Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
42
red255;Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное агентство по образованию
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Оренбургский государственный университет»
Факультет гуманитарных и социальных наук
Кафедра социальной философии
КУРСОВАЯ РАБОТА
Понимание свободы в немецкой классической философии
ГОУ ОГУ 020104.3006 00
Зав. кафедрой Горохов П.А.
«Допустить к защите»
«___» ___________2010г.
Руководитель Завьялова Г.Г.
Студент Крылов Д.С.
Нормоконтролер Завьялова Г.Г.
Оренбург 2010
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
. Крупнейшие представители немецкой классической философии
.1 Понимание свободы человека у И. Канта
.2 Понимание свободы человека у Г.Ф.Гегеля
.3 Понимание свободы человека у И.Г. Фихте
. Второй и окончательный этап немецкой классической философии
.1 Понимание свободы у Ф.В. Шеллинга
.2 Понимание свободы Л. Фейербахом
Заключение
Список использованных источников
ВВЕДЕНИЕ
Немецкая философия конца XVIII —первой трети XIX в., представленная именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, заслуженно именуется классической. Она знаменует собой важный этап в истории мировой философской мысли. В ней нашли свое продолжение прогрессивные идеи философии Нового времени —вера в могущество разума, гуманизм, неотчуждаемые права личности.
Но главное ее завоевание —разработка диалектического метода, обоснование мирового закона вечного развития. В этой философии нашли свое отражение как основные черты эпохи становления нового, капиталистического строя, так и конкретно-исторические особенности, присущие тогдашней Германии.
Актуальность: Немецкая классическая философия - это определенный период в развитии немецкой философской мысли (с середины XVIII в. до середины XIX в.), представленный учениями Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Гегеля и Людвига Фейербаха. Все они - очень разные философы, но, тем не менее, их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Несмотря на все различия между классиками немецкой философии, их усилия были направлены в единое русло, которое характеризуют две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и философское новаторство. Возможность построения системы свободы определяет основное проблематику классической немецкой философии. Идеализм дает лишь формальное понятие свободы как независимости человека от всего для него внешнего; как способности человеческого самоопределения в рамках принимаемого им законодательства своего существования. Но такого рода фактичность человеческой свободы должна получить свое обоснование в подлинной системе свободы.
Цель: Раскрыть понимание свободы в немецкой классической философии.
Задачи:
1)Раскрыть понимание свободы Канта.
2) Раскрыть понимание свободы Гегеля.
3) Раскрыть понимание свободы Фихте.
) Раскрыть понимание свободы Шеллинга.
) Раскрыть понимание свободы Феербаха.
Степень разработанности: Использованы источники наиболее отражающие концепции свободы в немецкой классической философии: Кант И. «Основы метафизики нравственности», Гегель Г.В.Ф. «Философия права», Гегель Г.В.Ф. «Наука логики», Шеллинг Ф.В.Й «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», Фихте И.Г. «Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение», Фейербах Л. «История философии». Из учебников наиболее использовались: Асмус В.Ф. «Избранные философские труды», Асмус В.Ф. «Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля», Гулыга А.В. «Шеллинг», Гайденко П. П. «Парадоксы свободы в учении Фихте», Любутин К.Н. «Фейербах: философская антропология».
1. Крупнейшие представители немецкой классической философии
Немецкая классическая философия занимает одно из наиболее значительных мест в истории философской мысли. Ее развитие, начавшееся в середине XVIII, продолжается до середины XIX вв. Важную роль в обеспечении этого сыграли развитая университетская система и богатое идейно наследие эпохи Просвещения. Сказалось здесь и то, что философская мысль Германии не искала ответов на частные конкретно-жизненные вопросы, а уходила в сферу высоких абстракций, где она сумела достичь высочайших вершин.
1.1 Понимание свободы человека у И. Канта
Антитеза свободы и природы - центральная идея философии Канта, прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего существующего на мир явления, совокупность которых образует природу, и на его первооснову - мир “вещей в себе”, пребывающий по ту сторону категориальных определений природы. “Необходимость, казуальные отношения, так же как и пространство, и время относятся лишь к миру явлений, мир “вещей в себе” свободен от этих определенностей и поэтому образует царство свободы - свободы от неумолимых законов природы”2. Таким образом, Кант с одной стороны, доказывает безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, а с другой столь же решительно настаивает на том, что свобода- первое, довременное звено причинно - следственной цепи событий. Правда, существование этой изначальной свободы недоказуемо, она непознаваема, сверхчувственна, трансцендентна. “Но если мы соглашаемся с тем, что существуют не только явления, но и “вещи в себе”, то, что вывод о наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы напротив отвергаем бытие “вещей в себе”, то мы отвергаем тем самым всякую возможность, ибо природный детерминизм не знает исключений”3.
Кант полагает, что его непоколебимое убеждение в существовании особой, принципиально отличной от эмпирической (природной) свободной причинности, т. е. не обусловленного предшествующим временным рядом начала эмпирической каузальной последовательности, отнюдь не беспочвенно. У этого убеждения имеется, с одной стороны, космологическое, а с другой - этическое основание.
Тезис третьей космологической антиномии гласит “В мире существуют свободные причины”, а ее антитезис утверждает “Нет никакой свободы, все есть природа”. Кант не считает антиномии принципиально неразрешимыми апориями. Одну из главных задач трансцендентального идеализма он видит не только в установлении, но и в положительном разрешении антиномий”4. Так, решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис - к сверхприродному миру “вещей в себе”. Принимая этот постулат, Кант утверждает “ природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении в одном случае - как явлению, в другом - как вещи самой по себе”5.
Что же это за “вещь”, которая есть явление, безусловно, определяемое необходимостью, и вместе с тем есть явление, безусловно, определяемое необходимостью, и в месте с тем есть запредельная миру явлений, миру необходимости, “вещь в себе “. “Такой “вещью”, по учению Канта может быть только человеческое существо. Нравственное сознание присущее человеку, несмотря на совершаемые им ненравственные поступки (они как раз и указывают на наличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствуют о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе”6. В этом смысле Кант говорит о практическом (нравственном) доказательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания свободной космологической причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли.
Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо, определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, “может быть сколь угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы7”. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что предшествует ему во времени. Следовательно, “в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным”. Но есть лишь форма бытия явлений, Его нет в мире “вещей в себе”. Время идеально, оно - априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно воспринимающему миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.
Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, то и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть правильно понята лишь с учетом раздвоенности всего существующего. Признание свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению, что воля всегда свободна. Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому характеризуется противоположными определениями. Кант разъясняет одну и ту же волю в ее проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную.
Кант не соглашается и с Х. Вольфом выдающимся последователем Лейбница, который, как справедливо отмечает В.А. Асмус полагал что “человек детерминирован в своем физическом поведении - поскольку он есть тело, но свободен в поведении психическом, поскольку он есть субъект”8. Такая аргументация, от которой, кстати сказать, не был свободен и Кант в своей ”доктрической” период, теперь отвергается им самым решительным образом.
Не следует думать, что согласно Канту, человек обладает двумя разумами, эмпирическим и чистым. Один и тот же человеческий разум выступает в двух ипостасях эмпирической и умопостигаемой. И в этой последней форме, т. е. как чистый разум, он есть “вещь в себе”, которая существует и в повседневной жизни человека, поскольку он поступает разумно. Понятно поэтому следующее замечание Канта, в конце концов, мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении”.
Чистый разум, утверждает Кант, “присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например нового состояния, в котором он не находился раньше, он определяет состояние, но не определяется им”9. Следовательно, чистый разум не есть явление, он не подчинен каким - либо условиям чувственности. ”Свобода есть порождение чистого разума, следствие присущей ему способности самопроизвольно начинать ряд событий”10.Речь идет об эмпирических событиях, которые вызваны априорным полаганием чистого разума, т.е. безотносительно к эмпирическим обстоятельствам.
Как же конкретно совершается свободное действие, инициируемое чистым разумом, который хотя и присущ живому, смертному индивиду, существует вне времени и пространства, из чего следует, что здесь нет места причинно-следственному отношению, предполагающему отношение во времени между “прежде” и “после”. “Чистый разум инициирует свободные действия не как непосредственная, ближайшая причина (такое имеет место лишь в эмпирическом казуальном ряду), а как определенный “образ мыслей”, духовный склад личности, ее нравственная ориентация. При такой постановке проблемы понятие трансцендентального субъекта свободной воли в значительной мере утрачивает мистический привкус. Чистый разум, т.е. разум, свободный от чувственных побуждений, эгоистических пристрастий, предубеждений, оказывается общественным сознанием, общественным разумом”11. В понятии чистого разума преодолевается противопоставление личного общественному, т. е. личное, природа которого социальна, возвышается до уровня, определяемого собственной природой. Такое возвышение не есть, конечно, устранение личного в частности стремления к счастью, Речь идет лишь о подчинении личных стремлений нравственному закону. Эту свободу Кант не может “мыслить”. Между тем Кант вовсе не исключает из сферы свободы телесные действия, если они инициированы разумом. Он не отрицает и свободы как источника поступков, противных нравственности.
Еще более конкретное представление о трансцендентально-идиалистическом понимании свободы воли, проявляющейся в поступках эмпирического, т.е. подчиненного законам природы человеческого существа, дают положения Канта о фундаментальном значении идеи свободы. Напомню, что тремя основными, неискоренимыми идеями чистого разума являются, идея бессмертия человеческой души, идея свободы и идея Бога. Кант называет эти идеи регулятивными принципами, указывая тем самым на их роль в поведении людей, в формировании их менталитета. В этой троице основных идей чистого разума идее свободы принадлежит, по существу, определяющая, ведущая роль, ибо познание бытия Бога и личного бессмертия предлагает выбор между противоположными убеждениями, что немыслимо без свободы воли. Понятно поэтому категорическое утверждение Канта “Каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно...”12.
Таким образом, идея свободы как сущностное содержание чистого разума, а не просто как убеждение, мнение отдельных индивидов, это идея, осознаваемая человеком во всем ее значении, нравственно освобождает, нравственно преображает эмпирическое человеческое существование. Это значит, что, по меньшей мере, в сфере нравственности существует переход из мира явлений в мир “вещей в себе”. Это возвышение эмпирического индивида до общечеловеческого трансцендентального субъекта, который Фихте, продолжая учение Канта, назвал абсолютным субъектом.
Воля, учит Кант, есть практический разум, свободная или чистая воля есть чистый практический разум. Все учения Канта о чистом практическом разуме с необходимостью приводить к заключению, что “воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым, т.е. добрым”13. “Свободная воля и воля, подчиненная законам, - это одно и то же”14. Разумеется, здесь имеются в виду законы нравственности лишь подчиненные подчинение этим законам совместимо с действительной свободой воли.
“Тождество свободной воли с нравственным деянием - одно из важнейших положений трансцендентального идеализма Канта. Понятие чистого разума - основное в этой системе - имманентно содержит в себе идею свободной воли как доброй воли. Однако такая постановка проблемы свободно порождает немалые трудности, с которыми постоянно сталкивается Кант”15.
Существует не только добрая, но и недобрая воля, действия которой не являются следствием внешних, независимых от нее обстоятельств. Поскольку злая воля ответственна за свои акты, она свободна. И Кант, настаивая на том что свободная воля - добрая воля не может избежать противоречия, которое он осознает и в определенной мере преодолевает в метафизике нравов. Я подчеркиваю - в определенной мере, так как кантовское решение этой проблемы не преодолевает всех трудностей и постоянно вызывает все новые и новые вопросы возражения.
Такую волю, которая “ имеет ввиду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной... Следовательно, только произвол может быть назван свободным”16, - пишет Кант.
Итак, простая ссылка на произвол, который ограничиваются Поттер и некоторые другие исследователи-кантоведы, явно недостаточна для уяснения кантовского понимания недоброй воли, оказывающейся также свободной и поэтому ответственной за совершаемые ею поступки. Дело в том, что понятие произвола у Канта далеко не однозначно. Кант разграничивает свободный произвол, определяемый чистым разумом, и произвол, который в большей или меньшей мере подвержен воздействию эмпирического разума, эмоциям, различного рода склонностям. Эти воздействия, как бы ни были они значительны, не могут вполне определять человеческую волю, т.е. они не в силах устранить ни произвола, ни ответственности субъекта за совершаемые им недобрые действия. В этом смысле Кант утверждает, что “ человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему.”17.
