Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
|
В.Д. Исаев
ЧЕЛОВЕК
Луганск |
ББК 86.210
И85
Исаев В.Д.
Человек в пространстве цивилизации и культуры. – Луганск: Світлиця, 2003. – 188 с.
В данной работе цивилизация и культура рассматриваются в ракурсе их отношений с человеком. Такой подход позволяет автору дать новое понимание цивилизации и культуры и описать феноменологию и онтологию воздействия цивилизации и культуры на человека; предпринимается попытка обосновать оптимистический взгляд на бытие человека в пространстве цивилизации и культуры с позиций христианской философии.
Книга рассчитана на студентов, преподавателей, всех, кого интересуют судьбы человека, цивилизации, культуры.
Рецензенты:
В.Д.Бондаренко, доктор философских наук, профессор;
В.А.Малахов, доктор философских наук, профессор;
В.К.Суханцева, доктор философских наук, профессор.
|
И |
0301010000 – 430 2003 |
Без объявл. |
© Исаев В.Д., 2003 © Художественное оформление. |
ISBN 966–534–104–9
|
Светлой памяти Учителей, Фролова Ивана Тимофеевича; Жданова Дмитрия Александровича; Шарпило Бориса Антоновича. Искренняя благодарность Шулико Валерию Петровичу, Суханцевой Виктории Константиновне, Деревянко Константину Васильевичу за |
Содержание
|
I. Введение. Основные понятия |
7 |
|
1.1. Понятия "цивилизация" и "культура" в их историческом аспекте |
12 |
|
1.2. Человек как «причина» цивилизации и культуры |
16 |
|
1.3. Цивилизация |
25 |
|
1.4. Культура |
27 |
|
1.5. Цивилизация и культура: единство и различие |
29 |
|
|
|
|
II. Структура цивилизационного пространства |
33 |
|
2.1. Производственный блок. Основное противоречие цивилизационного пространства |
35 |
|
2.2. Экономический блок цивилизации. |
39 |
|
2.3. Политический блок цивилизаций. Роль государства в развитии и деградации социума |
43 |
|
2.4. Идеологический блок. Манипуляция человеком в цивилизационном пространстве |
45 |
|
2.5. Наука и образование как особый цивилизационный блок |
46 |
|
|
|
|
III. Человек в пространстве цивилизации |
49 |
|
3.1. Воцивилизованный человек |
51 |
|
3.2. Закон превращения результатов |
53 |
|
3.3. Основной алгоритм цивилизации |
54 |
|
3.4. Эгос цивилизации |
55 |
|
|
|
|
IV. Культура как пространство социального оптимизма |
65 |
|
4.1. Человек в культуре |
67 |
|
4.2. Семья как составляющая культуры |
71 |
|
4.3. Нравственность в пространстве культуры |
75 |
|
4.4. Система эстетических отношений. |
81 |
|
4.5. Духовное пространство культуры |
86 |
|
4.6. Философия в пространстве культуры |
95 |
|
4.7. Воспитание как неотъемлемая составляющая культурного пространства |
101 |
|
|
|
|
V. Антропологическая асимметрия цивилизации и культуры |
113 |
|
5.1. Двойственность бытия человека в цивилизации и культуре |
115 |
|
5.2. Время и вечность |
120 |
|
5.3. На перекрестке эгоизма и альтруизма |
124 |
|
5.4. Преодоление асимметрии: Творчество |
129 |
|
5.5. Интеллигенция и личность в поле асимметричных воздействий цивилизации и культуры |
133 |
|
5.6. Гражданское общество как цивилизационное прибежище интеллигенции |
138 |
|
|
|
|
VI. Квазикультура |
143 |
|
6.1. Пространство оборотней |
145 |
|
6.2. От человека в никуда |
154 |
|
6.3. В отсутствии Бога |
158 |
|
|
|
|
VII. Квазицивилизация. Четыре сосны, в которых заблудился человек |
161 |
|
7.1. За синей птицей |
163 |
|
7.2. Трагизм бытия |
167 |
|
|
|
|
VIII. Заключение. Онтология оптимизма |
177 |
|
|
|
|
Приложение 1. Мир человеческого бытия |
186 |
|
Приложение 2. Контроверза цивилизации и культуры в понятиях |
187 |
I. ВВЕДЕНИЕ.
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ
9 {номер предшествует странице}
В 1952 году Б.П.Вышеславцев провидчески писал: "Преодоление индустриализма есть задание будущей истории; "Закат Европы", предсказанный Шпенглером, есть несомненный закат индустриальной цивилизации. Но социально-психологический и философский анализ индустриализма еще не выполнен и творческий выход не указан. Больше того, проблема еще не осознана и не выстрадана. … Одно можно сказать сейчас: спасение заключается в восстановлении иерархии ценностей, в полном изменении духовной установки, в постоянной духовной революции"…[1]
Это было справедливо для середины двадцатого века и еще более справедливо это сейчас, в начале двадцать первого, когда мы и "выстрадали", и должны осознать, и должны спастись.
О чем и рассказ в этой книге…
Кажется, сегодня особую актуальность приобрели известные слова Гегеля о том, что: "… Во всемирной истории благодаря действию людей получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто, содержится в них, но не осознавалось ими и не входило в их намерения[2]". Не о том ли задолго до Гегеля писал Гераклит: "Не лучше бы было людям, если бы исполнялось все, что они пожелают", - речь идет не о том, что не все исполняется из наших желаний, а том, что исполняется значительно больше; результаты наших действий значительно богаче наших целей и стремлений. Применительно к нашей теме можно сказать, что цивилизация и культура есть не только овеществленные цели, реализованные желания и действия человеческие. Цивилизация и культура – нечто большее, они включают нечто большее, чем того желаем мы. Феноменологически цивилизация и культура включают в себя трансцендентное по отношению к человеку, и не только в сакральном, но и в профанном смыслах. Сегодняшние происходящие в мире события дают возможность содержательно сопоставить феноменологию человека и в культуре, и в цивилизации. Не
10
случайно именно сегодня одновременно обостряются такие разновекторные проблемы, как, например, гуманизм и формирование рыночных отношений, проблемы поиска смысла жизни и экологические (глобальные) проблемы. Этика и искусство, наука и мистика, религия и ее модернистские варианты, "Война и Мир" - все смешалось в человечестве к концу двадцатого века и во всей этой мешанине идей и усилий рефреном звучит заклинание: ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ДОЛЖНО ПОЙТИ ЦИВИЛИЗОВАННЫМ ПУТЕМ. Поэтому разговор о человеке сегодня очень остро ставит проблему: а что же такое этот самый цивилизованный путь?
Эпоха Просвещения установила традицию полного отождествления цивилизации и культуры. С тех пор цивилизация рассматривается как разумное общество, а разум как сущность, сердцевина культуры. Вот как патетически описывал это тождество Лейбниц: "К довершению красоты и общего совершенства божественных творений надо признать, что во всей Вселенной совершается непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру. Так цивилизация с каждым днем охватывает все большую и большую часть Земли"[3]. Словом, получилась формула: "Цивилизация = культура = прогресс". Именно с тех пор, наверное, и появилась у человека возможность говорить одно, а подразумевать другое.
Следует заметить, что в контексте советского менталитета, от имени марксизма, вместо традиционно рассматриваемого разума как основания отождествления цивилизации и культуры в качестве такого основания было предложено считать практику. Цивилизация, будучи деятельным пространством человеческой жизни, предстала полем для усилий человека по изменению мира. Пожалуй, нигде эта подмена основания, на котором базировалась идея тождества цивилизации и культуры, не была обозначена так предельно точно, как в известной формуле Ф. Энгельса: "Разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу"[4].
Дело, конечно, не в том, что нет основания для такого отождествления и, даже, такой подмены одного понятия другим. Основание как раз есть, и это основание – человек. Дело в том, что такая подмена напрочь элиминировала из
11
области рефлексии вечное в человеке, а в качестве "побасенки" - свободу человека. Культура и цивилизация составляют вместе, конечно, единство и оно, это единство, ежесекундно осуществляется бытием каждого человека. Мы видим свою задачу не в том, чтобы по полочкам разложить цивилизацию и культуру со всеми их компонентами, а как раз в другом: обнаружить в бытии человека стороны, адекватные цивилизации и культуре, избегая, по возможности, подмены оснований.
В предлагаемом нами подходе, конечно, неизбежно теоретическое разведение цивилизации и культуры, но такое разведение, которое не содержало бы желания найти в них контраверзу. Цивилизация и культура, как мы их здесь рассматриваем, – это способ в сегодняшних исторических обстоятельствах поставить вопрос: что такое человек, рассмотреть человека как единство цивилизации и культуры. Цивилизация и культура – это два измерения жизненного пространства человека, ковер его жизни, где уток – цивилизация, а основа – культура. Изготовление такого ковра – это жизнь каждого конкретного человека (личности, персоны): разные узоры – один ковер. Эта работа (жизнь!) делает бытие человека внутренне противоречивым в этом единстве, делает человека существом активным. Цивилизация и культура – это наша и нам данная данность, как два полушария человеческого мозга или Земли, как вдох и выдох, как Ветхий и Новый завет.
Из совокупности выпавших на конец ХХ века событий сложилась возможность по-новому и, главное, глубже, чем это было возможным до сих пор, взглянуть на калейдоскоп исторических событий. С позиций начавшегося ХХI века, минувший век теперь складывается в некую новую, иную, чем привычная, комбинацию вещей и событий: обнажается их более глубокая сущностная основа. Основу эту составляет, на наш взгляд, все то же, традиционное для философии, проблемное поле "Человек – Мир", но в уже новой, обогащенной философскими исканиями, исторической конфигурации. Выделяя именно это поле, следует подчеркнуть значимость именно персоналистского его толкования, когда взаимодействие "Человек – Мир" понимается как значимое взаимодействие каждого человека с миром. Значимое для каждого человека, значимое и для всего мира. Под миром мы понимаем совокупность всех обстоятельств жизни человека и общества. Философская традиция накопила много способов
12
структурализации мира: деление мира на реальное и нереальное, на объективное и субъективное, на человека, природу и общество, деление мира на имманентный и трансцендентный мир. Сосредоточим свое внимание на очень давних традициях структурирования мира, по принципу выделения в нем цивилизации и культуры.
