Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Людина і Бог у християнському світогляді
Світоглядні основи епохи Середньовіччя характеризуються насамперед християнським монотеїзмом. Розуміння Бога як єдиного та унікального дане в біблійному посланні. Біблія ( від грецького Biblia ) означає «книги». Це не одна книга, а зібрання книг, кожна з яких має свою назву й особливу специфіку. Всі книги різні за обся гом, літературним стилем і композицією. Книги Біблії діляться на дві групи: Старий Завіт ( він складений, починаючи від 1300 р. до н.е. до 100 р. до н.е., втім його перші книги мають найдавнішу усну традицію); Новий Завіт, книги якого складені у І сторіччі н.е. і при свячені новому посланню Христа. Дві частини Біблії названі Старим і Новим Завітом. Так що ж таке «Завіт»? Це - договір, завіт, що був запропонований Богом Ізраїлю. Отже, Біблія постає перед нами як «слово Боже», і як таке воно є об'єктом віри.
Загальне бачення людини і світу в контексті Біблії містить у собі також і фундаментальні ідеї філософського складу. Більш того, ці ідеї мають таку силу, що Їхнє поширення змінило духовний вигляд західного світу. Можна сказати, що слово Христа, яке міститься в Новому Завіті, котрий вінчає пророцтва Старого Завіту, «переверну ло» всі поняття і проблеми, поставлені античною філософією.
З розумінням унікального Бога, радикально відмінного від усь ого іншого, яке ми знаходимо в Біблії, народилося й нове розуміння трансцендентного, що виключило будь-яку можливість припускати під божественним щось інше. Біблія підриває будь-яку форму полі теїзму та ідолопоклонства. Трансцендентність унікального Бога аб солютна, тотально відмінна від усього іншого. Такий Бог був немис лимий у рамках грецької філософії. Філософування, яке ігнорува ло б віру, стало для середньовічного світогляду вже неможливим.
Відмінним від античної філософії є також рішення проблеми «джерела сущого». Онтологія Середньовіччя засновується на ідеї тво ріння . Бог творить вільно, дає початок усьому чистим актом волі. Отже, ідея креаціонізму (від лат. creatio - творення) особливим способом вирішує проблему античної філософії: як і чому з єдиного народжується розмаїття форм буття, а з безкінечного - кінцеве? Для се редньовічного світогляду притаманне розуміння того, що тільки Бог є за своєю сутттю буття, а творіння - це участь у бутті. Таким чином, ідея креаціонізму базується на тому, що Бог є нестворене буття, а все, створене ним, не саме буття, а лише те, що володіє буттям через участь у бутті. Серед плодів божого творіння домінуюча роль відведена лю дині. Тому недивно, що зовсім по-новому звучить у Середньовіччі тема людини. Антична думка була космоцентричною. Людина і Космос ніколи радикально не про тистояли, а напроти, завжди співвідносились одне з одним, тому що Космос розумівся як живий, подібний людині. Остання завжди орга нічно вписувалася в обрій космоцентричної картини світу. Реаль ністю, що перевищує Космос, людина в античному розумінні ніколи не була. А ось для християнського світогляду людина не просто момент Космосу, річ серед речей, в ній розпізнана істота привілейова на, створена за образом божим. А коли так, то вона поволі починає займати центральне місце у створеному бутті.
Ще одна особливість середньовічної антропології пов'язана з ос мисленням ідеї первородного гріха. Поява Христа, його спокутна жер тва, що переборює гріх, який увійшов у світ з Адамом, воскресіння Христа - все це цілком змінює античну картину світу і мислення. Правда, і античні філософи говорили про споконвічний порок (зга даємо платонівського «Федра»). Але вони були впевнені в тому, що або цикл перероджень (метемпсихоз) приведе до стирання провини з людини, або звільнення від наслідків гріху можливе завдяки чесноті пізнання, тобто автономним способом, зусиллями цілком людськими. У Новому Завіті ми бачимо переосмислення ідеї первородного гріха, суть якої - повстання проти Бога. Ми бачимо розуміння неможли вості порятунку людини власними силами, наприклад, силою інтелек ту. Людині вже необхідно сприяння Бога-творця. І тільки через участь у стражданнях Христа вона має перейти в інший вимір, у вимір віри.
Антична філософія знецінювала віру і вірування тим, що розг лядала їх з пізнавальної точки зору. Ми знаємо, що ідеалом античної філософії було пізнання, епістема. Античні мислителі вказували на пізнання як виняткову чесноту, що реалізує саму сутність людини. Християнський релігійний світогляд закликає людину переступити через цей обрій, по-новому розставляє акценти, внаслідок чого домі нуючою формою світогляду стає віра. Це не означає, що віра зовсім не має своєї пізнавальної цінності: навпроти, пізнавальна цінність є, але вона в усьому відмінна від тієї, якою володіє розум, інтелект. Отже, мова йде про пізнавальну цінність, значиму лише для того, хто має віру, живе в її просторі.