Таким образом, воля свободна, поскольку она согласна с нравственным законом, ибо это согласие и есть ее выбор, но она также свободна, когда вступает в противоречие с этим законом, так как и в этом случае, она делает вполне определенный выбор. Выбор, который делает воля, нельзя рассматривать как эмпирический, обусловленный каким либо предшествующим во времени состоянием, - в таком случае он не был произвольным, свободным, не был бы по существу выбором. Это значит, что и недобрая воля, поскольку она ответственна за свои акты, имеет свое основание не в ближайшем побудительном мотиве, а в разуме, конкретнее в определенном образе мыслей, противном нравственному сознанию. “Если человек, - говорит Кант, - в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен сделать или делает таким. И то, и другое должно быть результатом его свободного произвола, иначе и то, и другое не могло бы быть вменено ему”18.
И можно сделать вывод, что без разума свободы человека нет, человек делает выбор благодаря разуму.
1.2 Понимание свободы человека у Г.Ф. Гегеля
Для Гегеля вопрос о действительности свободы состоял, прежде всего, в том, каким образом совмещается ее всеобщие и индивидуальные моменты. Че-ловек по своей родовой природе является разумным существом. Но каждый ко-нечный индивид имеет собственное для-себя-бытие и в силу этого он, в опреде-ленной степени, обособлен и, значит, зол. Следовательно, в этом моменте он не является всеобщим, а, значит, и разумным. Соответственно, возникает вопрос о том, каким образом совмещается всеобщий и индивидуальный моменты свобо-ды в человеке. В своей идеологии высшей ценностью считал свободу, которая может быть достигнута методом революционного взрыва, без правовых гарантий. Он считал, что свобода возможна только через конституцию (понятие свободы он связывал с тем, что надо соблюдать законы): “Добиться свободы легче, чем ее удержать”19. По Гегелю весь мир пронизан разумом или духовным началом, духовное начало, в свою очередь, - это идея, воплощенная в человеке, природе, в обществе. Вот почему законы природы соответствуют законам логики. Суть абсолютной идеи в непрерывно развивающемся процессе познания.
Рассматривая философию права Гегеля, прежде всего, нужно выяснить ее основу. Такой основой является понятие свободы воли. “Возлагая это понятие в основу своих философско-теоретических конструкций, Гегель прослеживает зарождение и развитие всей системы общественных отношений. Для предшественников Гегеля или не самой сложной проблемой было согласование принципов свободы и человеческого общения, которое необходимо требует ограничения этой свободы. Они считали, что эти понятия ограничивают друг друга, и поэтому каждое из них бралось во всей крайности своего абстрактного выражения. Гегель стремился показать, что свобода заключается не только в состоянии выбора и в отсутствии ограничения, но и в свободном выборе какого-то определенного конкретного решения. Такое конкретное решение есть вместе с тем ограничением свободы, но ограничением, которое вытекает из ее свободного выбора. Выбирая для себя определенное определение, воля не перестает быть свободным, поскольку она сама выбирает это определение”20. Итак, самоограничение свободы не противоречит ее сущности. Наоборот, это - закономерный момент ее свободного проявления. Отсюда легко вывести необходимую связь свободы с законом и индивидуума с обществом. Прослеживая зарождение и развитие свободной воли, Гегель указывает, что она создается постепенно из природных наклонностей и стремлений. На низших формах своего проявления она подчинена этим стремлениям, которые сами по себе противоречивы и находятся в борьбе друг с другом. Но воля может достичь господства над ними, выбирая те из них, которые отвечают ее сущности. Вследствие этого природные стремление освобождаются от своей случайности и субъективности и приобретают значение свободной воли. В этом процессе воля достигает истинного своего развития. В связи с таким пониманием свободы Гегель видел в общении не только ограничения, а прежде полноту личности. “В обществе человек находит те ограничения, которые вытекают из ее разумной сущности, с самого основания его свободы”21. И именно с этих позиций Гегель считал возможной гармонию между индивидом и обществом. И этот неизбежный и бесспорный связь индивида и общества приобретает в мыслителя характера высшей нравственной правды. Именно общество является живым воплощением идеи добра, которая без него или вне его остается абстрактной и бессильной. “Чистая субъективность лишает человека прочных основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядке, что она будет готова скорее унижаться до полной и рабской зависимости, чтобы избежать мук, которые связаны с внутренней пустотой и бессодержательность. Однако, подчиняясь этому порядку, индивид находит в нем собственную сущность, поскольку объективная мораль не является чем-то чуждым субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его - от подчинения непосредственным стремлениям и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободы и, формируя его характер, превращает склонность к добру в постоянную свойство, делает ее правом, привычкой, второй природой”22. Итак, вместе с утверждением и осуществлением объективной морали получает прочную основу и субъективная мораль. Произвол отдельного индивида, который противостоял общем порядке, исчезает. Субъективность как необходимая почва для бытия свободы становится адекватной самому понятию и сущности свободы. Однако надо заметить, что Гегель имел в виду не личные эмпирические явления, а их моральную основу. Идеальной формой примирения он считал не любое проявление государственной идеи, а только ее выше завершения, венец истории, последнюю универсальную форму мирового духа. По этому поводу он писал: “Государство в себе и для себя является моральная целостность, осуществление свободы, и абсолютная цель разума заключается в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, который находится в мире и реализуется в нем сознательно, тогда как в природе он получает действительность только как другого себя, как дремлющем духа. Только как существующий в сознании, знающий самого себя как существующий предмет, он является государство. В свободе надо исходить не из одиночного и поодинокости сознания, а только с его сущности, ибо эта сущность, независимо от того, знает человек об этом или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство -- это шествие Бога в мире; ее основой служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не отдельные государства, не отдельные институты, а идею для себя, этого действительного Бога”23.
