Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
11. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА
Цель: раскрыть биосоциальную природу человека.
Задачи: показать отличие образа человека в классической и неклассической философии;
раскрыть деятельностный характер человеческого бытия; показать специфику проблемы жизни и смерти в духовном опыте человека; раскрыть признаки сформированности чело-века как личности.
План лекции
1. Основные стратегии философской интерпретации человека.
2. Проблема антропогенеза в философии и науке.
3. Модусы человеческого бытия и проблема его смысла. Тема смерти и бессмертия человека.
4. Единство природного и социального в человеке. Человек как личность. Свобода и отчуждение личности.
1. Основные стратегии философской интерпретации человека.
В системе философских знаний антропологическая проблематика играет весьма за-метную роль. Вопросы: «Кто мы? Откуда пришли и куда идем?», сформулированные в древнейших религиозных и философских традициях Запада и Востока, по праву могут быть отнесены к вечным темам, поскольку нет для нас более интересного и значимого объекта изучения, нежели мы сами.
Один из известнейших представителей философской антропологии ХХ века М. Ше-лер сравнил всю философскую проблематику с солнечной системой. По его мнению, по-добно тому, как в центре солнечной системы находится Солнце, а вокруг него вращаются все ее планеты, подобно этому в центре философских проблем находится человек, а вокруг него вращаются все остальные проблемы философии. При этом сама специфика философского знания, связанная не только с поисками ответов на вопросы «как» и «почему», но и «зачем», «во имя чего», непременно включает в себя тот или иной идеал человеческого бытия, ценностные устремления которого и составляют реальный смысл Универсума, природы, социума.
Раздел философии, в котором объектом изучения является человек, называется фи-лософской антропологией. Нужно отметить, что философия, обращаясь к изучению чело-века, обозначает ряд существенных, только ей свойственных вопросов;
– вопрос о сущности человека, то есть обнаружении сущностных признаков человека, которые выделяют его как уникальный, неповторимый феномен в мире других пред-метов, объектов;
– вопрос о природе человека, имеющий два аспекта. Первый аспект предполагает заглянуть как бы внутрь человека, через описание тех типологических особенностей, которые составляют его своеобразие, как видового начала. Второй аспект предполагает заглянуть в историю человека и ответить на вопрос. Как он появился?
Пытаясь ответить на эти вопросы, философия исходит из того, что определение чело-века – задача весьма сложная и едва однозначно разрешимая, так как человек это осо-бый объект, он уникален и неповторим. Уникальность человека заключается в том, что к нему не могут быть применимы методы рационального познания по схеме «понять че-ловека – объяснить его – создать единую модель». Более того, изучая человека не только не возможно создать его идеальную модель, его не возможно не только объяснить, его не возможно понять. Например, еще древнегреческая философия наделила человека уни-кальным даром – даром разума, выделив его тем самым среди других объектов природы, возвысив его над другими. Но, к сожалению, человек ведёт себя очень часто не разумно, вопреки разуму. Философия ХХ века обнаружила в нём «ночного человека», поступки которого не освещаются разумом. Поэтому, когда философия ХХ века говорит о человеке и пытается его понять, она говорит о его тайне, и утверждает, что знания о нем могут носить только дискурсивный, проблемный характер.
В современной философии и когнитивных науках выделяют следующие основные стратегии (концепции) интерпретации человека: натурализаторская, экзистенциалист-ская, рационалистическая и социологизаторская. Необходимо отметить, что данные стра-тегии в философии существуют лишь как тенденции, в то время как в творчестве отдельных мыслителей могут быть переплетены элементы различных подходов к проблеме. Это можно объяснить особой сложностью и универсализмом феномена чело-века.
1.Натурализаторская концепция. В ее традициях человек понимается как элемент природы, подчиненный единым с нею законам функционирования и не имеющий в своих характеристиках ничего сверх того, что невозможно было бы в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более, чем животным. К примеру, Ламетри писал, что «люди, сколько бы они не претендовали на то, чтобы быть выше животных, в сущности являются животными и ползающими в вертикальном положении машинами». Наиболее популярной среди них на сегодняшний день является социобиология, создатель которой, американский энтомолог Э.Уилсон, предпринял попытку объяснить законы социума и культуры посредством проведения аналогий с организацией природных сообществ. Человек при этом выступает лишь как наиболее полная компиляция природных стратегий поведения, где такие человеческие качества, как альтруизм, корпоративность, забота о близких и т.п., являются реализацией общеприродных, генетически обусловленных программ жизни.
Вместе с тем оценка положения человека в природе в рамках натурализаторского подхода может значительно варьироваться. Если для его классических версий свойствен-но понимание человека как венца природы, ее наиболее совершенного и царственного начала, то, начиная с Фр. Ницше, природный статус человека радикально переосмысляет-ся. В рамках «философии жизни», «философской антропологии», фрейдизма, человек – это несостоявшееся животное, «еще не определившееся животное», отнюдь не венец, но, напротив, тупик природного развития. Он не столько продолжает, сколько искажает и уродует здоровые естественные тенденции, а его сила укоренена в изначальной природ-ной слабости и неполноценности.
2.Экзистенциалистская концепция. В ее традициях человек понимается как особое начало в мире, не сводимое к каким-либо внешним законам и качествам, но объяснимое лишь исходя из его индивидуального опыта и судьбы. Протестуя против возможности навязывания человеку общих стандартов и ценностей, вне зависимости от их природного или социального характера, теоретик экзистенциализма Ж.-П.Сартр писал, что «у челове-ка нет природы». Его существование в мире – это всегда уникальный опыт свободы, по-средством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя. При этом, любые попытки подвести человека под единые сущностные характеристики чреваты тоталитар-ной практикой стандартизации и деиндивидуализации человеческого «Я», оправдываю-щей безликость и анонимность толпы, но не личности. Человеку же необходимо осознать себя в своей принципиальной инаковости, несовпадении с другими, что является основа-нием для обеспечения своего подлинного существования как индивидуальности и твор-ца.
3.Рационалистическая концепция. Для рационалистической концепции сущност-ной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания. В отличие от животных, человек способен постигать глубинные связи и законы внешней действитель-ности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои действия, ориентиро-ваться не только на наличную ситуацию, но и на сферу должного. Разум – это то начало, посредством которого наиболее радикально преодолевается естественно-природное в че-ловеке, и человек становится человеком в полном смысле этого слова.
4. Социологизаторская концепция. В этой концепции человек выступает продук-том не столько биологической, сколько социальной эволюции. Индивид становится чело-веком только в обществе, где в процессе социализации оформляются даже его генетиче-ски закрепленные природные качества (например, прямохождение).
Кредо социологизаторской модели наиболее емко выразил К.Маркс, сказав, что «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». При этом беспо-лезно говорить о раз и навсегда постигнутой природе человека. Человеческая природа формируется обществом и меняется вместе с изменением исторической ситуации.
