Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Паршков Роман Игоревич
Интерпретация интенциональности у Хайдеггера
§1. Осуществление Хайдеггером имманентной критики феноменологии и связанная с этим интерпретация интенциональности
В параграфе 11 «Пролегомен к истории понятия времени» Хайдеггер осуществляет имманентную критику феноменологии, т.е. такую критику, которая исходит из «восстановленного» самим Хайдеггером смысла понятий «феноменология» и «феномен». Феноменология есть «позволение видеть открытое в себе самом из него самого», а феномен – «способ каким предметы встречаются»1. Хайдеггер ставит вопрос: удалось ли феноменологам (преимущественно Гуссерлю) в полной мере понять центральное поле феноменологических исследований – сознание, сознание как такое сущее, основной характеристикой которого является интенциональность? Критике подвергаются четыре взаимосвязанных между собой тезиса о сознании
Первый тезис: сознание есть имманентное бытие. Имманентность сознанию, а точнее – имманентность образующим его переживаниям приписывается, по Хайдеггеру, благодаря принятию во внимание особого рода схватывающих актов, актов рефлексии. Акты рефлексии направляются на акты переживания, между ними имеется отношение содержательно-взаимопроникающего бытия, одно находится в другом и таким образом возникает имманентная сфера актов. Значит, имманентность не определяет такой регион как сознание, а лишь указывает на специфическое отношение одного сущего (акта рефлексии) и другого (акта переживания) внутри этого региона2.
Второй тезис: чистое сознание есть абсолютное бытие в смысле абсолютной данности. Рефлектируемое переживание в акте рефлексии дано само по себе, не опосредованно, т.е. абсолютно. Если всё остальное сущее только репрезентирует себя в сознании, то переживания даны непосредственно. Хайдеггер указывает, что второй тезис базируется на первом, т.к. подобная абсолютность открывает аспект схваченности переживаний в рефлектирующем акте. Такая абсолютность говорит об отношении предмета к рефлексии, но не о регионе сознания3.
Третий тезис: сознание есть абсолютная данность в смысле ненадобности для его бытия ни одной вещи. Сознание как имманентное и абсолютно данное бытие является тем, в чём конституируется возможность всякого иного сознанию быть тем, что оно есть. Такое конституирующее бытие абсолютно, а всякое иное ему относительно, т.е. существует в отношении к сознанию. Этот тезис не фиксирует искомый регион, а устанавливает иерархию конституирования, отдавая первенство субъективному4.
Четвёртый тезис: сознание есть чистое бытие. Этот тезис, по словам Хайдеггера, ещё дальше отстоит от понимания интенциональности сознания. В нём речь идёт об идеальном объекте и его структуре, а не о конкретном моём сознании: говорится о чистом сознании, о сущности сознания вообще5.
Хайдеггер заявляет, что выявление самого поля феноменологии было совершено нефеноменологически, а в русле традиционной философской идеи сознания. Он видит эту «неудачу» в том, что Гуссерль, в конечном счете, искал возможность получения сознания в качестве предмета абсолютной науки. Достигнутое в итоге всех феноменологических процедур – чистое сознание и его содержания – это «что», сущность. Но если специфическое «что» сознания заключается в том, чтобы быть, т.е. в «как», тогда вся проделанная работа упускает из виду цель феноменологии, извлекаемую Хайдеггером из её изначального истолкования6. Редукция упускает, точнее отсекает, полноту конкретности «как» сознания. Призыв «к самим вещам» оказался неиспользованным применительно к сознанию.
Хайдеггер стремится преодолеть неправильные толкования интенциональности возникающие из естественного, наивного взгляда на отношения субъекта и объекта в процессе восприятия. Естественно, пишет он, полагать наличный объект восприятия данным так же имеющемуся в наличии субъекту восприятия в акте восприятия. Наличие акта восприятия обусловлено таким образом наличием воспринимающего и воспринятого, а исчезновение какого-либо из членов этого отношения приведёт к исчезновению самого отношения. Здесь существуют две опасности: с одной стороны - объективация интенциональности, с другой – субъективация последней.