Поступово народжується нова антропологія. Людина постає відте пер не в двох вимірах, як колись: «тіло» і «душа», але в трьох: «ТІЛО», «ДУША» і «ДУХ», де дух - це причетність до божественного за допомогою віри, відкритість людини божественній мудрості. Це дає людині новий онтологічний статус. Античності був відкритий простір розуму. Новий простір, простір віри відчинився християнсько му світогляду. Отже, антична міра людини була переглянута християнською думкою. «Людина як міра всіх речей» виявилася недостатньою для релігійного світогляду Середньовіччя і підлягала перегляду.
Християнське послання означало, без сумніву, радикальну пере оцінку цінностей в історії людства. Відповідно до цієї нової шкали цінностей християнська любов, смиренність стають фундаментальни ми чеснотами християнства. Рішуче незнайоме і незрозуміле для людини античного світу повеління зректися від себе та прийняти хрест дисгармонії світу. Для елліністичного мудреця ідеалом було розуміння суєтності світу. Але разом з цим впевненість у самому собі прокламувалася в ідеалі «автаркії» самодостатності, спроможності досягти мети індивідуальним зусиллям. Це був, безумовно, шляхет ний ідеал. Та все ж християнський світогляд проголошує його ілю зорним. В іншому бачиться середньовічній людині сенс життя. В античному світогляді моральний закон сприймався як закон фізіса, самої природи, це закон, що запропонований і богу, і людині, оскільки не їм, богом, він установлений. Розуміння ж бога як того, хто дає моральний закон, не притаманне античним мислителям. Християнський Бог, напроти, дає людині закон у вигляді повел іння. Вищою чеснотою для людини стає слідування заповідям. У Но вому Завіті вища мета життя - любов до Бога - означає виконання волі Бога, дотримування заповідей. Античний інтелектуалізм перетво рюється в такому контексті у свого роду волюнтаризм. Відтепер моральний закон - хотіти того, чого бажає Бог. В цьому сенс людського буття.
Ставлення до людського життя нерозривно пов'язане з розумін ням сенсу історії. Осмислення сенсу історії - це ще одна особливість релігійного світогляду Середньовіччя. Античних мислителів мало тур бував точний зміст історії, їхній спосіб мислення був неісторичним. Ідея прогресу була їм або незнайома, або займала в незначній мірі. В християнському світогляді розуміння історії виражено не циклічно, а прямолінійно. Після закінчення часів збудуться події, вже вирішені і необоротні. Кінець часів є також кінець, вичерпність усього створеного в часі: страшний суд - це настання Царства Божого в усій його по вноті. Така історія, що йде від утворення до падіння, від завіту до че кання месії, від явища Христа до останнього судного дня, отримує пря молінійний вектор спрямованості. Отже, і людина, занурена у таке ро зуміння історії, інакше розуміє себе: звідки вона прийшла, де знахо диться і куди йде. Якщо давні греки жили в просторі поліса і для поліса, а знищення поліса зробило грецького філософа індивідуалістом, то людина Середньовіччя знайшла новий тип співтовариства. Християнин не належить в такій мірі політичному товариству, він «живе» ра зом з церквою, тому що, живучи в цьому світі, він живе не для нього.
Отже, всі перелічені особливості характеризують поступові зміни, які відбувалися в бутті людини. Так, у новому світогляді Середньов іччя була зроблена грандіозна спроба задати нову планку людині, новий вимір і обрій її життя. Ця зміна світоглядної парадигми не могла не відбитися в філософії Середньовіччя, яка вводить до свого вжитку два кардинально нових щодо Античності поняття, які визна чили її засадні принципи та проблемні пошуки. Це, по-перше, понят тя духу як єдності розуму, почуття і волі і, по-друге, поняття розвит ку як руху від минулого через теперішнє до майбутнього. В кла сичній античній філософії не було поняття духу, функціонувало по няття душі, яка тлумачилась або як атоми, або як мислення. Поняття духу виникає в епоху еллінізму, проте ще у невизначеній і змістовно не конкретизованій формі. В Середньовіччі формується поняття духу як єдності розуму, почуття і волі. Проте останні відриваються від людини і ставляться над світом як атрибути надприродного абсо люту-Бога і трактуються як всесильний розум, всеблагі почуття і все могутня воля. Саме такий дух у християнському світогляді протис тоїть природі, яка тлумачиться як джерело гріховності, нечистої сили. Людське тіло як частина природи теж є джерелом постійної гріховності, в'язницею, кайданами душі. В античній культурі мистецтво зоб ражало богів, підкреслюючи тілесну красу, причому так, що тілесне і духовне органічно злиті у єдності прекрасного. У середньовічній куль турі духовне протиставляється тілесному. Дух є джерелом прекрас ного, доброго, істинного, а тіло - джерело гріха, зла, потворного та оманливого, тому в середньовічному світобаченні ідеалом виступає горіння людського духу в спотвореному людському тілі. Це протис тавлення духовного і тілесного, духу і природи проходить по всім лініям: по естетичній, моральнісній, загальнофілософській.