Признавая правовое государство высшей ценностью, высшим воплощением Бога на земле, Гегель одновременно неразрывно связывает ее с идеей свободы. По сути, его целью является согласовать общее и конкретное, свободу и закон, личность и государство. Согласно гегелевской диалектической схемой, субъективность - это необходимая почва для бытия свободы и необходимое требование нравственной идеи. Однако чтобы стать реальностью, она должна прийти в тесной связи с объективным порядком. Свобода, указывал Гегель, “есть субстанция права, и определение и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа”24. Очень важно подчеркнуть, что в данном случае Гегель имеет в виду не любое государство и не любой ее проявление. Собственно в труде "Философия права" он стремится представить идеальную основу действительного государства. Идея мыслителя заключается в том, что в государстве следует уважать проявление Божественного духа, подобно тому, как мы уважаем и видим его в физической природе. Эта установка только подчеркивает требование, чтобы государство отвечало своей идее, или, другими словами, “в государстве не следует стремиться ничего другого, кроме того, что является воплощением разумности”25. Именно в этом смысле Гегель говорит о государстве как о реальности нравственной идеи, проявления в государстве силы ума. Поэтому, собственно говоря о государстве, он постоянно подчеркивает, что речь идет о "развитые государства нашего времени", те же государства, которые не соответствуют указанным требованиям, он считал незавершенными. По словам Гегеля, такие государства только существуют, однако не имеют действительности - той действительности, которая определяется разумом и требуется моральной идеей. Именно в этом контексте следует понимать утверждения Гегеля: "Все действительное разумно, все разумное действительное"26, поскольку мыслитель не все существующее считал действительным. Под действительностью он понимал ту высшую реальность мирового и исторического процесса, в которой осуществляется закономерное движение духа.
Рассматривая политико-правовую концепцию Гегеля, важно отметить и то, что он был первым, и не только в немецкой философии права, кто между индивидом и государством указал на общественную среду, т.е. на гражданское общество, как на особый элемент, который имеет значение и для личности, и для государства. Общественная среда является выражением частных интересов индивидов, и именно эта среда - гражданское общество - является одной из принципиальных отличий, отличающих старый и новый мир. Развивая свои взгляды на государство, мыслитель подчеркивал необходимость единства государственной жизни, как основы нормального политического бытия, и именно с ней он связывал сферу личной свободы. “Итак, идея государства осмысливается Гегелем с двух сторон: с одной стороны, устанавливается принцип единства власти, как необходимой основы юридического порядка, с другой - развивается идея о гарантиях личности против всеобъемлющей могущества государства”27. Эти два момента постоянно вступают между собой в противоречие. В государственно-правовой жизни это и есть воплощение диалектического принципа единства и борьбы противоположностей. В этом аспекте важно подчеркнуть, что Гегель ставит государство наравне с обществом, которое он считал организацией практических интересов и личной свободы, независимой от объединяющих функций государства.
Государство как действительность конкретной свободы есть индивидуальное государство. “В своем развитом и разумном виде такое государство представляет собой основанную на разделении властей конституционную монархию. Тремя разными властями, на которые делится политическое государство, являются: законодательная власть, представительная власть и власть монарха. Гегель не соглашается со взглядом Локка и Монтескье о самостоятельности властей с их взаимным сдерживанием, поскольку в данном случае прогнозируется их взаимная враждебность и противостояние”28. По Гегелю же, все эти власти исходят из интересов мощи целого и все они подчиняются интересам государства. Представительная власть, в которую Гегель относит и судебную, определяется им, как власть, которая подводит особенные сферы и отдельные случаи под общее. Задача представительной власти - выполнение решений монарха, поддержание существующих законов и учреждений. Законодательная власть - это власть, функцией которой является определять и устанавливать основы законодательства и устройства государства. В этом контексте он рассматривает и проблемы войны и мира, анализирует взаимосвязь внутренней и внешней политики государства, представляет характеристику войны как фактора и формы политики. При этом следует отметить реализм, с которым он подходит к рассмотрению этой проблемы.
“Всемирная история как прогресс в осознании свободы представляет собой, по сути, историю суверенных государств (нравственных субстанций), историю прогресса в государственных формированиях”29.
Что же касается понятия права, то в гегелевской концепции оно имеет несколько значений: 1) право как свобода (идея права); 2) право как определенная степень и форма свободы (особое право); 3) право как закон (позитивное право).
На ступени объективного духа, где все развитие определяется идеей свободы, "свобода" и "право" выражают один смысл. В этом аспекте философии права можно было бы назвать философией свободы.
“Во втором аспекте система права как царство реализованной свободы представляет собой иерархию особых прав от абстрактных форм до конкретных. На вершине иерархии "особых прав" стоит право государства, над которым есть только право мирового духа. Поскольку в реальной действительности "особые права" всех ступеней (личности, ее совести, преступника, семьи, общества, государства) данные одновременно, то окончательно истинно право следующей степени”30.
Свою реализацию свобода личности находит, согласно Гегелю, прежде всего в праве частной собственности. Итак, философ обосновывает формальное, правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в их одинаковом праве на частную собственность, однако не в размере владения собственностью. Основываясь на таком утверждении, Гегель отвергает рабство, крепостничество, общность имущества. “Формальная человеческая свобода - когда он сам удовлетворен, и это такой момент, перед которым рушится всякий авторитет; быть же удовлетворенным по сути - это реальная свобода, другой момент, перед которым тоже рушится всякий авторитет”31.
Отчуждение правоспособности, личной свободы, нравственности, религиозности является несправедливым и подлежит преодолению. "Естественной вещью является абсолютное право раба освободиться", - подчеркивал Гегель. Важное место в этом аспекте Гегель отводит договора, в котором друг другу противостоят самостоятельные лица - владельца частной собственности. Он подчеркивал, что предметом договора можно считать лишь единственную вещь, которая только и может быть отчуждена. Общее же содержится в моральности и государству. То есть ни семья, ни государство не является и не может быть предметом договора. Договорные отношения - это отношения частной собственности.
Философия Гегеля и сама оказалась не чуждой противоречий, главное из которых состоит в следующем. Примененный Гегелем диалектический метод вполне явственно противоречит требованиям его системы, в которой, как полагает мыслитель достигается абсолютная истина, венчающая собой развитие всего человечества.
1.3 Понимание свободы человека у И.Г. Фихте
Со времени выхода в свет первого варианта «наукоучения» (1794 г.) философские воззрения Фихте, так же как и его политические взгляды, все время уточняются и корректируются. Противоречия, связанные с исходным пунктом «наукоучения» –принципом самосознания, или Я, побуждают Фихте постоянно размышлять о нем с целью прояснения этого исходного пункта, в котором оказались слиты абсолютное и эмпирическое Я, а также с целью отвести упреки в солипсизме, психологизме, атеизме, сыпавшиеся на него со всех сторон. Вплоть до 1800 г. поправки и уточнения, вносимые Фихте в его учение, все же оставляли в силе основное содержание системы 1794 г.; но после 1800 г. Фихте пересматривает сам фундамент своего построения –принцип Я и определения, с ним связанные.