1.1. Понятия "цивилизация" и "культура" в их историческом аспекте
Употребление понятий "цивилизация" и "культура" в философии, культурологии может стать самостоятельным объектом самостоятельного исследования и дать очень много интересных наблюдений для понимания глубины и многомерности этих понятий. Но такая проблема выходит за рамки нашей работы. В этой связи мы можем отослать читателя, например, к работам Р.Г. Апресяна[5]. Здесь культура рассматривается как набор практик в соответствии с каким-то социальным стандартом. На наш взгляд, здесь речь идет о цивилизационных практиках, потому что, как мы увидим далее, стандарт есть важнейшее проявление именно цивилизационных отношений. Более обстоятельный обзор проблем понимания культуры приводит Г. Померанц в статье «Никакая культура не одинока»[6]. Примечательно, что он вводит в качестве важнейшего признака культуры науку как важнейший элемент структуры культуры. А вообще-то, употребление понятий «цивилизация» и «культура» имеет несколько методологических подходов. Во-первых, понятие культуры употребляется как характеристика определенного состояния общества, противоположного (диалектически противоположного) природе. Это наиболее традиционное и широко употребляемое понимание культуры. Понятие цивилизации, несмотря на то, что оно исторически более молодое, чем понятие культуры, употребляется в следующих значениях: цивилизация как противоположность варварству (исторический аспект); цивилизация как противоположность культуре (гносеологический аспект); цивилизация как определенный этап развития общества, который
13
заканчивается крахом цивилизации (речь идет о шпенглеровской концепции), где под крахом цивилизации понимается, на самом деле, как раз культура: культура как важнейший этап в закате Европы.
Говоря о цивилизации и культуре, нам бы хотелось исключить из контекста рассмотрения две возможных ассоциации: во-первых, этот разговор во всех случаях (за исключением специально оговоренных) неизбежно взвешивает цивилизацию и культуру на ценностных весах. Мы не исключаем такого подхода, но должны подчеркнуть, что в данном исследовании речь всегда идет о том, что цивилизация и культура для общества, для человечества, для мира человека на этих весах уравновешены. Во-вторых, мы должны иметь ввиду, что цивилизация и культура, несмотря на их постоянное теоретическое разведение, в реальности вовсе не составляют традиционную оппозицию друг к другу. Если мы будем рассматривать цивилизацию и культуру как единство противоположностей, то такая логика сразу приводит к проблеме поисков ведущей противоположности, отношений между ними как источнику движения в схеме самодвижения общества как взаимоотрицания цивилизации и культуры и т.д. до бесконечности. Нет, нет и нет! Если цивилизация и культура и составляют оппозицию, то такую, которая создается человеком, которая имеет источник самодвижения в человеке, а не в цивилизации или культуре. Это скорее такие два измерения пространства и человека, как высота и ширина. Две пространственные координаты, масштаб и ориентированность которых образуются, опять-таки, человеком. Мы стараемся показать, что в такой реальности взаимоотношений цивилизации, культуры и человека нет ни "худшего", ни "лучшего", ни единства, ни противоположности – это такая же данность, как два полушария человеческого мозга. Но это такая данность, которая каждый раз приводит в движение органическое и социальное тело человечества. Так что, на самом деле, в эти характеристики цивилизации и культуры надо вводить третий термин этой оппозиции – это Человек. Исторически сложилось так, что в треугольнике «цивилизация, культура, человек» (см. рис.1) просматривалось обычное понимание и цивилизации, и культуры как их взаимодействие, их связь, их взаимоопределяемость одно через другое, целое через часть или часть через целое.
14
(рис. 1)
Такое понимание цивилизации и культуры в истории, конечно, было плодотворным и позволяло открывать все новые и новые аспекты. Иногда главные, иногда второстепенные, иногда сущностные, иногда феноменологические. Не случайно поэтому в настоящее время насчитывается около 300 определений и цивилизации, и культуры.[7] Каждое из них имеет право на существование, так как открывает какую-то сторону, какой-то аспект цивилизации и культуры. Такое традиционное понимание цивилизации и культуры оставляло в стороне третью вершину этого треугольника – человека. В ХХ веке все чаще и чаще стала рассматриваться цивилизация и культура в соотношении с человеком, когда в основание рассуждений бралось отношение культура – человек (см. рис. 2).
(рис.2)
В случае, изображенном на рис. 2, мы имеем модель, когда первичным здесь является человек в его трисоставном бытии: душа, тело, дух. Человек здесь переходит свои границы взаимодействия с культурой, а через культуру с цивилизацией, оставаясь собой. Это правая, "одесная" модель взаимоотношений человека, цивилизации и культуры. В
15
случае, изображенном на рис.3, мы имеем левую, "шуйную" (от шуйца) модель.
(рис. 3)
В этом случае человек переходит свои границы, переставая быть собой. Ибо цивилизация есть опредмечивание человеческих мыслей, идей, желаний и т.д. Цивилизация предстает пространством и одновременно объектом удовлетворения человеческих потребностей. И в случае, изображенном на рис. 2, и в случае, изображенном на рис. 3, понятие человечества входит в качестве важнейшего эталона, важнейшего фактора, задающего масштабы исследований или цивилизации, или культуры. Но такое понимание, такой подход приводит к тому, что цивилизация и культура разводятся, расходятся, хотя бы теоретически, в пространстве, когда цивилизация представляет собой одно пространство для человека, а культура – другое. Такое противопоставление цивилизации и культуры оказалось очень продуктивным по сравнению с тем, что мы имели ранее. Очень четко такой подход к пониманию цивилизации и культуры, как совершенно разных пространств человеческого существования, предложил Михаил Пришвин в своем «Дневнике писателя». В записи от 18 января 1931 года он пишет: «Размножение человека, государство и крупная промышленность – это на одной стороне; личность человека, общество и творчество – это на другой.
Размножение – Государство – Производство – Цивилизация.
Личность – Общество – Творчество – Культура»[8].
А в записи от 1 и 4 декабря 1932 года Пришвин пишет: «Культура – это связь людей, цивилизация – это сила вещей…
16
Цивилизация действует через стандарт, культура создает детали. Наука первая пошла на службу цивилизации, и потому, в широком понимании, вся наука является как бы отвечающей за стандарт"[9]. Думается, что такое понимание цивилизации и культуры через взаимоотношение одного и другого пространства с человеком очень продуктивно. Это можно назвать одним из главных открытий ХХ века. Другое открытие заключается в том, что была осознана причина действительного разрыва между цивилизацией и культурой, действительного противопоставления цивилизации и культуры. Онтологически можно увидеть, что все чаще и чаще понятия «цивилизация» и «культура» употребляются в совершенно разных смыслах. Все чаще и чаще наблюдается отход от традиций ХVIII-ХIХ веков, когда эти понятия употреблялись почти что как синонимы. Ряд "цивилизация – культура" в ХХ веке был расколот, как орех. И в конце ХХ века, по нашему мнению, как раз было осознано, что причина такого разрыва между цивилизацией и культурой находится в самом человеке, а не в общественных отношениях.
1.2. Человек как «причина» цивилизации и культуры
Философию интересует человек. Мы разделяем именно такое понимание сущности природы философии. Человек интересует философию в том смысле, что он является носителем мировоззрения как способа ориентирования человека в мире. Ориентирования на те или иные ценности. Другими словами, философия изучает человека в том смысле, что он, ориентируясь в мире, осуществляет постоянный выбор целей, средств, идеалов, будучи при этом наделенным свободой воли. Человека же интересует философия как наука в той мере, в какой она представляет способ сознательного формирования и развития мировоззрения. Вот почему человек является главной философской проблемой. Классическим определением основной философской проблемы, в указанном смысле, является постановка Иммануилом Кантом следующих вопросов: «Что есть человек? Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?»[10] – эти вопросы составляют сердцевину всякой философии. Ценность философии как
17
науки именно в том и состоит, что она пытается дать и дает ответы на эти вопросы. Отвечая на них, человек начинает больше понимать и самого себя. Именно потому Платон называл философию беседой души с самой собой. В этом смысле можно сказать, что основной философской проблемой является человеческая душа и способы ее познания. Поэтому философия является своеобразным человековедением, душеведением. Напомним, что Кант писал: «Если и существует наука действительно нужная, то это та, которой я учу, а именно – подобающим образом занять указанное человеку место в мире, – и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком»[11]. В этом, по-видимому, суть философской мудрости. Каким надо быть, чтобы и ты, и окружающие тебя воспринимали и относились к тебе, как к Человеку. Мы уже говорили, что философский подход изучает отношения человека с миром. Здесь подчеркнем, что это отношение ориентации, когда человек в мире производит выбор целей и средств, и на основе этого выбора совершает те или иные действия. И в этом случае как раз очень важно понять роль и значение человека в мире, понимаемом как единство (и различие) цивилизации и культуры. Мы предлагаем в данном исследовании такой подход к пониманию взаимодействия цивилизации и культуры, который схематически изображен на рис. 4. Целостный подход, когда треугольник отношений Человек – Культура – Цивилизация "состоит из одних оснований", в каждом основании присутствует человек.
(рис. 4)
Проблема человека является ключевой для характеристики цивилизации и культуры. Именно в масштабах
18
человеческого бытия мы пытаемся выделить и проанализировать те или иные аспекты цивилизации и культуры. Поэтому следует специально оговорить, в каком смысле мы понимаем человека в характеризуемом нами пространстве взаимодействия цивилизации и культуры, или в каком смысле мы понимаем человека как центр, как узел пространства цивилизации и культуры.
Еще в середине нашего века Г.Федотов писал: "За человека идет борьба". И это правда. Только в сущности этой борьбы не всегда легко разобраться. Конечно, если эта борьба проявляется во внешних обстоятельствах, противостоящих человеку, то содержание ее становится прозрачным для любого: будь то борьба с фашизмом, будь то борьба с коммунизмом или будь то борьба за фашизм или коммунизм. Но когда в продолжение этой борьбы человек получает результаты прямо противоположные тому, к чему он стремился, прозрачность начинает исчезать. Мы думаем, что дело как раз не во внешних обстоятельствах, хотя они конечно очень важны. Дело в том, что борьба за человека давно идет внутри нас. И главным врагом в этой борьбе является наше «я». Мы боремся сами с собой, а внешние обстоятельства – только бледный отблеск зарева этой битвы. Эта истина давным-давно дарована нам: «Исходящее от человека оскверняет человека; ибо изнутри, из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, убийства, кражи, лихоимства, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство. Все это зло изнутри исходит и оскверняет человека» (Мк. 7,20).
Так что давно и враги определены, и средства, ведущие к победе человека в этой борьбе, известны, вот только борьба продолжается: христианство не только открыло нам человеческую историю, смысл человеческой истории, но и показало, что содержание этой истории не только борьба со злом, но и история приумножения этого зла: «Ибо Иисус сказал ему: выйди дух нечистый из сего человека. И спросил его: как тебе имя? И сказал он в ответ: Легион имя мне, потому что нас много» (Мк. 5, 8-9). Для искренне верующего человека, для христианина, человеческая история в том числе есть история отношений человека с этим легионом. И для него одновременно совершенно ясен путь победы над этим легионом, над всей его историей. Потому что для каждого человека, он, его личность и вся история – вещи соразмерные. Но это, конечно, только в рамках воцерковленного бытия.