В середньовічній філософії виділяють три періоди: 1) апологе тика, 2) патристика, 3) схоластика.
Апологетика - це період обґрунтування та захисту нових прин ципів філософування, представлений такими мислителями, як Філон Александрійський (біля 25 р. до н.е. - 50 р. н.е.), Климент Александрійський (150-215 рр.), Мінуцій Фелікс (кінець ІІ ст.), Квінт Тертуліан (160-220 рр.), Лактанций (кінець ІІІ ст.), Арнобій (близько 260 р.). Одним з найяскравіших представників апологетики був Квінт Тертуліан, який, зокрема, стверджував, що нова християнська мудрість настільки глибша від старої античної, що здається незрозумілою, навіть абсурдною щодо неї. «Син божий прицвяхований до хреста, не сором люсь цього, оскільки це варте сорому. Син божий помер, - немає сумнівів у вірності цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, і це, безумовно, так, оскільки неможливо», - констатує Тертул іан і проголошує висновок з цих міркувань: «Вірю, бо це абсурдно!»
Другий період розвитку середньовічної філософії, патристи ка, є етапом систематизації і впорядкування християнського віров чення. Серед тих, хто зробив найважливіший внесок у розробку і обґрунтування теологічно-філософських принципів християнського світогляду, виділяють діяльність так званих «отців церкви»: Григо рія Назіанзіна (330-390 рр.), Василя Великого (330-379 рр.), Григо рія Нісського (325-391 рр.), Амвросія, єпископа Міланського (340-397 рр.), Ієроніма Блаженного (345-420 рр.), Аврелія Августина Бла женного (354-430 рр.). Особливе місце в середньовічній філософії посідає Оріген (181-254 рр.), якого хронологічно можна віднести до апологетики, проте, за змістом поглядів він є представником ранньої патристики. В творі «Про начала» Оріген вперше в історії християнства спробував дати систематизований виклад його основних «істин». Будучи послідов ником неоплатонізму та стоїцизму, він тлумачив «Біблію» алегорично, розробляючи доктрину про три її смисли: «тілесний» (букваль ний), «душевний» (моральний) і «духовний» (філософсько-містич ний). Оріген першим почав обґрунтовувати нематеріальність і без кінечність Бога, наблизив поняття «Бог» до неоплатонівського Абсолюту-Єдиного і водночас зберіг біблейське уявлення про нього як про особистість, якій притаманні доброта і любов. Проте в тлумаченні сутності Бога і процесу творіння Оріген висловив думки, які згодом були визнані несумірними з ортодоксальним християнством. В дусі неоплатонізму Оріген розглядав Бога-сина - Христа-Логоса і Бога-духа як послідовні еманації верховного Бога-отця. Христос-Логос, Боголюдина виконує у нього космологічну функцію: він як «боже слово» містить в собі умоглядний світ ідей, за зразком яких творить ся природно-людський світ, а сам Христос-Логос є посередником між цим світом і Богом-отцем. Ще більш несумірною з ортодоксальним християнством була ідея про те, що творіння світу, хоч було творін ням «з нічого», е не одноразовим актом, а вічним і безкінечним проце сом творення все нових і нових світів. Наш світ відрізняється від інших тим, що саме в ньому божественний Логос став Боголюдиною і виявив функцію спасіння. Ще до творіння світу Бог-отець творить безсмертних і безтілесних духів, до яких Оріген відносить ангелів та людські душі, наділені свободою волі. Приписуючи людським душам свободу волі, Оріген прагнув зняти з Бога відповідальність за зло, пануюче у світі. Бог, щоб не дозволяти світу вічно лежати у злі, через Христа-Логоса відкриває перед людьми можливість спасіння, повернення до Бога. Проте, після цього настає нове падіння і нове творіння світу, і так до безкінечності. В 543 році в едикті імператора Юстініана І Орігена було оголошено єретиком, хоча його твори спра вили значний вплив на «отців церкви». Розроблена Орігеном система понять широко використовувалася при створенні церковної догма тики, зокрема, у нього вперше зустрічається поняття «Боголюдина».