Каждый из оговоренных подходов акцентируют лишь один возможный срез челове-ческого бытия, зачастую принося в жертву теоретической непротиворечивости многомер-ность личности. Реальная истина о человеке, судя по всему, должна реконструироваться исходя из необходимой дополнительности этих подходов, поскольку человек – это одно-временно природное, социальное и индивидуально-творческое начало. Посредством свое-го тела он включен в естественные связи и подчинен общеприродным закономерностям, исследование которых осуществляется натурализмом. В своих духовных характеристиках он обусловлен обществом и культурой, к анализу которых обращаются рационалистиче-ская и социологизаторская концепции. И, наконец, в уникальном опыте своей души и судьбы, акцентированном в экзистенциализме и персонализме, человек выступает не про-сто как пассивный продукт природных и социальных факторов, но как их творец и цель.
Спор о природе человека идет уже два тысячелетия. Фактически он звучит так: како-ва человеческая натура? Есть ли это что-то врожденное либо человеческое в нас должно быть сформировано? Одни мыслители исходили из при¬знания постоянной вечной приро-ды человека, другие счи¬тали, что каждый отдельный человек сам формирует свою приро-ду. Согласно представителю философской антропологии Максу Шелеру можно выделить пять основных образов человека: 1) его тело, душа, разум и свободная воля дарованы Бо-гом; 2) он от природы имеет врожденные идеи разума и морали; 3) он формируется в тру-де и обществе, имеет социальную сущность; 4) это деградирующее животное, не совер-шенство природы, а ее падение; 5) в нас вообще нет никакой заложенной извне изначаль-ной сущности, наша сущность – в возможности стать человеком путем самореализации.
Проблема природы человека (какие мы?) прямо выводит нас к еще одной вечной фи-лософской проблеме – смыслу жизни (зачем мы?) Смысл - ответ на вопрос: для чего жи-вет человек? для какой цели? Есть, пишет известный французский моралист и философ Альбер Камю в эссе «Миф о Сизифе», только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное - име-ет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категория-ми - второстепенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рожда-ется из сомнения в существовании такого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследовательна и абсурдна. Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, «существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти?» Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом.
Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Един-ственное, что делает осмысленной жизнь и потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни. Не пере-делка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанционального добра, усилия жизни с Христом и во Христе. Бог сотворил человека по своему образу и подобию. И мы своей жизнью должны проявить его.
В основе второго подхода лежит секуляризованная религиозная идея. Человек спосо-бен переустроить мир на началах добра и справедливости. Движение к этому светлому будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предполагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого подхода будущее обоготворяется за счет настоящего и прошлого. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас «не будет иметь удела» (Бердяев).
В соответствии с третьим подходом жизнь не имеет смысла, проистекающего из про-шлого или будущего, тем более из потустороннего мира. В жизни самой по себе вообще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и тем самым выбираем и созидаем свою человеческую сущность. Уяз-вимая пята этого подхода - релятивизм и субъективизм. С другой стороны, он действи-тельно универсален, так как подходит каждому: «сделай себя сам, реализуй мечту о самом себе». Но ведь это может быть и мечта маньяка. Не следует забывать Сократа, считавшего, что цель философии – учить людей добру. Поэтому, если выбрать третье понимание смысла жизни, то с какими-то нравственными ограничителями («насколько это возможно без нарушения свободы и прав других, реализуй мечту о себе как совершенном человече-ском существе»).
2. Проблема антропогенеза в философии и науке
Одна из первых проблем, встающая перед философами и учеными при объяснении человека, – это загадка его происхождения. Как, когда и откуда произошел человек? Ответы на эти вопросы во многом приближают нас к разгадке сущности человека, поскольку определение тех свойств, которые позволили людям оторваться от остальной природы, обуславливает их наиболее существенные специфические характеристики. Ответив на вопрос, благодаря каким своим качествам человек выделился из природы, мы сможем зафиксировать не только то, чем он отличается от животных, но одновременно и то, что составляет содержательное ядро его собственно человеческого своеобразия.
Проблема антропогенеза (от греческих слов антропос – человек и генезис – проис-хождение) выступает как одна из традиционных тем философского и культурного дискурса.
Наиболее древние версии возникновения человека связаны с различными мифологи-ческими сюжетами его чудесного рождения из земли, воды, дерева или космоса. Чаще всего человек здесь является случайным продуктом соединения природного и божествен-ного начал. К примеру, в славянской мифологии люди появились из дерева после того, как на него упала капля божественного пота; в древнегреческой – они проросли из пепла поверженных титанов и т. п.
Креационистская концепция. Креационизм (от лат. сreatio – творение, создание) рассматривает человека как продукт специального божественного творчества, высшее и наиболее совершенное создание Бога на земле, его «образ и подобие». Согласно библей-скому сюжету человек отличается от природных тварей тем, что он единственный облада-ет бессмертной душой и свободной волей, он выступает носителем божественных знаний и заповедей, где одной из первейших является необходимость трудиться. Фактически в Библии можно найти основные типологические характеристики человека, акцентирован-ные сегодня в различных современных сценариях антропогенеза (труд, способность к стыду, язык и мышление и т.п.).
Вместе с тем креационизм нельзя рассматривать только как историко-культурный феномен, значение которого связано с отдаленным прошлым, но не с настоящим. Креаци-онизм имеет своих сторонников и в современной философии и науке. Его последователи дают религиозную интерпретацию феномена Большого Взрыва, указывают на то, что шесть дней Творения, описанные в Библии, в целом соответствуют научным представле-ниям об эволюции Земли и жизни. При этом скачкообразный характер смены основных геологических эр, с их точки зрения, подтверждает в большей степени библейскую исто-рию об отдельных днях творения, чем научную версию последовательной эволюции жиз-ни. Говоря об антропогенезе, современные креационисты отмечают, что собственно чело-век возникает лишь раз, на последней ступени лестницы живых существ. Известные палеонтологические находки его гоминидных предков могут с известной долей допущения характеризовать биологическую эволюцию человеческого тела, однако своеобразие человека связано не столько с телом, сколько с душой. Человек как носитель разума, воли и нравственности не может быть обусловлен природными факторами. Эти его свойства возникают вопреки природе и могут быть объяснены лишь предположением об их в неприродном источнике, Боге.
Уфологические концепции антропогенеза (от англ., UFO – НЛО), связанные с по-пыткой объяснить возникновение человека участием внеземного разума. Различные па-мятники архаической культуры и мифологические сюжеты получают неожиданную кос-мическую интерпретацию. Реальные успехи в освоении космоса, наряду с упорным стремлением увидеть в числе своих предков что-то более достойное, чем банальную обе-зьяну, сделали уфологическую тему весьма популярной в массовом сознании и СМИ.
Эволюционная концепция. Для оформления эволюционной концепции антропоге-неза особое значение имел выход в свет таких книг, как «Происхождение человека и по-ловой отбор» Ч. Дарвина (1871). Основоположник Ч. Дарвин попытался обосновать наличие общего животного предка у человека и обезьян, и то, что, следовательно, чело-век произошёл от обезьяны. Однако ряд последующих разработчиков этой концепции в лице Гексли и Фохта сформулировали в 1863 году один из её парадоксов, назвав его «проблемой недостающего звена», то есть морфологически переходной формы между нашими обезьяноподобными предками и современным человеком. До сих пор это пере-ходное звено так и не найдено.
Трудовая концепция. Ее основные идеи были изложены в работе Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1876, опубл. в 1896). Ф. Энгельс впервые указал на особый статус труда в антропогенезе, его значение для формирования человека и общества. Исходные идеи этой концепции в целом пред-ставляют интерес и для современного философского и естественнонаучного познания.
