лишь до тех пор, пока длится это сущее.
Человеческие представления о времени неоднозначны, противоречивы и исторически подвижны. Во многом это объясняется спецификой самого времени – с одной стороны, оно невещественно, его нельзя обнаружить каким – то опытным путем; с другой стороны, каждый из нас знает, что оно существует и «чувствует» его. Не зря Августин Блаженный писал в своей «Исповеди (400г.), что он понимает, что такое время, пока его об этом не спрашивают, но становится в тупик, когда хочет дать ответ на этот вопрос. Сложность времени, его неуловимость, текучесть и в то же время постоянное его присутствие в бытии всякого сущего и вызывают его различные трактовки в истории культуры.
В интерпретации времени также существуют субстанциальная и реляционная концепции. Для первой время – особая самостоятельная сущность, нечто вроде потока, реки, несущей с собой в будущее весь мир и человека. Прообраз этих взглядов возникает еще в античной философии, получает свое теоретическое воплощение в физике Ньютона и сохраняется до наших дней. Для второй концепции время есть особое отношение между вещами и их состояниями. Оно не может существовать вне вещей и явлений и зависит от их специфики (Аристотель, Лейбниц, Эйнштейн).
В трактовке времени и его структуры можно выделить также динамическую и статическую концепции. Первая возникает в глубокой древности (Гераклит) и признает «течение» времени, его необратимое движение вперед («стрела времени»). В этом процессе выделяются прошлое, настоящее и будущее. Прошлые события уже не существуют (но когда- то существовали), будущие еще не существуют (но, возможно, будут существовать). Реально же существует только настоящее.
Августин Блаженный подчеркивал, что настоящее не имеет продолжительности, но лишь оно существует реально. Более того, следует, по его мнению, говорить не о прошлом, настоящем и будущем, а о «настоящем прошедшего» (оно дано нам в памяти), собственно настоящем (мы познаем его созерцанием) и «настоящем будущего» (для него у нас есть чаяние, упование, надежда).
Статическая концепция отрицает «течение» времени и рассматривает все события временного многообразия как реально существующие. Нет никакой принципиальной разницы между событиями прошлого, настоящего и будущего: различие между ними примерно такое же, как между разными точками пространства. То есть они существуют всегда в едином пространственно-временном континууме, а вещь, двигаясь по своей мировой линии, как бы «наталкивается» на различные события, встречается с ними. Дальнейшее развитие эта модель времени получила в религиозных учениях о разделении мира на две сферы: высшую, неподвластную времени, и низшую, где царствует время. Человек и все вещи, существующие внизу, движутся во времени от прошлого к будущему. Боги же, живущие наверху и вне времени, могут охватить взглядом сразу и прошлое, и настоящее, и будущее земного мира, то есть эти времена присутствуют для них как бы одновременно. Позже статическая концепция времени была отброшена вместе со средневековой схоластикой и оказалась забытой на долгие годы, в культуре воцарились динамические представления.
Лишь в XXв. в философии и науке вновь появились работы, анализирующие статическую концепцию времени (англ. фил. Д. Мак-Таггарт)
Очень индивидуально и неоднозначно и восприятие времени каждой личностью. Один и тот же отрезок физического времени кажется нам коротким или долгим в зависимости от настроения, ситуации. Очевидно, что категория времени обладает огромной мировоззренческой ценностью для человека. Никто из нас не может «выпрыгнуть» за пределы своего времени, замедлить или продлит свое бытие. И когда человек осмысливает свое бессилие перед временем, то проблема времени превращается для него из абстрактной философской темы в «основную проблему человеческого существования, проблему человеческой судьбы» (Н. А. Бердяев), зачастую наполняя его «метафизической дрожью». Действительно, человек по своей природе стремится вечно длиться в своем существовании. И для него поэтому жизненно важно именно его, индивидуальное время, а не внешнее, физическое, «равнодушное» к нему.
Но, увы, - вечность не наш удел. Понимая это, человек отождествляет течение времени со своим движением к смерти, воспринимает его как трагическую, противоестественную реальность. Поэтому с давних пор человечество пытается найти для себя выход из этого тупика. Мы знаем, что скорее всего реального решения этой проблемы не существует – человек вряд ли станет когда-нибудь бессмертным. И тем не менее, вся культура ищет и предлагает ему различные варианты «компенсации» неизбежного земного конца. Так или иначе, но решать для себя эту трагическую проблему предстоит каждому человеку, и право выбора за ним. Но, одно представляется бесспорным – мы должны научиться ценить свое время, ибо оно невосполнимо…
Описание отдельных уровней организации бытия, атрибутивных свойств многообразных объектов мира осуществлялось в классической науке в рамках отдельных научных дисциплин. Но долгое время оставался открытым вопрос о том как перейти от одного уровня к другому и в терминах какого языка можно описать подобный переход? Тенденции синтеза современных научных знаний могут быть выражены в стремлении построить научную картину мира на основе принципа глобального (универсального) эволюционизма.
Наиболее полную разработку принцип эволюции получил в биологии и стал ее фундаментальным положением со времен Ч. Дарвина. Однако до настоящего времени он не был доминирующим в естествознании. Во многом это связано с тем, что в качестве науки–лидера выступала физика, которая транспортировала свои парадигмальные установки в соседние отрасли знаний. Но физика на протяжении большей части своей истории не включала в явном виде в число своих фундаментальных постулатов принцип развития. Что же касается биологии, то ее представления, касающиеся живой природы, не рассматривались как базисные основания мироздания.
Поэтому, участвуя в построении научной картины мира, биология, тем не менее, долгое время не претендовала на то, чтобы ее идеи и принципы приобрели универсальный характер и применялись во всех других областях исследования.
Парадигмальная несовместимость классической физики и биологии обнаружилась в XIX столетии как противоречие между положениями эволюционной теории Дарвина и второго начала термодинамики. Согласно эволюционной теории, в мире происходит непрерывное появление все более сложно организованных живых систем, упорядоченных форм и состояний живого. Второе же начало термодинамики утверждало, что эволюция физических систем приводит к ситуации, когда изолированная система целеустремленно и необратимо смещается к состоянию равновесия. Эти коллизии между физикой и биологией нуждались в своем разрешении. Предпосылкой тому могло стать эволюционное рассмотрение Вселенной в целом, возможное за счет трансляции эволюционного подхода в физику, приводящего к переформулировке фундаментальных физических теорий. Но эта ситуация возникла только в науке последней трети XX столетия.
Глобальный эволюционизм часто характеризуется как принцип, обеспечивающий экстраполяцию эволюционных идей, получивших обоснование в биологии, а также в геологии, астрономии, химии, на все сферы действительности и рассмотрение неживой, живой и социальной материи как единого универсального эволюционного процесса.
Сам эволюционный подход в XXв. приобрел новые черты, отличающие его от классического эволюционизма XIX в., который задавал, скорее, феноменологию развития, нежели системные характеристики развивающихся объектов. Новое содержание в концепцию глобального эволюционизма было внесено в 40-50г.г. XX в., когда были развиты идеи общей теории систем. Системный подход, развиваемый в биологии, рассматривает объекты не просто как системы, но как саморазвивающиеся системы. Формирование самоорганизующихся систем можно рассматривать в качестве особой стадии развивающегося объекта, своего рода «синхронный срез» некоторого этапа его эволюции. Что касается эволюции, то она может быть представлена как переход от одного типа самоорганизующейся системы к другой «диахронный срез». В результате анализ эволюционных характеристик оказывается неразрывно связан с системным рассмотрением объекта.
Глобальный эволюционизм можно рассматривать как соединение идеи эволюции с идеями системного подхода. Идеи глобального эволюционизма получили обоснование в современной науке и только после этого они стали рассматриваться в качестве базисного принципа современной научной картины мира.
В обоснование глобального эволюционизма внесли свой вклад многие естественнонаучные дисциплины, но определяющее значение в его утверждении сыграли теории биологической эволюции и развитая на ее основе концепция биосферы и ноосферы, теория нестационарной Вселенной и синергетика.
В 20-е г.г. XX столетия в биологии начло формироваться новое направление эволюционного учения, которое было связано с именем В. И. Вернадского и которое называют учением об эволюции биосферы и ноосферы.
В концепции В. И. Вернадского жизнь представала как целостный эволюционный процесс, включенный в качестве особой составляющей в космическую эволюцию. В. И. Вернадский фактически продемонстрировал неразрывную связь планетарных и космических процессов. От того, как человек будет строить свои взаимоотношения с окружающим миром, зависит само его существование. Не случайно проблемы коэволюции человека и биосферы постепенно становятся доминирующими проблемами не только для современной науки и философии, но самой стратегии человеческой практической деятельности, поскольку дальнейшее развитие вида Homo sapiens, его благополучие требуют точной согласованности характера эволюции человеческого общества, его производительных сил и развития природы.
Наряду с эволюционной теорией существенную роль в обосновании глобального эволюционизма внесла концепция расширяющейся и раздувающейся Вселенной.
Согласно этой концепции полагалось, что ≈ 15-20 млрд. лет назад из точки сингулярности в результате Большого взрыва началось расширение Вселенной, которая вначале была горячей и очень плотной, но по мере расширения охлаждалась, а вещество по мере остывания конденсировалось в Галактики. Последние, разбивались на звезды, собирались вместе, образуя большие скопления. В процессе рождения и умирания первых поколений звезд происходило синтезирование тяжелых элементов. После превращения звезд в красные гиганты, они выбрасывали вещество, конденсирующееся в пылевых структурах. Из газово-пылевых облаков образовывались новые звезды и возникало многообразие космических тел.
Модель расширяющейся Вселенной существенно трансформировала представления о мире, ибо она включала в научную картину мира идею космической эволюции. Тем самым возникала реальная возможность описать в терминах эволюции неорганический мир, обнаруживая общие эволюционные характеристики различных уровней его организации и, в конечном счете, построить на этих основаниях целостную картину мира.
В середине XX столетия идеям эволюции Вселенной был придан новый импульс. Это было связано с возникновением концепции раздувающейся Вселенной, в рамках которой предпринимались попытки охарактеризовать наиболее загадочный этап в развитии Вселенной, охватывающий промежуток времени от нуля, условного моменты «Большого взрыва», до сотых долей секунды. Ключевым элементом концепции раздувающейся Вселенной было представление о так называемой инфляционной фазе – фазе ускоренного расширения. После колоссального расширения окончательно установилась фаза с нарушенной симметрией, что привело к изменению состояния вакуума и рождению огромного числа частиц. В результате развития концепции раздувающейся Вселенной претерпевал изменения взгляд на нее как на нечто однородное и изотропное, и возникло представление о Вселенной как состоящей из многих мини-вселенных, в которых и свойства элементарных частиц, и величина энергии вакуума, и размерность пространства – времени могут быть различными. Новая теория позволяла рассматривать наблюдаемую Вселенную лишь в качестве малой части Универсума как целого, а это значит, что вполне правомерно предположить существование достаточно большого числа эволюционирующих Вселенных. Не менее важную роль в обосновании идей глобального (универсального) эволюционизма сыграла синергетика. Как отмечал Г. Хакен, который считается основоположником синергетического направления, синергетика занимается изучением систем, состоящих из большого числа частей, взаимодействующих между собой. Ее специфической особенностью является то, что она уделяет основное внимание когерентному, согласованному состоянию процессов самоорганизации в системах различной природы. Термин «синергетика» и означает «совместное действие», подчеркивая согласованность функционирования частей, отражающуюся в поведении системы как целого.