“Серьезным шагом на пути к пересмотру «наукоучения» является рассмотрение свободы как главной ценности для Фихте в "Философии нравственности" (1798 г.). Пока желания и естественные склонности индивида определяют его поступки, его максимой является не закон свободы, а закон природы, т.е. эгоизм. Но в борьбе с собственным эгоизмом индивид может достигнуть состояния, в котором он больше не зависит от своих природных побуждений, является господином своих страстей, т.е. обретает свободу от них. Казалось бы, здесь человеческое Я возвышается над не-Я и, таким образом, достигается тот идеал свободы, о котором все время говорит Фихте. Однако Фихте заявляет, что состояние, при котором человек есть сам, себе закон, отнюдь не обязательно будет состоянием подлинно нравственным”32. Недостаточно освободиться от законов природы –нужно еще подчинить себя высшему закону –нравственному, который тоже есть закон, а не просто следование капризу индивидуальной воли. Если же индивид в состоянии преодолеть свои природные склонности, но не желает или не способен подчинить свое эмпирическое Я нравственному закону, то его максимой по-прежнему остается эгоизм, но эгоизм более утонченный и более опасный –торжество своеволия. Максима такого индивида, по словам Фихте, "неограниченное и беззаконное господство над всем, что вне нас".
Такова структура властолюбивого характера. Она коренится в самой природе воли, взятой с ее формальной стороны, –как самозаконного начала, как стремления к абсолютной самостоятельности. Любопытно, что феномен беззаконной (а точнее –самозаконной), воли характеризуется Фихте как героический характер. Такому духовному строю свойственна “независимость от всего вне нас, опора на самого себя. Его можно назвать героическим. Это –обычный духовный строй героев нашей истории. Но если взглянуть на него с моральной точки зрения, то он не имеет ни малейшей ценности, ибо он вырастает не из моральности. Более того, он опаснее, чем первый, просто чувственный”33.
Абсолют, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого возможного знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни тождеством, ни безразличием бытия и знания.
“В философской литературе, –пишет Фихте, –самый точный и самый последовательный пример этого воззрения –это Кант, если проследить его путь не далее, чем до "Критики практического разума". Подлинный характер этого образа мыслей, который мы выше выразили в виде положения, что реальность и самостоятельность человека доказывается только через господствующий в нем нравственный закон и что он только благодаря этому становится чем-то в себе, Кант выражает теми же словами. Что касается нас, то и мы принимали, проводили и, нужно признать, не без энергии высказывали это мировоззрение как точку зрения, обосновывающую философию права и нравственности в нашей разработке этих двух дисциплин, хотя и никогда не признавали ее высшей”34.
Подлинно нравственным уже тогда Фихте считал лишь того, кто с радостью следует велению долга, в ком, иначе говоря, склонности совершенно умолкают, и ничто уже не противостоит требованиям категорического императива. Однако, хотя Фихте и стремился таким путем избегнуть кантовского дуализма чувственности и нравственности, дуализма, предполагающего реального, а не идеального человека, все же вплоть до 1800 г. он вслед за Кантом ставил основной закон нравственности в центр своего учения. “Природа же не действует, действует лишь свободное существо35”. Более того, нравственный миропорядок в центре с нравственным законом Фихте объявил по существу самим богом. Теперь же он считает это свое учение лишь промежуточным этапом на пути духовного развития. “Истинно реальное и самостоятельное есть с этой точки зрения святое, доброе, прекрасное; вторым является человечество, призванное изобразить все это в себе; упорядочивающий закон в человечестве –это третье. Он с этой точки зрения только средство для того, чтобы ради истинного назначения человечества дать ему внутренний и внешний покой. Наконец, четвертое: чувственный мир с этой точки зрения есть всего лишь сфера для развертывания внешнего и внутреннего, низшего и высшего, свободы и моральности...”36.
Реализация этой высшей нравственности, по Фихте, –культурное творчество, т.е. наука, искусство, социальное и государственно-правовое строительство, где реализуется идея. Истинная нравственность у Фихте теперь сродни творческому эросу Платона, и не случайно, отмечая исторические примеры этого "третьего воззрения на мир", Фихте указывает, прежде всего, на Платона, чье влияние на Фихте во второй период его деятельности было очень сильным. Человек, живущий сообразно творческому закону, отнюдь не нуждается в том, чтобы вести постоянную борьбу с чувственными влечениями ради требований категорического императива, и сами влечения перестают быть непросветленными вожделениями, животными побуждениями эгоистического индивида: они не противостоят духу, а сливаются с ним.
Однако осуществить эту "истинную нравственность", по Фихте, можно лишь путем воспитания. Воспитание, образование, понятое не как усвоение индивидом определенного объема знаний или определенной информации, как предпочитают говорить сегодня, а как формирование воли, направленной к высшим целям и ценностям, только и может поднять человека на "эту третью точку зрения" –таково убеждение Фихте. Отсюда становится понятной та роль, какую отводит Фихте ученому –ведь именно ученый должен, прежде всего, взять на себя эту важнейшую общественную задачу –воспитание духовного человека.
"Лишь на более высокой ступени, на ступени религии преодолевается, по Фихте, расщепление бытия на божественное и мирское. На этой ступени человек сознает, что "есть один лишь бог, а вне его –ничто". Религиозная точка зрения, как видим, противостоит моральной, как монистическая –дуалистической. Война с дуализмом –это своего рода призвание Фихте: он начинает свою философию, пытаясь преодолеть кантовский дуализм между явлением и вещью в себе, между теоретическим и практическим разумом, и завершает свою эволюцию стремлением покончить с дуализмом самого практического разума, основанного на противостоянии склонности и долга. Этот дуализм связан с двойственной природой человека, соединяющего в себе "небо" и "землю", свободу и природу. Фихте стремится устранить самый этот дуализм, считая, что на стадии религиозной человек способен полностью преодолеть в себе чувственно-природное начало и –при жизни, а не после смерти –войти в мир вечного. Религия, говорит он, абсолютно возвышает причастного ей человека над временем как таковым и над тленностью и дает ему непосредственное обладание единою вечностью. Но для достижения этой ступени бытия надо, по Фихте, пройти через чистую нравственность, потому что нравственность приучает к повиновению, и лишь к искусившемуся в повиновении приходит любовь”37.