Возникновение первых гоминидных существ, ставших промежуточным эволюцион-ным звеном между обезьяной и человеком, относится к периоду 5–8 млн. лет назад. Био-логически они уже отличались от остального животного мира рядом признаков, получив-ших в естествознании название «гоминидной триады». Генетически закрепленными мор-фологическими признаками нового вида стали прямохождение, изменение руки и увели-чение объема головного мозга. В последующей эволюции именно эти признаки получили преимущественное развитие, что определило биологические факторы антропогенеза.
Вместе с тем закрепление и развитие этих признаков обуславливалось возникновением у человека особой формы адаптации – трудовой деятельности. Если животное приспосабливается к природе за счет изменения своих биологических харак-теристик, то человек приспосабливается, изменяя не себя, а внешнюю природу. Тем самым труд, как целенаправленная деятельность человека по преобразованию природной действительности с использованием орудий труда, становится сущностной харак-теристикой человека.
Вопрос о том, почему наши гоминидные предки стали трудиться, до сих пор не име-ет однозначного ответа в науке и философии. Ф. Энгельс полагал, что причиной этого стало глобальное изменение климата и похолодание, в результате чего гоминиды вынуж-дены были спуститься с деревьев и искать новые возможности выживания. На учете внешних причин (изменение климата, ландшафта, мутациях и т.п.) строит также свою концепцию антропогенеза современное естествознание. В философских моделях мы мо-жем найти ряд несколько иных оригинальных версий решения этого вопроса. Например, по мнению представителя «философской антропологии» А. Гелена человек изначально был обречен на труд в силу своей природной слабости и неспециализированности. Если остальные животные приспособлены к определенной среде обитания, еде, хищникам и т.п., подтверждением чему служит наличие у них специальных органов или окраски, то человек от природы слишком плохо «оснащен». Он не слишком силен, быстр, незаметен и т.п. Именно эта неспециализированность и обусловила, с точки зрения А. Гелена, необходимость труда как специфически человеческого средства выживания.
Труд не только определил особую форму адаптации человека в природе, но стал ис-точником человеческой социальности и культуры. Развитие орудий труда, переход от присваивающей экономики к производящей были связаны, как показал Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства», с последова-тельным изменением кровнородственной семьи, переходом от первобытного стада к обществу. Доминирующими тенденциями здесь выступили укрепление экономического и социального статуса мужчины, переход от групповых к парным и моногамным формам супружества вместе с появлением возможностей хозяйственного обособления от коллектива, постепенное табуирование сферы сексуальных отношений. Отношения труда и собственности, тем самым, лежали в основании первых норм человеческой нравственности, первых моделей права и закона, новых неприродных форм солидар-ности.
Труд может быть рассмотрен и как фактор, лежащий в основании человеческой куль-туры. Фактически передача от человека к человеку, от одного поколения к другому ору-дий труда стала первым опытом внебиологической трансляции знания и информации, т.е. первым вариантом культурной традиции. Изготовленное орудие труда начинает фигури-ровать в человеческом сообществе уже не как чисто природный материал, но как вещь, обладающая особыми функциями и информацией. Орудие труда – это уже своего рода знак, абстракция, нечто вырванное из системы естественных связей, обработанное с це-лью выделения его значимых свойств и подчиненное законам и требованиям человеческого сообщества. Орудия труда, тем самым, функционируют как первоэлементы специфически человеческого языка, в то время как программы трудовой деятельности определяют его первую грамматику. Усложнение трудового и коммуникативного взаимодействия, потребности обмена информацией обусловили появление языка и речи, где развитие речевого общения было одним из важных факторов антропогенеза.
В системе современного философского и научного знания трудовая теория проис-хождения человека на сегодняшний день выступает как наиболее авторитетная. Труд дей-ствительно выступает как специфический механизм адаптации в природе за счет создания особой социальной среды, образование которой около 40 тыс. лет назад фактически знаменовало возникновение нового биологического вида Homo sapiens, человека разумного. Являясь центральной осью человеческой системы хозяйствования, труд одновременно составляет основание для возникновения и развития феноменов духовной культуры: традиций, законов, языка.
Игровая модель. Ее автором считается нидерландский мыслитель Йохан Хёйзинга, который в своей известной книге «Человек играющий» (1938) предпринял попытку реконструкции архаической культуры и таких известных форм культурного творчества, как религия, право, искусство, философия и т. п., исходя из принципа игры. Игра при этом выступает как форма свободной творческой активности, избыточной по отношению к материальным интересам и необходимости выживания. Однако особая притягательность и значимость игры обуславливаются тем, что именно здесь человек может реализовать свою свободу, позволить себе на время отвлечься от череды беско-нечных «надо», выдвигаемых жизнью. Вместе с тем ощущение свободы, даруемое игрой, достаточно условно. Игра, освобождая от гнета повседневных забот, одновременно подчиняет человека своей стихии, где обязательными признаками игры являются наличие у нее своего временного ритма, закрепленного в особых правилах, и пространства, в пределах которого эти правила действуют с непреложностью закона.
Анализ известных архаичных форм культурного творчества позволяет Й. Хейзинге сделать вывод, что они организуются и функционируют по правилам игры. Игрой-представлением являются религиозные культы с их условной символикой ритуальных масок и танцев. Из игры-состязания вырастает война с ее непременными парадами и единоборствами. Право, искусство, философия или наука, – все они в равной мере обязаны своим происхождением не труду, но игре, порождая в своей совокупности орга-нично-условный континуум духовной культуры. Homo ludens, человек играющий, с этой позиции оказывается более предпочтителен, чем homo faber, человек умелый. Подобно тому, как в индивидуальном развитии ребенок приобщается к миру взрослых через игру, а не труд, подобно этому, играя, человечество вступило в свою историю. При этом взрослые (люди и культуры) занимаясь бизнесом, политикой, образованием и т. п., фактически продолжают те же детские игры, подчас забывая о том, что это игра, придавая ей статус важной работы и переворачивая первоначальную оппозицию «серьезности» игры и «несерьезности» дела.
Психоаналитическая концепция. Согласно З. Фрейду, возникновение культуры и человека обусловлено появлением культа, краеугольные основания которого составляют тотем и табу. Возникновение их стало следствием разыгравшейся в первобытной орде «эдиповой» драмы, связанной с восстанием сыновей против отца. Разрыв органичной це-лостности общины, вызванный убийством ее предводителя, стал предпосылкой для обо-жествления предка в форме тотема как прародителя и защитника рода. Одновременно происходит табуирование сферы сексуальных отношений, явившихся видимой причиной сыновнего бунта. Тем самым религия и мораль, укорененные в разрушительности страха и стыда, начинают определять направленность последующего развития человека и культуры. Будучи изначально порождены ущербной психикой и комплексом неполноценности, они враждебны по отношению к здоровым естественным началам человеческого опыта, формируя тип невротической личности и культуры. Антропогенез, разорвавший естественную связь человека с природой, ознаменовал собой начало не столько исторического прогресса, сколько деградации человечества как природного вида.