Подавляющее число природных объектов является открытыми системами, обменивающимися энергией, веществом и информацией с окружающим миром, а определяющую роль в изменяющемся мире приобретают неустойчивые, неравновесные состояния. Определяющий вклад в выработку нового подхода был внесен И. Пригожиным и его школой. В экспериментальных исследованиях ими было показано, что, удаляясь от равновесия, термодинамические системы приобретают принципиально новые свойства и начинают подчиняться особым законам. Такие системы несут в себе «стрелу времени» и являются источником порядка, порождая высокие уровни организации.
Синергетика как теория самоорганизации выявляла существенные закономерности развития мира. Рассмотрение всех объектов как самоорганизующихся систем, обладающих открытостью, нелинейностью, неравновесностью, создавало научно обоснованную возможность преодолеть разрыв между представлениями о живой и неживой природе. Идеи синергетики приобретали важное мировоззренческое и методологическое значение. Благодаря им обосновывались представления о развитии физических систем и открывались новые возможности для выяснения взаимосвязей между основными этажами мироздания – неживой, живой и социальной материей. С синергетикой появились принципиально новые условия формирования целостной общенаучной картины мира.
Глобальный эволюционизм позволяет выстроить новую картину мира. Он задает универсальность эволюционного видения мира, создавая возможность рассмотреть во взаимосвязи не только живую и социальную материю, но и включить неорганическую материю в целостный контекст развивающегося мира. Он позволяет установить существование единой прогрессивной эволюции от Большого взрыва до возникновения жизни и разума. Он дает возможность рассмотреть человека как объект космической эволюции, закономерно возникающий на определенном этапе функционирования нашей Вселенной. Глоб. эвол. – как базисный принцип современной научной картины мира.
Философия природы
Понятие природы. Философия природы и ее проблемное поле.
Природа – это интуитивно ясное и в то же время трудно определяемое в силу его многозначности понятие. В предельно широком смысле оно обозначает весь мир в целом как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. В этом смысле понятие природы совпадает в своем содержании с такими научными и философскими категориями, как «бытие», «Универсум», «реальность», «Вселенная», «космос», поскольку с помощью этих терминов обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека.
Философия природы разрабатывает синтетическую концепцию взаимодействия человека и природы, базовыми принципами которой являются следующие:
Философия природы исследует отношения человека к природе, опираясь на онтологические, психологические, этические, экологические и др. принципы, учитывающие внутреннюю ценность человека и природы, как единого целого. В этой связи имеет смысл обратить внимание и на достаточно близкую к философии природы область исследований под названием экология, в поле зрения которой также находится природа и деятельность человека.
Несмотря на то, что природа является связующим элементом философии природы и экологии, предметы их различаются. Все-таки основным объектом экологической проблематики является экологическая система, которая представляет собой совокупность живых организмов и их среды обитания, объединенных вещественно-энергетическим взаимодействием. Философия природы рассматривает проблему социоприродного взаимодействия в более широком контексте, изначально встраивая человека в структуры природного мира.
В современных исследованиях по философии природы приоритетным становится историко-культурологический подход, который явственно присутствует в работах 80-90-х г.г. XX в., так в них социоприродное взаимодействие препарирует через понимание культуры как особого регулятивного механизма общества, как средства адаптации человека к среде обитания.
Новое понимание культурной традиции позволяет выявить такие модели взаимодействия человека и природы, как
С позиции этих моделей и будет представлено основное содержание философии природы. Каждая из них обладает развернутым спектром смысловых и функциональных характеристик, обнаруженных в соответствии со следующим сущностным критерием – способом интерпретации отношения человека к природе. Данное отношение будет рассмотрено с позиции трех основных версий:
Разнообразие подходов, определяющих те или иные модели социоприродных отношений, функционировавших в различные исторические эпохи, позволяет полнее представить мировидение и миропонимание людей, узнать принципы и правила, регулирующие их практическое взаимодействие с миром природы, выявить культурное значение ритуалов, мифов и иных культурных феноменов в контексте реальной жизни общества.
Мифологическое отношение к природе, основываясь на языческом понимании универсума, демонстрирует наиболее идеальную модель гармонического сосуществования человека и природы. Природный мир представлял собой жизненное пространство людей, обеспечивал их биологическое существование, ибо каждый человек пользовался его дарами в форме собирательства и охоты, не опосредуя их трудом. Доминирующими в мифологическом сознании были две установки: признание господства природы над человеком и персонификация природных явлений. Человек, будучи коммуникативным существом, распространял отношения общения на всю окружающую его природу, трактуя свое взаимодействие с ней как «межсубъектное», где природa выступает ведущей стороной «диалога», а человек – ее прилежным учеником. Природа являлась источником удивления и страха, ибо ее жизнь воспринималась архаическим человеком как беспорядочная, дисгармоничная, не имеющая определенной формы для порождения своих разнообразных явлений, он ощущал ее господство над собой, и поэтому она для него была и первым учителем, и первым учебником, и первым экзаменатором. В таком мире нет границ между «я» и «не – я», человек воспринимает себя в виде живого организма, являющегося частью природного тела, а не суверенным человеком, принадлежность к природному миру делает возможным смену «ликов» любому существу: так, например, человек способен превратиться и в зверя, и в птицу, и в быстрое течение реки, не утрачивая при этом своей единой со всем многообразным миром сущности. Поэтому природа часто мыслилась в человеческих формах: например, космос представлялся великаном, небесные тела – богами или героями, общество описывалось в природных терминах. Различные сферы природы (леса, реки) олицетворялись духами – хозяевами, человеческую общину представляли культурные герои (первоначально они были тотемические, наделялись звериными именами – Кролик, Ворон, Хамелеон). Культурные герои представляли собой силы Космоса, в функции которых входило бороться против демонических чудовищ, олицетворяющих хаос и угрожающих миру людей.
Архаический человек - часть универсума и не может поэтому выбирать условий жизни в мире, который с самого начала обеспечивает его существование. Единство, понимаемое как мир в человеке и человека в мире, является основой человеческого бытия, в пространстве которого постепенно разворачивается суверенность человека. Все это в последствии явится предпосылкой социальности, на основе которой будет развиваться человеческая активность как форма дистанционного отношения к миру, опосредованного орудием. Прежде всего, кризис присваивающей экономики рассматривается в качестве причины, инициирующей поиск первобытным человеком новых путей освоения природной среды и становления производящей экономики (люди либо мигрировали, либо меняли тип хозяйственной деятельности). Природа предстает в более широком диапазоне: это уже не только жизненное пространство, но и строительный материал, и место для строительства, и объект физического труда. Тем самым человек постепенно стал преодолевать сопротивление природы: орудия труда – от каменных до железных – расширяли его возможности в использовании вещества природы.
Стало общепризнанным утверждение, что сама мифология ориентировала человека на гармонию с другим (обществом, природой), т. к. примитивная техника не могла быть буфером между людьми и динамикой природных процессов: засухой, наводнением. Поэтому природа была не только источником любопытства и удивления, но и фундаментальным принципом бытия человека – любой ее вызов человеку всегда проходил на грани жизни и смерти.
Миф – это особый тип мышления, в котором преодолеваются противоположности, он стремится доказать их относительность, отождествить природное и человеческое, способствует слиянию человека с окружающим миром, достижению гармонии общества и природы, обеспечивая духовный комфорт архаическому человеку.
В древневосточных культурах стремились разработать и обосновать иные, чем на Западе, стратегии жизни и деятельности человека: например, для Индии было важно найти пути осмысления себя и мироздания, освоить технику реализации истины, задействовать весь мыслительный комплекс человека (аналитический разум, подсознание, эмоциональные переживания); а для Китая – сконцентрироваться на проблеме морального блага, причем знания воспринимались как личное достояние, могущее быть ассимилированным и апробированным в конкретных человеческих деяниях, в самом историческом процессе. Поэтому идеалом для людей выступает в первую очередь вживание в сложившуюся среду и обращение активности на собственный мир, а не на внешние обстоятельства. Гармония человека и природы достигалась путем растворения личности в космическом целом при минимальном проявлении человеческой активности. Все это нашло отражение в стремлении к «стабильности», «боязни перемен» и «внутренней сдержанности», а наличие иерархической, закрытой социальной структуры привело к ориентации на «достижение гармонии», на то, чтобы «каждый довольствовался своим местом» и воспитывал в себе «внутреннюю сдержанность». Для древнекитайских учений все есть природа и равно все есть человек, согласно восточному принципу «одно во всем и все в одном». Единое прoнизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности: «в точку стягивается Вселенная для новой развертки, в миг – вечность». Вышеуказанный принцип запрещает вычленять объект, подвергать его анализу, разрывать причинную связь, ибо от такого процесса пострадает целое, т. к. у каждого явления своя причина, но в то же время у всех – одна. При таком подходе природа сама по себе самоценна и самосущностна – она есть все и поэтому обладает полнотой. Такое понимание исключало антропоцентрические модели мира, т. к. центр находится в каждой точке пространства Вселенной, то есть везде. Природа, человек, мир в целом – это единая система, развивающаяся по единым законам эволюции, это живой организм, где все существует ради друг друга. Миропонимание древних китайцев на протяжении двух тысячелетий определялось следующими представлениями:
Индийское мировоззрение может быть кратко представлено как система следующих идей и принципов:
Социальный и космический мир древних греков оформлялся преимущественно как светский. Несмотря на давние связи с Востоком, они не приняли его социальную и мировоззренческую ориентацию на традицию, а провозгласили авторитетом закон, соответственно Логос стал приоритетнее религиозных ценностей.
Классическое рабство, сделавшее раба посредником между природой и обществом; полисная организация общественной и политической жизни граждан; в каждом полисе были свои боги и герои, виды хозяйственной деятельности, превосходство слова над другими средствами власти, не претендующего на абсолютную истину, но разворачивающегося в пространстве спора, дискуссии, диалога. Весь этот социокультурный контекст породил неуемную любознательность, вечную готовность удивляться, свежесть восприятия, интерес и вкус к деталям, быстроту ума, любовь к жизни, к физическому существованию, к собственному телу, сильному и прекрасному, и в то же время – серьезность в отношении к себе и окружающему, величавое спокойствие духа и другие возвышенные черты характера.
В античности возникает представление о Космосе как вполне обозримой вещи, но только предельно большой. Он основан сам на себе, ничего выше его нет; он полон жизни, души и мысли, но в нем нет действующего субъекта, он конечен, прекрасен, иерархически благоустроен. Отличительной особенностью греческого эллинизма становится антропокосмизм, провозгласивший принцип гармонии микро и макрокосма. Моральный закон понимается как закон самой природы, который определяет поведение грека. Жить счастливо – значит жить по природе, в согласии с ее единственной целесообразностью и порядком: ведь миром правит разум. Лукреций в «Природе вещей» писал, что познание природы должно быть не ради самой природы, а ради человека, которого именно она способна охранить своей истиной от всех страхов и тем самым приблизить к состоянию превосходства и блаженства. Такое отношение к природе связано с тем, что действительным божеством считается весь мир, взятый во всей своей целостности, мир как порождающая все единая природа. Христианская картина мира с ее религиозной интерпретацией проблемы социоприродного взаимодействия занимает промежуточное положение между мифологическим и научно-технологическим отношением человека к природе.