19
Каждый человек может быть вне этих рамок, а большинство из нас только так и живут. Поэтому борьба приобретает свои бытийные очертания, в которых личность каждого человека и история человека есть история борьбы человека чаще всего с внешними обстоятельствами: человек винит в неудачах то коня, то дорогу, а не самого себя. А исход этой борьбы определяется тем, насколько адекватно человек может выразить структуру своей истории, основываясь на том, как он прожил в историческом потоке жизни, и что в этом потоке ему досталось от этой борьбы. Речь идет о светском взгляде на светскую историю этой борьбы, о таком взгляде, когда мы уже знаем их подлинную сущность и истинную тайну. В этом случае очень уместной представляется идея о том, что мы живем вперед, но познаем мы назад. История интересна только в том случае, если она персоналистична, когда человек в этой истории находит такую позицию, которая бы позволила ему сказать: моя история. До сих пор в исторических исследованиях неизбежно и обязательно возникали массы, классы и другие, не менее конструктивные и продуктивные понятия. Так что человек, обращаясь к ней, мог со спокойной душой сказать – это не моя история. Именно поэтому мы так радуемся афоризму: единственный урок истории состоит в том, что она ничему нас не учит. Но в истории есть одна сторона, которая делает нас персоналистами. Это смена поколений, потому вхождение в историю и выход из нее для каждого человека происходит персонально.
Когда мы говорим о единстве человека, цивилизации и культуры, мы имеем в виду именно такое единство, которое устанавливается через человека персонально. На вопрос, что такое человек, нет ничего проще отвечать в диатрибической традиции. Достаточно взять поновее учебник и ответ готов. А там мы найдем набор стандартных признаков и сущностных определений. Человек – это высшая ступень живых организмов на земле, наиболее общее понятие для отдельного представителя или вида "homo sapiens"; человек есть биосоциальное существо, которое принадлежит миру природы. Человек есть совокупность общественных отношений. Но эта совокупность имеет конкретный исторический характер. Определяющим условием становления человека является труд, когда человек создает культуру и некультуру, цивилизацию и нецивилизацию, и т.д. В таком понимании человека все правда, и в то же время все
20
непонятно и противоречиво. Дело заключается в том, что какой-то одной точки зрения ответа на вопрос: что такое человек, не существует. И в то же время, любая точка зрения вскрывает противоречия, присущие сущности человека. Если это субъект истории, то как быть с вечным и общечеловеческим? Если это только социальное существо, то как быть с его биогенетическими характеристиками и основаниями? Развертывание любой точки зрения в систему умозаключений приводит к тому, что она абсолютизируется, и понимание человека как бы перестает быть противоречивым. Но это лишь в мыслях. В действительности эта противоречивость направляет наши поиски в сторону осмысления самого драматизма жизни человеческой. Как писал Евгений Пастернак о своем отце, по поводу его статьи «Что такое человек?», человек – это «Чудо единственности и драматизма души и личности», на котором Евангелие, противопоставляя обыкновенность и исключительность, хочет построить жизнь наперекор всякому принуждению. Разобраться в таком драматизме не так просто. Здесь возникает необходимость в поисках методов познания человеческой сущности, идущих от феноменологии его драматичности. Конечно, такое познание дело не легкое не только в смысле необходимости напрягать умственные силы, но и в смысле тяжести моральных и физических свойств рефлексии и саморефлексии, тем более над этим драматизмом. В истории мировой философии, в том числе философии русской, есть опыт именно такого понимания человека. В 1937 г. Георгий Федотов писал: «Телесный человек живет звериной жизнью, духовный – ангельской, лишь душевный остается человеком. Таким образом зверь и ангел (демон?) растерзывают человека»[12]. Но об этом же писал и «первый русский философ», по определению Краевского, – Г.С.Сковорода. Приведем это место полностью: «Троякое есть познание себя. Кто не познал себя трояко, тот не знает себя. Ибо кто знает себя только с одной стороны, а не знает себя с прочих сторон, тот все равно ничего не знает про себя, за себя и о себе". Познать самого себя и свое. Сковорода разрабатывает метод познания человеческой сущности как раз способом от феноменологии драматизма.
21
«Первое познание есть познание себя, как бытия самоличного, самобытного, самосущего, то есть, как человека единого, от всех людей отличного, только на самого себя похожего.
Другое познание есть познание самого себя как бытия общительного, гражданского, народного, государственного. То есть как человека, сличенного с другими истою веры, законов, обычаев, языка и похожего на других людей. Вкупе живущего на одной земле, имя которой - Родина, Отчизна, речь общего: respublika.
Третье познание есть познание себя как бытия сотворенного по образу и подобию божьему, общего со всяким бытием человеческим… Посреди нас живет то, что превыше всего есть… По первому познанию ты узнаешь свое собство: почему ты Еремей? И какой ты Еремей? По второму ты узнаешь свою стать: почему ты рус? И какова Русь? По третьему ты узнаешь свою общность: почему ты человек? И что есть человечество? По всему ты узнаешь себя и отлично и слично, и не слитно, и слитно»[13]. Почему жизнь каждого человека в каждый момент его бытия обнаруживает противоречивость? Какова ее природа. Все многочисленные ответы на эти вопросы, которые давались в истории философии, можно разделить на два класса:
– человек, как и все в мире, меняется, следовательно, нужно познавать законы этого изменения;
– человек не меняется, а своими действиями только творит историю, следовательно, нужно искать вечные основания его жизни.
Накопленный опыт теоретического и практического решения этих проблем постоянно наталкивается на трудности, которые можно объяснить просто незрелостью наших знаний. Хотя в горечи подобных рассуждений можно услышать и нечто большее, чем жалобы на несовершенство логического познавательного аппарата. «… Некоторые функции человека, как мне кажется, – пишет Ф. Крик, – недоступны пониманию на современном уровне наших знаний. Мы чувствуем, что есть нечто трудно объяснимое, но мы не в состоянии ясно и четко объяснить, в чем состоит трудность. Это наводит на мысль, что
22
весь наш способ мышления о таких проблемах, возможно, ошибочен»[14].
Можно представить себе, что наряду с известными трудностями понимания человека как самого сложного образования в мире, в процессе развития философского и естественно-научного познания прибавились трудности принципиально иного плана, о которых мы и предполагаем вести в этой книге разговор.
Это трагедия. Это больше, чем трагедия, если в конце своей научной карьеры лауреат Нобелевской премии Ф. Крик говорит о возможной ошибочности всего пути познания человека, которым до сих пор шло человечество и, наверное, для таких опасений есть известная доля оснований. Потому что очень долгое время возможности познания человека, как троякого познания (Г. Сковорода) не реализовывались. Между тем, в своей жизни, в своей деятельности человек создает реально эти слои: для каждого из них должна быть своя метода познания, адекватная той или иной реальности. Речь идет не о различии методов и методик внутри науки, а за ее пределами. Грубо говоря, речь можно вести о метатеории, которая дала бы возможность видеть специфику каждой сферы реальности человеческой жизни. Думается, что именно этим обстоятельством объясняются пессимистические строки одного из основателей генетики.
Подход к одной реальности с логикой, пригодной для познания другой, только запутает и без того сложнейшую проблему. Именно это и происходит по нашему мнению, например, с проблемой свободы воли, как важнейшей черты человека, важнейшего качества его сущности (если не единственного!). Если прочертить вертикаль "мир – человек", то все содержание этой вертикали будет охватываться одним, столь важным для науки словом «природа». На этой линии и человек автоматически превращается в природу. И тогда вся мудрость состоит в том, чтобы раствориться в природе. И тогда абсолютно прав Фейербах, писавший: «Человек несчастен лишь потому, что отрекся от природы: человек - произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться от нее, не может – даже в
23
мыслях – выйти из природы»[15]. Но такая логика детерминирована, в ней нет места свободе воли. В такой логике человека просто нет. Есть вещь. Это логика Кнурова и Вожеватова, которые в орлянку разыгрывали, кому достанется Лариса Огудалова: «Они правы, – я вещь, а не человек… Я – вещь! Наконец слово для меня найдено». Рассуждая о случившемся, можно, конечно применять логику детерминизма. Как писал Ленин, «идея детерминизма, устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, ни мало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий»[16]. Но такая логика не может объяснить удовлетворительным образом, почему человек не только сознательно стремится к богатству, но и отказывается от богатства.
«Природа человека такова, – пишет Александр Мень, – что изобилие земных богатств не удовлетворяет его желания… Человек ищет полноты и совершенства, которых не может дать ему одно природное бытие. И дело тут совсем не в обществе и не в «общественных отношениях»»[17].
Используя известный пример, можно сказать, что в логике рассуждений В. Ленина, Ганечка Иволгин должен достать деньги, 100 000, которые бросила в огонь Настасья Филипповна. Здесь-то как раз и начинаются "вздорные побасенки" о свободе воли. Достоевский пишет: «Безумная улыбка скользила по его (Ганечки Иволгина) бледном, как платок, лице. Он не мог отвести глаз от затлевшейся пачки, но, казалось, что-то новое зашло ему в душу… Через несколько мгновений всем стало ясно, что он не пойдет за пачкой». Для объяснения такого поступка детерминизм как раз не годится. Здесь нужна иная логика, о которой знал Достоевский. Человек как носитель воли обнаружился по другой вертикали, трансцендентной по отношению к первой. Это вертикаль "Творец-тварь". Только в этом отношении можно обнаружить человека как носителя воли, свободы выбора. Будучи тварным существом, человек становится человеком и поэтому в его
24
жизни обнаруживаются феномены, не укладывающиеся только в природу и в природное.
«В конце концов, любая серьезная философия и богомыслие приходят к выводу о том, что Бог выше, чем мир. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир естественного»[18].
То есть, у человека есть и другое пространство, из которого возможен выход за пределы причинно-следственных связей. Но это уже другая логика, иногда противоположная первой, как кажется, разрывающая плотность человека в его поступках.
Ничто не происходит в мире без причины. Принцип детерминизма – не самый худший принцип мироздания. Ему подчиняется и человек. Но в том-то и дело, что не всегда. Бывают случаи, когда человек действует свободно, ничем извне и автоматически не понуждаемый. В этом и состоит драматизм человеческого состояния, которое и открыл теоретически для себя экзистенциализм. "…Нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода", – писал Ж.-П. Сартр[19]. В то же время «В ортегианской философии истории исходный вопрос истории – вопрос онтологический. На вопрос Канта: Что есть человек? Ортега отвечает: ни тело, ни душа, ни субстанция, ни дух, а жизненная драма, происходящая в определенных обстоятельствах и проявляющаяся во времени»[20].
Мы до сих пор, изучая проблему познания человека, обрисовывали контуры онтологических сложностей ее решения. Но нужно исходить не из онтологии, а из "якобы" онтологии, то есть, феноменологии человека. Тогда все решение проблемы может быть движением мысли в одном направлении от онтологии и, в то же время, к человеку. Последнее очень хорошо понимал М.М.Бахтин, когда писал, что мыслить о человеке невозможно, возможно мыслить лишь к человеку. "Мыслить как человек и действовать как человек" –
25
в этом исходный пункт нашего анализа цивилизации и культуры.