Так завершается путь Фихте; от провозглашения принципа абсолютно свободной и гордой самости, через последующую критику "аффекта самостоятельности", составляющего основу этой самости, к требованию подчинения нравственному закону и, наконец, к убеждению в том, что только повиновение способно пробудить в душе высшую любовь –любовь к богу. Поздний Фихте пытается преодолеть те моменты в своем мышлении, которые роднили его ранние работы с философией Просвещения.
2. Второй и окончательный этап немецкой классической философии
На этом этапе философов уже объединяет философия в своем рассмотрении человека и истории чётко и ясно сконцентрирована вокруг принципа свободы и других гуманистических ценностей.
2.1 Понимание свободы у Ф.В. Шеллинга
немецкий философия свобода кант гегель
Ф. Шеллинг в своей философии указывает, что строго рациональное познание применимо только к природе, где господствует только необходимость и отсутствует свобода. Познание природы он называет «негативной философией». «Позитивная же философия» должна быть направлена на познание сферы свободы. “Такой сферой свободы есть бытие Бога, поскольку в нем совпадает идеальное и реальное, субъект и объект. Он свободен сам в себе. Поэтому Бог есть положительно сущее. В своих деяниях он и выступает для нас как откровение. Абсолютным же субъектом является вечная свобода. Так, Шеллинг приходит к мысли о свободе как атрибуте бытия Бога и человека, как олицетворенной, воплощенной свободы Бога. Правда, человек не знает, что он есть олицетворение свободы. Наука, «положительная философия» должна открыть ему глаза на его собственную природу, а посредством интеллектуальной интуиции человек познает свободу”38.
Мы вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответственность.
Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем ему разум. Свобода и разум образуют единое целое.
“В третьей главе Книги Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода пробуждаются в человеке, это —существо, поскольку оно еще неразумно и может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой. Оно является частью природы и ориентируется в ней природным образом, т. е. инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым мы обладаем благодаря длительной культурной традиции. И все же это разум и свобода. (В сверхчувственной основе характера человека необходимость совпадает со свободой. Отсюда классическое рассуждение Шеллинга:”Именно сама эта внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально –необходимость”)39. Тем самым человек обретает принцип своих действий не в природе, которая лишь посредством инстинкта руководила им, а в себе самом. Но поскольку руководство посредством инстинкта прекратилось, человек уже не чувствует себя укрытым, обеспеченным; его единство с природой утрачено, он видит себя окруженным угрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из рая”40.
Первое появление разума и свободы, каким бы ни было связанное с этим благо, неизбежно влечет за собой сознание зла. Разум, полагающий свободу как принцип действия в человеке, расторгает единство человека с природой. Этот разрыв с былым единством есть пер.вое появление свободы, но в то же время и возникновение зла. Не только зла вообще (das Ubel), но и морального зла (das Bose), так как разум, расторгающий единство человека с природой, расторгает тем самым его природное единство с другими людьми, в котором он ранее пребывал. Поскольку человек покинул природное единство, инстинктивные торможения теряют свою силу. Это находит свое последовательное выражение в третьей Книге Бытия (глава четвертая): Каин убивает Авеля. В противоположность почти всем другим высокоразвитым живым существам мы, люди, убиваем своих собратьев по виду. В сочинении о свободе Шеллинг сошлется на Франца Баадера, мысль которого он излагает следующими словами: “человек может быть только либо ниже животного, либо выше его”41.
Убийца знает, что он не вправе убивать. Отличие разумного человека от существа, пребывающего в естественном состоянии, состоит в том, что последнее вовсе не могло убивать. Разумный человек знает, что то-то он должен, а то-то не вправе делать, но он может делать именно то, что не должен и не вправе делать. Первое появление свободы и равенства противопоставляет человека не только природе, но и самому себе как своей противоположности. Долженствование и воление расходятся в разные стороны; в этом заключена возможность морального зла, превращение которой в действительность не заставит себя ожидать.
“Моральное зло состоит в том, что человек определяет свою волю не согласно долженствованию. Он сознает то. что он должен. Это предписывает ему разум. Кант указывал, что разум, предписывающий нечто человеку, автономен. Автономия, говоря по-немецки, означает законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung), т. е. иное наименование свободы”42. Так, например, то государство свободно, которое себе дает закон. Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если до этого свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свобода произвола), то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свобода воли, согласно Канту, есть, прежде всего, автономия разума, благодаря которой произвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именно поэтому как свободный в выполнении долга произвол.
“Но свобода произвола должна располагать в своем отношении к требованию автономного разума альтернативой; в ином случае она не может быть чем-либо иным, кроме как самим разумом. Эту альтернативу дает чувственность. Но не в том смысле, что чувственность является как бы морально злой; именно от этой дурной славы освободил ее Кант. Чувственность есть природное в нас. Она действует уже не как определенный, неизбежный инстинкт, но скорее как влечение и склонность. Влечение направлено на удовлетворение и притом того именно существа, которому оно присуще, т. е. некоторого индивидуума. Эта структура влечения не является морально дурной, она носит природный характер”43.
Требование разума, которое Кант формулирует как категорический императив, указывает то условие, при котором наш поступок, точнее, определение нашей воли, является правильным и добрым. Согласно этому условию, правило, которому будет следовать наш поступок, может быть мыслимо как закон. Но закону присуща всеобщая значимость, иными словами, значимость для всех случаев.
Если разум требует, чтобы определение нашей воли соответствовало закону, то альтернатива, имеющаяся в определении нашей воли. наличествует не во всеобщности закона. Она состоит в том, что позволяют себе исключения из правила. Возможность такого исключения заложена в присущей нам структуре влечения, задающего цель, которая представляет собой цель лишь для нас, как индивидуумов. Разум же требует, чтобы закономерность принималась как принцип поступка. Моральное зло, между тем, состоит в том. что не закономерность, а собственная, индивидуальная воля, т.е. исключение из правила, принимается как закон. В сочинении о свободе Шеллинг будет говорить о всеобщей воле и своеволии. Однако уже в этой первой работе он определяет моральное зло как отступление от принципов. Это значит: не то, что должно быть принципом, не всеобщая воля, а своеволие становится принципом определения произвольного выбора.