Иначе всматривается в природу средневековый человек: он живет в едином мире, и мир для него творение Божье, причем творение совершенное и прекрасное. Сам он выступает одновременно в двух ипостасях: естественной и божественной. В таком благом мире упорядочивать и менять следует только человеческую душу, побуждая ее к гармоническому созерцанию мира и единению с Богом. И если греческая культура космоцентрична, то средневековье – теоцентрично. Природу человек рассматривал под влиянием эсхатологических представлений о конечности всякого бытия и ожидания второго пришествия Христа. Поэтому здесь природа обесценивается и теряет значимость будущего. Среди творений Бога именно человек занимает привилегированное положение, а не природа, и смысл человеческого бытия в возвышении над ней. Именно Бог поставил человека «возделывать и хранить» вверенную ему природу, так как она « сама для себя недостаточна», поэтому у нее постоянно должен быть господин, чтобы повелевать ее стихиями. Технические открытия оказались лучшим доказательством величия человеческого разума, ибо он наглядно продемонстрировал, что с помощью знаний можно подчинить себе любые силы природы и таким образом «очеловечить» весь тварный мир. Трактовка природы как книги, которую нужно прочесть, составляла основу средневековой науки. Ключом к пониманию «Книги природы» являлись христианские тексты и философские труды Аристотеля, адаптированные к Священному Писанию. Как поэтический образ, «Книга природы» появляется уже в XII в., а в XIV-XVII в.в. это уже источник знаний, сравнимый по авторитетности с Библией. В XV в. Раймунд Себундский, а затем и Ф. Бэкон писали, что Бог дал человеку две книги – «Книгу природы « и Библию
Эпоха Возрождения возвращает человека к естественному мироощущению, меняет само отношение человека к природе: он пытается ее подчинить. Новый интерес к природе вызвал и интерес к природоведению, а географические путешествия расширили знания человека о растительном и животном мире. В социальных и культурных условиях Возрождения человек формируется на идеалах гуманизма и индивидуализма. Гуманистами создавался культ природы, тела и чувственности, признавалась изначальная мудрость природы, ее доброта и святость. Это время смены мировоззренческих идеалов. Пассивное смирение уступает место творческой активности, утверждающей ценность индивидуального бытия: достоинство личности, ее свободу и различные вариации творческого духа. В то же время созидание еще не отождествлялось с такими действиями человека, как овладение и переделывание, ибо даже самые великие деятели Ренессанса ощущали ограниченность человеческого существа, его беспомощность в преобразовании природы.
Социально-исторические условия Ренессанса – активизация торговли, становление мануфактурного производства, технические изобретения, обмирщение культуры – породили ряд потребностей, удовлетворение которых требовало исследований земной природы, непосредственно связанной с человеком.
Идеал деятельностно- активного человека соответствовал новоевропейской цивилизации, связанной с развитием промышленности и техники. В Новое время человек не ходит больше под Богом, но и венцом творения уже не является, а становится лишь одной из частей мироздания. Наука привела новоевропейского человека к мысли, что современная ему картина мира обладает таким порядком, который можно опытным путем вывести из устройства материальной природы силами человеческого разума, который получил превосходство над природой: цель и разум стали прерогативой человека, а не Вселенной.
В эпоху Просвещения окончательно сформировалась традиция разделения мира на «Я» и «не Я», где природа воспринимается как менее активное по сравнению с человеком начало, лишенное внутренней способности к самообновлению, как поле приложения его физических и интеллектуальных сил, предметный материал для преобразования. Деятельность человека, осознавшего себя субъектом познания, была направлена на реализацию своих целей, которые должны были воплотиться в Новых, сотворяемых состояниях объекта.
Отсюда – настойчивое стремление познать и переделать социальный и даже космический мир на свой лад. Заметную лепту в дистанцировании от природы внес и становящийся западноевропейский хозяйственный этос, затребовавший именно такого человека и получивший при этом еще и религиозную санкцию в протестантизме. Любая деятельность человека рассматривалась как освященная Богом и воспринималась поэтому как служение ему. В результате успешная профессиональная и духовная или материальная деятельность во славу Бога становилась нравственно-этическим долгом уже не только кальвиниста, но и любого человека, принявшего парадигму мышления техногенной цивилизации и новый этический стиль жизни. В такой цивилизации получает распространение утилитарно- прагматическое отношение к природе как безмерной кладовой.
О необходимости диалога с природой шла речь в таких философских направлениях, как русский космизм, символизм, религиозный мистицизм, диалогическая традиция, экософские течения, «философия ненасилия».
В концепции В. Соловьева именно всеединство представлено как путь, который позволит достичь восстановления связи действительности с Абсолютом, при котором целое не подавляет части, дает простор для развития каждой индивидуальности. В центре всеединства человек как связующее звено между Богом и миром. В мире властвует зло, а человек своей деятельностью только способствует приближению конца мира, поэтому его назначение познать скрытую в мире Божественную Премудрость и воплотить ее собственным действием через самопреобразование. Русская традиция исповедует философию любви к природе и человеку, к твари сущей и Богу, в которой проявляется чуткое отношение к своему объекту. Диалогическая традиция ориентирована на установление взаимопонимания и гармонического соединения человека с природой, когда человек изучает ее не извне, а изнутри через взаимную направленность внутреннего действия.
(«Не тщись же выхолостить смысл отношения: отношение есть взаимность») (Бубер).
Диалогиченское отношение к природе является одним из базисных принципов альтернативной культуры или иначе «контркультуры», отрицающей основные ценности техногенной цивилизации и ориентирующей современного человека на изменение всей инфраструктуры его социального бытия. Гуманизм, который положен в основание контркультуры, основан на глубоком уважении жизни как индивидуальной, так и «жизни Планеты», которые неразрывно связаны друг с другом. Мыслящий человек уже не желает замыкаться на видимых приоритетах и стремится выработать эталон, в соответствии с которым можно не только понимать Другого – Природу, но и научиться вступать с ней в диалогические отношения.
Рассматривая природу как среду обитания, последнюю подразделяют на естественную и искусственную. Данное разделение имеет место уже в античности, в философии Аристотеля, который отделял то, что осуществляется по естественным законам, независимо от человека, от того, что сделано им самим в подражание. В данном конкретном смысле естественное ассоциируется с природой (гео – и биосферой), а искусственное – с различными сферами деятельности человека и социальной организацией его жизни (социо – антропо – техносферой). В естественной среде обитания человека К. Маркс выделял естественные источники средств жизни (дикие растения, плоды и т. д.) и естественные богатства как предметы труда (каменный уголь, газ, нефть, энергия ветра, пара и т. д.). Отношения человека с естественной средой обитания зависят как от природных условий, так и от уровня развития материального производства. Поскольку материальное производство является основной формой отношений между человеком и природной средой, а материально-преобразующая деятельность - сущностная потребность человека по реализации себя в мире, то в результате создается искусственная среда обитания человека, или «вторая природа», неорганическое тело цивилизации» (К. Маркс).
В объем данного понятия включается все, что так или иначе произведено человеком: любые неорганические предметы, живые системы, произведенные путем селекции, генной инженерии и тому подобным, общественные отношения. В XX в. под влиянием генетики формируется представление об организмах как запрограммированных системах, поддающихся перепрограммированию при соответствующих научных и технических методиках. К настоящему времени искусственно созданная человеком техносфера стала сопоставима с биосферой Земли: так, уже известно, что масса всех искусственно созданных предметов и живых организмов (техномасса) значительно превосходит естественную биомассу. Подобная деятельность обострила характер социоприродного взаимодействия, и оно приобрело глобальное измерение. Совокупная человеческая деятельность способна коренным образом подорвать природное равновесие биосферы и тем самым привести к гибели человеческую цивилизацию. В этой связи, начиная с конференции ООН в Рио-де- Жанейро в 1992 г. по охране окружающей среды, осуществляется поиск новой модели устойчивого развития.
«Национальная стратегия устойчивого развития Республики Беларусь» приоритетным объявляет принцип «активной профилактики», обеспечивающей сохранение и регенерацию природно-ресурсного потенциала Планеты, а не постоянно практикуемый – «реагирования и исправления». Планируется создать условия для формирования рынка экотехники, экотехнологий и экоуслуг, повысить уровень экологического образования и воспитания населения и т. п.
Термин биосфера впервые был употреблен еще в 1804 году французским ученым Ж. Б. Ламарком в труде по гидрогеологии для обозначения совокупности живых организмов, населяющих земной шар. В конце XIX в. его использовали австрийский геолог Э.Зюсс и немецкий ученый И. Вальтер практически в том же значении, что и Ламарк.
Философский смысл понятие биосферы получило у В. Вернадского, который ввел термин «живое вещество», охватывающий совокупность населяющих Землю организмов, а биосферой стал называть всю ту среду, в которой оно находится. В биосфере существует « пленка жизни» с максимальной концентрацией живого вещества. Между неживыми (косными) природными телами и живыми веществами постоянно осуществляется энергетический обмен, выражающийся в движении атомов, вызванном живым веществом. В этом процессе и связанном с ним движении энергии проявляется планетарное космической значение живого вещества, которое связано с тем, что биосфера является той единственной земной оболочкой, в которую непрерывно проникает космическая энергия. Живое вещество охватывает всю биосферу, создает и изменяет ее, однако, по весу и объему оно занимает ее небольшую часть. Неживое вещество доминирует в структуре биосферы. Появление человеческой жизни в биосфере привносит изменения в ее динамику: если живые организмы взаимодействуют трофическими (пищевыми) цепями и в результате изменяют живое вещество и энергию биосферы, то человек включается в связи с ней на основе трудовой деятельности. Получается , что в начале человек осуществил биосферную «технологию» (нахождение в природе готовых жизненных средств), а затем производство привело к новой форме отношений человека с биосферой. Человек тем самым выделил себя из природы и, как отмечал В. Вернадский, начал создавать культурную биогеохимическую энергию (земледелие, скотоводство). Поэтому появление человека и его деятельности по изменению природной среды рассматривается как закономерный этап эволюции биосферы. Этот этап должен привести к тому, что под влиянием научной мысли и коллективного труда биосфера Земли должна перейти в новое состояние, именуемое ноосферой.
Понятие ноосферы (греч. noos –разум, sphaira – шар) впервые использовал французский математик Э. Леруа в 1927 г., но по его признанию, оно возникло у него под влиянием лекций В. Вернадского о биосфере Земли, учение о которой он разрабатывал еще в 1914-1916 гг. Данный термин встречается и в концепции «христианского эволюционизма» французского естествоиспытателя и философа П. Тейяра де Шардена. Усложняющееся развитие, по его мнению, начинается с эволюции физической материи космоса («преджизнь»), переходит в структуры жизни, а потом в человека как носителя мыслящего разума и ноосферы и субъекта общества («сверхжизнь»),
У В. Вернадского ноосфера – это качественно новый этап эволюции биосферы, определяемый историческим развитием человечества, его трудом и разумом. В этом процессе ноосфера выступает гарантом разумной деятельности человека во Вселенной, что делает его моделью абсолютной разумности и мировой гармонии.
Учение о ноосфере часто называют биосферно-ноосферной концепцией В. Вернадского, которую можно представить рядом базовых посылок:
Для этого необходимо выработать осознанное поведение людей, согласованное с естественными условиями стабильности окружающей среды, - экологический императив. В такую эпоху должна быть обеспечена коэволюция человека и биосферы, т. е. их совместное и согласованное развитие. Впервые с концепцией коэволюции природы и общества, которая должна выстроить оптимальное соотношение интересов социума и биосферы, выступил в 1968г. Н. В. Тимофеев-Ресовский. С тех пор тема коэволюции становится ключевой в понимании природы человека и в определении судеб человечества. Концепция коэволюции базируется на принципах, согласно которым человечество, изменяя биосферу в целях приспособления ее к своим потребностям, должно измениться и само с учетом объективных требований природы. Концепция коэволюции в концентрированном виде выражает исторический опыт человечества, содержащий в себе определенные регламентации и императивы социоприродного взаимодействия. Разработка идей коэволюции требует четкой формулировки системы экологических императивов, способных снизить опасность угрозы уничтожения целых ландшафтов природы, ее разнообразных живых организмов, самого человека и всей жизни на планете. В начале XX в. А. Швейцер сформулировал базовый принцип культуры – принцип благоговения перед жизнью. В работе «Культура и этика» он писал о том, что катастрофа культуры – это следствие катастрофы мировоззрения, поэтому главное здесь – нравственное усовершенствование как индивидуума, так и общества. В этой связи сегодня, развивая идеи А. Швейцера, говорят о новой стадии развития биосферы Земли, так называемой этосфере как более высокой по отношению к ноосфере. Этосфера – это область бытия, основанного на принципах нравственного отношения к природе, ко всему живому на планете. Ее носителем должен стать этически разумный человек, действующий не только в своих интересах, но и в интересах жизни на Земле.
