Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
В отличие от других представителей классической немецкой философии (в частности, Канта и Фейербаха), в трудах которых исследователи находят солидный задел философской антропологии, философия Гегеля лишена подобной характеристики, она имплицитно подразумевается как антиантропологическая. Участь, близкую к гегелевской, постигла и Марксова концепция человека.
При ближайшем рассмотрении проблемы причина такого подхода самоочевидна: различие парадигм философского осмысления человека – стержневым принципом проблемы человека в философской антропологии является рассмотрение человека как эмпирического индивида, взятого вне интересов общества и социальных групп, акцент на природные (психологические) узы, связывающие людей друг с другом. Этот подход, декларирующий отрицание классовой идеологии, на деле является философским обоснованием идеологии воинствующего индивидуализма человека потребительского общества.
Парадигму философии человека Гегеля и Маркса объединяет недооценка индивидуальности человека, а следовательно, и отрицание эмпирической сущности человека, и перенос акцента на родовую сущность человека вне связи с антропологией. Исходным пунктом такого исследования является общество (у Гегеля синонимом общества является дух). Но аргументация этой общей парадигмы у Гегеля и Маркса различны и это различие нельзя понять без учета различия их мировоззренческих позиций.
В 3-й части своей философской системы – Философии духа – Гегель представляет абсолютную идею в качестве предпосылки и субстанции сущности человека. Абсолютная идея приходит к человеческой сущности путем преодоления природы и существует здесь как дух, являясь третьим воплощением абсолютной идеи. У Гегеля, писал Маркс, “чувственность, религия, государственная власть и т.д. являются духовными сущностями, ибо только дух есть истинная сущность человека, а истинная форма духа – это мыслящий дух, логический, спекулятивный дух”1 .
Таким образом, духовность есть, по Гегелю, способ бытия всеобщей родовой сущности человека. В этой определенности сущность человека совпадает с определенностью общества, т.е. все определения общества относятся и к определению сущности человека. Но дело в том, что у Гегеля дух (сущность человека) не существует изначально в своем законченном, чистом виде. Он отягощен материей дважды: а) как душа, связанная с телесностью человека, б) как труд, отягощенный предметностью, своей подчиненностью природе.
Деятельность духа направлена на преодоление телесности, материальности и превращение ее в средство. Человек, по Гегелю, может достичь своей родовой сущности лишь путем преодоления эмпирической сущности, путем ухода от всех форм материальной, предметной деятельности и углубления в свое самосознание. Но это преодоление невозможно, поскольку субъектом деятельности, по Гегелю, является не всеобщий дух, а лишь единичность, индивидуальный человек. “Всеобщая душа, – писал Гегель в “Философии духа”, – в качестве мировой души не должна быть утверждаема как некоторого рода субъект, ибо она есть только всеобщая субстанция, которая обладает действительной истинностью только как единичность, как субъективность”2 .
Таким образом, первая черта антиномичности гегелевской концепции состоит в удвоении человеческой сущности: духовность как подлинная сущность человека может быть достигнута посредством преодоления эмпирической сущности, но это в принципе оказывается недостижимым, так как субъектом преодоления может быть только эмпирический индивидуальный человек.
Как же Гегель представляет эту вторую, эмпирическую сущность человека?
Индивидуальный человек, по Гегелю, – абсолютная единичность, конечный продукт развития духа, объективированный и принявший телесную, предметную форму дух. Как материальная единица индивидуальный человек подвержен природным закономерностям, и здесь Гегель близко подходит к материалистическому осмыслению индивидуального развития личности.
В разделе о физиогномии и френологии “Феноменологии духа” Гегель уделял большое внимание критике такой позиции, которая судит о сущности человека по его внешним проявлениям: походке, жестам, мимике, почерку. Гегель приводит высказывания специалиста по физиогнофии Лихтенберга: “Если бы кто-нибудь сказал: ты поступаешь, правда, как честный человек, но я вижу по твоему лицу, что это одно притворство и что в душе ты мошенник, но наверняка, пока существует мир, на такое заявление каждый честный человек будет отвечать оплеухой”. Далее Гегель пишет: “Этот ответ потому попадает в цель, что он опровергает первую предпосылку науки о мнимом, а именно: будто действительность человека есть его лицо. Истинное бытие человека, напротив, есть его действие; в последнем индивидуальность действительна, и оно-то и снимает мнимое с обеих сторон. Действие есть нечто просто определенное всеобщее, постигаемое в абстракции; действие есть убийство, кража, благодеяние, подвиг и т.д., и о нем можно сказать, что оно есть. Оно есть “это” и его бытие, есть не только знак, но и сама суть дела. Оно есть “это” и индивидуальный человек, и есть то, что есть оно в простоте “этого” бытия. Индивидуальный человек есть сущее для других, всеобщая сущность, и перестает быть только мнимой сущностью. В качестве его подлинного бытия следует утверждать только действие...”3 .