1.3. Цивилизация
Определяя цивилизацию, мы отталкиваемся от приведенной ранее мысли М. М. Пришвина о разнополярности цивилизации и культуры. На путях становления и обогащения термина цивилизация, как мы уже отмечали, было открыто много аспектов того исторического нечто, что подразумевалось под этим термином. Во-первых, цивилизация рассматривалась лишь в качестве стороны человеческой истории. История "больше" цивилизации, так как она включает бытие человека и человеческого общества. Во-вторых, цивилизацию рассматривают как наивысшее культурное образование (Сэмюэл Хантингтон). Такой подход позволяет говорить о столкновении цивилизаций, имеющих разный уровень "культурности". Говоря о цивилизации, по нашему мнению, надо определиться: либо речь идет об одной цивилизации - цивилизации как всемирном явлении, либо о многих. Мы считаем, что человек всегда, во все времена – человек, несмотря на исторические, экономические или этнические различия. И в этом смысле можно говорить не только о цивилизациях, но и о цивилизации, так что речь может идти о конфликтах не между цивилизациями, а внутри одной и единой. Более того, как мы увидим далее, "конфликтоемкость" есть важнейшее ее качество. Одним из разновидностей такого конфликта является столкновение западной и восточной цивилизаций, о чем также много написано в двадцатом веке. Мы считаем, что такое столкновение – лишь проявление сущности одной единой цивилизации. Если следовать предложенному нами анализу цивилизации в рамках ее взаимодействия с человеком, то придется сущностные признаки цивилизации искать не в ней самой, как в особом надличностном социальном образовании, а искать эти признаки в человеке. Нам кажется, что в таком направлении наиболее решительно и конструктивно продвинулся Николай Бердяев. Он связал воедино три понятия: цивилизацию, человека и машину. Машина, техника, по мысли Бердяева, вносит все больший и больший элемент организованности в социум, а "организованность убивает органичность, жизнь
26
делается все более и более техничной. Машина налагает печать своего образа на дух человека, на все стороны его деятельности. Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу.… В цивилизации само мышление становится техническим, всякое творчество и всякое искусство приобретают все более и более технический характер.… Сама идея "научной" философии порождена цивилизаторской волей к могуществу, желанием приобрести метод, дающий силу. В цивилизации побеждает начало специализации. В ней нет духовной цельности культуры. Все делается специалистами, от всех требуется специальность"[21].
Образно говоря, цивилизация начинается с подарка Прометея. Маркс очень сочувствовал Прометею прикованному, но еще не известно, если Прометея расковать, не отберет ли он огонь обратно. Может быть, Зевс проявил высшую мудрость: если уж людям достался огонь, то надо приковать Прометея. Неизвестно, что было бы, какими темпами, и какими катастрофами развивалась бы цивилизация в присутствии Прометея раскованного. Так что в нашем понимании цивилизации понятие техники играет важнейшую роль в том смысле, что техника задает алгоритм успешным действиям человека. Как правильно пишет А.А. Воронин: "Техника – это алгоритм успешного действия, авторефлексия до сложной механической технологии"[22].
Подобный подход в понимании цивилизации разделяют многие современные философы: К. Ясперс, Л. Мемфорд, Эдуард фон Майер, В.Д. Губин и др.
Учитывая сказанное, мы под цивилизацией будем понимать способ существования человека и человеческого общества на основе техники и технологии, а также результат такого существования. Все, что уже алгоритмизировано и может быть алгоритмизировано, все, что поддается счету, что может быть рационализировано и упорядочено – все результаты такого способа жизнедеятельности человека и есть Цивилизация. Она – и внешние условия, и часть нашей внутренней жизни.
27
1.4. Культура
Различать цивилизацию и культуру принято во франкоязычных странах, а также в России. Исследователь диалектики цивилизации и культуры, профессор Базон Брок, отмечает, что англичане и американцы все еще не понимают, о чем идет речь, когда говорят о цивилизации и культуре как разных явлениях. В английском языке попросту не существует принципиального различия между "сulture" и "civilization"[23].
В англоязычных странах, где в менталитете доминирует прагматичность, культура сводится к цивилизации, и поэтому эти понятия не различаются. Между тем как европейской традиции, идущей от России, от Достоевского до философов Серебряного века, свойственно отрицание за культурой каких бы то ни было признаков прагматичности. Культура - вдохновение, а вдохновение, как говорил поэт, не продается, а значит, не имеет цены.
Но сущностное различие культуры и цивилизации состоит в том, что называется социальным качеством человека. Социальность - одно из самых неуловимых, загадочных и, в то же время, важнейших человеческих свойств. Уже Аристотель говорил о человеке, как о существе социальном. Идея социальности проходит через всю марксистскую философию. Вспомним знаменитое: "Человек есть совокупность человеческих отношений". Говоря о проблеме человека, Мартин Бубер пишет, что для ответа на вопрос Канта, что такое человек, «нужно призвать не только дух, но и природу, дабы она сказала нам то, что ей следует сказать. Но мы знаем также, что нужно выслушать и третью сторону – ОБЩНОСТЬ»[24].
Бубер это написал в 1947 году, но и по сей день общность либо редуцируется, либо мифологизируется с помощью других понятий: социальность, социум, коллектив, группа, страт и т.д., и т.п. Это как раз не позволяет до сих пор схватить самую суть культуры, которая, по нашему мнению, есть не что иное, как общность. Хотя интуитивно мы все понимаем, что все, что мы связываем с культурой, проявляется лишь в присутствии другого человека, когда осуществляется, по
28
словам Ренана, "стремление жить вместе". Католический теолог и философ Суарес очень точно заметил, что "…род человеческий, хотя и разделенный на различные нации и королевства, имеет при этом известное единство: не только видовое, но как бы политическое и нравственное, и происходит оно из естественной заповеди взаимной любви и милосердия, которая касается всех, даже иноземцев, к какой бы нации они не принадлежали. …Как обычай предшествует праву в городе или провинции, так и нравы предшествовали праву людей в роде человеческом как в едином целом"[25].
Наиболее точно к пониманию сущности сообщества подошел английский этнограф Виктор Тэрнер, который предложил термин для обозначения реального сообщества людей – "коммунитас". Коммунитас – это реальное свойство, которое невозможно определить на чувственном уровне. По аналогии можно сказать, что коммунитас – то же, что для китайца пустота. Напомним известное разъяснение Лао Цзы. Колесо, как реальное сочетание ступицы, спиц и обода, организовано вокруг втулки, которая и есть пустота, но без нее, этой пустоты, все строение, все колесо теряет всякий смысл. Нам думается, что исток коммунитас в сыновстве, которое изначально дается человеку. Сыновство по отношению к Тому, Кого мы зовем Отче наш.
Применяя общность, коммунитас, в качестве принципа, метода анализа культуры, мы можем сказать, что они и составляют ее "втулку", вокруг них строится весь храм культуры. Поэтому мы в нашем исследовании под культурой будем понимать способ существования человека и человеческого общества в форме сосуществования. КУЛЬТУРА - это способ существования человеческого общества в качестве человеческого сообщества. Такое определение не должно восприниматься как простая тавтология, ведь не всякое сообщество есть действительное сообщество, и не всякое человеческое общество есть действительно человеческое.
В сердцевине культуры находится отношение человека к другому человеку. Проблема другого и Другого – одна из сквозных в истории философской и богословской мысли. Она
29
– источник многих размышлений, в том числе и в связи с культурой. Наиболее известная интерпретация этой проблемы дана в формуле «Ад – это другой». В таком понимании социум есть постоянное воспроизводство ада и разрушение культуры. Культурное пространство имеет противоположное свойство – давать человеку возможность выходить из этого ада. Как писал митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, «превращая различие в разделение через отвержение другого, мы умираем. Ад, вечная смерть есть не что иное, как изоляция от другого, по утверждению отцов пустыни. Мы не можем разрешить эту проблему с помощью этики. Мы нуждаемся в новом рождении».[26] Культура – это то единственое пространство, где возможно такое рождение.
Культура, конечно, древнее цивилизации.[27] С творением первых людей возникла проблема правил и норм их сосуществования друг по отношению к другу. Культура насквозь диалогична, она сплошь – "Я и Мы". Нам представляется, что такое понимание культуры идет не от внешних ее проявлений, а от человека, который в себе замыкает и цивилизацию и культуру.
1.5. Цивилизация и культура: единство и различие
В 1937-1938 годах Иван Ильин, размышляя о том, как реформировать Россию после краха большевистской системы, писал: "Культура (дух!) и цивилизация (внешняя дисциплина и техника), – отнюдь не одно и то же.
Русская интеллигенция должна понять, что у цивилизованных народов может выродиться духовная жизнь, что мы ныне и наблюдаем. Русский народ, сильно отставая в вопросах цивилизации, всегда имел глубокую и самобытную духовную культуру. Противоестественно думать, что менее
30
цивилизованные народы суть исторический навоз для более цивилизованных"[28].
Мы видим, что неумение или нежелание различать цивилизацию и культуру может целому народу придать качество исторического навоза. Становится особенно грустно, когда это делают не другие народы, а сам народ, мазохистски бия себя в грудь, вопиет: "Мы не Европа! Мы еще не цивилизованы! Мы хотим в Европу! Мы хотим цивилизоваться!". При этом напрочь забывается, что народ обладает так же и культурным пространством, которое удерживает его в качестве народа и априори делает этот народ членом мирового сообщества. Не случайно в понимании культуры, за редким исключением, всегда подчеркивается ее человекоцентрическая (не индивидуалистическая!) сущность: "Исходные, базисные элементы культуры, – справедливо пишет В.А. Кутырев, – были прямо направлены на обуздание зоологических побуждений и стихийных реакций первобытного стада… "Культура, – как однажды сказал А.М. Горький, – это организованное разумное насилие над инстинктом"[29].