На основании этих замечаний об интенциональности Хайдеггер предлагает отказаться от субъект-объектного дискурса в вопросе об интенциональности. Интенциональность становится для Хайдеггера фундаментом того сущего, которое должна позволить видеть феноменология в его интерпретации. Феноменология должна стать методом онтологии, феноменология берётся за вопрос о бытии. По настоящему феноменологически выявленное поле, в котором должен решаться вопрос о бытии, есть Dasein. От «лица» Dasein ведётся тяжба о бытии, из его недр задаётся фундаментальный вопрос: τί τό όν – что есть сущее? Здесь спрашивается о том, что вообще делает сущее сущим, Хайдеггер называет это бытием сущего, а вопрос о последнем - вопросом о бытии.
Хайдеггер пишет: «Он (вопрос о бытии – Р.П.) исследует то, что определяет сущее как таковое. Это определяющее должно познаваться в Как своего определения, истолковываться как такое-то и такое-то, т.е. постигаться понятийно. Однако для того, чтобы суметь понятийно постичь сущностную определённость сущего бытием, само определяющее должно быть достаточно постижимым»9. Очевидно, что вопрос ставится не о «что-бытии» сущего, а о «как». Ответ на вопрос о «что», сущности (essentia) даёт вид (эйдос), поэтому «что-бытие» сущего есть идея. Однако, помимо вопроса о сущности всякого сущего может быть задан вопрос о том, существует ли оно? Факт бытия (existentia) должен быть с очевидностью установлен. Но есть такое сущее в бытии которого («как-бытии») речь всегда идёт о самом этом бытии («что-бытии»). Это сущее есть мы сами – Dasein.
Вопрос «что есть сущее?», указывает Хайдеггер, затмевал вопрос о бытии с самого рождения философии. Но это не значит, что бытие никак не понималось, скорее наоборот, оно всегда было понято и определённым образом истолковано, так что вопрос о нём даже не ставился. С бытием дело обстоит так, как если бы его «не имелось» вообще10. Такое положение вопроса о бытии, по мнению Хайдеггера, не должно быть просто исправлено, подменено иной теорией, но необходимо пристальнее вглядеться в то, что открывается из такого положения в сущем, которому всегда препоручено его бытие, в Dasein. Такое всегда-понимание бытия раскравает особый способ бытия Dasein – экзистенцию: «Человек есть сущее, так бытийствующее среди сущего, что при этом сущее, которое не есть он, и также сущее, которое есть он сам, всегда уже открыты… Экзистенция является возможной лишь на основании разумения бытия»11. Это разумение как корень Dasein не обладает всеобщностью чистого сознания Гуссерля, это и не наблюдаемое среди прочих свойство человека.
§2 Интенциональность и трансценденция
Так «устроенное» Dasein оказывается «предметом» онтологического познания, которое не есть познание определённого рода сущего среди других. Dasein есть такое сущее, которое только и даёт возможность явиться всякому сущему как таковому. Хайдеггер стремиться удержать интенциональность, продолжая насыщать это понятие. Интенциональность, говорит он, трансцендирует12. Кантовское понятие «возможности опыта» он отождествляет с трансценденцией. Трансценденция как возможность опыта простирается в двух направлениях.
Оба момента едины в трансценденции. Предварительное и всегда необходимое «выхождение-к…» (одно направление) есть одновременно и «утверждение себя вовне» (экстазис, обратное направление), а «утверждение себя во вне» формирует и удерживает горизонт пред-ставленного. Поэтому трансценденция названа экстатически-горизонтальной. Онтологическое познание15, т.е. познание Dasein как интенционально-трансцендирующего, было, если следовать Хайдеггеровой интерпретации, темой «Критики чистого разума». Познание трансценденции это, конечно, не познание трансцендентных объектов, это, в строгом смысле, вообще не познание чего-то как предмета. Познаваемое такого познания – ничто среди сущего. Познание такого «ничто» не возможно на путях традиционного познания (с его вопросом «что есть сущее?»), оно потому как бы непознаваемо, если познание понимать как постижение сущего. Но это всё-таки познание, поскольку может быть истинным, оно есть изначальная истина, на основании которой возможна всякая истинность или ложность: «Онтологическое познание «образует» трансценденцию, каковое образование есть не что иное, как удерживание открытым горизонта, в котором заведомо становится видимым бытие сущего»16. Такое делание видимым, «несокрытость» чего-то и есть изначальная истина как трансценденция, которая располагается как раскрытость бытия (экстатичность) и открытость сущего (горизонтальность).