Философская антропология.
Проблема человека в философии и науке.
Человек как предмет философского анализа.
В системе философских знаний антропологическая проблематика играет весьма заметную роль. Вопросы: «Кто мы? Откуда пришли и куда идем?», сформулированные в древнейших религиозных и философских традициях Запада и Востока, по праву могут быть отнесены к вечным темам, поскольку нет для нас более интересного и значимого объекта нежели мы сами.
Философское определение человека – задача весьма сложная и едва ли однозначно разрешимая. Человек слишком уникален, чтобы его можно было подвести под более широкое родовое понятие или специфицировать через соотнесение с противоположным. Наиболее привычные здесь полюса – это рассмотрение человека как продукта природы или как «образа и подобия Божьего». Их невозможно непротиворечиво соединить вместе, однако акцентуация только природных или только духовных начал чревата умалением собственно человеческого, «слишком человеческого», вбирающего в себя одновременно зверя и ангела, естество и культурность. Единственный возможный путь философской реконструкции проблемы человека – это описание мира человеческого бытия, в котором собираются многообразные природные и социальные связи, конкретизируются идея Универсума и Бога.
Аристотель писал, что «душа человека – это в известном смысле все». Перефразируя Аристотеля, Фома Аквинский добавил:» Человек – это в известном смысле все».
Религиозные модели, разделившие мир на земной и небесный, в равной мере предопределили раскол души и тела в человеческом бытии. Будучи природным существом, человек во всех культурах выступал как «малый мир» (микрокосм), воплощающий в себе основные законы «большого мира» (макрокосм).
Принадлежа не только миру природы, но и общества, человек всегда являлся конкретизацией самых разнообразных социальных и культурных связей и отношений. Определенный идеал личности, предлагаемый философами (мудрец, святой, герой, творческий гений или искатель истины), как правило, воспроизводит в своих характеристиках те качества, которые максимально востребованы исторической ситуацией. Человек формируется обществом, но одновременно те или иные теоретические модели, объясняющие и направляющие социальную динамику, строятся исходя из определенного образа человека. Философское определение человека должно включить в себя описание целостного опыта существования личности в соотнесенности ее с такими началами, как природа, общество, Бог. Являясь точкой пересечения этих различных проекций бытия, человек может быть в самом общем плане определен как конкретно-историческое единство микрокосма, микротеоса и микросоциума.
Философия изучает человека в более узком плане. Проблема здесь анализируется как бы «изнутри», через описание тех типологических особенностей, которые составляют своеобразие человека как видового начала, как его общей идеи. Человек при этом может пониматься как некая био-социальная целостность, генетически и функционально обусловленная развитием природы и общества. Подобная концепция связана с диадичной (двуединой) моделью человека, специфика которого обеспечивается сложным переплетением двух типов программ наследования (генетических и культурных).
Наиболее классической в философии считается триадичная (триединая) модель человека, предполагающая его рассмотрение в единстве таких составляющих, как тело, душа, дух. Условно ее можно соотнести с биопсихосоциальной интерпретацией человека. Идея тела в философии выступает как более широкое понятие по сравнению с биологической природой человека, философский конструкт души лишь с определенной натяжкой можно соотнести с существующим сегодня пониманием психического; и, дух, и духовность, несмотря на их социальную обусловленность, включают в себя ряд дополнительных смыслов. Но необходимо помнить, что реальный человек - то всегда неразложимая целостность и тотальность, где духовное соотнесено с психическим, психическое с телесным, телесное, в свою очередь, конкретизирует духовное.
Понятия тела, души и духа конкретизируют философское определение человека относительно таких основных координат его бытия, как природа, Бог и общество. Они составляют как бы «внутренние» проекции категорий микрокосма, микротеоса и микросоциума, описывая возможную структуру человеческого «Я». Данная система координат может быть применена для характеристики еще одного категориального ряда, используемого в философии для реконструкции феномена человека. Речь идет о понятиях индивида, индивидуальности, личности.
Индивид – это человек как отдельно взятый представитель человеческого рода в целом. Акцент здесь делается на конкретном воспроизводстве типологических особенностей человечества как биологического вида в его природном своеобразии. Индивидуальность – совокупность уникальных черт личности, отличающих ее от других и определяющих неповторимость ее характера и судьбы. Личность – это человек в аспекте его социально значимых и индивидуально-психологических характеристик. Богатство личности при этом зависит от степени воплощения всеобщих значений и ценностей в индивидуальном опыте, где, чем шире и универсальнее ее социальные связи и знания, тем она ярче и самобытнее.
Философская интерпретация человека предполагает рассматривать его как природное начало, ограниченно включенное на уровне тела в многообразие естественных процессов и отношений; как социальное начало, воспроизводящее в своем духовном опыте социокультурные связи и качества, как конкретно-индивидуальное начало, возможно не только как результат взаимодействия внешних сил (природных или социальных), но и как процесс реализации собственной воли и судьбы.
Соответственно указанным выше началам, можно говорить о выделении следующих основных стратегий: натурализаторской, экзистенциально-персоналистской, рационалистической и социологизаторской. Указанные стратегии достаточно очевидно заявили о себе в историко-философской традиции как наиболее авторитетные версии анализа феномена человека.
Согласно натурализаторской концепции, человек понимается как элемент природы, подчиненный единым с нею законам функционирования и не имеющий в своих характеристиках ничего сверх того, что не возможно было бы в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более, чем животным. Оценка положения человека в природе в рамках натурализаторского подхода может значительно варьироваться. Если для его классических версий свойственно понимание человека как венца природы, ее наиболее совершенного и царственного начала, то, начиная с Ф. Ницше, природный статус человека радикально переосмысливается. В рамках «философии жизни», философской антропологии», фрейдизма человек – это не состоявшееся животное, еще не определившееся животное», отнюдь не венец, но, напротив тупик природного развития. Он не столько продолжает, сколько искажает и уродует здоровые естественные тенденции, а его сила укоренена в изначальной природной слабости и неполноценности.
Своеобразным движением в защиту человека стала в XX в. философия экзистенциализма. Экзистенциально-персоналистская парадигма анализа человека понимает его как особое начало в мире, не сводимое к каким –либо внешним законам и качествам, но объясняемая лишь исходя из его индивидуального опыта и судьбы.
Теоретик экзистенциализма Ж.-П. Сартр писал, что «у человека нет природы». Его существование в мире – это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя. Человеку необходимо осознать себя в своей принципиальной инаковости, несовпадении с другими, что является основанием для обеспечения своего подлинного существования как индивидуальности и творца. Экзистенциализм сегодня выступает как одна из наиболее ярких и убедительных версий философии человека. Вместе с тем идея уникальности человека отнюдь не нова. Истоки ее восходят к христианской философии, впервые в истории провозгласившей принцип персонализма. Персонализм здесь связан с обоснованием значимости внутреннего духовного опыта и индивидуальной ответственности души за осуществленный ею свободный выбор.
Если экзистенциализм и персонализм акцентируют человека в уникальности его личного опыта, то рационалистическая и социологизматорская модели предпринимают попытку определить сущность человека через выделение в нем фундаментальных, типологических общих характеристик.
Для рационалистической концепции сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания. В отличие от животных, человек способен постигать глубинные связи и законы внешней действительности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои действия, ориентироваться не только на наличную ситуацию, но и на сферу должного. Разум-это то начало, посредством которого наиболее радикально преодолевается естественно- природное в человеке.
Наличие сознания и рационального мышления является одним из самых очевидных отличительных признаков человека, тем более что, как писал Декарт, «здравомыслие – вещь, распределенная справедливее всего».
Для рационалистической философии разум лежит в основании не только человеческого, но и природно-космического бытия. Натуралистическая концепция рассматривает человеческий разум как естественное развитие животных инстинктов. В социологизаторской модели разум, так же, как и человек, выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Человек – это не просто изначально дарованная Богом или природой привилегия. Индивид становится человеком только в обществе, где в процессе социализации оформляются даже его генетически закрепленные природные качества (прямохождение). Кредо социологизаторской модели наиболее емко выразил К.Маркс, сказав, что «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Человеческая природа формируется обществом и меняется вместе с изменением исторической ситуации.
Каждый из оговоренных подходов акцентируют лишь один возможный срез человеческого бытия, зачастую принося в жертву теоретической непротиворечивости многомерность личности.
Посредством своего тела он включен в естественные связи и подчинен общеприродным закономерностям, исследование которых осуществляется натурализмом. В своих духовных характеристиках он обусловлен обществом и культурой, к анализу которых обращаются рационалистическая и социологизаторская концепции. И, наконец, в уникальном опыте своей души и судьбы, акцентированном в экзистенциализме и персонализме, человек выступает не просто как пассивный продукт природных и социальных факторов, но как их творец и цель.
Проблема антропогенеза в философии.
Креационистская версия происхождения человека.
Одна из первых проблем, встающая перед философами и учеными при объяснении человека – это загадка его происхождения. Как, когда, и откуда произошел человек? Ответив на вопрос, благодаря каким качествам человек выделился из природы, мы сможем зафиксировать не только то, чем он отличается от животных, но и одновременно и то, что составляет содержательное ядро его собственного человеческого своеобразия. Проблема антропогенеза (от греч. антропос. – человек и генезис – происхождение) выступает как одна из традиционных тем философского и культурного дискурса. Наиболее древние версии возникновения человека связаны с различными мифологическими сюжетами его чудесного рождения из земли, воды, дерева или космоса. Чаще всего человек здесь является случайным продуктом соединения природного и божественного начал. К примеру, в славянской мифологии люди появились из дерева после того, как на него упала капля божественного пота; в древнегреческой – они проросли из пепла поверженных титанов.
Мифологическое мировоззрение сменилось религиозным, которое предложило креационистскую концепцию происхождения мира и человека. Креационизм (от лат. Creatio – творение, создание) рассматривает человека как продукт специального божественного творчества, высшее и наиболее совершенное создание Бога на земле, его «образ и подобие». Согласно библейскому сюжету, человек отличается от природных тварей тем, что он единственный обладает бессмертной душой и свободной волей, выступает носителем божественных знаний и заповедей, где одной из первейших является необходимость трудиться. Фактически в Библии можно найти основные типологические характеристики человека, акцентированные сегодня в различных современных сценариях антропогенеза (труд, способность к стыду, язык и мышление).
Креационизм имеет своих сторонников и в современной философии и науке. Его последователи дают религиозную интерпретацию феномена Большого Взрыва, указывают на то, что шесть дней Творения, описанные в Библии, в целом соответствуют научным представлениям об эволюции Земли и жизни. Говоря об антропогенезе, современные креационисты отмечают, что собственно человек возникает лишь раз, на последней ступени лестницы живых существ. Человек как носитель разума, воли и нравственности не может быть обусловлен природными факторами. Эти его свойства возникают вопреки природе и могут быть объяснены лишь предположением об их внеприродном источнике Боге. Вместе с тем, несмотря на достаточное количество сторонников, креационизм во многом проигрывает свои позиции эволюционизму в современной философии и науке. В научном плане эволюционизм более интересен и последователен, поскольку апелляция к Богу – это всегда отсылка к неизвестной величине, традиционно используемая при объяснении непонятных явлений, но реально ничего не объясняющая.