Эта длинная цитата из “Феноменологии духа” Гегеля не оставляет сомнения в том, что под эмпирической сущностью человека Гегель понимал предметную деятельность, труд. Признание трудовой деятельности в качестве индивидуальной сущности человека – одна из замечательных сторон гегелевской философии, исток марксистской материалистической концепции человека. Оценивая эту сторону гегелевской философии, Маркс писал: “Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека”4 . Как “зародыш исторического материализма” рассматривал Ленин в “Философских тетрадях” высказывание Гегеля о детерминированности целей человека объективными средствами деятельности, законами природы.
Однако эти действительно научные, материалистические идеи Гегеля оставались на уровне догадок и не получили концептуального оформления. В акте деятельности индивид, по Гегелю, обладает лишь эмпирическим сознанием и теряет связь со своей родовой сущностью. Это – потерянное, случайное самосознание, “живущее животной жизнью”, к которому Гегель относится с большим пренебрежением. Единичный индивид, обладающий эмпирическим сознанием, лишен связи со всеобщим, стоит в стороне от столбовой дороги развития духа, поэтому обречен на прозябание и бесплодное повторение покинутой духом ступени развития.
Отсюда вытекает вторая черта антиномичности гегелевской концепции сущности человека: с одной стороны, деятельность (труд) есть сущность единичного эмпирического человека, с другой стороны, деятельность носит случайный характер, поскольку она подчинена не законам развития духа, а законам развития природы. Подлинная духовность присуща, по Гегелю, только человеку как роду, она отсутствует в индивидуальных поступках и действиях. “Чисто единичные действия, – писал Гегель, – и поведение индивида связаны с потребностями, которые имеются у него как у природного существа – т.е. как у сущей единичности”5 .
Всякая попытка ликвидировать разрыв между родовой и индивидуальной сущностью приводит к возникновению несчастного сознания, т.е. к “сознанию себя как двойной, лишь противоречивой сущности”6 .
Поэтому прогресс общества есть вместе с тем регресс индивидуального бытия личности. В итоге ни в общем, ни в индивидуальном бытии человек не достигает своей подлинной сущности.
Антиномичность гегелевской концепции сущности человека имеет свои социальные и гносеологические корни. Как объективный идеалист Гегель не признавал совокупной деятельности людей в качестве средства самореализации личности, связь индивида со своей сущностью осуществляется, по Гегелю, не в общении с другими, а лишь путем приобщения к духовной культуре человечества, ибо “Гегель знает и признает только один вид труда – абстрактно-духовный труд”7 . Таким образом, индивидуальная сущность человека, по Гегелю, эгоистична, этот эгоизм вытекает из философской позиции философа.
Противопоставление родовой и эмпирической сущности человека, взаимоисключение их в акте конкретной деятельности формирует в концепции Гегеля представление о порочном круге, в котором находится индивид при переходе от мысли к действию. “Индивид, – пишет Гегель, – не может знать, что он есть, пока он действованием не претворил себя в действительность. Но тем самым он, по-видимому, не может определить цель своего действия, пока он не действовал, но в то же время, будучи сознанием, он должен наперед иметь перед собой поступок, как целиком свой поступок, т.е. как цель, индивид, следовательно, собирающийся совершить поступок, словно находится в каком-то кругу, в котором каждым моментом уже предполагается другой момент, и он не может, таким образом, найти начало потому, что свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперед должна быть цель”8 . Гегель предполагает своеобразный выход из этого порочного круга: “...приступить к деятельности без всякого размышления о начале, средствах и конце”9 . Тем самым оправдывается иррациональность действия, которое оказывается фатально-предопределенным внутренним задатком. Перевоплощение задатка в талант совпадает у Гегеля с мистическим перевоплощением цели в действительность. Эта цель содержится в задатке до совершения акта деятельности. Индивид не должен утруждать себя осмыслением результата поступка, надо дать свободу для проявления бессознательной силы задатка, а там будь что будет.