Мы видим, что понимание интенциональности в интерпретации Хайдеггера приобретает особую глубину, оно уже связано с трансценденцией как экстатически-горизонтальной структурой. Интенциональность коренится в простёртости трансценденции, т.е. она должна быть понята из «себя-обращения к…» «предстоящему». Онтологическое познание, как было сказано, есть удержание этой структуры, а само это удержание есть «образование». В каком смысле понимание экстатически-горизонтаьной структуры Dasein есть «образование»? Хайдеггер даёт разъяснение: «Поскольку понимание… есть не только способ познавания, но и, в первую очередь, является основным моментом экзистирования вообще, постольку конкретное исполнение набрасывания (т.е. осуществление понимания Da – именно тут – Р. П.), тем более – осуществляемое в понятийном онтологическом постижении, необходимо должно являться конструкцией»17. Вопрос о бытии того, что всегда суть мы сами задаётся нами же самими, правильнее даже мной самим в моём «тут-бытии». Вот, тут (Da) открывается ситуация вопрошания в её конкретности, т.е. всякое понимание Dasein – это всегда как бы конструирование заново того, что выявляет Хайдеггер. Оно не может обладать общезачимостью сущности, но всегда оказывается специфически существующим.
Dasein как экзистирующее, а не нечто среди сущего, полнее раскрывается в расположении ужаса, в нём оно «через само своё бытие встаёт перед самим собой»18. Это своё бытие открывается в ужасе как ничто среди сущего: «в от-чего ужаса его ничто и нигде выходит наружу»19. Для экзистенциальной аналитики феномен ужаса выполняет методическую функцию, поскольку раскрывает бытие-в-мире: «перед чем ужасается ужас есть само-бытие-мире»20, а не некоторое пугающее сущее. В ужасе Dasein выдвигается в «ничто». Эта направленность на «ничто» даёт новый аспект интенциональности: она может быть понята как направленность на нечто только исходя из экзистенциальной возможности её быть направленной на «ничто», т.е. раскрывать мир как горизонт. Это показывает, что экзистенция как бытие-в-мире может быть вовлечена и уже всегда вовлечена в целостность имения-дела.
§3 Интенциональность и зов самости Dasein
Итак, Хайдеггер избирает отправной точкой феноменологии анализ бытия, которое всякий раз моё собственное, которое уже мною понято и в котором я себя всякий раз уже застаю. Если Гуссерлево теоретическое познание Ego ставит идеалом отстранённо-созерцательное к нему отношение, то Хайдеггер утверждает, что всякая теория фундирована в отношении небезразличного, заботливого попечения21. Так Хайдеггер начинает выяснение первенства между выявленными Аристотелем частями души – эпистемической и рассудительной. Душа по Аристотелю достигает истины пятью способами: благодаря искусству, науке, рассудительности, мудрости, уму. Греческое αληθεια передаёт изначальный смысл истины как «непотаённости». Но ко времени Платона и Аристотеля этот смысл был скрыт, изменён, истина стала трактоваться по-иному: «Освобождение (из пещеры в «Государстве» Платона – Р. П) ещё не получится из простого сбрасывания оков, и оно заключается не в развязности, а начинается впервые с постепенного привыкания к утверждению взора на твёрдых границах утвердившихся в своих «видах» (эйдосах – Р.П.) вещей. Настоящее освобождение – это постоянство обращенности к тому, что является в своём «виде» и есть в этом явлении непотаённое»22.
Такое утверждение взгляда оставляет возможность быть истинным только познанию как видению идеи. Поэтому Аристотель отдаёт предпочтение эпистемической части души, мудрость шествует впереди рассудительности: «Но рассудительность всё же не главнее мудрости и лучшей части души… обо рассудительность не пользуется мудростью, но только следит, чтобы мудрость возникала [и развивалась]»23. Параграф 20 лекционного курса «История понятия времени» (1925) посвящен разработке «познания как производного модуса бытия-в Dasein»24. Здесь Хайдеггер отказывает «познавательному отношению» в первенстве «выхода» к сущему. Познание для него не основной способ бытия-в-мире, но производный от предшествующего позволения видеть что-либо. Из такого первоначального позволения познание вызревает (sich zeitigt) до особых модификаций отношения к себя показывающему сущему. Подобной модификацией стала объективность, но такой онтический инвариант ничего ещё не говорит об онтологии. Хайдеггер пишет: «Скорее, познание обладает только возможностью сокрытия того, что изначально открыто в непознавательной деятельности»25 Видение истины как идеи или сущности Хайдеггер меняет на слышание голоса совести Dasein.