Найґрунтовніше патристика подана в концепції Аврелія Августина Блаженного. В творах Августина сформульовані по суті всі філософсько-теологічні принципи, які визначили розвиток філософії аж до XIII століття. Перша і основна проблема філософії Августина - це проблема Бога. Вирішуючи її, він виходив із основоположних тверджень «Ста рого Завіту», згідно з якими Бог протягом кількох днів творить весь природно-людський світ. Як він це здійснює? З буття він творити світ не може, бо буття - це сам Бог. Коли б він творив світ із буття, то тим самим обмежував би і себе, тому Бог творить світ з «ніщо». Де він зустрічається з «ніщо» і яким чином? Моментом зустрічі з «ніщо» є слово як єдність буття і небуття. Бог творить світ словом. Кожний день творіння починається словами: «І сказав Бог...». Основною характеристикою є його надприродна сутність і все могутність. Ця всемогутність виявляється не лише в тому, що Бог творить природу і людину «з ніщо», а і в тому, що він ні на мить не залишає їх без свого нагляду і піклування. Природа і людина живуть так, як того хоче Бог. Божественний нагляд іменується провидінням, промислом Божим, і все залежить від цього промислу. Людина не здатна нічого передбачити, бо наміри Бога для неї незрозумілі. Все у світі залежить від волі всемогутнього Бога, тому світ постає перед людиною сповненим див, які вона не здатна осягнути своїм розумом. Тут започатковані такі характерні риси філософії Августина, як фа талізм та ірраціоналізм.
Протиставлення Бога і природи Августин конкретизує у про блемі вічності і часу. Природа і людина існують ніби у двох планах: в плані довічних ідей Бога і в плані матеріального буття їхніх недо сконалих копій. Цей дуалізм надприродного буття Бога і природного буття світу виступає як протилежність вічності і часу. Констатація цієї протилежності приводить Августина до постановки і осягнення проблеми часу. Вічність є атрибутом Бога, а час - його творінням. Утворивши мінливий світ речей, Бог утворює і міру цієї зміни - час. Аналізуючи час, Августин намагається осягнути його сутність через співвідношення таких його характеристик, як минуле, теперішнє і май бутнє. Минуле зобов'язане своїм існуванням пам'яті, теперішнє - увазі, а майбутнє - надії та уяві. Найхарактернішою рисою теперішнього є стрімкість його плину: людина не встигає отямитись, як уже змуше на пригадувати минуле, якщо в цей момент не уявляє майбутнього. Для Августина характерним є зведення минулого та майбутнього до теперішнього і намагання «зупинити» теперішнє. В природному бутті це здійснити неможливо, проте це є найважливішим атрибутом боже ственного буття. Будучи джерелом часу, Бог не переживає ні «до», ні «після», бо в його бутті все є раз і назавжди, тому невід'ємною харак теристикою божественного буття є вічність. Людина, перебуваючи у плинному, постійно змінюваному світі, має постійно пам'ятати про вічний божественний світ і прагнути досягти його.
Оригінально вирішує Августин проблему зняття з Бога відпо відальності за зло, пануюче у створеному ним світі. Зло укорінене в тілесному, а добро - в духовному началі людини. Проте, - проголо шує Августин, - як би не викривлювалася божественна ідея неми нучою присутністю матерії, тілесності, вона все ж завжди зберігаєть ся, а, отже, зберігається і добро. Як тиша є відсутністю шуму, хвороба - відсутністю здоров'я, темнота - відсутністю світла, так і зло є відсутністю добра, а не чимось, існуючим самим по собі. Зло є віднос ним, воно є послабленням добра.
Світ, за Августином, є раз і назавжди встановленою Богом ієрар хічною структурою: 1) найнижчий рівень - це нежива природа, яка лише просто існує; 2) рослини, які не тільки існують, а і живуть; 3) тварини, які існують, живуть і відчувають; 4) люди, які існують, жи вуть, відчувають і мають безсмертну душу. Душу людини Августин визначає як нематеріальну, безсмертну, розумну сутність, що має по чаток, але не може мати кінця. Основними функціями душі є мис лення, воля, пам'ять, надія, управління тілом. Сутність душі Августин убачає не в розумовій, а у вольовій діяльності, і на цій підставі дохо дить висновку, що і віра має домінувати над розумом. Він висуває гасло: «Вір, щоб розуміти!» Проте Августин не просто проголошує пріоритет віри щодо розуму, а намагається його обґрунтувати. З цією метою він розрізняє знання і мудрість. Знання навчає лише вмінню користуватися речами, мудрість же орієнтує на вічність, на духовні об'єкти, на осягнення добра і зла. Знання необхідне, оскільки людина живе в природному світі, але вона не має перетворювати знання у самоціль. Людина має підпорядковувати знання мудрості, бо вищою її метою є спасіння душі, служіння добру.