К своему обоснованию родовой сущности человека Маркс подошел через преодоление антропологического материализма Фейербаха, а вместе с тем и отождествления природы человека и сущности человека в “Экономическо-философских рукописях” 1844 г. “Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность общественных отношений”10 .
Хотелось бы обратить внимание на односторонность трактовки этой цитаты Маркса в советской и зарубежной марксистской литературе на протяжении многих десятилетий. Во-первых, в многочисленных трудах приводилась только вторая часть этой цитаты, из чего делались выводы, что человек есть пассивный продукт общества, а также о совпадении понятий “сущность человека” и “личность”. В такой трактовке дух марксизма приносился в жертву букве марксизма. На XV Всемирном философском конгрессе в Варне, посвященном проблеме человека, одностороннее цитирование VI тезиса Маркса о Фейербахе было лейтмотивом многих выступлений советских философов. Во-вторых, игнорирование в выступлениях философов-марксистов первой части VI тезиса – “Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду” – не способствовало уяснению той общности взглядов Гегеля и Маркса, согласно которой признается только родовая сущность человека, и не наделяется сущностью человека индивидуальный эмпирический человек. В этой общности взглядов Гегеля и Маркса содержится глубокий идеологический подтекст, утверждающий примат коллективизма над индивидуализмом и ведущий в конечном счете к недооценке роли отдельной личности в обществе. Этот вечный вопрос об интересах общества и личности, о коллективе как посреднике между индивидом и обществом является предметом социальной философии, но философской основой для его решения является вопрос о соотношении родовой и эмпирической сущности человека.
В действительности, обладает ли отдельный индивид сущностью человека? Есть ли смысл говорить о сущности Наполеона, Сталина, Гитлера, Иванова, Петрова и т.д.? Гегель, Маркс, равно как и современный экзистенциализм, отвечают однозначно: нет. Наиболее последовательно эта точка зрения проведена в книге французского философа-марксиста Л.Сэва “Марксизм и теория личности”. “...Сущность человеческого индивида первоначально находится не в нем самом, а вне его, в мире общественных отношений; именно это Маркс открыл и впервые сформулировал в “VI тезисе о Фейербахе”11 . Согласно этой точке зрения индивид приобщается к сущности человека по мере социализации, т.е. приобщения к интересам и делам общества. В личной беседе с Сэвом имярек высказал неудовлетворенность таким ответом. А это значит, что философская проблема соотношения родовой и эмпирической сущности человека лишь поставлена и требует для своего решения серьезных усилий философов.
Между тем современный социальный экономический кризис России ставит этот вопрос во весь рост. Потеря управляемости Россией со стороны центра побуждает людей на поиски “сильной личности”, способной, опираясь на “здравый смысл” (парадокс состоит в том, что сегодня “здравый смысл” представляется в качестве высшего достижения российского менталитета), повести общество к берегам изобилия. Но мало кого заботит то обстоятельство, что эта “сильная личность” должна не только декларировать свою заботу об интересах общества, не только сознавать глубокую укорененность в народные интересы на уровне “здравого смысла”, но и глубоко знать законы развития общества, обладать способностью предвидеть будущее, управлять обществом. Такой личностью может быть только человек, отрешившийся в своей прошлой деятельности от преследования своих “шкурных интересов” и полностью отдавший свою жизнь на алтарь Отечества. Именно в этом пункте нам видится главное различие взглядов Гегеля и Маркса по вопросу родовой сущности человека.
В период с 1843 по 1848 гг. в мировоззренческой позиции Маркса произошел коренной перелом. Отрешившись от абстрактного гуманизма “Экономическо-философских рукописей 1844 г.”, Маркс сознательно становится на позицию защиты интересов пролетариата и революционного преобразования общества, что и нашло свое отражение уже в XI тезисе о Фейербахе. Отмеченный выше недостаток трактовки VI тезиса о Фейербахе как несоответствующий духу марксизма в том и состоит, что была проигнорирована деятельная сторона сущности человека. Главная идея “Тезисов о Фейербахе” – признание революционно-преобразующей деятельности в качестве основы мировоззрения рабочего класса. В качестве субъекта этой деятельности был недвусмысленно назван рабочий класс. Как не существует деятельности вне общественных отношений, так нет иного, кроме деятельности, способа бытия общественных отношений. А это значит, что сущность человека не просто социальная, она есть одновременно и деятельная сущность.