Идя по пути предложенного понимания цивилизации и культуры, можно легко впасть в соблазн дивергенции и довести понимание культуры и цивилизации до противопоставления. Конечно, философское осмысление культуры, культурного пространства, которое интенсивно происходило в двадцатом веке и происходит сейчас, открыло много важных и существенных сторон культуры и культурного пространства. Сын цивилизации, по выражению Мандельштама, всегда испытывает "тоску по мировой культуре". Культура – это способность человека носить в себе другого, оставаясь собой. Она включает в себя духовность как качественную характеристику этой способности. Она включает в себя интеллигентность как осознанную духовность, она включает в себя личность как субъекта культурного пространства. Культура включает в себя множество ценностей, в том числе и "ту положительную ценность, которая получена от общения с душой другого", – как хорошо сказал
31
Бердяев. Наконец, можно согласиться с идеей М. В. Поповича о том, что в основе культуры лежит понимание. Одним словом, пространство цивилизации и пространство культуры на пути дивергенции требует все новых и новых понятий для описания их структурных сложностей, особенностей элементов их структур и т.д. Например, идея фронтира в пространстве, когда сущность пространства, его структура оказываются границей, вполне применима к цивилизационному пространству. Взаимодействие цивилизации и культуры приводит к их взаимному прорастанию, что можно рассматривать как единую ризому цивилизации и культуры, подлинное бытие цивилизации, их перекресток – транскультурный и трансцивилизационный перекресток, – на котором вечно стоит человек. Смысл метафоры перекрестка в том, что он одновременно есть и встреча, и расставание, соединение и разъединение. При анализе цивилизации и культуры в предложенном нами ракурсе, необходимо постоянно иметь в ввиду оба смысла. Поэтому очень актуально, как нам кажется, звучит предупреждение С.С. Аверинцева: "Наша опасность – слишком далеко развести церковность и цивилизацию; вспомним, что в наших университетах никогда не было богословских факультетов. Мы можем на этом пути дойти до раздвоения личности, до внутреннего раскола, как индивидуального, так и общенационального"[30].
Поэтому теоретическое разведение цивилизации и культуры должно доходить до определенного предела. Поскольку речь идет о цивилизации и культуре, взятых по отношению к человеку, то такая процедура не должна раздваивать самого человека. Каждый момент в жизни человека, когда он осуществляет какие-либо взаимоотношения с другими людьми, становится узлом культуры (если происходит интеграция, объединение и понимание), либо узлом цивилизации (если отношения осуществляются как разъединение, дезинтеграция, непонимание). Конечно, каждое нечто имеет в этом мире свое "анти". Для человека в определенных исторических
32
обстоятельствах культура есть антицивилизация, а цивилизация – антикультура. Движение мысли в такой плоскости противоречий направляет ее в бесплодную, дурную бесконечность. Анализ цивилизации и культуры, в таком случае, становится "игрой в бисер". Конструктивным здесь является путь в другой логике познания. Мы считаем, что такой логикой может быть познание абсолютов, познание цивилизации и культуры, познание структуры цивилизационного и культурного пространства в логике абсолютов.
[Вернуться к содержанию]
II. СТРУКТУРА ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПРОСТРАНСТВА
2.1. Производственный блок. Основное противоречие цивилизационного пространства
Конечно, человек остается существом социальным всегда: и в культуре, и в цивилизации. Однако, тип социальности в каждом из двух пространств различен. В цивилизации социальность императивна, она результат "воления", когда сохранение эго (ego) есть игнорирование воли и, вообще, другого. Для такого рода воления необходимы мощнейшие импульсы. Они возникают только в том случае, если воля направлена на сохранение жизни, поскольку альтернативой жизни является смерть. Именно поэтому мы считаем, что в основе цивилизации лежат витальные потребности человека, они для каждого конкретного индивида весьма и весьма авторитетны. Именно потребности такого рода являются побудительным мотивом для активного образа жизни человека. Это утопическая греза – представить труд в качестве самоценности и "первой жизненной потребности". Нормальный человек рассуждает и действует вполне прагматично, по известному принципу экономии сил. Человеку всегда "лучше стоять, чем идти, лучше сидеть, чем стоять и лучше лежать, чем сидеть", однако человек вынужден поступать как раз вопреки этому правилу, и заставляют его так поступать витальные потребности. Удовлетворение потребностей, вообще, лежит в основе нормального для человека образа жизни. Под нормой в данном случае мы понимаем такой способ жизнедеятельности, при котором обеспечивается воспроизводство как индивида, так и общества. Это совершенно ясно: каждый человек в норме должен восстанавливать свои силы и энергию, затраченные в течение дня, обеспечивать "производство" и воспитание своего потомства, в противном случае прекращается жизнь индивида и жизнь общества. Не случайно одной из наиболее распространенных идей двадцатого века явилось понимание цивилизации (в нашем понимании) как производительницы. Герберт Маркузе писал о культуре, что производительность есть одна из наиболее непререкаемых ценностей современной культуры, "человек, – писал Маркузе, – оценивается по его способности создавать, приумножать и улучшать социально полезные вещи. Таким образом, производительностью определяется степень овладения природой и степень ее преобразования: прогрессирующее
36
замещение неконтролируемой природной среды контролируемым технологическим окружением"[31].
Совершенно ясно, что речь идет о цивилизации, а не о культуре. Но здесь Маркузе не оригинален. Уже К. Маркс определял потребности в еде, питье, жилище в качестве основных. Впрочем, задолго до него Августин Блаженный писал: "Есть и другая злоба дня" – если ее одной было ему довольно! Мы восстанавливаем наше ежедневно разрушающееся тело едой и питьем, и так будет, пока "Ты не уничтожишь пищу и желудок", не убьешь голод дивной сытостью и "не облачишь это тленное тело вечным нетлением". Теперь же эта необходимость мне сладка, и я борюсь с этой усладой, чтобы не попасть к ней в плен…"[32].
Этот плен и есть нормальное, естественное основание цивилизации Маркс очень точно заметил: «Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек.» [33] Правда, это фундаментальнейшее обстоятельство человеческого бытия, Маркс называл не пленом, а царством, правда «царством естественной необходимости»[34]. У человека витальные потребности удовлетворяются отличным от животных образом – трудом и в труде. Так что труд – шире производства и потребности, – вот что, по своему существу, составляет фундамент цивилизации. Почему так? «Почему, – как писал С. А. Левицкий, – первоначальное отношение человека к миру носит не бескорыстно-познавательный характер, а заинтересованно–практический характер?»[35]. Ответ, по нашему мнению, находится в самом производстве. Его суть, в самом общем виде, состоит в том, что человек берет у природы вещество и энергию, расщепляет вещество на более простые элементы, а затем из них создает путем комбинирования такие вещи, которые удовлетворяют те или иные человеческие потребности. Так что производство включает в себя главные структурные элементы: вещество,
37
энергию и специалиста, знающего, как расщеплять и комбинировать. Они вместе с потребностью составляют динамическую суть цивилизации. Возникает своеобразный круг: природа—потребность—вещество + энергия + умение — вещь. Если бы производство осуществлялось ради одних и тех же потребностей, человек в цивилизации двигался бы по одному и тому же кругу однообразных потребностей, целей и технологий. - Чем не сансара!
Но в самой основе производства заложен механизм, разрушающий такое однообразие. Разрушение происходит по двум направлением. Во-первых, в самую сердцевину производства встроен дьявольский механизм: в процессе производства, удовлетворяя одни потребности, человек в то же самое время рождает, так сказать, самоосуществляет, НОВЫЕ ПОТРЕБНОСТИ. «Удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям, и это порождение новых потребностей является первым историческим актом».[36] Как говорил Симеон Новый Богослов, "Вожделение возжигает вожделение, и огонь питает пламя". Причем, этот процесс абсолютно объективен. И в основе такой объективации лежит витальность, так что не производить в норме человек не может, но производя, он все время расширяет границы нормы. Так, в процессе производства топора тут же возникает потребность в особой стали, особом способе крепления топора к топорищу, в особом дереве и особой его обработке и т. д., и т. п. Со стороны потребностей, производство – это растущий с огромной скоростью снежный ком, который срывается с горы и вовлекает человека в лавину нарастающих потребностей. Следует специально отметить, что возникающие новые потребности имеют для человека в норме необратимый характер. Отключение сегодня в городе электричества, хотя бы на час, резко разрушает норму, т.е. разрушает процессы, обеспечивающие воспроизводство индивида и общества. При этом средневековый город совершенно нормально обходился без электричества, без водопровода, канализации и даже без теплых туалетов. Сегодня все эти вещи, которые когда-то были созданы для удовлетворения новых потребностей, вошли в плоть и кровь цивилизации, так что исчезновение этих вещей
38
на сегодняшний день разрывает тело цивилизации, и она сочится кровью витального дискомфорта. И человек, не жалея сил, трудится ради удовлетворения этих потребностей, вопреки всему, в ущерб своему здоровью. Но Данте писал:
Но столь велики тяготы труда,
И так для смертных плеч тяжка натуга,
Что им подчас и дрогнуть – нет стыда.
Морской простор не для худого струга. –
Тот, что отважным кораблем вспенен,
Не для пловца, чья мысль полна испуга.
Цивилизация формирует отважных, предприимчивых людей.
Объективный процесс возникновения все новых и новых потребностей, все новых и новых вещей необратим. Этот процесс имеет только одно направление – в сторону увеличения, возрастания. Так в цивилизации появляются объективные условия для различения прошлого: оно меньше настоящего (возрастания) и будущего (больше). Цивилизация рождает историческое время и начинает жить по законам истории. В оценочных категориях это обстоятельство обычно называют прогрессом. Появляется история как форма существования цивилизации, цивилизация производит логику истории и начинает жить в соответствии с этой логикой.
Второе направление, по которому разрушается "сансара цивилизации", еще более фундаментальное и серьезное. Производство, будучи основой цивилизации, в силу изложенных выше обстоятельств, происходит в условиях постоянного дефицита либо вещества, либо энергии, либо новых технологических идей, либо специалистов, а чаще всего в условиях дефицита и одного, и другого, и третьего, и четвертого. Вещество, энергия, специалисты, технологические идеи в условиях производства обычно называются ресурсами. Так вот, в цивилизации в каждый исторический момент ее существования ПОТРЕБНОСТЕЙ БОЛЬШЕ, ЧЕМ РЕСУРСОВ. Таким образом, в фундаменте цивилизации заключено противоречие между потребностями и ресурсами, и это противоречие вызывает напряжение во всем пространстве цивилизации. Оно решительным образом обрекает человека не просто на труд, а вынуждает человека
39
трудиться в поте лица, заставляя его достигать максимального эффекта при имеющихся возможностях.
Именно ввиду этих двух, как мы считаем, важнейших обстоятельств формируется то, что мы называем объективным и детерминистски положенным фундаментом человеческого существования. С этого начинается объективная логика, формирующая структуру цивилизации.
Это противоречие требует обязательного разрешения. Собственно, история разрешения этого противоречия и есть история цивилизации. Она представляет собой историю инструментальных поисков средств для разрешения указанного противоречия. На пути этой истории – возникновение и развитие техники, технологии, – инструментализм вплоть до индустриального и постиндустриального общества, и возникающих на наших глазах, абсолютно новых инструментариев информационного общества. На эту тему историками и социологами, философами и политологами написаны горы томов, но факт остается фактом: нет в цивилизации такого инструмента, который бы полностью разрешил или устранил бы это противоречие. Его можно только ослабить, направить в русло, обеспечивающее более или менее нормальное существование человека. Еще раз подчеркнем, что история цивилизации – это коридор, труба с ОДНОСТОРОННИМ ДВИЖЕНИЕМ. Мы не можем отказаться от возникших потребностей. Возникнув же, они становятся нашей сущностью.