Важливим досягненням Августина було відкриття історичності людського буття, створення філософії історії, осмислення з христи янської точки зору єдності людської історії. Цьому присвячена його праця «Про град Божий», де він робить предметом філософських роздумів долю всього людства, правда, під людством розуміє виключ но християнський світ. В центрі дослідження - єдність людського роду і людської історії. Історія у Августина набуває однолінійно спря мованого часового вектору: від утворення світу до Страшного суду. Історія людства - це короткий відрізок часу між двома вічностями: між утворенням світу Богом і «тисячолітнім» царством Божим на Землі. На місце античної ідеї Космосу Августин ставить ідею «свя щенної історії», найважливішою подією якої є втілення Бога-сина в людину, Ісуса Христа. Есхатологічна настанова, тобто очікування кінця історії, коли завершаться часи і настане «тисячолітнє цар ство» праведників, є характерною рисою філософії історії Августина. Сама історія тлумачиться ним як боротьба «двох градів»: «граду божого», тобто церкви та божих обранців, і «граду земного» - світо вої держави, яку він називає «організацією розбійників», у якій люди борються за матеріальні блага. Проте божественне провидіння, спря мовуючи хід історії, неухильно веде до перемоги «граду Божого». На цій підставі Августин доходить висновку, що світська влада має підпорядковуватися церковній.
Августин намагається і людину осмислити через призму історії. Людину він розуміє як людину внутрішню, тобто як внутрішнє жит тя її душі, сутність якого вбачає в часовості. Ця часовість виявляєть ся у внутрішніх настановах душі та механізмах їхньої реалізації. Настанова на майбутнє реалізується через очікування, надію, уяву; на теперішнє - через увагу; на минуле - через пам'ять. Завдяки ча совій спрямованості душі людина є не природною, а перш за все істо ричною істотою. Проте осмислити історичність людини достеменно Августин не зміг, бо сама історія осмислюється ним через призму священних подій, тобто через відбиття деяких надчасових реальнос тей. Час підпорядковується вічності і не має самостійного, самодос татнього статусу. І людська душа має теж підпорядковувати свою часовість вічності духу; тому увага Августина зосереджується на дос лідженні самосвідомості людини. І це, безумовно, було ще одним важ ливим досягненням його філософії.
Третій період у розвитку середньовічної філософії отримав на зву схоластики, що буквально означає «шкільна філософія». Його поді ляють на три етапи: рання схоластика ( ХІ-ХП ст.), зріла схо ластика ( ХІЇ-ХІП ст.), пізня схоластика ( ХІП-ХІУ ст.).
Яскравим представником ранньої схоластики був Ансельм Кентерберійський (1033-1109рр.). Він проголошував, що знання має підпо рядковуватися вірі, і намагався створити логіку як суто формальну дисципліну для доведення і обґрунтування релігійних догматів, а та кож поставити платонівську філософію на службу католицькому віровченню. Ансельм Кентерберійський став відомим і увійшов в історію філософської думки як творець так званого «онтологічного» до ведення буття Бога. Суть його полягає в такому міркуванні: Бог має існувати реально, оскільки у нас в умі є ідея Бога як найвищої і найдосконалішої істоти, а реальне існування є вищим і значущішим за існування в умі, в понятті. Отже, Бог існує реально.
Визначним представником зрілої схоластики був Тома Аквінський, або Аквінат (1225-1274 рр.). Він обстоював такі основні ідеї:
1) філософія є служницею теології і має обґрунтовувати релігійні догмати;
2) філософія не має суперечити теології, бо є нижчою за неї, так само, як людський розум нижчий за божественний;
3) слід розрізняти істини філософії та істини одкровення;
4) природа створена Богом з «ніщо» і постійно управляється його розумною волею;
5) людина створена Богом за його образом і подобою;
6) все у світі ієрархічно упорядковане за ступенем доскона лості: найнижчий щабель складає нежива природа, за нею йде жива природа, потім людина, за нею - ангели та святі і, нарешті, найдоско наліша істота - Бог;
7) кожний нижчий щабель має за мету вищий і прагне до нього, а всі разом - спрямовані до Бога.
Однією з центральних проблем філософії Аквіната була пробле ма відносин віри і розуму. Він вважав, що деякі істини одкровення, такі, наприклад, як буття Бога, єдність душі і тіла, безсмертя душі та ряд інших потребують філософського обґрунтування засобами розу му. Не тому, що теологія не може без цього обійтись, а тому, що, буду чи доведеними розумом, вони стають ближчими людині як мис лячій істоті і укріпляють її віру. Правда, більшість релігійних дог матів, таких, наприклад, як відмінності ликів Бога, творіння світу з «ніщо», втілення Бога-сина в Боголюдину, Христа, воскресіння мер твих, першородний гріх та ін. довести засобами розуму неможливо. Однаке це не означає, що вони нерозумні, ірраціональні. Вони - надрозумні, їх неможливо осягнути людським розумом, але цілком мож ливо - божественним. Тому їх слід приймати на віру. І саме тому теологія, яка має справу з божественними надрозумними істинами, вища за філософію. Віра незворушно спирається на абсолютну прав дивість Бога, людський же розум схильний до помилок і тому має підпорядковуватися вірі. Віра є вищою за розум ще й тому, що дається кожній людині, а оволодіння філософськими знаннями для багатьох недосяжне, для них значно простіше осягнути догмати за допомогою віри. Тома визнає, що між вірою і розумом можуть виникати супе речності, проте виникають вони в тому разі, коли із знання роблять неправильні висновки і розглядають діяльність розуму як самоціль, забуваючи про Бога. У разі таких конфліктів останнє слово, на дум ку Томи, має належати віровченню. Цим же пояснюється необхідність контролю теології щодо філософії і науки. Теологія є не тільки ви щим священним знанням, а і безумовною моральнісною цінністю, ви щою мудрістю, тому всі без винятку сфери людської діяльності ма ють узгоджуватися з нею. Саме тому філософія має служити тео логії, обґрунтовуючи деякі її догмати для укріплення віри.