В такой определенности человек предстает не только как продукт общества, но и как его творец, созидатель, он есть одновременно и автор, и действующее лицо своей собственной драмы.
Каков теоретический статус понятия “природа человека” в марксистской концепции человека? Вопрос актуальный, поскольку в современной философской литературе существует две крайности в толковании природы человека. Во-первых, под природой человека понимается биологическая природа как естественный базис социального бытия человека. Во-вторых, понятие природы человека трактуется как тождественная понятию “сущность” человека.
В “Нищете философии” и особенно в “Капитале” Маркс вкладывает иное содержание в это понятие, лишая природу человека атрибута неизменности, характерного для натуралистических концепций прошлого. Основным признаком природы человека, по Марксу, является производительная деятельность, так что, развивая производительные силы, человек изменяет и свою собственную природу. В силу этого “...вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы”12 .
В “Капитале” Маркс, употребляя термин “природа человека”, придавал ему и другие, отличные от вышеназванного, значения. Во-первых, для обозначения биологического начала в человеке. Так, рассматривая взаимосвязь производительности труда с естественными условиями производства, Маркс отмечал, что “...последние могут быть целиком сведены к природе самого человека, к его расе и т.п. и к окружающей человека природе”13 . Во-вторых, для обозначения биосоциальной характеристики человека, включающего единство сущности и существования. В таком значении термин “природа человека” применялся для обозначения признаков, отличающих человека “вообще” от животных: прямохождение, членораздельная речь, целеполагающая деятельность, чувственно-эмоциональный мир и т.д. “Мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху”14 . В-третьих, для обозначения тех социальных качеств, которые характеризовали его как представителя конкретно-исторической эпохи.
Так, приведя аристотелевское определение человека как “политического животного”, Маркс в примечании пишет: “Аристотелевское определение утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века Янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий”15 .
Можно было привести и другие значения, вкладываемые Марксом в понятие “природа человека” в своих поздних произведениях. Следует особо подчеркнуть, что в “Капитале” Маркса понятие “природа человека” не отождествлялось с понятием “сущность человека” и не использовалось в качестве исходного методологического принципа для объяснения социальных явлений.
Понятия “сущность человека” и “природа человека” отражают различные уровни теоретического анализа проблемы человека. Если понятие “сущность человека” отражает связь конкретно-исторического типа общественных отношений с характером человеческой деятельности, и его применение дает возможность судить о человеке первобытнообщинной формации, рабовладельческой формации и т.д., то понятие “природа человека” отражает иной, более конкретный уровень теоретического анализа проблемы. Оно применяется для характеристики многообразия специфически человеческих черт, признаков, особенностей, включающих как биологические, так и социальные аспекты, поддающиеся экспериментальной проверке и наглядно-чувственному созерцанию.
Понятие “природа человека” дополняется и постоянно обогащается по мере развития конкретных наук о человеке, что, однако, не является достаточным основанием для изменения понятия “сущность человека” и для выводов о плюрализме сущностей человека.
Таким образом, из анализа марксовой концепции сущности и природы человека можно сделать вывод: сущность человека социально деятельна, а природа человека биосоциальна.
Из этого анализа также следует вывод о различии трактовок родовой сущности человека в философии Гегеля и Маркса. Гегель представлял интересы консервативной части немецкой буржуазии, поэтому его концепция человека не содержала указания на реального субъекта радикальных преобразований общества. Маркс представлял интересы пролетариата – “могильщика” капитализма, который и был коллективным субъектом революционных преобразований.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 158.
2 Гегель. Соч. М., 1956. Т. III. Ч. 3. С. 64.
3 Там же. Т. 4. С. 172.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 1929. Т. III. С. 639.
5 Гегель. Соч. Т. IV. С. 189.
6 Там же. С. 112.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1929. Т. III. С. 639.
8 Гегель. Соч. Т. 4. С. 212.
9 Там же.
10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.
11 Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972. С. 230.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 162.
13 Там же. Т. 23. С. 521.
14 Там же. С. 623. Примечание.
15 Там же. С. 338.