Совесть выявляется как зов, который «прерывает прослушавшее себя прислушивание к людям, когда соответственно своему характеру зова пробуждает слышание, имеющее все черты противоположные слушанию в потерянности»26. Вопрос о зове совести распадается три части: 1) о чем идёт речь, то есть что вызвано? 2) к чему вызванное призывается? 3) что в зове проговаривается?
Ответ на первый вопрос таков: «Настигнута зовом человеко-самость озаботившегося события с другими»27. Самость призвана и приведена к слушанию, разрушающему публичную истолкованность. Эта последняя настолько соблазнительна, что «в размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения»28. Dasein в повседневности всегда бежит от подлинной брошенности и судьбоносного наброска, оставаясь при озаботившем мире. Сторонящийся толков, любопытства и двусмысленности, зов ничего не называет, но при этом зовёт ясно и настойчиво.
В 57-м параграфе «Бытия и времени» Хайдеггер спрашивает: «Что если зовущий зова совести – присутствие, расположенное в основании своего не-по-себе?»29. Зовущий никак налично не может быть выявлен, он выступает против das Man, он чужд «своему миру», чужд всякой понятности самости самой себе. Понятие зова углубляется далее: «Совесть обнаруживает себя как зов заботы: зовущий это присутствие, которое ужасается в брошености (уже-бытии-в…) за свою способность быть. Позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей бытийной способности (вперёд-себя…). И вызвано присутствие этим призывом из падения в людей (уже-бытие-при озаботившем мире)»30.
Хайдеггер предостерегает от следующих нефеноменологических трактовок зова: понимание его как наличной, вторгающейся извне силы, описание его в качестве внутренней судящей инстанции, признание за ним всеобщности «публичной совести».
Смысл зова ещё более раскрывается в 58-м параграфе, где исследуется экзистенциальный смысл бытия-виновным. «Правильное слышание призыва равносильно тогда пониманию в самой своей способности быть, т. е. бросанию себя на самую свою собственную способность-стать-виновным. Понимающее допущение-вызвать-себя к этой возможности заключает в себе высвобождение присутствия для зова: готовность к способности-быть-призванным»31. Этим сказано, что для подлинного понимания зова, т. е. бросания на бытие-виновным, нужно ещё допустить самость к вызову, привести в готовность, высвободить для зова. Но возможность такого высвобождения впервые даётся именно зовом.
Видно, что в совести само Dasein свидетельствует о себе, оно одновременно и голос и слух, оно как бы протяженность зова. Зовущий отдалился от себя и зовёт обратно к своим истокам32. Здесь Хайдеггер берёт не темпоральную, а топологическую линию в аналитике Dasein, что позволило Рикёру написать: «Dasein – это «место», где бытие, которым являемся мы сами, конституируется благодаря своей способности ставить вопрос о бытии и его смысле»33. Интенциональность тут как бы простирается, образуя особую структуру простёртости, выявляемую экзистенциальной аналитикой.
§4 Интенциональность как решимость.
Теперь Хайдеггер даёт новую путеводную нить для понимания зова: «Понимать призыв значит: хотеть-иметь-совесть»34. Совесть не может быть выбрана, ибо не есть нечто наличное, но выбрана может быть воля иметь совесть, т.е. допустить слышание зова. Что же это за воля, если она не может быть понята как самовольный захват самостью собственной бытийной возможности?
Здесь позволим себе обратиться к другому тексту Хайдеггера, даже не столько тексту, а разговору, в котором, впрочем, даётся указание на возможность такого обращения. Текст имеет название «Из разговора на просёлочной дороге о мышлении» и подзаголовок «К вопросу об отрешённости».
Собеседники пытаются найти сущность человека, при этом заявляя, что «вопрос о сущности человека – это не вопрос о человеке»35. Разговор о человеке традиционно связан с темой мышления, которое понимается как особого рода воление, «тогда утверждение, что сущность мышления это нечто, отличное от мышления, означает, что мышление это нечто иное, чем хотение»36. В связи с этим высказывается своего рода методический принцип: получить доступ к сущности мышления через «нехотение» или приготовиться к этому. Получить доступ (sich einlassen) здесь раскрывается как пускание на что-то, участие в чём-то.