“Проблема свободы и необходимости, по Шеллингу, является задачей практической философии, поскольку они проявляются через деятельность человеческой воли. Свободу он связывает с велением человека, которая подчиняется сознанию. Под необходимостью он понимает то в человеке, что проявляется бессознательно, непроизвольно. Под необходимостью он понимает также исторические условия и обстоятельства, созданные предшествующими поколениями, но которые оказывают влияние на сознание конкретного индивида. Стало быть, очевидна «необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания», которое в свою очередь было создано предшествующими поколениями, а не современниками. «Будущим поколениям передается культурное наследие прошлого», но «которое само не является причиной нового будущего». Созданная историческая необходимость прошлого должна быть освоена в форме культуры, ибо без этого она не может стать предпосылкой нового будущего, новой исторической необходимостью. Шеллинг подчеркивает различие между самой исторической необходимостью и ее предпосылкой, но устанавливает и связь между ними”44.
Зло было понято, как отторжение человека от его единства с природой; моральное зло выступает теперь как отторжение человека от его единства с самим собой, поскольку его произвол противоречит долженствованию. “Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу”45. В других отношениях моральное зло выступает как отделенность людей друг от друга, так как поступок оказывается не для всех приемлемым (nicht allgeineinvertraglich) и тем самым отчуждает людей друг от друга и враждебно противопоставляет их. Примеров этого, к сожалению, много.
Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступают в природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшему разделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления от принципов, т. е. к моральному злу. Это —возвышение своеволия над всеобщей волей.
2.2 Понимание свободы Л. Фейербахом
Людвиг Фейербах - последний представитель так называемой немецкой классической философии. Его можно было бы отнести и к последнему представителю философии нового времени и в какой-то мере его можно считать философом, относящемуся к другому пласту периода истории философии, к современной философии.
Фейербах слушал лекции Гегеля и был сначала его последователем. Однако довольно скоро Фейербах решительно порывает с гегельянством и создает свое философское учение, которое известно под названием антропологического материализма.
В понимании свободы стоит социально-философская концепция Фейербаха, последовательно выступает с антирелигиозных позиций по отношению к роли религии в обществе. “Верования человека должны находиться внутри, а не во вне. Религии, по мнению философа, должны быть упразднены, для того, чтобы человек вел более активную жизнь в обществе, повышал свою политическую активность. Это, в свою очередь, является условием действительной свободы человека. И здесь философия Фейербаха оказывается наиболее противоречивой. С одной стороны, он отрицает религию, а с другой - всячески подчеркивает роль чувственности и эмоциональных переживаний, влияющих на человека. Поэтому и воздействие на сознание человека с целью изменения его мировоззренческих установок необходимо должно опираться на «чувственные аргументы». В результате он приходит к выводу о необходимости создания «новой религии», которая заменит старые, и в этом качестве должна выступить предлагаемая им «новая философия»; это некий синтез преимуществ религии как формы эмоционального воздействия на человека и философии, которая рассматривает эмоциональные структуры как онтологические предпосылки. Любовь, именно половая любовь, по Фейербаху, великая социальная сила. Ее роль, прежде всего нравственная, исторически возрастает. В любви, по Фейербаху, проявляется единство человеческого рода, подлинная человечность человека. Но при всем при том отношения любви вписаны в социально-исторический контекст, оставленный без внимания основоположником антропологического материализма. Поэтому Энгельс и заключал, что в философии, религии и этике выступает наружу действительный идеализм Фейербаха”46. Этот исторический идеализм связан с абсолютизацией человеческих отношений, основанных на взаимной склонности- любви, дружбе, сострадании, самопожертвовании, одним словом, на чувстве сердечного отношения между человеком и человеком.
Человек для Фейербаха выступает, главным образом, как часть природы. Он не вскрывает специфическую, социальную природу человека, его активное, практическое отношение к природе. Человек, по Фейербаху, - порождение природы, он отражает самую породившую его природы, ибо несет ее в самом себе, в своем теле, в своей эмпирической чувственности. Универсальность природы определяет универсальность человеческого чувственного познания. Фейербах называет сущностью человека природу как таковую. “А то, в чем существо находит свое удовлетворение, - пишет Фейербах, - есть его предметная сущность”47.
Глаз, например, есть орган света. Объектом глаза является свет, а не звук и не запах. В объекте глаза раскрывается его сущность.
Человек, по Фейербаху, не только нуждается в предметах внешнего мира, ощущает потребность в них, он одновременно ощущает и сами предметы. Для восприятия различных свойств объективного мира природа, по мнению Фейербаха, породила различные, соответствующие характеру этих свойств органы чувств. “Природа вообще улавливается и воспринимается только через посредство самой себя,- говорит Фейербах,- т.е. через посредство однородного, родственного; воздух - через посредство легкого, этого, так сказать, наиболее воздушного органа, свет -через посредство глаза, органа света, звук -через посредство эластичных, приходящих в колебательное состояние орудий слуха, твердое, материальное –через грубое орудие материалистического органа осязания, съедобное, питательное –через органы еды”48.
Благодаря телу, субъект является одновременно и объектом, он включен в телесный материальный мир. Теми воротами, отверстиями, пишет Фейербах, порами, через которые внешний мир проникает в человеческое сознание, служат чувства. Но раз человек обязан своим происхождением всей природе в целом, в нем, в его теле есть основание для восприятия любого чувственного качества, есть соответствующие органы чувств.
У человека как раз столько органов чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности. “Породившая человека природа навязывается человеку со всей силой”49. По мысли Фейербаха, если бы существовали предметы или отдельные свойства, восприятие которых было бы невозможно имеющимися органами чувств, то природа позаботилась бы об увеличении числа воспринимаемых органов».
Согласно Фейербаху, Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективирует "Я". Ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в творца. Отвергая религиозный культ, немецкий философ противопоставлял ему "обоготворение человека". “Он рассматривал человека как единственный, универсальный и высший предмет философии. В работе "Мысли о смерти и бессмертии" он выступил поначалу приверженцем пантеизма, который был близок как Спинозе, так и Гегелю. Затем он перешел к критике гегелевской философии, полагая, что она слишком связана с богословским мышлением.