Перш за все це стосується догмату про буття Бога. Тома вважав «онтологічне» доведення Ансельма Кентерберійського недосконалим, оскільки неправомірно робити в думці безпосередній стрибок від мислення до буття. Доводячи буття Бога, слід виходити з його творінь, тобто йти від світу до Бога. Тома висунув п'ять доведень, або п'ять шляхів від світу до Бога. Перше доведення, яке він називав найоче виднішим, засноване на понятті руху. Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше, оскільки не може одночасно бути тим, що рухається, і тим, що рухає, бо саморух, з його точки зору, неможливий. Тому тим, хто все рухає, є Бог. Друге доведення засновується на ме ханістичному розумінні причинності, яке передбачає існування пер шопричин. Такою першопричиною, що має абсолютну творчу силу, є Бог. Третє доведення виходить з понять випадковості та необхідності. Спостереження змін навколишнього світу ведуть до висновку про випадковий характер багатьох з них. Проте світ в цілому не може бути випадковим. Він передбачає деяку абсолютну, необхідну причи ну, якою може бути тільки Бог. Четверте доведення ґрунтується на уявленні про ступінь досконалості. Всі речі світу, істоти, люди вияв ляють різний ступінь досконалості, різну міру краси, блага, істинності. Але й цей ступінь досконалості має вимірюватися деяким абсолют ним еталоном, який є межею всіх цих якостей. Ним може бути тільки Бог. П'яте доведення Тома засновує на понятті доцільності, виходячи з аристотелівського розуміння причинності як доцільності. Отже, якщо світ причинно обумовлений, то він має бути і доцільним, а це означає, що існує і той, хто його цілеспрямовує, тобто Бог. Сутність же Бога залишається для людини назавжди прихованою, вона може знати і обґрунтовувати тільки те, що Бог існує, а не те, як він існує і яким він є. Уявлення про Бога можна скласти лише через негативні визначен ня. Головною його характеристикою є абсолютна незалежність не тільки від земного, але і від небесного світу.
Деякі зміни вносить Тома Аквінський і в розуміння зв'язку душі і тіла. Він вважав, на відміну від Августина, що тіло є не темни цею, не кайданами душі, а її необхідним доповненням. Існування душі без тіла е буттям неповним, а повне субстанційне буття людини по требує єдності душі і тіла. Правда, вищі функції душі: мислення і воля - не пов'язані з тілом людини, а саме вони визначають її безсмер тну природу. Обґрунтування безсмертя душі, незважаючи на не обхідність її зв'язку з тілом в умовах земного існування, було голов ною турботою Аквіната. Безсмертна душа твориться Богом для даного індивідуально-неповторного тіла, яке вона оживляє і якому вона сумі рна, тому безсмертя душі слід трактувати в індивідуально-особистісному плані. Свою індивідуальність душа не втрачає і після смерті тіла. Єдність душі і тіла відновиться в день Страшного суду, коли вони знову з'єднаються. Таким чином, Тома намагається обґрунтувати один із найфантастичніших догматів - воскресіння мертвих.
Погляди Томи Аквінського відрізняються від поглядів Авгус тина ще і тим, що він наголошував на пріоритеті розуму щодо волі. Божественна воля - це перш за все розумна воля. У людини воля теж слідує за розумом. Тома визнає в діях людини певну свободу і тим самим обмежує властивий Августину фаталізм. Бог, створюючи світ, надав йому руху, спрямованого до себе. Таким був промисел Бога, проте світ, що творився засобами слова, відділяється від нього, оскільки Бог не владний над вимовленим словом. Тому світу прита манна свобода, а людям - свобода волі. Саме тому вони спокусились і стали смертними. Щоб врятувати світ і людей, потрібен посередник, який засобами дива і через диво поєднає в собі протилежності боже ственного і людського. Таким посередником є Христос , син Божий і людський, який є водночас і однією із іпостасей божественної трійці, і народженою земною жінкою живою людиною, що живе, страждає і помирає мученицькою смертю на хресті. Іншими словами, щоб вряту вати людство, Бог сам має стати людиною, не втрачаючи при цьому свого божественного єства. Він може повернути людині безсмертя, втрачене внаслідок гріхопадіння, лише пройшовши через власну смерть - «смертю смерть поправши». Спасіння людині не дарується, проголошує Аквінат, воно здобувається людськими стражданнями, людським життям і смертю. Тим самим з Бога знімається відпові дальність за зло, що панує у світі.