Сделаем выводы. Очевидно, что многообразие философских и научных версий ан-тропогенеза обуславливается как реальной неоднозначностью феномена человека в со-временной ситуации, так и сложностью реконструкции отдаленного прошлого человече-ской истории. Наиболее ранние периоды эволюции общества не сохранились в культур-ной памяти, подобно тому, как отдельный человек не имеет воспоминаний о первых годах жизни. Однако, если продолжить аналогию, именно детство формирует будущий характер личности, предопределяя во многом ее последующую жизнь, и именно в детстве человечества можно усмотреть определяющие тенденции его последующей истории.
3. Модусы человеческого бытия и проблема его смысла. Темы жизни, смерти и бес-смертия человека.
Основные функциональные мо¬дусы (способы) человеческого бытия в обществе и куль-туре - это деятельность и коммуникация. Они вбирают в себя такие важнейшие формы бытия человека, как труд, творчество, общение, игру, любовь. В неклассической филосо-фии особое внимание уделялось таким экзистенциальным переживаниям как страх, стра-дание, забота, одиночество. Под деятельностью принято понимать способность человека к активному, целенаправленному преобразованию объек¬тивной действительности и самого себя. Коммуникация - это про¬цесс обмена информацией, предполагающий активную вза-имосвязь двух или более субъектов. Жесткое разведение этих сторон человеческого суще-ствования не представляется возможным, поскольку коммуникация может быть рассмот-рена как особый вид деятельности, а деятельность, в свою очередь, немыслима без соот-ветствующих коммуникативных процессов.
Ядро деятельностного отношения к действительности составляет труд. Структура тру-довой деятельности, описанная К. Марксом, включает следующие компоненты: субъект и объект деятельности, ее цель, средства, предмет и продукт. Непосредственной причиной дея¬тельности является необходимость удовлетворения потребностей, которые и состав-ляют реальные цели деятельности. Постановка цели предполагает определение со-ответствующих путей ее достижения, что отражается в понятии средств деятельности. В обязательной связи с целью находят¬ся также продукты и предметы деятельности, где про-дукт - это «опредмеченная цель», а предмет обязательно вносит коррективы не только в окончательный продукт, но и в средства деятельности и сам механизм целеполагания.
Говоря о феномене деятельности, следует различать сферу труда как основание жизне-деятельности обще¬ства, и формы творчества. Творчество - это вид деятельности, связан-ный с созданием принципиально новых куль¬турных явлений и ценностей. В отличие от стандартных механизмов трудовой деятельности творческий акт всегда индивидуален и конкретен. В шедеврах творчества воплощается уникальный авторский опыт и мастер-ство, что позволяет говорить о творчестве как основном механизме проявления и разви-тия человеческого «Я». Творчество, с одной стороны, носит массовый характер, но в своих высших достижениях оно характеризует элитарную культуру. Именно здесь ше-девры гениев получают свою первую социальную оцен¬ку, занимают свое место в традиции и начинают оказывать обратное воздействие на феномены массового сознания и культуры.
Если деятельность описывает способ отношения человека к объективированной дей-ствительности, то общение характеризует сферу межличностных, субъект-субъектных от-ношений. Следует разли¬чать категории «общение» и «коммуникация». Коммуникация высту¬пает как более широкое понятие, обозначающее процесс обмена ин¬формацией. В структуре коммуникативного акта выделяют наличие двух как минимум субъектов взаи-модействия, обсуждаемую ситуацию как своего рода тему или предмет коммуникации, ее цели, сообщения-тексты и средства их трансляции.
Игра – вид деятельности, в котором удовлетворение приносит не столько результат, сколько сам процесс. В ней соединяются реальное и воображаемое. Корни культов, рели-гии, мифов, различных видов художественного творчества уходят в игру. Игра стала фор-мой свободного самовыражения человека, не связанного с достижением какой-либо ути-литарной цели, доставляющей наслаждение. По теории К. Гросса, игра представляет со-бой непреднамеренное самообучение организма, особенно необходимое человеку в ран-нем возрасте. Современная наука отметила широкое распространение обучающих игр и у животных. Голландец Иохан Хейзинга игру сопоставляет с ритуалом, карнавалом, празд-ником, спортом и противопоставляет игровое начало авторитарному внешнему принуж-дению. В концепции «играющего человека» он видел осуществление идеи свободы выбо-ра, «самовозможности».
Одним из фундаментальных свойств человеческого существа является любовь. Древ-негреческая философия считала любовь космической силой, противостоящей силе враж-ды. В человеческой любви они выделяли такие ее разновидности, как эрос (животную страсть), филия (любовь-дружба), сторге (тихая семейная привязанность, привычка), ка-ритатис (возвышенная любовь). Формирование и существование общества, подчеркивал Ф. Вольтер, невозможно без любви человека к себе и любви к другим. На основе любви возникают страсти - «пружины» и «шестерни» социальных механизмов, которые объеди-няют людей и извлекают из земных недр все искусства и удовольствия. Для Н. Гартмана любовь есть придание смысла бытию личности.
Любовь стоит у самых истоков существования человека, обеспечивает его психиче-скую защищенность и уравновешенность. В межличностных отношениях любовь выража-ется через обнаружение индивидуальности другого человека, переживание его неповторимости, неисчерпаемой глубины. Любовь - устремленность к глубокому внутреннему союзу с любимым, к взаимослиянию, при котором, однако, каждая сторона сохраняет свою индивидуальность. В любовном отношении развиваются такие черты личности, как забота, ответственность, уважение. Любовь, по мнению В. С. Соловьева, это феномен, в котором наиболее полно проявляется богочеловеческая сущ¬ность личности. Такая любовь выступает как синтез любви природной и духов¬ной, в ней достигается чувство всечеловечности, всеобщности.
3. Фрейд полагал, что вся человеческая жизнь опреде¬ляется двумя инстинктами - люб-ви и смерти. Половая энергия, доставшаяся человеку в наследство от животного состоя-ния, определяет все развитие. Человек не удовлетворен культурой, которая обуздывает его свободу, в том числе и сексуальную, не дает ему возможности полного удовлетворе-ния своих сексуальных порывов. Но именно эта неспособность полового влечения вызвать полное удовлетворение становится, по Фрейду, источником величайших культурных достижений, ибо половая энергия сублимируется, т.е. переходит в культурную деятельность, воплощается в творчество, политику, науку и т. д. Любовь, считал Фрейд, в основе своей осталась живот¬ной, какой она была испокон веков. Любовные влечения с трудом поддаются воспитанию. В такой позиции 3. Фрейда обнаруживается недооценка социальной составляющей любви. Секс как культурный феномен взаимоотношений полов в исходном биологическом своем измерении (инстинкт продолжения рода) предполагает социальное - коммуникацию, общение и т. д. В сексе сочетаются биологичность и социальность. Культура не только ущемляет любовную жизнь, но и усложняет ее, делает более красивой, изысканной, тонкой, духовной. Социализация превраща¬ет животную страсть в человеческую любовь.
Жизнь понимается в философии двояко: как космическое, природное явление, и как специфически человеческое. Во втором случае подчеркивается ее уникальность, особая ценность, свобода и наполненность по сравнению с запрограммированной инстинктами однообразной жизнью животных. В то же время жизнь человека – воплощенное противо-речие, в ней соединяются свобода и необходимость, счастье и страдание.