Вскоре в разговор приходит слово «отрешённость» (die Gelassenheit), смысл которого раскрывается по ходу всего диалога. К отрешённости один из собеседников взывает ради избавления от привычного мышления, связанного с волей. Отрешённость нельзя пробудить, вызвать её, скорее важно её не проспать. Она и есть главный принцип разыскания сущности мышления, которая впущена в отрешённость. Участник диалога находит, что рассматриваемое непредставимо и во-образить предметы речи невозможно, само желание поставить говоримое в сферу привычного должно быть оставлено. Итог подведён: «Делать ничего не надо – остаётся лишь ждать»37.
Выжидание (Warten) не есть ожидание (Erwarten), которое имеет ожидаемое в представлении, т. е. закрытое для чистого выжидания. Выжидание открыто для того, что к нему может прийти, это последнее не обналичено. Сущность мышления открывается собеседнику в опыте отрешённости. Об этом опыте он свидетельствует таким высказыванием: «К тому, что я стал ждать так, как мы говорили, меня побудило не представление отдельных обсуждаемых предметов, а скорее сам ход нашего разговора»38.
Отрешённость – это путь и ход. То, откуда исходит отрешённость и куда она ведёт получает в разговоре имя «Gegnet» (старонемецкое – Край). Gegnet означает «открытый простор», «окружающего нас, открытого, которое заполнено перспективами видов того, что нашему представлению кажется предметом»39. Gegnet допускает в себя мысль в отрешённости.
В непонимании отрешённости может идти речь о его безвольной пассивности, допускающей всё на свете, что должно быть опровергнуто указанием на её энергийность и решимость. Для этого сказано: «Тогда надо мыслить, например, слово решимость так, как это делается в «Бытии и времени» - как преднамеренную открытость здесь-бытия (Dasein) для открытого…которое мы мыслим как Gegnet»40. В «Бытии и времени» находим: «Лежащая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия конституируется таким образом через расположение ужаса, через понимание как бросание себя на самое своё бытие-виновным и через речь как умолчание. Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость…мы называем решимостью»41.
Так «Разговор» даёт понимание воли, не являющейся самоволием самости; в отрешённости как бы единятся две «воли», самости и Gegnet. И ещё: «Отрешённость приходит из Gegnet, ведь она состоит в том, что человек остаётся отпущенным для Gegnet, и притом самим Gegnet. Он отпущен ему в своём бытии, ведь он изначально принадлежит Gegnet…потому, что он изначально приспособлен для него, и притом самим Gegnet»42. Изначальная укорененность в Gegnet, однако, не гарантирует «пригодность» ему, т. е., пользуясь терминологией «Бытия и времени», возможна модификация в неподлинность. Мышлению вовсе не обеспечено хранение в Gegnet, хотя вход всегда открыт: «Мы как бы подвешены между да и нет. Наше пребывание в этом промежутке и есть выжидание».43 Такая выжидающая решимость размыкает интенциональность как готовность-к.
§5 Интенциональность чистая как направленность-на.
Если в страхе Dasein бежит от себя в повседневность, то ужас являестя как бы бегством от бегства. Такое снятие двойного бегства приводит к отрешённости как готовности совершить поступок. Связанные между собой зов и ужас не имеют предмета их вызывающего, нет чего-то, что ужасает, и нет чего-то, что зовёт. Это значит, что о рассудительности никогда нельзя вести речь как о мудрости. Нечто положенное мудростью как истинное всегда будет её предметом, сохранность и ясность которого она будет блюсти. Аристотель указывает, что предмет мудрости есть то, что не зависит от человеческого выбора44. Рассудительность же, как протяженность зова, всегда должна отрешиться от близкого и предметного и решиться на что-то. Этот новый аспект «на-что-направленности» выявляет бытийный фундамент интенциональности. Строго говоря, остаётся только сама направленность, но исчезает предмет.
Поступок как собственное бытие Dasein в изначальном и исходном смысле открывает временность последнего. Такая временность есть «мнговение ока»45, оно является настоящим поступка. Но Dasein как экзистирующее экстатически-горизонтально размыкает в поступке все свои временные определения (экстазисы). В поступке Dasein объединяет в собственном понимании прошлое, настоящее и будущее. При этом в мгновение ока Dasein экзистирует не всегда, а наоборот, зачастую по иному.