Соціально-філософські погляди Томи Аквінського своїм дже релом мають твори Аристотеля. З них він запозичив ідею про люди ну як політичну істоту та ідею про те, що держава як ціле важливіша за індивідів, які складають її. І благу цього цілого слід віддавати перевагу щодо блага індивідів. Більшість індивідів, які складають суспільне ціле, зобов'язані займатися різними видами фізичної праці, а меншість покликана до розумової праці та управління цією більшістю. Найбільш цінною є праця служителів церкви - духовних пастирів народу, спрямована на безумовне і старанне виконання кожною людиною своїх обо в'язків, які встановлюються в остаточному підсумку Богом, на служіння благу суспільства як цілого і кожної людини зокрема. За Аквінатом, не тільки церква, але і держава є божественною настановою, хоча церква втілює більш безпосереднє керівництво з боку Бога. Тома розрізняє дві форми держави: 1) демократію, яку ототожнює з тиранією, бо більшість, пригнічую чи багатих та знатних, нав'язуючи їм свою волю, уподібнюється тирану; 2) монархію як найбільш досконалу форму. Для обґрунтування цієї думки він використовує аналогії: Бог - один, душа - одна, бджолиний рій має одну матку, корабель - одного рульового, і державний корабель може найкраще функціону вати, якщо на чолі стоїть єдиний правитель - монарх. Хоча влада має божественне джерело, проте її використання може призводити до зловживань. В таких випадках піддані мають право на повстання і навіть на скинення тирана. Проте, Аквінат визнає право підданих ски нути монарха по суті лише в тому разі, коли він посягає на інтереси церкви. Світські правителі не мають забувати, що їхня влада має свої межі, на які вказує церква. Світська влада має за вказівкою церкви карати єретиків, руйнуючих єдність релігії. Церква прикладає всі зусилля, щоб повернути тих, хто схибив, на шлях істинний. Якщо ж вони продовжують опиратися, церкві не залишається нічого іншого, як передати їх для покарання світській владі, бо в противному разі будуть згублені й інші віруючі. Так Тома Аквінський в контексті своєї соціальної філософії стає теоретиком інквізиції.
Вчення Аквіната за життя не визнавалось офіційною церквою. Проте в кінці XIII - на початку XIV століття томізм переважав в домініканському ордені і в Паризькому університеті. В 1323 році Хома був зарахований до лику святих римсько-католицької церкви, а його вчення стало офіційною церковною доктриною.
Важливе місце в схоластичній філософії займала проблема при роди загальних понять, універсалій: добра, справедливості, людини тощо. Спочатку ця проблема виникла як полеміка про міру реаль ності іпостасей божественної трійці - що є істинною реальністю, а що похідною: лики Бога чи їхня єдність? Ця, спочатку суто теологіч на полеміка, згодом переростає у філософську дискусію про взаємо зв'язок загального та одиничного, на основі якої формуються два про тилежних напрями : реалізм та номіналізм. Представники реаліз му (Ансельм Кентерберійський, Тома Аквінський та ін.) вважали, що загальні поняття існують реально і визначають існування одиничних речей, передують йому. Спочатку існує людина взагалі, а потім конк ретні люди. Представники номіналізму (Росцелін, П'єр Абеляр, Вільям Оккам та ін.) проголошували на реальності тільки одиничних речей. Загальні ж поняття - це тільки назви, імена речей.
Пізня схоластика подана концепціями Іоанна Дунса Скотта (1266-1308 рр.) та Вільяма Оккама (1285-1349 рр.).
Дунс Скотт проголошує, що філософія не має бути служницею теології. Вона теоретично пізнає світ, спираючись на розум і волю, більшість же теологічних суджень не піддається і не потребує раціо нального обґрунтування. Віра в них не пов'язана з пізнанням. Голов ною категорією своєї філософії Дуне Скотт робить Буття, що охоплює всю дійсність, включаючи і Бога, і може бути предметом як знання, так і віри. Як предмет знання Буття конкретизується через поняття матерії і форми. Дуне Скотт розрізняє «першо-першу» матерію як універсальну і первинну субстанцію, що лежить в основі всього су щого; «друго-першу» матерію як якісно визначену матерію, що утво рює природні речі та істот живого світу; «третьо-першу» матерію як той матеріал, з якого зусиллями людини створюються різні речі. Форму Дуне Скотт розглядав як начало, що надає речам конкрет ності та індивідуальності. Індивідуальне для нього важливіше за загальне, хоча він і не заперечував існування загального в самих речах. Світ, на думку Дунса Скотта, характеризується переходом від більш загального до менш загального та індивідуального. Загальні поняття не є продуктом тільки людського розуму, а укорінені в формальнос тях речей. Позицію Дунса Скотта не можна однозначно віднести ні до номіналізму, ні до реалізму, проте його зацікавленість індивідуаль ним дає підстави вважати її ближчою до номіналізму. Засобом пізнан ня індивідуального у Дунса Скотта є чуттєві інтуїції, з яких почи нається пізнання і в яких активний інтелект в процесі абстрагування знаходить загальну природу і, надаючи їм модусу універсальності, перетворює у загальні поняття. Процес пізнання має у нього актив но-творчий, вольовий, активно-діяльний характер.