Коренной философской проблемой всегда был и остается вопрос о соотношении человеческой жизни и смерти. В античности не было преувеличенно-трагического от-ношения к смерти (ведь мы – часть природы), был даже обряд самоубийственных 50-летних юбилеев, чтобы избежать болезненной старости. Философия периода эллинизма считала главной целью научить людей спокойно относиться к смерти. Трагическое пере-живание смерти, связанное со страхом, распространяется с христианством, когда не был ясен посмертный удел (рай либо вечные муки). Особое внимание к проблеме смерти про-явил экзистенциализм. М. Хайдеггер трактовал жизнь человека как «существование для смерти», считал, что смерть выражает коренные, сущностные силы бытия человека. Экзи-стенциалисты полагали, что если бы не было смерти, то мы бы никогда не нуждались в созда¬нии чего-либо в своей жизни и впустую растрачивали время.
Проблема смертности является, конечно, важной, но лишь в ее взаимосвязи с жиз-нью. Жизнь и смерть отрицают друг друга, но не аб¬солютно, ибо смерть является необхо-димым моментом и закономерным результатом жизнедеятельности организма. «Отрица-ние жизни, - писал Энгельс, - по существу содержится в самой жизни, так что жизнь все-гда мыслится в соотношение со своим необходимым результатом, заклю¬чающимся в ней постоянно в зародыше,- смертью». Сознание неиз¬бежности смерти, убеждение в том, что человек живет только один раз, требует от него активности, побуждает не растрачивать попусту свои силы, а участвовать в создании материальных и духовных ценностей, бо-роться за осуществление идеалов. Определенные границы жизни че¬ловека заставляют его действовать, принимать решения уже сейчас, а не откладывать свои решения и действия до бесконечности.
Поэтому «забота о смерти» должна быть, однако, не такой, как ее понимает Хайдег-гер, а такой, когда стремятся к полноте жиз¬ни, связанной с деятельным, творческим, об-щественно полезным тру¬дом. Человек действует не потому, что предвидит неизбежную смерть. Человек смертен, но это не значит, что, как утверждают экзистенциали¬сты, только смерть придает жизни смысл и значение. Такая точка зрения могла возникнуть только в условиях общества, построенного на принципах крайнего индивидуализма. Исто¬рия раз-вития человечества опровергает экзистенциалистскую точку зре¬ния. Ведь мудрость чело-века не в том, чтобы быть во власти мыслей о смерти, а в размышлениях о жизни. Еще великий древнегреческий фи¬лософ Эпикур утверждал, что смерть для человека - ничто, «так как, ко¬гда мы существуем, смерть еще не присутствует, а, когда смерть при¬сутствует, тогда мы не существуем».
Если человек сознает необходимость и ценность своего общест¬венного труда, то проблема личной смерти для него как бы отодвигается на задний план и отнюдь не исчер-пывается фактом физической смерти. Такой человек осознает свою жизнь как часть раз-вивающегося, устрем¬ленного в будущее общества, человечества. Смерть индивида как определенного представителя челове¬ческого рода еще не означает смерти личности. Это происходит в случае смерти индивида, социально не¬развитого и лишь потребляющего. Личность же социально значи¬мая и творческая, объективирующая себя в материальных и духовных ценностях, продолжает существование в делах и памяти людей.
Смерть молодого, не успевшего себя реализовать человека или творческого гения – трагедия. Но она освобождает стариков от страданий, приходит к тем, кто устал жить ли-бо потерял к ней интерес. Она справедлива в том смысле, что всех уравнивает и в конце концов наказывает любого преступника.
Человек знает о смерти и в этом его отличие от животного. Люди понимают, что смерть — это завершающая стадия индивидуального существования каждого человече-ского организма. Неизбежность смерти вытекает из сущности самой жизни. Одно суще-ство питается другим и освобождает место для потомства. Мы потребляем воду и пищу, дышим, одеваемся, вообще движемся, иначе умрем. С самого рождения жизнь – это по-стоянное убегание от смерти.
Смерть является логическим и практическим завершением жизни: что не имеет смерти, не имеет и рождения, а что не имеет рождения, то безжизнен¬но. Жизнь без смерти невоз-можна, жить - значит, «частично умирать», ибо к человеческом организме постоянно идет процесс нарождения новых элемен¬тов и гибель старых (изменения в составе крови, кост-ной структуре, систе¬ме нейронов и т.п.). На завершающем этапе жизни «частичная смерть» пе¬реходит в полную и окончательную смерть, при которой возврат к жизни не-возможен. Казалось бы, все достаточно ясно, однако проблема понимания того, что такое смерть не решена до сих пор. В современной философской ан¬тропологии и частных науках она остается одной из наиболее обсуждаемых.
Следует отметить, что представления о жизни и смерти самым естествен¬ным образом связаны с представлениями о бессмертии. Эта взаимосвязь про¬слеживается на всем пути развития человечества, в ходе которого сложились следующие основные трактовки бес-смертия: телесное (материальное) бессмертие, связанное с идеей неуничтожимости физи-ко-химических элементов тела; биологическое бессмертие, основанное на идее сохране-ния генетического материала человека в ряду поколений; родовое бессмертие, понимае-мое как бессмертие человечества; социальное (этическое) бессмертие, предполагающее сохранение в па¬мяти последующих поколений какой-либо конкретной личности, его дел, идей и влияний; натуралистическое бессмертие, обусловленное полным слиянием чело-века с природой; чувственно трансцендентальное бессмертие, которое является резуль-татом субъективных специфических состояний (нирвана, экстаз, просветление, потеря чувства времени и т.п.); идеальное бессмертие, понимаемое как перевоплощение, как бес-смер¬тие индивидуальной души, как бессмертие неопределимой духовной сущно¬сти чело-века, или же, как бессмертия Мирового духа, проявлением и элемен¬том которого является человеческий дух.
В современных научных разработках все рассматриваемые решения про¬блемы смерти и бессмертия можно свести к трем основным точкам зрения. Представители первой из них считают, что телесная смерть в биологическом аспекте означает полную гибель живого тела, окончательное завершение индивидуальной жизни. А бессмертие в таком случае следует понимать как существование человека в общественно-значимых результатах его духовно-практической деятельности и в памяти последующих поколений. Такова, например, позиция Фромма, который утверждал, что реальное, физическое или биологическое бессмертие обессмыслило бы жизнь человека. Оно уничтожило бы в зародыше стремление человека к самосовершенствова¬нию и к совершенствованию окружающей его действительности, из чего не¬обходимо следовало бы уничтожение социального развития.