Трудовая концепция антропогенеза.
Для оформления эволюционной концепции антропогенеза особое значение имел выход в свет таких книг, как «Происхождение человека и половой отбор» Ч. Дарвина (1871г.) и «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» Ф. Энгельса (1876г., опублик. в 1896г.) Дарвин первым научно обосновал наличие единого животного предка у человека и обезьяны. Ф. Энгельс указал на особый статус труда в антропогенезе, его значение для формирования человека и общества. Возникновение первых гоминидных существ, ставших промежуточным эволюционным звеном между обезьяной и человеком, относится к периоду 5-8 млн. лет назад. Биологически они уже отличались от остального животного мира рядом признаков, получивших в естествознании название «гоминидной триады». Генетически закрепленными морфологическими признаками нового вида стали прямохождение, изменение руки и увеличение объема головного мозга.
Вместе с тем, закрепление и развитие этих признаков обусловливалось возникновением у человека особой формы адаптации – трудовой деятельности. Если животное приспосабливается к природе за счет изменения своих биологических характеристик, то человек приспосабливается изменяя не себя, а внешнюю природу. Тем самым труд как целенаправленная деятельность человека по преобразованию природной действительности с использованием орудий труда становится сущностной характеристикой человека. Вопрос о том, почему наши гоминидные предки стали трудиться. До сих пор не имеет однозначного ответа в науке и философии.
На учете внешних причин (изменение климата, ландшафта, мутациях) строит свою концепцию антропогенеза современное естествознание. Труд не только определил особую форму адаптации человека к природе, но стал источником человеческой социальности и культуры. Развитие орудий труда, переход от присваивающей экономики к производящей были связаны, как показал Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства», с последовательным изменением кровнородственной семьи, переходом от первобытного стада к обществу. Отношения труда и собственности лежали в основании первых норм человеческой нравственности, первых моделей права и закона, новых неприродных форм солидарности. Фактически передача от человека к человеку, от одного поколения к другому орудий труда стала первым опытом внебиологической трансляции знания и информации. То есть первым вариантом культурной традиции. Орудия труда функционируют как первоэлементы специфически человеческого языка. В то время как программы трудовой деятельности определяют его первую грамматику. Усложнение трудового и коммуникативного взаимодействия, потребности обмена информацией обусловили появление языка и речи, а развитие речевого общения стало одним из важных факторов антропогенеза.
В системе современного философского и научного знания трудовая теория происхождения человека на сегодняшний день выступает как наиболее авторитетная. Труд действительно выступает как специфический механизм адаптации в природе за счет создания особой социальной среды, образование которой около 40 тыс. лет назад фактически знаменовало возникновение нового биологического вида Homo sapiens, человека разумного. Являясь центральной осью человеческой системы хозяйствования, труд одновременно составляет основание для возникновения и развития духовной культуры, традиций, законов, языка.
Антропогенез и культурогенез.
Возникновение нравственности, искусства, религии, философии или науки происходило как бы вопреки требованиям практической целесообразности и полезности, однако именно в них конкретизируется собственно человеческая сущность и духовность. Тем самым разгадку антропогенеза следует искать в механизмах культурогенеза, поскольку фактически именно культура формирует и человеческий разум, и человеческое тело.
Одной из наиболее перспективных версий происхождения и развития культуры и человека является игровая модель. Ее автором считается нидерландский мыслитель Йохан Хёйзинга, который в своей книге «Человек играющий» (1938г.) предпринял попытку реконструкции архаической культуры и таких известных форм культурного творчества как религия, право, искусство, философия исходя из принципа игры. Игра при этом выступала как форма свободной творческой активности, избыточной по отношению к материальным интересам и необходимости выживания. Игра, также как и культура в целом, казалось бы, бесполезны для обеспечения утилитарных сторон жизни. Однако особая притягательность и значимость игры обусловливаются тем, что именно здесь человек может реализовать свою свободу, позволить себе на время отвлечься от череды бесконечных «надо», выдвигаемых жизнью. Игра, освобожденная от гнета повседневных забот, одновременно подчиняет человека своей стихии. Обязательными признаками игры являются ее временной ритм, закрепленный в особых правилах, и пространство, в пределах которого эти правила действуют с непреложностью закона. Сам характер игровых правил отличается соединением естественных и искусственных моментов. Играющий подчиняется им как чему-то само собой разумеющемуся при одновременном осознании изначальной условности и произвольности этих правил. Игрой-представлением являются религиозные культы с их условной символикой ритуальных масок и танцев. Из игры-состязания вырастает война с ее непременными парадами и единоборствами. Homo ludens, человек играющий, оказывается более предпочтителен, чем Homo faber, человек умелый. Подобно тому, как в индивидуальном развитии ребенок приобщается к миру взрослых через игру, а не труд, так и, играя. Человечество вступило в свою историю.
Рассмотрение культуры как искажения естественных истоков человеческого бытия свойственно для оригинальной версии антропо-и культурогенеза – психоаналитической. Согласно З. Фрейду, возникновение культуры и человека обусловлено появлением культа, краеугольные основания которого составляют тотем и табу. Возникновение их стало следствием разыгравшейся в первобытной орде «эдиповой» драмы, связанной с восстанием сыновей против отца. Разрыв органичной целостности общины, вызванный убийством ее предводителя, стал предпосылкой для обожествления предка в форме тотема как прародителя и защитника рода. Одновременно происходит табуирование сферы сексуальных отношений, явившихся видимо причиной сыновнего бунта. Тем самым религия и мораль, укорененные в разрушительности страха и стыда, начинают определять направленность последующего развития человека и культуры. Будучи изначально порождены ущербной психикой и комплексом неполноценности, они враждебны по отношению к здоровым естественным началам человеческого опыта, формируя тип невротической личности и культуры.
Антропогенез, разорвавший естественную связь человека с природой. Ознаменовал собой начало не столько исторического прогресса, сколько деградации человечества как природного вида.
Еще одной авторитетной концепцией культуро-и антропогенеза в современной философии является семиотическая модель, рассматривающая культуру как особую знаково-символическую реальность, сердцевину которой составляет язык. Язык выступает универсальным посредником между человеком и миром, где элементы языка (знаки) одновременно обозначают, т. е. наделяют значением, и замещают реальные объекты и процессы. Человек при этом воспринимает действительность только в тех ее смысловых характеристиках, которые заданы языком, а язык тем самым определяет границы и свойства как самой действительности, так и человека. Язык, традиционно рассматриваемый как средство общения и коммуникации, в рамках семиотической и структуралистской моделей превращается в подлинного демиурга (создателя) культуры и человека.
Рассмотренные выше концепции (игровая, психоаналитическая и семиотическая) актуализируют значение не столько приспособительных, сколько творческих механизмов человеческой истории. Возникновение человека здесь связывается с появлением особой внеприродной реальности – культуры, в основание которой могут быть положены игра, культ или язык, определяющие также сущность собственно человеческого своеобразия в универсуме.
Очевидно, что многообразие философских и научных версий антропогенеза обусловливается как реальной неоднозначностью феномена человека в современной ситуации, так и сложностью реконструкции отдаленного прошлого человеческой истории. Наиболее ранние периоды эволюции общества не сохранились в культурной памяти, подобно тому, как отдельный человек не имеет воспоминаний о первых годах жизни. Однако, если продолжить аналогию, именно детство формирует будущий характер личности, предопределяя во многом ее последующую жизнь, и именно в детстве человечества можно усмотреть определяющие тенденции его последующей истории.
Основные модусы человеческого бытия.
Феномены тела и телесности человека.
Понимание человека как единства тела, души и духа позволяет выделить такие основные проекции его существования, как материально-природную, экзистенциально-личностную и социокультурную. Материально-природная проекция фокусируется во многом в опыте тела, которое выступает как продукт эволюции, подчинено общим законам жизни и ориентировано на удовлетворение естественных потребностей. Современная наука накопила огромный материал, подтверждающий несомненную значимость биологических факторов в человеческой судьбе. Открытия в области генетики свидетельствуют о том. что около 40% своих качеств человек приобретает посредством генетического наследования. Особенности конституции и темперамента, спектр психических задатков м способностей, склонность к тем или иным заболеваниям – составляют перечень лишь основных, но достаточно существенных характеристик, предзаданных природой.
В современном философском дискуре телесность понимается как предельно широкая категория, акцентирующая те фрагменты действительности, которые не укладываются в каноны «чистого разума». (Например текст, смерть, опыт повседневности). В философско-антропологическом плане можно говорить о выделении специфических феноменов человеческой телесности, конкретизирующих возможный спектр проявлений внутренней активности тела. Наиболее ярко они заявляют о себе в состоянии аффекта, нивелирующего механизмы самоконтроля и подчиняющего человека своей стихии. К основным характеристикам аффекты относятся его спонтанность и непредсказуемость, Способность «захватить» человека целиком, полностью, подавив сопротивление воли или голос рассудка. При этом «Я» как бы растворяется в стихии аффекты, объект которого становится тем полюсом притяжения, в котором фокусируются новые границы личности.
Спектр многообразных аффективных состояний обусловливается векторами страдания и наслаждения, конкретизирующихся в феноменах страха и эроса. Выступая как глубинные импульсы развития человека, страх и эрос находят подчас свою разрядку в таких особых феноменах телесности, как агрессия, смех, плач, стыд. Проявляясь в форме индивидуально-психических реакций, выделенные феномены телесности немыслимы без сопутствующего культурно-исторического контекста. Культура формирует устойчивые стандарты и нормы практик телесности, очерчивает контуры анормального. Одновременно культура создает и собственные легитимные каналы регуляции аффектного опыта – триллер, эротика, смеховая культура.
Такое переплетение индивидуально-психического и культурно-исторического можно проиллюстрировать на примере страха. Буквально страх – это психическая реакция, связанная с предчувствием опасности. В то же время внутренняя «логика» страха построена на определенном дисбалансе знания и незнания. Мы знаем источник опасности, но не можем быть уверены в возможности благополучного исхода. Страшит всегда что-то непонятное, незнакомое, другое, однако собственно страх возникает в ситуации угадывания во враждебном объекте чего-то ранее пугающе известного. Примечательно, что человека, лишенного страха, называют безрассудным: лишь ничего не зная и ничего не имея, можно позволить себе ничего не бояться. Одновременно далеко не случайна особая притягательность страха, покоящаяся на естественном любопытстве узнать и понять неизвестность, сделать ее своей и тем самым развенчать как что-то пугающее и тревожное. Тем самым страх и стремление к его преодолению становятся мощным креативным импульсом культуры. По мнению О. Шпенглера, благодаря страху перед неразведанным пространством возникают города и декоративно-монументальное искусство; по мнению просветителей, страх перед природой создал богов. Вместе с тем за различными культурно-историческими фетишами страха, можно выделить один неизменный сюжет, оправдывающий страх как таковой – это страх перед смертью. Несмотря на свою повсеместность смерть выступает как принципиально недоступная для человеческого познания terra incognita, непонятность которой создает не только богатую мифологическую традицию, но и питает наиболее глубинный, экзистенциальный человеческий страх.
Феноменами, помогающими преодолеть страх, являются агрессия и смех. Агрессия как спонтанная реакция, связанная с «жаждой разрушения» (З. Фрейд), в конечном итоге определяется борьбой за собственное существование и собственное «Я». Смех как специфическая реакция на комическую ситуацию укоренен в особом пафосе жизни, дающей человеку право и привилегию радоваться, несмотря на смерть и побеждая страх. Сходные функции психологической разрядки выполняет плач, являющийся альтернативой естественной радости смеха («смеха-тела»). Трагическое и комическое в равной степени несут в себе элемент катарсиса, обновления, возникающего из чувства сопричастности чему-то более универсальному и значимому. Антитезой «смеха-ума» является стыд, иногда определяемый как страх быть осмеянным.