2.2. Экономический блок цивилизации. Противоречивость экономического бытия человека и социума
Для того, чтобы производственная деятельность обеспечивала более или менее нормальное существование человека, т.е. чтобы он, несмотря на труднейшие, изнуряющие условия цивилизационного существования мог жить, человек должен изобрести особую стратегию своего поведения. Она при этом должна быть адекватной отмеченным выше условиям. И такая стратегия была изобретена. Суть ее проста: найти такую цепочку детерминистски связанных действий, когда с наименьшими затратами вещества и энергии можно получить наибольший результат, – удовлетворить наиболее
40
полно наибольшее число потребностей. Сущность этой стратегии – нахождение оптимальных целей, средств и действий в заданных условиях. Название этих стратегий – ЭКОНОМИЯ. Эта стратегия, реализуемая на практике, ставит людей в особые отношения по поводу ресурсов и вещей – в экономические отношения. Они составляют второй блок цивилизации, надстраиваемый над первым. Все виды экономических отношений направлены на одно: ослабить основное противоречие цивилизации.
Первичным применением такой стратегии является возможность использовать свой собственный опыт, свои собственные навыки трудовой деятельности. Это оказалось лучше всего делать, если специализироваться на определенном виде деятельности. Если пирог печет пирожник, а сапоги тачает сапожник, то экономится и мука, и кожа, и энергия. В противном случае – беда, как говаривал А.С.Пушкин. Так возникает важнейшее изобретение в сфере, лучше сказать, в пространстве экономического блока цивилизаций – РАЗДЕЛЕНИЕ ТРУДА. Оно само создает новый тип цивилизационного пространства. Разделение труда ставит людей в определенные отношения, а именно: отношения обмена, распределения и собственности.
Эти формы экономических отношений много раз описаны в экономической литературе, начиная от У.Петти, А. Смита, Д.Рикардо, С. Сисмонди и заканчивая К.Марксом, А.Маршаллом, Дж.Кейнсом и небезызвестной "чикагской школой". Мы считаем, что структура экономических отношений, если исключить некоторые спорные социологические и политические выводы, экономические отношения как структурный элемент цивилизации, наиболее полно и адекватно описана пока у К.Маркса.
Помня о главной нашей задаче: исследовать не цивилизацию, а человека в ней, сделаем некоторые замечания и пояснения к структуре экономического пространства цивилизации, которые, как мы считаем, работают на решение нашей главной задачи.
1. Разделение труда требует организации обмена. Человечество изобрело, по сути, лишь две формы обмена: организованный (регулируемый, плановый) и рыночный. У каждой из этих форм есть свои недостатки и преимущества. Абсолютизация любой из этих форм тут же обостряет главное противоречие цивилизации. Ни в условиях тотально
41
планируемого обмена, ни в условиях стихии рынка невозможно обеспечить эффективное воспроизводство человека и общества. Впрочем, и по первому, и по второму поводу написано очень много. Заметим только, что исповедуемый пока в большинстве постсоветских стран принцип полного отказа от плановых форм обмена оборачивается расточительным расходованием многих ресурсов и, в том числе, главного из них – специалистов.
Так что исполнение стратегии экономии зависит от оптимального для каждого исторического момента сочетания плана и рынка. К сожалению, как нам думается, нахождение оптимального сочетания рынка и плана не может быть строго научно вычислено, а зависит от искусства менеджеров и менеджмента в широком смысле этого слова. А там, где речь идет об искусстве, умолкают компьютеры. Возникает проблема того, что называется человеческим фактором. Человек, обладающий даром оптимального сочетания рынка и плана, или имеет этот дар, или нет. Имитация такого дара приводит к тому, что главное противоречие цивилизации обостряется до крайности. Задача общества состоит в том, чтобы найти людей, обладающих этим даром, этим искусством развить его и предоставить условия для того, чтобы человек, владеющий таким искусством, занял подобающее ему место в экономическом пространстве цивилизации. Ситуации разрастания в социуме логики цивилизации периодически повторяются, когда возникает пространство, образ которого очень точно описал А.С. Пушкин:
Внемлите истине полезной:
Наш век – торгаш; в сей век железный
Без денег и свободы нет!
Природа и форма рыночных отношений изменяется в зависимости от тех факторов, которые в реальное историческое время воздействуют на формирование рынка, поэтому в социуме могут преобладать нормальный или теневой, экономический или криминальный, реальный или виртуальный рынки.
В любом социуме не все люди включены в сферу обменных отношений. Дети, учащиеся, старики и инвалиды, люди умственного труда играют, в конце концов, огромную роль в обеспечении того, что называется прогрессом цивилизации.
42
Напомним, что в нашем случае понятие «прогресс» представляет собой генерализацию всех возможных способов разрешения основного противоречия цивилизации. Люди, остающиеся за рамками обмена, тем не менее, хотя бы из прагматических соображений, должны вести нормальную жизнедеятельность. В обществе это обеспечивается особой формой экономических отношений, называемых распределением. Оно также имеет две исторические формы: централизованную (бюджет) и децентрализованную (зарплата), при этом заметим, что благотворительность не является средством и способом экономических отношений, это особая форма перераспределения, служащая совершенно иным, чем экономические, целям. Поэтому на основе благотворительности невозможно строить какие-либо серьезные экономические расчеты. И, опять-таки, для нахождения оптимального сочетания обеих форм распределения нужно искусство менеджера, дефицит которого постоянно ощущается обществом.
Наконец, последний вид экономических отношений - отношения собственности. Пожалуй, такие отношения - наиболее эффективная форма экономии ресурсов. У каждой вещи в обществе должен быть хозяин. Только в этом случае вещь движется по социально очертанным орбитам. В противном случае вещь перестает двигаться по социальным законам: заброшенный трактор уже не есть трактор, это просто груда металла, движущаяся по законам физики и химии.
В обществе вещь обретает хозяина в том случае, если люди по ее поводу становятся в особые отношения друг с другом, они-то и называются отношениями собственности. Отношения собственности предполагают, что человек, являясь собственником вещи, может в присутствии другого сделать с этой вещью все, что угодно, вплоть до ее уничтожения. Собственник несет ответственность перед собой за экономное использование вещи. Так что эта форма экономических отношений также способствует ослаблению главного цивилизационного противоречия. Человечество изобрело всего лишь две формы собственности: частную (индивидуальную) и коллективную (групповую). В процессе исторического развития они взаимодействуют друг с другом, совершенствуются, приобретая в каждый исторический момент, в каждой конкретной стране свою форму. При этом
43
абсолютизация любой из этих форм в обществе оборачивается расточительностью, и, опять-таки, нужно искусство нахождения оптимального сочетания частной и коллективной форм собственности в конкретных исторических обстоятельствах.
Однако дьявольский механизм устройства цивилизации продолжает действовать и в ее экономическом блоке. Ослабляя противоречие производственного блока, экономические отношения рождают свое противоречие. В результате осуществления экономических отношений общество расслаивается на богатых и бедных. Напряженные социальные отношения между этими полюсами в обществе никак не экономят ресурсы, а, наоборот, часто их бесполезно растрачивают. Революции и забастовки очень расточительны с точки зрения экономии ресурсов, поэтому экономические отношения, действительно ослабляя главное противоречие цивилизации, тут же его обостряют, поэтому в обществе возникают механизмы, компенсирующие или ослабляющие это экономическое противоречие.
2.3. Политический блок цивилизаций. Роль государства в развитии и деградации социума
Производственный и экономический блоки цивилизации составляют единство. В цивилизации производство имеет своей противоположностью потребление, и человек постоянно тяготеет к потреблению, подчиняясь закону возрастания энтропии. Мы говорили о том, что человек придерживается правила "лучше лежать, чем сидеть", и это правда. И, тем не менее, человеческая деятельность сплошь и рядом антиэнтропийна: "зверь приноровлен к склонностям природы. А человек упорно выгребает противу водопада, что несет Вселенную обратно в древний хаос", – писал Максимилиан Волошин. Заставляют человека поступать таким противоестественным образом, т.е. смещаться в сторону производства (вначале производство, а потребление потом) – особые силы, которые мы назвали экономическими отношениями. Именно они заставляют человека развивать и совершенствовать производство и предохраняют человечество от превращения его во всеобщее общество потребления. Вообще-то, общество всеобщего потребления –
44
потаенная мечта человечества: во всех волшебных сказках производство как раз и передается волшебным чудесным силам, а на долю Ивана-дурака остается только потребление, но экономические отношения каждый раз заставляют человека насильственно погружаться в цивилизационное пространство и действовать по его законам – вести производительный образ жизни. В этих условиях и возрастает значение такого блока цивилизационных отношений, которые микшируют возникающие в нем противоречия и обеспечивают постоянство, и определенную охранность возникшим экономическим отношениям. Чтобы заставить людей играть по правилам экономических игр, и нужен политический блок цивилизации. Главной структурой этого блока является государство. Оно представляет собой систему властных отношений между людьми. Субъекты властных отношений (представители законодательной, исполнительной и судебной власти) в осуществлении своих функций опираются на силу или, как сейчас говорят, на силовые министерства: армию, полицию, тюрьмы, силы безопасности и т.д.
Стержнем этих отношений является отношение к власти, т.е. политика. В этом блоке есть два механизма, на которые хотелось бы обратить внимание.
Во-первых, речь идет о механизме взаимодействия власти (чиновников) и собственников, как главных субъектов экономических отношений. В государственном механизме есть чиновники, заинтересованные в том, чтобы в государстве что-то менялось. Таких реформаторов не очень много, но они есть. Большинство же чиновников заинтересовано в том, чтобы в государстве ничего не менялось. В данных политических условиях чиновник приходит к власти, пользуется привилегиями, которые дает ему власть, и он не намерен рисковать, чтобы менять политические условия. Ведь в новых политических обстоятельствах ему, скорее всего, просто не найдется места. Среди, как сейчас говорят, предпринимателей (лучше бы говорить собственников) тоже имеются политические консерваторы. В данном правовом поле, в присутствии данных государственных чиновников от самого мелкого до самого крупного, человек стал собственником, разбогател. Ему не надо менять политическую воду, если в ней он успешно ловит рыбу. У чиновников-консерваторов имеется власть, у собственников – деньги. Политические интересы одних и других совпадают. Это и
45
составляет экономико-политическую основу коррупции. Коррупция проклятие всякого государства. Уничтожить ее можно лишь одним способом – уничтожив государство. Это давно поняли марксисты и анархисты. Но уничтожая государство, мы сразу обостряем противоречие, имманентно присущее производственному и экономическому блокам цивилизации. Недаром Владимир Соловьев писал, что государство нужно не для того, чтобы создавать счастье, а для того, чтобы не было ада. Коррупция изменяет природу государства, вместо инструмента проведения социальной политики, снимающей противоречие между богатыми и бедными, способствующей формированию среднего класса, государство, в лице своих чиновников, проводит политику самосохранения, что еще более обостряет существующие цивилизационные противоречия. Таким образом, государство с одной стороны развивает социум, а с другой стороны способствует его деградации.