Интересен ход мысли Чернякова: «фронесис как особый этический ноэсис, раскрывающий поступок как сущее в его существенной определённости, должен иметь свой «ноэматический коррелят», который я буду называть «фронемой». Фронема – смысл поступка»46. Желание и стремление в поступке не привходящие моменты, а его бытийные начала. Для Гуссерля волящие, желающие ноэзы связаны с особым способом данности ноэматического ядра (желанного), в рефлексии они надстраиваются над ним в виде слоёв, образуя ноэму высшего порядка. Новые измерения смысла, т.е. насыщения предметности и приближения к предмету, объемлют уже данное сначала ноэматическое ядро. В желании вещь полагается как ценность, но сами желания надстраиваются над вещью как наличным. Важнейшее основание поступка – «то-ради-чего», на которое Хайдеггер указывает вслед за Аристотелем, - в той или иной мере должно быть заранее внятным в специальном смысле. Из этого «ради-чего» поступка должна исходить сила, порождающая действительность поступка. Я не просто должен знать о должном, о том как должно или не должно поступать. «Подлинное «то-ради-чего» есть энергийное радение, а не ноэма должного, к которой внешним образом «добавлен» особый способ её данности»47. Оно может стать всеобщим достоянием в писаных заповедях, по собственный модус бытия обретёт только в поступке. «Теперь» поступка, мгновение ока не определяемо как некоторая сущность. Всякое «внешнее» поступка – это деяние, исполнение наблюдается как происшествие, но не как поступок. «Собственный логос поступка – не difinitio, но narration»48.
Всё это указывает на тайну поступка, в поступке нечто таится, но и выходит на свет в речи. В разъяснении к стихотворению Гельдерлина «Взвращение на родину \ К сородичам» Хайдеггер пишет: «Однако мы никогда не познаем тайну срывая с неё покров или расчленяя её; познать тайну мы можем только сохраняя тайну в качестве тайны. Но как же мы сохраним её, эту тайну близости, не узнав её? Ради этого узнавания тот, кто впервые возвращается на родину, должен снова и снова быть тем, кто высказывает эту тайну»49. Поступок есть собственное Dasein, это наиболее его собственное. Но такая собственность более всего подвержено забвению, она, в этом смысле, самое таинственное из всего. Скрывающее несение тайны поэтом обращено рассудительным, тем которые не будут спешить с тайной и в своей мужественной медлительности будут заботливо укрывать тайну50. Поэт говорит о том, что тайна узнаётся как тайна благодаря возвращающемуся на родину, который снова и снова становится высказывающим тайну. Это ли не опотизирование поступка? Dasein ближайшим образом экзистирует не как само, а его собственное бытие снова и снова взывает к поступку. Но этот зов всегда тайна, он не понятен так, как понятно всё ближайшее. Гёльдерлин говорит о возвращающихся других и о земляках (своих), которых отринул поэт. Свои должны стать другими, чужестранцами для своей родины, чтобы, вернувшись, научится быть рассудительными51. Это значит, что своё, ближайщее Dasein должно быть отдалено, должна свершиться чуждость поступка, для каждого его собственная, не общая – земляческая.
1 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С.92-93
2 Там же. С. 111
3 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 112
4 Там же. С. 113
5 Там же. С. 114
6 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени, с. 119
7 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб. 2001. С. 78
8 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.90
9 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 129
10 Там же. С. 132
11 Там же. С. 132
12 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.84
13 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 66
14 Там же. С. 67
15 Нужно помнить о введённом в «Бытии и времени» различии между онтологическим и онтическим: Онтическое познание («предмет») может сообразовываться с сущим в том случае, если это сущее уже явлено как сущее, или познано в своём бытийном составе («предметности»).
16 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 70
17 Там же. С. 135
18 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 213
19 Там же. С. 216
20 Там же. С. 216
21 Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб., 2001. С. 288
22 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 352
23 Аристотель. Этика. М., 2002. С. 176 (Никомахова этика 1145а 10)
24 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 167-175
25 Там же. С. 172
26Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 271
27 Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997, с. 272
28 Там же, с. 271
29 Там же, с. 276
30 Там же, с. 277
31 Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997, с. 287
32 Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. С. 242
33 Рикёр П. Время и рассказ, т.1, ч.1, с. 75
34 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 288
35 Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 112
36 Там же. С. 113
37 Там же. С. 115
38 Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. С. 120
39 Там же. С. 116
40 Там же. С. 127
41 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 296-297
42 Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. С. 122
43 Там же. С. 123
44 Аристотель. Этика. С. 162-163 (Никомахова этика 1140а 30-35)
45 Хайдеггер М. основные проблемы феноменологии. С. 383
46 Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. С. 254
47 Там же. С. 257
48 Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. С. 258
49 Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб. С. 45
50 Там же. С. 57
51 Там же. С. 55