Наиболее мощным жизнеутверждающим фактором в комплексе феноменов телесности является эрос. В современной философии он интерпретируется преимущественно в аспекте фрейдистской традиции как стремление к удовольствию, наслаждению, конкретизация глубинной жизнеутверждающей энергии, либидо. Квинтэссенция эроса связана с реализацией сексуального инстинкта, однако ограничивать либидо исключительно сферой сексуальности неправомерно. Эрос выступает своеобразным индикатором жизненных сил в целом, проявляющихся в неистребимой жажде желать, любить хотеть. Изначальная направленность эроса ориентирована всегда на то-то внешнее, где избранный объект стремления необходимо приблизить и сделать своим, что делает эрос мощной интегративной силой.
Античные философы состояние влюбленности отождествляли с манией, одержимостью, когда трезвые доводы рассудка отступают перед энергетикой желания. Однако, как правило, именно эрос задает человеку конкретную направленность действий, вносит смысл в отдельные поступки, будучи сам подчинен жизни и самосохранения.
Наряду с многогранностью возможных проявлений феноменология тела отличается непременной целостностью и интегральностью Постулируя приоритет телесности над рациональностью, современная философия предполагает именно на уровне тела найти разгадку «индивидуальной универсальности» человеческой личности. Обеспечивая возможность природного существования человека, тело одновременно аккумулирует первичные знания о допустимом и невозможном в рамках той или иной культурной среды. Обозначает спектр реакций на социальное окружение, обусловливает глубинные источники развития личности и культуры.
Экзистенциальные вопросы личности.
Экзистенциальная проекция бытия человека предполагает акцент на его уникальных, индивидуально-личностных свойствах и характеристиках. Началом, которое, согласно философской традиции, обеспечивало подобную «инаковость» каждого отдельного «Я» и его судьбы, являлась душа. Именно с ее прерогативами классика связывала вопросы жизни и смерти, свободы и предопределенности. В чем смысл человеческого существования? Стоит ли искать какой-то высший смысл и вообще жить. Если все мы в равной мере обречены на смерть? Что есть «Я»: особый случай или человек толпы, шагающий в ногу со всеми остальными и запрограммированный в своих поступках всесильной социальной матрицей? Есть ли у меня право быть собой, быть не таким, как все, быть свободным? Что такое свобода и есть ли она?
Рано или поздно эти вопросы встают перед каждым человеком. Начало их коренится в ситуации ценностного выбора, связанного с проблемой смысла жизни, являющейся традиционной темой философии и культуры в целом.
Сторонники натуралистической версии, рассматривающей человека как природное начало, являются преимущественно последователями гедонизма и эвдемонизма в этике. Не имея над собой никаких высших авторитетов, кроме самой природы, человек, согласно этой позиции, должен ценить жизнь как таковую, где качество жизни и ее смысл измеряются величинами счастья и наслаждения. В рамках религиозного персонализма проблема смысла жизни решается в контексте трансцендентализма. Истина и цель человеческого существования соотнесены не с земным, а с потусторонним (трансцендентным) бытием, где его земная история является лишь подготовкой, преддверием настоящей жизни в вечности.
С рационалистической философией содержательно связаны идеалы ригоризма, возводящего в ранг основного смысла человеческого существования долг. Своеобразной альтернативой указанным классическим версиям интерпретации смысла жизни является экзистенциализм. Отказываясь выносить сущность человеческого существования за границы каждого конкретного случая, экзистенциализм ориентирует человека на конструирование смысла в ситуации «здесь – и – сейчас», на осознании уникальности каждой жизни и ее отдельного момента.
Решение вопроса о смысле жизни неизбежно предполагает необходимость определения соответствующего статуса смерти. Сам факт наличия смерти дискредитирует все человеческие попытки абсолютизировать жизнь и ее достоинства. Перед лицом глобальной неизбежности и случайности смерти жизнь как бы теряет всякий смысл. Спектр многообразных человеческих стремлений в каждом отдельном случае заканчивается одинаково: можно преуспеть больше или меньше, жить ради себя или ради других, в конечном итоге смерть уравнивает всех, не проводя различий между гением и злодеем, богатым и бедным. Если смерть - это естественное завершение всякой жизни, то, возможно, именно она и составляет наиболее глубинный смысл существования, делая абсурдными любые человеческие претензии противопоставить ей что-то более высокое и абсолютное.
Человек – это единственное существо, «знающее о смерти». Отдавая ей дань уважения в ритуальной практике, человечество едва ли способно на действительную абсолютизацию смерти. Напротив, вся логика человеческого отношения к смерти в истории культуры и философии шла по пути ее своеобразного преодоления. Наиболее радикально эту мысль в философии высказал Эпикур, заявив, что нечего бояться того, чего нет, поскольку пока есть мы, то смерти нет, а когда есть она, то нас уже нет. Одновременно для всей классической культуры, разделявшей тезис о бессмертии души, смерть выступает как переход к какому-то иному состоянию жизни, отсюда устойчивые традиции готовиться к смерти подобно тому, как собираются в дорогу, укладывая в узелок необходимые деньги и вещи. Общий пафос рассуждений неизменно предполагал, что смерть – это существенный, но кратковременный эпизод в вечной динамике жизни.
Сегодня в новом ракурсе воспроизводится практика вытеснения смерти.
Невозможность равноценной альтернативы, продолжающей жизнь, принципиальная недоступность смерти механическому контролю разума породили в современной культуре две встречные тенденции. С одной стороны, смерть как бы вытесняется на периферии повседневного опыта. В отличие от пышных похоронных ритуалов прошлого современность маскирует смерть как печальную случайность, избегая необходимых ранее «плачей», траура, процессий. С другой стороны, XX в. породил невиданную ранее индустрию смерти, легитимировав смерть подконтрольную и в силу этого понятную, допустимую. Фактически основной пафос развития личности и культуры подчиняется немыслимой задаче победить смерть через труд, любовь, власть и т. д., расширить границы жизни, человеческого достоинства, свободы. Именно феномен свободы составляет наряду с проблемами жизни и смерти еще одну сущностную экзистенциальную проекцию человеческого бытия. Уникальность каждой отдельной личности и базируется на свободном выборе жизненного пути, симпатий и антипатий, решений и поступков. Казалось бы, сама природа человеческой деятельности и разума является лишь следствием глубинной свободы, позволяющей человеку преобразовывать действительность в соответствие со своим замыслом, а не пассивно «вписываться» в среду. Но не выступает ли свобода лишь прекрасной грезой человечества, ведомого жесткой необходимостью и обманывающего себя иллюзией свободного выбора. Никакие достижения прогресса не в состоянии избавить нас от смерти, самой горькой насмешки над свободой, от подчинения природным законам или включенности в социокультурный контекст. Реализуя себя как свободные личности, мы в действительности очень многого не выбираем, предоставляя право решать за нас обстоятельствам и окружению.
Фаталистические установки древних цивилизаций определялись соответствующим пониманием человека как органичного элемента природы и космоса, значимого не в своей отдельности и особенности, а в сопричастности единым процессам жизни. Его душа как глубинная жизненная энергия не знает свободы, поскольку основные сюжеты ее земных странствий предопределены богами и судьбой. Судьба при этом выступала не только как высшая сила, определяющая все метаморфозы человеческого пути, но и как общеприродный закон, гарант космической справедливости, распределяющий благо в масштабах Универсума. Частичное преодоление фатализма происходит в средневековой культуре, содержательно укорененной в христианском вероучении. Человек «как образ и подобие» наделяется субстанциальным свойством свободы воли как способности души к самостоятельному выбору между добром и злом.
Рационализм новоевропейской философии обусловил радикальную переинтерпретацию христианских идей предопределения и свободы воли. Мышление и разум, ставшие здесь сущностными характеристиками человека, обусловливают свободный выбор суждения, лежащего в основании любого действия или поступка. Прежняя вера в неисповедимость Божественного промысла уступает место научной убежденности в возможности познания всех причинно-следственных связей бытия, что в свою очередь, лишит человечество иллюзии свободы как особой, не укладывающейся в общее правило ситуации, но обеспечит ему власть и контроль над любой ситуацией.
Свобода – это творчество, обращающее человека к новому пониманию себя, других, мира, возможное в силу своего имманентного характера в любых обстоятельствах и ограниченное лишь таким же внутренним чувством ответственности.
Постмодернистский тезис о «смерти автора» стал своеобразной констатацией невозможности абсолютной личной свободы и творчества в условиях высокоорганизованного техногенного общества. Избегая говорить о свободе, постмодернизм предпочитает использовать более емкое понятие игры для описания механизмов человеческих действий и поступков. В условиях «общества-спектакля» человек чаще всего оказывается лишь статистом в многообразных разыгрываемых шоу (политических, экономических, рекламных, образовательных и тому подобного), особое коварство которых состоит в формировании иллюзии свободного выбора в спектре заманчивых предложений, каждое из которых обещает максимум потребительского комфорта и счастья.
Социокультурные модусы человеческого бытия.
Несмотря на очевидность индивидуального опыта и характеристик, свою подлинную реализацию «Я» получает лишь в обществе, которое не только задает шкалу единых культурных ценностей. Но и определяет степень уникальности каждой отдельной личности. При этом мера индивидуальности напрямую зависит от ее уникальности: чем больше социальных связей и характеристик аккумулирует в своем опыте личность, тем она богаче и своеобразнее. Механизмы социокультурной детерминации личности могут быть рассмотрены в трех основных аспектах:
Генетические факторы связаны преимущественно с процессами социализации личности, функциональные – описывают основные формы жизнедеятельности человека, а телеологические – его исходные ценностные ориентации, определяющие смысл и цели существования.
Социализация представляет собой процесс приобщения человека к определенной социальной среде, овладения им необходимыми навыками и знаниями. Основное значение в этом процессе принадлежит периоду раннего детства, когда ребенок осваивает язык, необходимые нормы поведения и общения. Особую роль здесь играет семья как исходная социальная группа, в миниатюре воспроизводящая все общественные связи и отношения.
Некоторая ситуативность и стихийность социализации в рамках семьи обязательно корректируется обществом посредством такого специального инструмента, как образование. В широком смысле образование – это социально-исторический механизм целенаправленной, системной трансляции знаний от поколения к поколению. Фактическим именно образование регулирует процесс перехода от ребенка к взрослому, а его целью является формирование не только необходимой для той или иной культуры уровня знаний, но и соответствующей системы мировоззрения.
Образование подготавливает личность к ее реальному функционированию в социальных системах. Основные функциональные модусы человеческого бытия в обществе и культуре – это деятельность и коммуникация. Под деятельностью принято понимать способность человека к активному, целенаправленному преобразованию объективной действительности и самого себя. Коммуникация – это процесс обмена информацией, предполагающий активную взаимосвязь двух или более субъектов взаимодействия.
Ядро деятельного отношения к действительности составляет труд. Структура трудовой деятельности, описанная к. Марксом, включает следующие компоненты: Субъект и объект деятельности, ее цель, средства, предмет и продукт.
Говоря о феномене деятельности, следует различать сферу труда как устойчиво – типологическое основание жизнедеятельности общества, определяющее структуры повседневного опыта и доминирующий тип рациональности, и формы творчества. Творчество – это вид деятельности, связанный с созданием принципиально новых культурных феноменов и ценностей. В отличие от стандартизированных механизмов трудовой деятельности творческий акт всегда индивидуален. В шедеврах творчества объективируются уникальный авторский опыт и мастерство, что позволяет говорить о творчестве как об основном механизме репрезентации «Я», его развития и совершенствования. Несмотря на повсеместность элементов творчества, в своих высших проявлениях оно характеризует не столько массовую, сколько элитарную культуру. Именно здесь шедевры человеческого гения получают свою первую социальную оценку, занимают свое место в традиции и начинают оказывать обратное воздействие на феномены массового сознания и культуры.