Розглядаючи людину, Дунс Скотт проголошував, що найглибшу її сутність становить вільна воля. Ще більш вільною, абсолютно вільною є воля Бога. Всемогутність Бога заснована саме на ній. Творіння світу Богом здійснюється саме вільною самодіяльністю волі. Створенню конкретних речей передують можливості (ідеї в умі Бога), а в акті творіння воля здійснює вибір можливостей, сумірних з конкретними властивостями індивідуальних речей. Оскільки волі притаманна сво бода, то вибір має, на думку Дунса Скотта, випадковий, а не необхід ний характер. В його концепції проступають нові щодо ортодоксаль ної схоластики риси: емпірико-сенсуалістична тенденція, зацікав леність математикою та природознавством, скептицизм щодо раціона лістичної теології.
Крайню номіналістичну позицію займав англійський філософ і логік Вільям Оккам. Він обстоював концепцію «двоїстої істини» аж до повного розділення предметів теології (її сферою є тексти святого письма) та філософії, яка, спираючись на розум і досвід, вивчає буття світу і цілком незалежна від теології. Оккам визнав реальне існуван ня лише одиничних речей та їхніх властивостей. Загальні ж поняття самі по собі є термінами, що виражаються словами. Властивість за гальності вони набувають лише в умі, в результаті приписування їм того чи іншого значення. Оккам розрізняв первинні терміни, які сто суються самих речей, і вторинні, які є «знаками знаків», «термінами первинних термінів». Саме тут виникають універсалії, значення яких стосується багатьох речей. Знання, пов'язані з первинними терміна ми, мають психологічну природу, а знання, пов'язані з вторинними термінами, - логіко-граматичну. Проводячи свою номіналістичну лінію в запереченні об'єктивності існування загальних понять, Оккам ви користовував свою знамениту «бритву Оккама», за допомогою якої «відсікаються» всі загальні поняття, необхідність яких не обґрунто вувалася суворо логічно. Поняття, які не зводяться до чуттєвого знан ня і не перевіряються досвідом, мають бути вилученими з науки. Зокрема, поняття Бога він оголошує ірраціональним, оскільки його неможливо обґрунтувати засобами наукового знання. Філософія ней тральна щодо теології, але віра є тим сильнішою, чим більш очевидна неможливість доведення її догматів засобами розуму.
Оккам виступав проти зазіхань папи на світську владу, проти абсолютизму церковної і світської влади, обстоював принцип «єван гельської бідності», наперед передбачаючи основні ідеї Реформації.
Підводячи підсумки, можна виділити такі основні риси та ідеї середньовічної філософії:
1) теоцентризм;
2) поняття духу як єдності розуму, волі, почуття - як всесиль ного розуму, всемогутньої волі, всеблагого почуття;
3) ідея розвитку як руху від минулого, через теперішнє у май бутнє, від творіння світу Богом до Страшного суду;
4) ідея творіння світу Богом (креаціонізм);
5) ідея одкровення та розрізнення істин одкровення та істин філософії;
6) ідея всесвітньої історії як історії християнського світу;
7) ідея рівності: всі люди рівні, бо всі вони перед Богом раби;
8) відкриття історичності людського буття, часовості людського існування;
9) відкриття феномену самосвідомості як внутрішнього світу людини через часові параметри (минуле - пам'ять, теперішнє - споглядання, майбутнє - очікування, уява, надія);
10) протиставлення «дух - природа», «душа - тіло», «вічність - час» як позитивного, досконалого негативному, гріховному по всім лініям: моральнісній, естетичній, філософській;
11) принцип пріоритету віри над розумом;
12) філософія - служниця теології.
Край пануванню цих ідей поклала епоха Відродження.
Основні поняття: теоцентрична антропологія, креаціонізм. Тіло і душа. Гpіх та покаяння. Воля. Віpа та знання, аскетизм, співпереживання стражданням, храм і ринок, вулиці і житло. Демонстративне суспільство. Ієрархизм і становість. Придворне суспільство. Спокута і порятунок. Апологетика. Патристика. Схоластика. Істина одкровення та істина філософії.
Теми доповідей та рефератів
Питання, що виносяться на самостійне опрацювання
PAGE 40