2.4. Идеологический блок. Манипуляция человеком в цивилизационном пространстве
В существовании любого государства есть одна загадка. Несмотря на то, что государство репрезентируется небольшим в сравнении со всем населением числом людей, оно сохраняется, функционирует, опираясь на силу, даже если проводит политику, противоположную интересам большинства населения. Как это возможно? Ответ кроется в структуре функционирования политического блока. В системе властных отношений создаются политические партии, как добровольные или по расчету созданные союзы единоинтересников и единомышленников с целью прихода к власти (реформаторы-революционеры) или сохранения власти (консерваторы – реакционеры). Партии создают идеологии. Что такое идеология? Это система политических взглядов, отражающих интересы каких-либо устойчивых групп в обществе. И эти взгляды выражаются в наукообразной форме, имея главной целью показать (как бы доказать), что предлагаемый той или иной политической партией политический и экономический порядок является наилучшим из возможных. Идеология представляет собой систему идей, рассчитанную на манипулирование сознанием людей. Идеология любой партии
46
преследует цель сплотить своих сторонников, привлечь на свою сторону союзников и дискредитировать политических противников. Здесь, в преддверии власти, у ее порога, лучше сказать, в предчувствии власти любые средства и приемы хороши. Идеология, будучи наукообразной, не имеет ничего общего с наукой, она ложна по своей сути. Специальность всех, кто причастен к идеологии, творить и распространять обман. Менеджеры от идеологии (политологи) более или менее успешно торгуют своим искусством создавать и продавать обман. Задача идеолога заключается в том, чтобы скрыть и исказить истинное положение дел. Например, как это происходит сегодня, с помощью идеологии формируются безальтернативные идеологемы: "это мы уже проходили" или "другого пути нет" и вбиваются в сознания большинства людей, пока они не начнут думать по такой же схеме. Идеология как система идей ничего не стоит, если принимается только членами партии. Партия заботится о том, чтобы распространять свою идеологию среди всех членов общества на всем пространстве цивилизации, в том числе и в пространстве производственного блока, где находится большинство людей социума. Для такого рода работы привлекаются средства массовой информации: газеты, журналы, радио, а также специальный круг лиц, получивших в коммунистической системе название пропагандистов и агитаторов. Распространение идеологии препятствует активным политическим действиям недовольных. Это особенно справедливо для господствующей идеологии, т.е. идеологии партии власти. Наличие идеологического блока охраняет блок политический и поэтому противоречие, присущее цивилизационному пространству, разрастается до гораздо больших, иногда угрожающих, кризисных размеров, чем это было бы возможно в отсутствие идеологического блока.
2.5. Наука и образование как особый цивилизационный блок
Цивилизация представляет собой социум, в котором помимо указанных выше процессов, постоянно происходит смена поколений. Поэтому важнейшим условием нормы человеческого бытия является беспрерывная передача
47
положительного опыта от одного поколения к другому. Это происходит с помощью образования и науки. Наука представляет собой фиксированный конструктивный опыт взаимодействия человека с природой и обществом в пространствах перечисленных выше блоков цивилизации. Этот конструктивный опыт должен отвечать двум условиям: во-первых, он должен быть понятен и, во-вторых, его возможно легко передавать из поколения в поколение. Таким условиям отвечают законы науки как форма выражения конструктивного опыта. Конструктивность определяется тем, насколько знания соответствуют действительному положению дел. Это соответствие традиционно называется истиной, поэтому наука стремится к тому, чтобы открывать и формулировать истинные законы. Наука, таким образом, представляет собой систематизированное знание, оформленное в виде законов. В этих законах отражаются, как правило, объективные связи, существующие в природе и обществе, эффективные способы расщепления и перекомбинации вещества и энергии, реальные и потенциальные возможности природы, а также человека.
Образование представляет собой разветвленную систему передачи знаний от одного поколения к другому.
Возникает вопрос: правомерно ли относить науку и образование к цивилизации? Казалось бы, более логичным и привычным считать их частью культуры, но по нашему мнению, и наука, и образование имеет своим основанием служение технологичности, т.е. цивилизации – это главное. Кроме того, наука и образование лишены многих признаков культуры. Так, еще Аристотель разделял добродетели на два вида: дианоэтические (мышление, знание), которые влияют на их формирование, и этические, вырастающие на несоциональной основе, – это такие добродетели характера, как щедрость, умеренность, справедливость[37].
Также Бергсон настаивал на том, что наука не входит в сферу морали[38], наконец, что немаловажно, в науке истина
48
имманентна, и в этом качестве она лишена признака истины трансцендентной. Священник Е.Ф.Сосунцов писал: "Истина вечна и неизменна, но способы ее выражения временны и переменчивы"[39]. В этом противоречие философского понимания истины: источник истины один, и в этом качестве она вечна и неизменна, но формулирует ее человек, чем сразу привносит в нее временное. Так что истина науки и истина веры – разные истины. Если мы всерьез начнем в рамках науки анализировать общечеловеческие, вечные истины, то в лучшем случае получим правила техники безопасности, а в худшем – получим колбасу. Может быть, одной из первых, кто показал абсолютную принадлежность науки к цивилизации, была Ханна Арендт, которая установила тождество логики и тоталитаризма. В своем "Происхождении тоталитаризма" она проницательно писала: "Тотальная, рациональная организованность – это признак как классических философских систем, так и современных деспотий"[40].
Наконец, приведем мысль Канта, о вреде, который наука приносит людям, о том, что наука выпадает из культуры, а, значит, входит в пространство цивилизации. Таким образом, пространство цивилизации состоит из пяти описанных выше блоков. Конечно, такое разделение на блоки цивилизационного пространства весьма условно, оно представляет собой целостную систему, которую пронизывают все противоречия, присущие этому пространству. Структура цивилизационного пространства такова, что любой сбой в любом элементе этой структуры рано или поздно оборачивается усилением и обострением основного противоречия цивилизации: между потребностями и ресурсами. Такое пространство создается человеком и, в свою очередь, формирует определенные человеческие качества. К их рассмотрению мы и перейдем в следующей главе.
[Вернуться к содержанию]
III. ЧЕЛОВЕК В ПРОСТРАНСТВЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
3.1. Воцивилизованный человек
Наше представление о цивилизации позволяет нам сделать вывод о том, что цивилизация превращает человека в актора (Т. Парсонс). Цивилизационное пространство представляет собой обстоятельства, которые творит человек и сам испытывает их воздействие. Основой, так сказать, акторского потенциала человека являются его потребности и, в первую очередь, конечно, витальные потребности. Именно с точки зрения активности человека вокруг удовлетворения этих потребностей мы и рассматриваем положение человека в пространстве цивилизации. В цивилизации в таком случае главным, жизненно важным является удовлетворение индивидуальных личных потребностей. Здесь в отношении человека к миру начинает господствовать логика полезности. Полезными оказываются все вещи, люди, действия и связи, которые направлены на удовлетворение, в первую очередь, витальных потребностей. Эта логика диктует мотивы и содержание целесообразной деятельности человека, т.е. она диктует постановку целей, выбор средств и упорное достижение предполагаемых результатов. Осуществление логики полезности человеком превращает его в некое подобие личности; человек становится изобретательным в постановке целей, в выборе средств и готов нести ответственность за полученные результаты, правда, только в том случае, если эти результаты не обманули его ожидания, оказались полезными. Эта логика распространяется на отношение человека к другому человеку в цивилизационном пространстве. Причем эта логика захватывает все виды многообразных отношений: от производственных и экономических – до семейных и дружеских. Когда два человека встречаются на дружеской вечеринке, цивилизация заставляет их оценивать друг друга с точки зрения пользы. Мы часто так и говорим: "Чем я могу вам быть полезен?" Но еще чаще мы думаем о другом: "А чем он мне может быть полезен?". Поскольку цивилизация производит все больше и больше потребностей, у человека просыпается все более сильная жажда их удовлетворить, все более властно диктует польза свои собственные законы отношения к людям. Поэтому пожелание быть более цивилизованным в таком контексте звучит весьма двусмысленно. По сути своей это пожелание быть полезным, причем полезным сегодня, сейчас, в моем присутствии и для
52
меня. Цивилизация одним из своих сильнейших императивов имеет полезность. Полезность для себя. Поэтому можно говорить о том, что прагматизм и утилитаризм есть философия цивилизации. Но прагматизм в крайнем своем выражении – прагматизм в присутствии "Я".
Когда-то Иоанн Дамаскин говорил о человеке так: он "почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не раболепствующий желаниям, и имеет господствующее положение"[41].
Горячий и иссушающий душу человека ветер утилитаризма, веющий на просторах цивилизационного пространства, ничего не оставляет от этих качеств человека, разве что жажду занимать господствующее положение, и то не в природе, а над людьми. Логика пользы и прагматизма обычно прочерчивает карьеру человека в обществе. Она считается тем успешней, чем ближе человек оказывается к ресурсам (которые, напомним, всегда дефицитны) и чем больше возможностей распоряжаться этими ресурсами получает человек. Впрочем, рыночные отношения создают прекрасный эквивалент ресурса – это, конечно, деньги. Идя по этой линии, человек пользуется все большим уважением, он, как метко подметил Пастернак, "к имени получает отчество". Что же делается с человеком на этом пути? Б. Пастернак в "Охранной грамоте" пишет: "Их только что стали звать по отчеству, наделили правами и ввели в секрет слов: завладеть, извлечь пользу, присвоить"[42].
На почве прагматизма и утилитаризма, нацеленности на себя, полезности развивается главный алгоритм в поведении человека цивилизации. Этот алгоритм носит название: ЭГОИЗМ. Так что с ценностями в пространстве цивилизации происходит жесткая метаморфоза: ценностью становится нечто прямо противоположное тем системам ценностей, которые обычно изучает аксиология и которые обычно мы имеем в виду, когда употребляем это слово.
Ценность цивилизации представляет собой функцию, затраченную на производство вещи, энергии и вещества (технологичность вещи), ее доступностью или недоступностью (престижность вещи) и степенью наполненности данной
53
вещью конкретной потребности (ее целесообразность). Все, что человек привык рассматривать как высочайшие ценности в цивилизации, оборачивается своей противоположностью. Здесь действует закон превращения результата.