Если действительность описывает способ отношения человека к объективированной действительности, то общение характеризует сферу межличностных, субъект-объектных отношений. Следует различать категории «общение» и «коммуникация». Коммуникация выступает как более широкое понятие, обозначающее процесс обмена информацией. В структуре коммуникативного акта выделяют наличие двух как минимум субъектов взаимодействия, обсуждаемую ситуацию как своего рода тему или предмет коммуникации, ее цели, сообщения – тексты и средства их трансляции. Типологически новый характер коммуникационные связи получили в связи с созданием в 80-х г.г. XX в. международной информационной сети Internet. Интернет позволяет активно участвовать в процессах создания и функционирования информационных потоков, расширяет границы межличностного общения, формирует новый тип человеческой «причастности» друг к другу, социуму. Однако, интернет, как и книгопечатание, будет способствовать не только новым человеческим возможностям, но и новым проблемам, среди которых не последнее место займет дефицит реального, а не виртуального общения.
Общение – это процесс непосредственной межличностной коммуникации, ориентированный на понимание. В феномене общения акцент делается не столько на информационных, сколько на экзистенциально-личностных аспектах. Собеседник здесь представляет интерес не только в плане «средства» получения полезной информации, а как личность, способная понять и оценить твою жизненную позицию. Общение всегда диалогично, являясь событием двух равноценных партнеров, принципиально открытых к взаимопониманию. Отличаясь естественным, непроизвольным и контекстуально – динамичным характером, диалог выступает наиболее органичной ситуацией для социальной адаптации и репрезентации личности, порождая чувство сопричастности чужому опыту и чужой реальности. Одновременно диалог – это условие самопонимания и саморазвития личности, где посредством Другого мы конкретизируем собственные жизненные установки и ценности. На сегодняшний день диалог является наиболее методологически перспективным выходом из традиционной философской оппозиции индивидуализма и солидаризма, фиксирующей противоположные полюсы отношения «Я» и «Другого».
Солидаризм, основанный на идее сущностного единообразия человеческой природы и, соответственно, на восприятии Другого как «друга», пагубен возможностью тоталитарного подведения социума под единую унифицирующую матрицу, в рамках которой все индивидуально – личностное оказывается несущественным и опасным. Индивидуализм, оформляющийся в новоевропейской культуре, исходит из гоббсовской установки «человек человеку – волк», что в современной ситуации привело к крайностям экзистенциального одиночества. Уникальность личности здесь выступает непреодолимым препятствием для ее социальной идентификации и адаптации, что неизменно порождает трагичность мировосприятия, и «адом» становятся не только «другие» (Ж. П. Сартр), но и собственное бытие.
Реальное сосуществование этих двух тенденций в современной культуре привело к возникновению парадоксального феномена «массового человека». Его исходными характеристиками являются как некоторая унифицированность и стандартизированность мышления и существования, так и принципиальная автономность, экзистенциальная изолированность от Другого. Объединение в массу рождает ощущение единства целей и интересов, почти семейного родства, где одиночество «Я» преодолевается и сохраняется одновременно благодаря его полной анонимности. А. Шопенгауэр очень метко сравнил людей в массе с «мерзнущими дикобразами», которые хотят, но полностью никогда не могут согреться. Необходимое условие диалога – это отказ от чисто технической установки отношения к другому как к средству для достижения какой – либо цели. Реальной целью развития человеческой деятельности, коммуникации, культуры должен стать только человек. Попытки подчинения его каким-либо высшим идеалам и ценностям всякий раз чреваты вынесением за скобки собственно человеческого счастья и достоинства. «Антропологический кризис» конца XIX – начала XX в.в. привел к «антропологическому повороту» в философии. Возможно, первым симптомом выздоровления философской и социокультурной традиции станет очередной возврат к человеку как «мере всех вещей», интегрирующему в себе смыслы существования космоса, природы, культуры, общества, Бога.
Сознание является отличительной сущностной характеристикой человека. Сознание выступает как один из наиболее сложных объектов философского анализа. Будучи несомненной очевидностью человеческого существования, сознание одновременно является неуловимым для внешнего наблюдения, и принципиальная ненаблюдаемость сознания задает естественные трудности для его теоретической реконструкции. При этом попытки объективировать опыт сознания и исследовать его через устойчивые внешние факторы, приводили к утрате уникально-личностного контекста, составляющего сущностную специфику этого феномена. С другой стороны, методы интроспекции (от лат. Introspecto – смотрю внутрь), ориентированные на выявление конкретности и индивидуальности «Я», фиксируют всеобщие и универсальные моменты личностного опыта. Необходимость теоретически корректного соединения индивидуального и всеобщего, органичную связь которых являет нам опыт сознания, обусловливает особый статус этой проблемы в философии. На сегодняшний момент можно говорить о выделении трех основных парадигм в философии сознания: субстанциальной, функциональной и экзистенциально-феноменологической. Исторически первой моделью философии сознания была субстанциальная концепция (Платон, Аристотель, Августин, Декарт, Гегель). Апеллируя к разуму как наиболее значимому и универсальному свойству сознания, субстанциализм проецирует разум на структуру Универсума в целом. Разум выступает гарантом единства и упорядоченности бытия, той субстанциальной основой, которая обеспечивает мировой порядок и гармонию. Индивидуальное человеческое сознание рассматривается при этом лишь как отдельное проявление мирового Разума, законы организации которого совпадают с логикой мышления, а идеи, посредством которых конституируются сущностные свойства объектов, определяют его содержание. Одной из основных проблем метафизики субъекта в новоевропейской философии стала необходимость соотнесения индивидуальной человеческой субъективности и тех всеобщих истин, носителем которых она выступала. Критикуя декартовскую теорию «врожденных идей», теоретики англо-французского Просвещения (Гоббс, Локк, Дидро, Гельвеций) рассматривали идеальное как результат ассоциаций и индуктивного обобщения чувственных данных. Оформляющаяся здесь функциональная модель сознания интерпретирует последнее как функцию материальных систем, в своих исходных характеристиках не содержащих идеального и мыслящего. Согласно этой модели, сознание обеспечивается функционированием нервной системы и мозга, организованных в соответствии с универсальными законами механики. При этом сознание выступает отражением реально существующих объектов и связей действительности, данных нам в ощущениях.
Ситуация конца 19-нач.20 веков стала кризисной для классической философии сознания, редуцировавшей последнее преимущественно к разуму как инструменту отражения всеобщих истин бытия. Развитие марксизма, вскрывшего социально-практическую природу сознания и указавшего на его неизбежную идеологическую ангажированность, обоснования субстанциальности воли и иррациональных аспектов человеческого бытия в «философии жизни», открытие феномена бессознательного в психоанализе стали теоретическими предпосылками перехода к неклассической философии сознания. Одной из наиболее авторитетных неклассических версий философии сознания стала экзистенциально-феноменологическая концепция ( Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, Ж-П Сартр, М.Мерло-Понти). Акцент здесь делается на описании опыта индивидуального сознания, центральной характеристикой которого становится интенциональность. Последнее предполагает способность сознания быть всегда «сознанием о… его нацеленность вовне при одновременном внесении личностных смыслов в действительность. Сознание по сути своей есть не столько отражение, сколько осмысление (конституирование смысла) действительности. Именно сознание формирует «жизненный мир» человеческого бытия, задает его мировоззренческие горизонты и определяет весь опыт его существования. Оформление экзистенциально-феноменологической традиции отнюдь не привело к автоматическому исчезновению функциональной и субстанциальной парадигм в интерпретации сознания. Функционализм сегодня достаточно мощно представлен в рамках аналитической традиции, о субстанциализме можно говорить в связи со структуралистскими и постструктуралистскими концепциями, редуцирующими сознание к феноменам языка и текста. Вместе с тем в философском дискурсе 20 века именно феноменология представила наиболее убедительный и авторитетный вариант философии сознания как неклассический вариант онтологии сознания и существования. Каждая из этих концепций делает акцент на определенных сущностных характеристиках сознания, которые в равной мере необходимо учитывать для построения его целостной модели.
идеальное - как сфера общих понятий, значений и ценностей – существует относительно автономно по отношению к отдельной личности или конкретным природным образованиям.
Функционализм, напротив, отмечает зависимость сознания от природных структур (мозга как его материального носителя, чувственного опыта как генетически первичного уровня отражения действительности и предметной деятельности как гаранта адекватности этого отражения). Феноменологическая интерпретация обращает внимание на особую значимость самосознания, где в фокусе «Я» собираются как идеально-всеобщие так и чувственно-конкретные аспекты, создавая при этом уникально-универсальный духовный опыт личности.
Вопросы о том, как и благодаря чему возникает сознание, являются одними из ключевых в современной философии познания. Самосознание и абстрактное мышление возникают на более поздних этапах развития культуры. Одновременно, принципиальная уникальность сознания обрекает исследователей на поиск тех возможных его природных оснований, эволюция которых могла бы стать предпосылкой человеческой мысли.
В современной культуре сознание является объектом пристального интереса самых различных научных дисциплин, начиная от физиологии высшей нервной деятельности, психологии и заканчивая социологией, кибернетикой. Сознание можно интерпретировать как сложную многоуровневую систему, включающую в себя природно-психологические, индивидуально-личностные и социокультурные проекции. Соответственно проблема генезиса сознания может быть рассмотрена на нескольких уровнях:
- в контексте общеприродной эволюции;
- в связи с происхождением культуры и общества;
- в аспекте онтогенеза индивидуального развития человека.
Природным основанием появления сознания стало свойство отражения, представленное в различных формах на уровне живой и неживой материи. Возникновение сознания было бы чудом без той эволюции различных форм отражения в живой природе, которая является его предысторией.Вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения.Отражение характеризует способность материальных объектов в процессе взаимодействия с другими объектами воспроизводить в своих изменениях некоторые особенности и черты воздействующих на них явлений. Тип, содержание и форма отражения определяются уровнем и особенностями системно-структурной организации отражающих объектов, а также способом их взаимодействия с отражаемыми явлениями. Вне и независимо от взаимодействия отражение не существует. Результат процесса отражения проявляется во внутреннем состоянии отражающего объекта и его внешних реакциях. Основные вехи в развитии материи и эволюции свойств отражения следующие:
Неживая природа обладает элементарными формами отражения. Отражение в неживой природе на уровне механических и физических систем проявляет слабую активность. Вопрос о переходе от неживой к живой материи недостаточно изучен. На современном этапе в этом плане особого внимания заслуживают данные молекулярной биологии. В молекулах ДНК и РНК зафиксирована и воспроизводится вся необходимая информация, программирующая индивидуальное развитие и преемственность в цепи поколений живых систем. Генетическая информация – это уникальная, специфическая форма отражения предшествующей истории развития живых объектов в молекулах ДНК.
На уровне живой природы можно выделить следующие этапы отражения:
Раздражимость – ответная реакция организма на воздействие окружающей среды. Это форма отражения присуща некоторым видам растений и некоторым одноклеточным живым организмам. Специфика этой формы отражения состоит в том, что организм реагирует на биологически важные биотические факторы; организм реагирует как целое, поскольку нет дифференцированных органов, частей организма; изменения происходят без временного разрыва, т.к. сохраняющие реакции запускаются сразу.