По мнению Фейербаха, гегелевская философия представляет собой философию духа, она позволяет толковать исторический процесс. Но в ней нет места для природы и для чувственного единичного существа. Для Гегеля действительное и истинное только дух. Для него значимо только понятие, а не вещь и частное. На самом же деле, полагает Фейербах, действительно только частное, доступное чувствам, а общее –не что иное, как только бледная абстракция. Дух есть природа в ее инобытии, природа сама по себе раздвоенная, самой себе чуждая. Так логический идеализм замещается у Фейербаха сенсуалистическим материализмом”50.
Итак, по мнению Фейербаха, истинно действительное только чувство, единичное существо. "Дух" же не что иное, как иллюзия индивида, потусторонность, им самим выдуманная, чтобы самого себя пугать. Религиозное сознание, повлиявшее и на философские понятия, принимает общее за нечто само по себе действительное, за мир духа. Далее Фейербах критикует Канта за неопределенность, например, что Кант определял свободу воли как способность безусловно начинать некоторое состояние. А так как способность действия, обусловленная временем, определяется в своих теперешних проявлениях прошлым, которое «больше не в его власти», то, стало быть, в пределах времени невозможна такая способность. Фейербах утверждает, что Кант понял лишь одну «половину» истины, которую он выразил суждением: то, что прошло, не находится больше в нашей власти. Но он упустил из виду вторую «половину» истины: то, что прошло, уже не держит больше и нас г. своей власти. Но отсюда, по мнению Фейербаха, вытекает вывод, который, в противоположность кантовскому, ориентирует нас на осуществление действительной, эмпирической свободы, “Свобода состоит не в возможности начать, а и способности кончить”51. В своих последних сочинениях Фейербах старался истолковать эту ложную установку путем антропологического объяснения религии, в частности, теорией желания.
Человек обожествляет свой идеал родового существа, т.е. то, чем он хотел бы быть. Этот идеал индивид отождествляет с потусторонней действительностью и идеализирует ее как некое божество. Но именно поэтому, как рассуждает Фейербах, хотение и поведение человечества из реального мира перемещается в сферу отвлеченной трансцендентности. Такова причина страданий человечества и она может быть устранена, только если философия будущего ограничит свое мышление и свое хотение миром чувственности, т.е. единственно реальным миром. Этот ход мысли порождает этику земного блаженства. Полемизируя против концепции Шопенгауэра, оправдывающего страдание, Фейербах защищает возможность радости в этой земной жизни.
“Человек есть то, что он есть”52, –полагал Фейербах. Он полагал, что нужно сделать человека здоровым, освободить его от забот. Тогда человек станет добрым, будет радоваться чужим радостям. Фейербах имел в виду не столько человеческую индивидуальность, сколько специфическое отношение между людьми, между "Я" и "Ты". "Человек –одновременно "Я" и "Ты"; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность”53.
Таким образом и свобода человека - это неотчужденный от сего мира человек, имеющий верования в самом себе и для себя. Человек станет свободным только тогда, когда освободится от представлений о божественных существах как о устаревшей формы религиозного познания мира, так как они являются всего лишь проекцией человека на природу и обратно. Истинные ощущения способны дать человеку истинное знание и свободу, а не религия и как вследствие от нее отчуждение от мира сего.
Заключение
Философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха, созданные за сравнительно короткий исторический срок и образующие преемственный ряд, оказали очень значительное влияние на развитие европейской философии в целом. Это проявляется, во-первых, в развитие диалектики не только как способа критики «чистого разума» (Кант), но и как способа целостной системы логических категорий, с тождеством диалектики, логики и теории познания (Гегель). Во-вторых, применение диалектического метода к историческому процессу, попытки сформулировать законы общественного развития, правда, на базе объективного идеализма. В-третьих, вера в исторический прогресс, в плодотворность научного, в том числе философского познания. И, наконец, гуманизм, глубокое уважение к человеку, который выступает как цель, а не средства и как универсальный предмет философии (антропологический материализм Фейербаха). В этой курсовой работе основной упор делается лишь на понимание свободы в человеческом обществе, так как актуальность этой темы обострилась еще в Новое Время.
Классическая немецкая философия послужила теоретическим источником формирования философских взглядов Маркса и Энгельса, Герцена и Чернышевского. На ее базе возникли философские школы неокантианства неогегельянства, расцвет деятельности которых попадает на последнюю треть XIX и первую треть XX столетий. Немецкая классическая философия является непреходящим достижением философской мысли, к которому примыкают и многие другие философские достижения человечества немецкой классики. Она потому имеет общечеловеческое значение, что пыталась ответить на вопросы, которые человечество задавало себе с самого начала развития философии и продолжает задавать и сегодня.
Список использованных источников
Размещено на Allbest.ru
2 Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 233
3 Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С.236
4 Там же, С. 237
5 И. Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, .С.226
6 Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 241
7 Там же, С. 228
8 Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С.247
9 Кант И., Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, .С. 234
10 Кант И., Метафизика нравов. // Кант И., Собр. соч. в 8 тт. Т.6. М., 1994, С. 277
11 Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 249
12 Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, .С. 237
13 Там же, С. 238
14Там же,.С. 241
15 15 Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С.257
16 Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, С. 240
17 Там же, С. 245
18 Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, .С.248
19 Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934, C. 217
20 Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C. 53
21 Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C. 55
22 Там же, С. 58
23 Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934, C. 221
24 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа: Соч.: В 14 т.; Т.4. -М.: Соцэкгиз,1959. С. 331
25 Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934, С.231
26 Там же, C. 242
27 Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C.59
28 Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C.59
29 Там же, C. 64
30 Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C.66
31 Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934, C. 244
32 Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте, М 1990, C. 137
33 Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение, Харвест, М.: ACT, 2000, C. 289
34 Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение, Харвест, М.: ACT, 2000, C. 293
35 Там же, С. 296
36 Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение, Харвест, М.: ACT, 2000, C. 299
37 Ойзерман Т.И. Философия Фихте. — М.: Знание, 1962, C. 179
38 Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999, C. 224
39 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. М.: «Мысль», 1989. Т. 2, C. 419
40 Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999 C.228
41 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. М.: «Мысль», 1989. Т. 2, C. 314
42 Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999 C. 229
43 Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999 C. 330
44 Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999 C. 335
45 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. М.: «Мысль», 1989. Т. 2, C. 327
46 Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988, C.187
47 Там же, С. 189
48 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1, C. 270
49 Там же, С. 273
50 Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988, C.194
51 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1, C. 289
52 Там же, С. 296
53 Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988, C.199
Размещено на http://www.allbest.ru/