Философы и ученые, разделяющие вторую точку зрения, согласны с пер¬выми в том, что смерть является необратимым завершением жизни, однако при этом они полагают возможным одержать в принципе победу над смер¬тью, т. е. достичь бессмертия. Для этого предполагается использовать дос¬тижения науки или выход за пределы рационального. Уже в начале XX в. Бернал, Вернадский и другие ученые, опираясь на результаты иссле-дований, достигнутые в области естествознания и меди¬цины, высказали предположение о возможности достижения в будущем бессмертия человека с помощью радикальной гене-тической и психологичес¬кой его перестройки. Сегодня эти идеи получают все большее теоретичес¬кое и практическое обоснование. Доказательством возможности значительного продления жизни являются успехи в области молекулярной биоло¬гии, биотехнологии, генетики и генетической инжене¬рии, геронтологии и др,. Большие надежды ученые возлагают на клонирование, которое сегодня оценивается как один из наиболее эффективных способов решения проблем, связанных с пересадкой органов человека. Третья точка зрения основана на неподтвержденной гипотезе об информационно-полевом (лептонном, энергетическом) характере нашего сознания, которое после смерти тела переходит к бестелесной, вечной стадии существования. На эту гипотезу, как мухи на мед, слетелись тысячи шарлатанов – «белых магов» и экстрасенсов. Она распространена и среди атеистов, нуждающихся в надежде и утешении, и по всему строю аргументации является своеобразной «научной религией». Н.Бердяев, размышляя о возможности слияния индивидуального сознания (души) с мировым разумом, вполне логично предполагал, что при этом земная жизнь личности полностью забывается, или не вспоминается, как мелкая и неинтересная. Но тогда это аналогично смерти – ведь что мне до бессмертия души, если она забудет мое «Я»? Заслуживает внимания вторая точка зрения. Что, если наука «вылечит» нас от смерти, постоянно обновляя клетки тела? Тогда Земля будет переполнена заповедниками для «вечных стариков» по духу своему, знаниям и умонастроению, вечно брюзжащих на все новое. Сознание людей консервативно, а общественная жизнь ускоряется. Такая вечная жизнь равносильна социальной смерти и принесет страдание.
4. Единство природного и социального в человеке. Человек как личность. Свобода и отчуждение личности.
Человек по своей сути есть существо биосоциальное, синтезирующее в себе природ-ное, социальное и духовное начала. Он является частью природы и вместе с тем нераз-рывно связан с обществом. Биологическое, социальное и духовное в человеке слиты во-едино, и только в та¬ком единстве существует человек. Биологическая при¬рода человека - это его естественная предпосылка, условие существования; социальность же и его духов-ность - сущность человека.
Соотношение понятий индивид, личность и индиви¬дуальность может быть выражено следующей форму¬лой: «Индивидом рождаются (поскольку он продукт антропогенеза). Личностью становятся». (учитывая, что это индивид, усвоивший общественно-исторический опыт и активно представляющий себя в соответствую¬щих видах деятельно-сти конкретного общества). Инди¬видуальность отстаивают (ибо индивид преобразует мир и себя на основе только ему присущих качеств и ин¬дивидуального стиля жизни и деятельности)». Каждый человек на свой лад выражает человечество через своеоб¬разное смешение его элементов. Именно прекрасная ин¬дивидуальность есть вечное в человеке, и только она мо¬жет быть бессмертной. В тайне индивидуальности скры¬та сущность и судьба человеческой природы. Воплоще¬ние всеобщих изменений и ценностей в индивидуальном опыте обеспечивает неповторимость и самобытность личности как носителя социальности, представителя оп¬ределенной культуры, социальной группы, самореализованной индивидуальности. Каждый конкретный человек представляет собой уникаль¬ную ценность. Многомерные измерения человеческой лич¬ности высвечивают самые разные его характеристики через описание его типологических особенностей.
В рам¬ках двуединой модели человек понимается как биосоци¬альное существо, гене-тически и функционально обу¬словленное эволюционным развитием природы и обще-ства. Здесь своеобразно переплетаются два типа про¬грамм наследования (генетических и социокультур¬ных), два типа потребностей (биологических и социаль¬ных) и т. д. Такая двуединая модель понимания челове¬ка выявляет наиболее обоснованные, научно и факти¬чески признанные стороны и закономерности изучения человека. Вместе с тем, оставаясь в рамках двуединой модели человека, весьма сложно исследовать отдельные черты человеческой индивидуальности, ее неповтори¬мости, уникальности.
В философии сложилась и более объемная, так назы¬ваемая триединая модель человека, рассматривающая его в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Рассматривая человека с точки зрения в большей степени философских, чем научных ипостасей, следу-ет иметь в виду, что реальный человек представляет собой неразделимое единство телес-ного, психического и ду¬ховного начал, каждое из которых дополняет и конкре¬тизирует друг друга.
Понятие тела в философии подчеркивает прирож¬денные основы человека, жизненно необходимую связь человека и природы, его особенности как биологическо¬го вида. Одна-ко, несмотря на то, что тело человека гене¬тически и функционально обусловлено природ-но-естественными факторами, все же оно не является лишь при¬родным элементом. Тело человека представляет собой продукт и социокультурной эволюции, в процессе кото¬рой осуществлялось изменение телесной организации человека. Одновременно оно выступает и как элемент природы (механизм, организм и т. д.), и как собственно человеческое тело, рассматриваемое не только с точки зрения его биологических особенностей, но и через приз¬му таких исключительно человеческих чувств и состоя¬ний, как стыд, смех, плач, страдание и т. п.
Понятие души выражает исторически меняющееся воззрение на психику и внутренний мир человека; в ре¬лигии душа - это понятие об особой нематериальной ос¬нове, независи-мой от тела. Тема души в философии име¬ет глубинные корни. Уже в школе Пифагора формирует¬ся учение о бессмертии, а также о переселении души (от греч. metempsychosis - переодушевление), первоначаль¬но возникшее в Индии и Египте. Учение о переселении души, ее восхождении и нисхождении по иерархической лестнице живых существ, опре-деляемое нравственными достоинствами личности умершего, воспринял Платон. В диалоге «Федон» он дает несколько доказательств бес¬смертия души. Согласно одному из них, душа есть са¬мый принцип жизни, а поэтому она не может быть под¬вержена смерти; согласно другому, знание есть припоминание того, что душа видела в мире истинного бытия и до вселения в земное тело.
Понятие духа связано не столько с описанием индивидуальности, сколько всеобщего в человеке. Царство духа - это система высших ценностей, сфера человеческой культуры с ее нормами, идеалами, смыслами. В отличие от души, дух относительно независим от стихии эмоциональных переживаний, он акцентирует объективную значимость своего содержания, разумность, социальность, общезначимость своих законов. Это своего рода «Сверх-Я» в структуре человеческого опыта. Дух - это идеальная, правящая миром сила, к которой причастен человек (пассивно или активно). Таким образом, в понятиях тела, ду-ши, духа конкретизируется понимание человека в контексте самых разных, не сводимых друг к другу координат его существования.
Свобода – это способность и возможность действовать по своему желанию, а не по принуждению. Драматические события XX в. поставили вопрос о свободе чрезвычайно остро, и именно поэтому тема свободы в философии последнего столетия заняла особое место, во многом была переосмыслена заново.
Свобода как сложное философское понятие имеет многоуровне¬вый и многоаспектный характер. Прежде всего обратим внимание на ряд уров¬ней свободы. На первом, самом по-верхностном уровне свобода может выступать со своей отрицательной стороны — как свобода избегать чего-либо, разрушать, не считаться с существующи¬ми реалиями. Это наивно-простодушное понимание свободы. Однако оно, конечно, может иметь самые раз-рушительные последствия. В дей¬ствительности такая свобода –варварство, не име¬ющее ничего общего с культурой. В применении к общественной жиз¬ни она чревата хаосом и анархией, а затем закономерно приходящим им на смену деспотизмом. Поэтому С. Франк отмечал: «...свобода есть не отрицательное, а положительное начало. Свобода, отрицаю-щая власть, авторитет, иерархию, служение, ведет через анархию к дес¬потизму, т.е. к са-моотрицанию, и ...наоборот, ...жажда подлинного самоопределения может быть удовле-творена лишь через внутреннюю дисциплину духа, уважение к сверхличным ценностям и началам».