Следующий тип отражения – чувствительность – способность организма иметь ощущения, отражающие отдельные свойства предметов, воздействующих на него. У низших животных органы чувств не дифференцированы. В дальнейшем появляются особые органы чувств, которые образуют центральные нервные узлы у беспозвоночных и центральную нервную систему у позвоночных.
Высшей формой биологического отражения является психика. Её формирование было связано с появлением особого, более мощного, чем на предыдущих уровнях, взаимодействия организма и среды, связанного ориентировочно-поисковым поведением животных. Характерной для этой формы отражения становится реакция не только на биотические факторы, но и на абиотические, которые, не являясь сами по себе значимыми в аспекте выживания, выступают как сигналы, предупреждающие об опасной или благоприятной ситуации. Психика основана на видовых, генетически закрепленных программах жизнедеятельности (инстинктах) и на индивидуальном опыте адаптации к внешней среде(совокупности условных и безусловных рефлексов). Комплекс условных рефлексов, закрепленных в ассоциативной памяти, позволяет высокоорганизованным животным достаточно эффективно справляться с рядом сложных ситуаций, что дает возможность на сегодняшний день говорить о наличии у них навыков «практического интеллекта» и ассоциативного мышления.
Сознание человека качественно отличается от психики животных. Основными отличительными признаками здесь являются:
Формирование этих особенностей сознания стало возможным благодаря социо- и культурогенезу, где и абстрактное мышление, и язык, и идея «Я» выступают как исторические образования. У истоков сознания стояла практика, где первичный акт мышления фактически выступает как «внутреннее действие», осуществляемое не с реальными объектами, а с их идеальными проекциями. Для осуществления простейших логических операций требовались многократные действия с конкретными предметами, что обусловило в конечном итоге их кристаллизацию в устойчивые интеллектуальные схемы. Тем самым специфика доязыковой стадии в эволюции сознания связана с её наглядно-действенным характером. Хронологически она фактически совпадает с периодом антропогенеза, начавшегося около 5 миллионов лет назад и завершившегося 50-40 тысяч лет назад. Это время значимо для нас тем, что здесь закладывалась структура нашего мышления, существующая сегодня в виде «архитипов коллективного бессознательного» (К.Г.Юнг)
Известные архаические культуры иллюстрируют следующую качественную стадию развития сознания, связанную с конкретно-символическим восприятием мира и репрезентированную в моделях мифологического мировоззрения. К характеристикам этого этапа относится с одной стороны, возникновение языка; с другой стороны, отражение мира в образно-символической форме. Показательно, что если на формирование логических структур несомненное влияние оказал труд как фактор антропогенеза, то происхождение языка преимущественно связано с игрой. Согласно одной из современных концепций, язык возник благодаря подражанию природным звукам и сигналам, что было необходимо для обеспечения охоты. Знаки языка при этом начинают фигурировать как условные заместители реальных объектов, и со временем язык становится универсальным посредником между человеком и миром. Особая произвольность и органичность языковых правил, «маскирующая» миссия слов заставляют многих исследователей рассматривать именно игру как причину и стихию языка. Переход «от мифа к логосу» осуществляется в 8-5 вв.до н.э. и на уровне культурогенеза связан с появлением философии как рационально-теоретического знания, конкретизирующего логико-понятийное мышление. Показательно, что онтогенез сознания в своих основных характеристиках воспроизводит его филогенез. Так, один из наиболее авторитетных классиков «генетической психологии» Ж.Пиаже выделяет такие стадии развития интеллекта, как сенсомоторную, связанную с осуществлением непосредственных действий с объектами, дооперационную, где выполняются уже символические действия, и операционную, предполагающую уже возможность сложных комбинаций «внутренних действий» первоначально с конкретными символами, затем с понятиями. Переход от действия к слову-символу, а затем к комбинаторике понятий, судя по всему, в единой генетической последовательности воспроизводится как на уровне индивидуального развития, так и в истории человечества. Вместе с тем формирование сознания ребенка происходит в процессе социализации, через ассимиляцию уже существующих в культуре знаний и языковых программ, чего явно были лишены наши давние предки.
Структура сознания.
Анализируя проблему сознания, нельзя оставить без внимания вопросы о том, что входит в него и как оно «работает», функционирует. Опыт сознания являет нам, с одной стороны, естественную целостность и органичность, которую трудно расчленить на те или иные отдельные элементы, полностью осознаваемые и контролируемые. С другой стороны, наш разум подчас вступает в конфликт с чувствами, воля – с опытом и памятью, при этом без механизмов самоконтроля и самопознания едва ли возможно говорить о подлинном существовании личности. Тем самым опыт сознания может характеризоваться как единство тотальности и структурированности, стихийности и организованности.
В зависимости от выделенных природно-психических, индивидуально-личностных и социокультурных проекций анализа сознания можно говорить и о его основных структурно-функциональных характеристиках.
Одной из первых концепций структуры и функционирования сознания в культуре 20 века стала предложенная З.Фрейдом модель психики, рассматривающая последнюю в единстве таких составляющих, как «Оно» (id), «Я» (ego), и «Сверх-Я» (super-ego).
Феномен сознания («Я») здесь образуется за счет пересечения импульсов бессознательного («Оно») и нормативных установок культуры и общества («Сверх-Я»).
Вместе с тем представляется возможным структурировать также «внутренний опыт» сознания, отличающийся исключительным богатством и многообразием своих проявлений. В качестве первичной конструкции здесь можно говорить о выделении следующих уровней сознания: чувственно-эмоционального, связанного с непосредственным отражением внешней действительности; абстрактно-дискурсивного, предполагающего интеллектуальную обработку чувственных данных в соответствии с заданным культурной традицией логико-понятийным и ценностным каркасом, интуитивно-волевого, акцентирующего не редуцируемый к внешним характеристикам опыт «Я», самосознания. К особенностям чувственно-эмоционального уровня относятся его конкретность и «реактивность» (то есть он строится преимущественно как обратная реакция на воздействие внешней среды).
Абстрактно-дискурсивный уровень, напротив, предполагает всеобщность и социокультурную обусловленность своих элементов. Здесь фиксируются те свойства и характеристики действительности, которые не даны в непосредственном ее восприятии, но являются результатом последующих логических операций. Универсальная всеобщность этого уровня конкретизируется в речи и языке как культурных механизмах хранения и трансляции информации.
Интуитивно-волевой уровень обеспечивает связь чувств и разума в опыте сознания. Соединяя конкретность первого и всеобщность второго, он фактически очерчивает уникальный опыт души, самосознания, «Я», в котором фокусируется своеобразие личности.
Данная схема может быть конкретизирована относительно когнитивной, аксиологической и регулятивной проекций сознания
Структура сознания
|
Проекции уровни |
когнитивная |
аксиологическая |
регулятивная |
|
Чувственно-эмоциональный |
Ощущения, восприятие, представление |
эмоции |
чувства |
|
Интуитивно-волевой |
интуиция |
смыслы |
воля |
|
Абстрактно-дискурсивный |
Понятия, суждения, умозаключение |
Значения, ценности |
вера |
Когнитивная проекция описывает механизмы воспроизведения и познания свойств действительности, аксиологическая конкретизирует иерархию ценностных ориентаций, регулятивная выявляет связанные с поведением и деятельностью человека стороны сознания. Данные проекции описывают не столько вертикальные, сколько горизонтальные связи человека с миром, отвечая в новом контексте на кантовские вопросы о том, что и как я знаю (когнитивная), как и посредством чего организуется моя деятельность (регулятивная); зачем и во имя чего я существую, познаю, действую (аксиологическая).
Приведенная структура сознания выступает лишь одной из возможных версий и интерпретаций данной темы. Принимая во внимание несомненное богатство духовного опыта человека, можно говорить о существовании самых разнообразных элементов сознания, не вошедших в данную структуру. Все уровни и все проекции сознания функционируют как единая целостность, тотальность. При этом динамика сознания описывается через состояние памяти, внимания и воображения, где в реальном фокусе настоящего (внимания) оказываются собранными как прошлые знания, так и целевое предвосхищение будущего, как чувства, так и разум.
Начиная с К.Г.Юнга, в психологии и философии говорят о двух типах мышления:
- образно-ассоциативном- рационально-логическом
(причем генетически первичным и функционально значимым оказывается образно- ассоциативное мышление.
Согласно Юнгу, различия между ними состоят в следующем: если разум экстравертен, подчинен «внешним» языковым, логическим и причинно-следственным связям, то интровертивный опыт образного мышления представляет собой его подлинную и наиболее органичную среду. Поток свободных ассоциаций всякий раз «перекрывает» искусственную логику разума, а подлинное понимание идеальных смыслов обеспечивается не столько умозаключением, сколько интуицией, обеспечивающей синхронную целостность рационального и чувственного, прошлого и настоящего, внутреннего и внешнего. В фокусе современных исследований сознания особым вниманием пользуются ситуации «снятия» разума: состояния сна, безумия, измененного сознания.
Творческая природа и социокультурная размерность сознания.
Природу и функционирование сознания невозможно понять без учета соответствующих социокультурных факторов его формирования и развития. Идея о социокультурной размерности сознания рельефно отделяет классические и неклассические версии философии сознания. Классическая философия исходила из возможности своеобразной «гносеологической робинзонады», то есть возможности индивидуального сознания даже в ситуации изоляции от общества. Сознание человека интерпретировалось либо как проявление «чистого разума», выступающего в качестве универсальной характеристики бытия как такового, либо как первоначальная tabula rasa (чистая доска), заполняемая природой в процессе индивидуального опыта. Индивидуальное мышление имело созерцательно-пассивный характер и не нуждалось в дополнительных социальных предпосылках для своего оформления.
Преодоление классического принципа «созерцательности мышления» осуществляется первоначально в философии марксизма в связи с идеей общественного сознания, ядром которого, по Марксу, является идеология.
Идеология как сложившаяся в социуме система взглядов на общество, человека и природу, определяется Марксом как «ложное сознание», поскольку она закрепляет интересы правящих слоев населения, диктуя определенный спектр видения и интерпретации действительности. «Зеркало» сознания при этом всякий раз искажается в соответствии с устойчивыми идеологемами своего времени, а индивидуальное сознание оказывается возможным лишь через его соотнесенность с общественным, где и разум, и чувственность в равной мере выступают продуктами социальной революции. Будучи социально детерминированным сознание не просто пассивно отражает действительность, но всякий раз творчески реорганизует ее в соответствии с определенными историческими установками времени. Помимо исторической вариабельности, творческая природа сознания состоит также в его способности к опережающему отражению действительности, то есть в возможности предвосхищения ситуации на основании имеющегося опыта.
Одним из основных факторов, посредством которого осуществляется социально-творческая природа сознания, выступает деятельность.
Деятельность и практика фактически обусловили возникновение и функционирование сознания, где всякий мыслительный акт – это «внутреннее действие». Вместе с тем отличительным признаком человеческой деятельности является ее «осознанность», связанная со способностью к целеполаганию. Диалектику связи между сознанием и деятельностью можно представить, вслед за Марксом, следующим образом: деятельность – это процесс «опредмечивания» идеальных ценностей сознания, в то время как сознание и мышление – это «распредмечивание» материальных ценностей.
В качестве основных культурных механизмов, обеспечивающих формирование и развитие сознания, выступают традиция и образование. Именно они определяют ту систему «культурных предрассудков», которые гарантируют целостность и устойчивость мировоззрения. При всей консервативности институтов традиций и образования, они, так же, как и деятельность, раскрывают творческую природу сознания. С одной стороны, как механизмы социализации они формируют сознание в его культурно-исторической вариабельности. С другой стороны, они закладывают необходимое основание для последующего развития личности, творческий потенциал которой подчас напрямую зависит от ее общекультурного и образовательного уровня.