Второй уровень свободы прямо вытекает из осознания несостоятельности отрицатель-ной свободы. Этот уровень можно определить как свободу ответственного выбора. Здесь выявляется собственно человеческое значение свободы. В библейском сказании об иску-шении, о вкушении плода с древа познания добра и зла в символической форме выражена мысль, что человек обречен постоянно выбирать между добром и злом. Осознав, что лю-бое его слово или поступок могут обернуться добром или злом, что вообще мир напол¬нен борьбой светлых и темных сил, человек на основе совести приоб¬ретает чувство ответ-ственности. Совесть и есть ответственность перед Вечностью, перед Богом, оберегание сокровенного в душе человека. Отсюда ясно, что свобода ответственного выбора предпо-лагает дис¬циплину духа, самоопределение.
Третий уровень свободы можно назвать экзистенциальной свобо¬дой. Это свобода не только выбора, но и творчества — творчества добра и зла. Ее существо связано с тем, что человек в процессе жизни не только выбирает между наличным добром и злом, но и со-здает такие их формы, которые до того не существовали. Жизнь не состоит сплошь из стандартных положений: в большинстве ситуаций заранее неизвестен сам набор возмож-ностей, вариантов того, как следует по¬ступить; требуется изобрести, самостоятельно при-думать вариант по¬ведения. Понятно, что процесс творчества добра и зла предполагает сложные духовные переживания. Он связан с внутренним самоопре¬делением. «Свобода, — писал Н. Бердяев, — есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна всякому определению из¬вне, которое есть необходимость».
Наряду с уровнями свободы выделяются ее аспекты: политичес¬кая свобода, правовая, экономическая и другие виды свободы. Это очень важные ее аспекты. Однако без свобо-ды внутреннего духовного самоопределения все эти виды свободы не являются реальны-ми. Так, в обществе может существовать, скажем, правовая свобода, но люди тем не менее не будут ею пользоваться, продолжать жить в состоянии несвободы. Аналогичным образом существование политической сво¬боды отнюдь не означает, что все индивиды окажутся политически свободными: найдутся как те, кто будет покушаться на свободу дру¬гих, так и те, кто не захочет или не сумеет воспользоваться своей. Свободу нельзя при-вить извне, со стороны внешнего при¬нуждения, как нельзя, например, принудить к тому, чтобы нрави¬лось то, что не нравится. Именно поэтому она в своей глубине есть свобода внутреннего духовного самоопределения.
В философии советского периода расхожей догмой была формули¬ровка «свобода есть осознанная (познанная) необходимость». Эта формулировка явилась искаженно-упрощенным вариантом мысли Г. Геге¬ля, который в действительности утверждал, что «истина самой необхо¬димости в свободе». Мысль Г. Гегеля может быть правильно понята с учетом основного и исходного понимания им свободы: «...свобода со¬стоит именно в том, чтобы... быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя». Формулировка о сво¬боде как осознанной необходимости, с одной стороны, была призвана оправдать принудительность государственной идеологии (марксизма-ленинизма), которую предстояло «познать» («осознать») всем и в обя¬зательном порядке. С другой — она выражала вполне обоснованные опа¬сения, что человек, не усвоивший азов цивилизации и культуры, не имеющий представления о нравственных и эстетических ценностях, ос¬тановится на первом из отмеченных выше уровней понимания свобо¬ды — отрицательно-разрушительном.
Надо признать, что эта формула подчеркивает значение необходимости. Она говорит о том, что нельзя делать все, что вздумается. Но вопрос о свободе здесь даже и не постав-лен. В самом деле, что произойдет с необходимостью после ее позна¬ния, почему она вдруг станет свободой? Необходимость так и останется необходимостью, сколько бы ее ни познавали. Формула призывает лишь к послушанию необходимости, полагая, что именно в этом состоит сво¬бода. Решение проблемы здесь чисто словесное, но переимено-вание не¬обходимости в свободу не превращает первую во вторую реально, на деле. По-этому более честным и мужественным является признание того, что человек отнюдь не всегда свободен, что в обществе существуют и будут существовать две сферы — сфера свободы и сфера необходимости. При этом то, что совершается в силу необходимости, вынужденно, по обязанности, по долгу, порой не менее значимо, чем то, что совершает¬ся свободным творчеством. Однако в человеке живет неистребимая тяга к тому, чтобы выйти за пределы необходимости, свободно и самостоя¬тельно создавать то, что ему нравится, реализовывать свои познаватель¬ные и творческие возможности. Именно поэтому в обществе существует сфера культуры — сфера свободного творчества. Наряду со сферой свободы, т.е. культуры, суще¬ствует сфера необходимости. Человек подчиняется необходимости «в поте лица своего» добывать средства к существованию. Он вынужден подчиняться тем природным и социальным порядкам, которые не могут быть им приняты свободно, но которые он застает сложивши¬мися, вступая в жизнь. Наконец, че¬ловек не вправе уклоняться от исполнения тех обязанностей, которые возлагает на него долг, а это часто требует самопринуждения, само¬ограничения, не творчества, а простой исполнительности. Во всех из¬вестных истории обществах, в том числе и современном, сфера необ¬ходимости количественно преобладает. Очевидно, что необходимость невозможно исключить из жизни человека и общества. Нельзя достичь того, чтобы общество целиком стало сферой свободы. Мечты о созда¬нии такого общества являются скорее благими пожеланиями, хотя и выражающими неустранимую тягу человека к свободе и творчеству. Известен тезис Маркса, согласно которому «царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нужной и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит поту сторону сферы собственно материального производства». Из этого тезиса можно сделать вывод, что свобода освобождает человека от необходимости производительного труда, что выглядит утопией даже в роботизированном обществе..
Понятие «свобода» в общем смысле означает доминирование част¬ного, личного инте-реса или инициативы над общим. Однако с этим понятием связывается представление о правах и обязанностях, от¬ветственности и справедливости Свобода превращается в несвобо¬ду, если она ничем не ограничена. Неограниченная свобода лиша¬ется своего всеобщего содержания, т.е. не может быть свободой для всех, так как является несвободой для другого.
Являясь основной ценностью современного цивилизованного общества, свобода тесно связана и соизмерима с ответственностью. Свобода и ответственность — регулятивы не только личной, но и всей социальной жизни. Ответственность понимается как необходи-мое условие свободы, предполагает зависимость и необходимость «держать ответ» за со-деянное перед другими людьми, будущими поколениями, обществом и природой. Ответ-ственность — предель¬но емкая категория; к ней применима градация «ответственность за», «ответственность перед»: ответственность родителей перед детьми, де¬тей — перед родителями, учителей — перед учениками и врачей -перед пациентами, ученых и полити-ков — перед человечеством и т.д. Категория ответственности тесто связана с понятиями «совесть», «качество», «профессионализм», «обязанность», «долг», «справед¬ливость». Представление об ответственности включает в себя и такие понятия, как «вина», «наказа-ние», «санкция». Однако ответствен¬ность имеет не только сугубо юридический характер, она понимает¬ся более широко — как фильтр установок и предпочтений, который нахо-дится у истоков сознательного действия.
Особым модусом, характеризующим качество человеческого бытия, является от-чуждение. Это такое общественное явление, когда процесс деятельности человека и ее результаты превращаются в самостоятельную силу, господствующую над ним, чужую для него и часто враждебную. Впервые концепцию отчуждения сформулировали в философии Нового Времени, большое место она занимает у Маркса и центральное – в неомарксизме. Сам термин является неточным переводом немецкого слова «unfremdung» (отчужение, т.е. отбор,отрыв чего-то от человека).
Отправным моментом анализа отчуждения у Маркса выступил тот политико-экономический факт 19 века, что рабочий становился тем беднее, чем больше богатства он производил. Акт отчуждения труда имеет две стороны: превращение трудовой деятельности в нечто чуждое, не при¬надлежащее производителю, и превращение продукта труда в чуждый предмет, также ему не принадлежащий.
В сфере же человеческих отношений в обществе отчуждение, по Марксу, проявляет-ся в том, что один человек отчужден от другого и ка¬ждый из них отчужден от человече-ской сущности. Причем отчуждение и самоотчуждение являются тем большими, чем большей эксплуатации подвергаются трудящиеся. В марксовом понимании отчуждение труда, самоотчуждение труда и отчуждение продукта труда есть лишь следст¬вие совокуп-ности капиталистических отношений. Маркс показал, что причиной отчуждения труда является частная собственность на средст¬ва производства. В то же время отчуждение тру-да не вытекает из природы труда как такового. Оно является следст¬вием исторически преходящих общественно-производственных отно¬шений, неразрывно связанных с соци-альной структурой общества и разделением труда. Маркс связывал отчуждение с опреде-ленной степенью развития общества, считал его результатом разделения труда, вследствие которо¬го происходит отчуждение родовой сущности человека, «разделяется и сам человек», становясь «частичным» носителем определенных функ¬ций, рабочей силой определенного качества, персонажем с навязанной ролью. Маркс показал, что природа общества, основанного на эксплуа¬тации наемного труда, постоянно порождает отчуждение в экономиче¬ской сфере, которое обусловливает все другие формы от-чуждения:
- отчуждение человека от общества, следствием которого являет¬ся индивидуализм и эго-изм; отчуждение от политики, выражающееся в пассивной позиции равнодушного наблюдателя, либо в конформизме, бездумном соглашательстве; отчуждение от социальных институтов, воспринимаемых индивидом как бюрократические организации, довлеющие над ним; отчуждение человека от труда, его содержания и результатов, порождающее эксплуатацию труда, товарный фетишизм, безудержное потребительство; отчуждение от культуры, выраженное в бездуховности, замене подлинно культурных ценностей эрзацами «массовой культуры», контр¬культурой и т.п.; отчуждение человека от достижений науки и техники, порождающее сциентистские ориентации, индустриальный фетишизм; отчуждение от морали, выражающееся в аморализме, девиантном поведении, оправдании зла, насилия, жестокости и эгоизма; отчуждение человека от человека, характеризующее кризис общения, нарушение коммуникативных связей, одиночество; отчуждение человека от самого себя, ведущее к «раздвоению» че-ловеческого «Я», потере личности.
Маркс и Энгельс исследовали различные виды, формы и уровни отчуждения, высту-пающие в виде производных явлений отчужденного и самоотчужденного труда: отчужде-ние в духовной жизни общества (идеалистическая философия, религия и светская догма-тика), в сфере политики (анализ бюрократизации государства и активности масс), в эко-номике (фетишизация капитала, товарный и денежный фетишизм, товар, деньги), в сфере взаимоотношений человека и природы. В то же время Маркс считал, что отчуждение не является извечным спутни¬ком человечества и в коммунизме видел возвращение человека к самому себе, уничтожение самоотчуждения.
Зигмунд Фрейд источники отчуждения видел в ре¬прессивной функции культуры. Представители экзистенциальной фило¬софии связывали отчуждение с самой природой человека, считали его следствием извечного посягательства общества на свободу челове-ка.
В условиях принципиально нового качества развития человече¬ской цивилизации и культуры принципиально важно признать не только глобальный, универсально-исторический характер отчуждения, но и то, что ликвидация одних форм отчуждения мо-жет подождать новые фор¬мы, неизвестные обществу. Такая постановка вопроса не отбра-сывает проблему исторического генезиса отчуждения, а конкретизирует вопрос о челове-ке как его субъекте и объекте. Содержание отчуждения, формы его проявления определяются сущностью человека. А сущность эта от¬нюдь не одномерна, она, по крайней мере, проявляется на трех уровнях: природном (биологическом), социальном (коллективном) и личностном (индивидуальном). Исходя из этого можно говорить и о различных уровнях отчуждения: естественном, социальном, индивидуальном. Во¬прос отчуждения затрагивает не только субъект, но и объект отчужде¬ния, т.е. от чего или от кого отчужден человек (власть, государство, производственные отношения, труд, продукт труда, люди, сам человек). В связи с этим следует уточнить, что в разговоре об отчуждении речь идет не только о том, что человек что-то имел, а потом утратил, речь идет, прежде всего, о способах, формах и мере приобщения его к культуре. Если исходить из посылки о том, что внутренне присущим качеством человека является естественный уровень отчуждения, то способом раз¬вития коммуникации со средой будет выступать воспитание и образова¬ние, осуществляемое той коллективной общностью (семьей, классом, нацией), в которой находится человек. Эффективность коллективных способов преодоления первоначального отчуждения от культуры зави¬сит и от генетической предопределенности человека. Сегодня психологи доказывают, что даже склонность к труду выступает как проявление одаренности. Серьезным препятствием в преодолении естественного уровня отчуждения выступает здоровье человека (40 млн. чел. страдает тяжелыми формами психических заболеваний, это - 1 % населения Зем¬ли). Таким образом, можно выделить генетические, физиологические, психические, технологические, экологические предпосылки естествен¬ного уровня отчуждения человека от культуры. Признание существова¬ния естественного уровня отчуждения развивает миф об обществе, в ко¬тором не будет отчуждения и люди будут не только всесторонне разви¬ты, но и чрезмерно активны в общественных и государственных делах, т.е. речь идет о том, что не все в равной степени могут быть носителями естественного отчуждения. Но, тем не менее, этот процесс осуществля¬ется с помощью социальных механизмов на коллективном уровне. Со¬циальные способы снятия отчуждения зависят не только от меры вклю¬ченности человека в социальные отношения, но и определяются сте-пе¬нью свободы в обществе, доступностью фондов культуры, уровнем ур¬банизации, спо-собами функционирования и доступности информации. Признаками снятия естественного уровня отчуждения является наличие у человека программы, плана жизни, приобретения трудовых навыков, знание языка, истории, осознание долга, ответственности, когда человек сформулировал определенную картину мира, т.е. жизненные ориента¬ции.
Отчуждение в полном объеме неустранимо, ибо оно, наряду с негативными своими сторонами, является нормальной характеристикой человека, свидетельствует о способно-стях к самовыражению и самоотдаче. В целом отчуждение двойственно: способствует са-мопроявлению человека и одновременно обезличивает его. В ходе обновления общества будут всегда, в любой общественной системе, возникать новые проблемы и трудности, новые варианты отчуждения.