3.2. Закон превращения результатов
В основе цивилизации лежит целесообразная деятельность человека, только она может обеспечить ему удовлетворение потребности. Производство, лежащее в основе цивилизации, – суть целесообразная деятельность. Итогом любого цикла целесообразной деятельности является какой-либо результат. Человек сравнивает полученный результат с поставленной целью, и в новом цикле стремится добиться большего совпадения целей и результата. Но результат целесообразной деятельности – вещь вообще-то коварная. Каждый цикл заканчивается не только главным результатом, к которому стремится человек, но и целым набором побочных результатов, которые, так сказать, походя, помимо своей воли производит человек, стремясь осуществить поставленную цель. Любая поездка в машине преследует какую-то цель, но походя шофер производит массу побочных результатов, от создания аварийных ситуаций на дороге до выхлопных газов. Побочные результаты можно разделить на два класса. Один класс составляет такие побочные результаты, которые бесследно исчезают и никак не влияют на главный. Другой класс составляет побочные результаты, которые накапливаются, а затем вытесняют главный и сами становятся главными. Во время езды на автомобиле изнашивание деталей есть побочный результат в отношении к главному – цели поездки, но эти результаты накапливаются и однажды содержание машины превращается в сплошной ремонт. Побочный результат стал главным. В цивилизации такое превращение результатов очень часто оборачивается тем, что организация, созданная для каких-то общественных потребностей, для целей внешних по отношению к этой организации, на фоне коррупции превращает побочный результат в главный. Министерство работает на внешние по отношению к этой организации цели. Министерство угля работает на то, чтобы общество получало уголь, а побочно министерство предоставляет работу
54
министру и его подчиненным, но очень скоро логика полезности приводит к обращению результатов. Побочный результат становится главным. Министр и его подчиненные начинают рассматривать свое министерство в качестве средства обогащения, а уголь становится для министерства угля чем-то побочным. В общем, как говорил Жванецкий: "Какой там борщ, когда такие дела на кухне!" Эта закономерность превращения результатов цивилизации создает условия для превращения человека в эгоиста.
3.3. Основной алгоритм цивилизации
В свое время было потрачено немало чернил на критику пороков потребительского общества, но цивилизация всегда стремится в историческом движении к своему пределу – обществу потребления. Счастье составляет смысл жизни многих и многих нормальных людей. Достижение счастья невозможно без потребления, это понятно. Но потребление есть побочный результат. В цивилизации он становится главным. Еще в семидесятых годах прошлого века Дж.Гелбрейт предупреждал: «Главный догмат современной веры, занимающий центральное положение в господствующей экономической теории и усиленно подкрепляемый рекламой и искусством коммерции, состоит в том, что счастье есть функция поступления потребительских товаров и услуг»[43]. Такое превращение побочного в главное харктерно для всего, что попадает в пространство цивилизации. Наиболее ярко это проявляется в изменении функции государства. Оно, как один из важнейших элементов цивилизационной структуры, постоянно проявляет тенденцию к превращению в античеловеческую по своей сути организацию. Кн. Е.Н.Трубецкой предупреждал о том, что "высшее из всех возможных зол государственной жизни заключается в присущей государству тенденции – извращать самый духовный облик человека… Оно (государство) хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких
55
высших над собой ценностей, в том числе и ценностей человеческой души или безусловного достоинства человека”[44].
Цивилизация тут же превращает все из блага во зло. Не один народ, не одно поколение людей создавало у себя демократическое государство. Казалось бы, еще чуть-чуть, – и успех так возможен, так близок. И что же? Всякий раз народ и новое поколение, построив демократическое государство, вынуждены были изумляться. Чему? – Ответ дал еще А.С. Пушкин: "С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное бескорыстно, но все возвышающее душу человека подавлено неумолимым эгоизмом и страстью к довольству".
Такие же приключения претерпевают в цивилизации и справедливость, и право.
Максимилиан Волошин, характеризуя государство, писал: "…здесь все строится на выгоде и пользе, на выживании приспособленных, на силе". Его мораль – здоровый эгоизм, так что в цивилизации все обращенные результаты аккумулируются и превращают его в поле абсолютного эгоизма. Нормой в таком поле оказывается поведение человека, которое строится по формуле:
|
"Я" (человек) |
другой человек |
|
|
цель |
средство |
Эта формула, по существу, и представляет собой главный алгоритм цивилизации. Так что пространство цивилизации, взятое по отношению к человеку, следует охарактеризовать как ЭГОС в противоположность "коммунитас" культуры.
3.4. Эгос цивилизации
Как только человек цивилизации (воцивилизованный человек) принимает эгос как естественное пространство в своей жизни, все отношения между людьми становятся
56
чрезвычайно прозрачны. Все, что связано с культурой начинает рассматриваться как ненужное, лишнее, бесполезное. Все присущее культуре становится ненужной, даже вредной шелухой. Конечно, время от времени делаются попытки придать культурный лоск цивилизационным отношениям: пишутся книги по этике бизнеса и провозглашаются идеи проведения в жизнь нравственной политики, но эти попытки либо утопичны в своей сущности, либо оборачиваются двойственностью стандарта в поведении, когда красивыми фразами пытаются приукрасить неприглядную суть дела. Нарциссизм, присущий цивилизационному пространству, характеризует всех без исключения людей, практически каждого человека. Утверждение своего Я за счет превращения других в средство, а фактически в вещь, приводит к тому, что каждый узел цивилизационного пространства становится полем конкуренции или открытой борьбы. Человек в цивилизации вынужден строить взаимоотношения с другими по принципу «человек человеку волк». В том смысле, что все, без всякого исключения, отношения в цивилизационном пространстве эгоцентричны. Они предполагают такое движение вещества и энергии, которое следует логике удовлетворения в первую очередь собственных индивидуальных потребностей человека. Каждый блок цивилизационного пространства имеет свои формы, наиболее адекватные эгосу. В производстве – это разделение труда, и оплата по труду и иерархическое строение производственных процессов; в экономическом блоке – это отношения "купли-продажи" или "рыночные отношения", как сейчас принято говорить; в политическом блоке – это демократия с ее коррумпированностью чиновничьего аппарата; в идеологическом – это свобода совести; в науке – это материализм.
Материализм оказывается очень удобной, целесообразной и прагматичной для цивилизации философией. Сущность материалистической логики, описание им мира, как известно, состоит в представлении его в качестве вечно существующей материи. Человек в таком мире – только часть этой саморазвивающейся материи, высший этап ее саморазвития. Сама по себе материя, мир, Вселенная равнодушна по отношению к человеку. Есть ли в таком мире человек, или его нет и, тем более, есть ли в мире я, или меня нет, – миру все равно. Вечный мир, который абсолютно равнодушен ко всему
57
живому и смертному. Мир в таком наборе свойств и обстоятельств – это сплошное сейчас, сегодня, длящееся вечно. Известный исследователь приматов Дж. Шаллер, описывая мир горилл заметил: «Я закончил последний визит к ним: мы стояли на пригорке и смотрели на животных, которые разбрелись по противоположному откосу и неторопливо кормились. Я понимал, что, как только я скроюсь из поля зрения, то навсегда исчезну из их сознания. Они будут, как всегда, кормиться, отдыхать и спать, жить только настоящим – без прошлого и будущего»[45].
Вот так и мир, и цивилизация относятся к нам с материалистической (обезьяньей!) точки зрения. Воистину:
Как призрачно мое существованье!
А дальше что? А дальше – ничего …
Забудет тело имя и прозванье, –
Не существо, а только вещество.
С.Я. Маршак
Мировоззренческой платой за материализм для человека, оказавшегося в пространстве цивилизации, является превращение существа в вещество.
Материализм, в любой его интерпретации, базируется на априорном признании того, что в мире нет ничего кроме движущейся материи. Стройность этой концепции постоянно нарушается существованием сознания и отблесками трансцендентного мира, улавливаемого даже материализмом. Поэтому, волей-неволей, материализм вынужден подчеркивать материальность основы сознания, даже несмотря на опасность обвинения в вульгарности. Энгельс недвусмысленно подчеркивал: "Уверенность, что кроме материального мира не существует еще особого, духовного мира, есть результат длительного и трудного исследования реального мира”[46].
Материализм легко смыкается с атеизмом. Для материализма вопрос об отношении материи и сознания, действительно, как об этом писал Энгельс, основной вопрос философии. Ибо только через генетическую
58
соотнесенность материи и сознания материализм может самоидентифицироваться в качестве особого, целостного мировоззрения. Поэтому, действительно, всякое иное мировоззрение для материализма является идеализмом. Но на самом деле, в истории философии идеализм – это большое число самостоятельных и целостных философских мировоззрений. Общим для них является только признание бытия как реальности, соотнесенной с человеком, в состав которой входит трансцендентное. Для материализма понятия "мир" и "бытие", по сути, совпадают. Для нематериалистических типов мировоззрения в структуре бытия решающим является отношение человека к бытию, а в структуре этого отношения – отношения человека и Бога. А. Кураев пишет: "Материальная Вселенная, с точки зрения христианства, не равнодушна к человеку, в отличие от материи материалистов. Она создана Богом именно ради человека. Она не враждебна человеку в отличии от материи гностиков. Она не иллюзорна – в отличии от материи пантеистов и теософов"[47]. Так что тот или иной тип философского мировоззрения определяется в зависимости от понимания состава мира и отношения к нему человека. Это отношение не только ориентирует человека в мире как совокупности обстоятельств нашего существования, но внутренне уже содержит в себе решение проблемы смысла человеческого существования. Для материализма проблема смысла жизни в принципе неразрешима, если не считать выгоду смыслом жизни: в таком мировоззрении нет абсолютной точки отсчета. Нам думается, что XXI век станет временем освобождения от относительности, релятивности в нашем миропонимании, от цивилизационой игры смыслами, когда любая точка зрения, в рамках той или иной идеологии, может быть объявлена абсолютной: классовая, клановая, государственная или государева.
Христианская философия дает возможность видеть и принимать как свою такую абсолютную точку отсчета, обладая которой можно решать проблему смысла жизни. «Я скажу вам про себя, – писал Ф.М. Достоевский в 1884 году, – «что я дитя
59
века, дитя неверия и сомнения, до сих пор и, даже, (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен…И в такие минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ веры очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивой любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше бы хотелось остаться со Христом, нежели с истиной»[48].
Материализм, конечно, обладает долей истины, но в материализме нет Христа. Материалистическое понимание мира со времен Возрождения включает, как правило, одновременно и атеизм, и методологическое обоснование возможности научного изучения мира: материализм дает науке объект исследования – объективную реальность. Все разновидности субъективно-идеалистического мировоззрения, конечно, проигрывают материализму в этом смысле, так как они сводят объект науки к субъективной реальности, ставят тем самым науку перед неразрешимой задачей – в субъективной реальности отыскивать объективную истину.
Но совершенно иначе обстоит дело с теми типами философского мировоззрения, которые принято называть объективно-идеалистическим. Этот тип мировоззрения исходит из того, что мир, Вселенная существуют объективно от человека, и потому также имеется возможность их познания. Естественно, что христианское мировоззрение наиболее логично обосновывает такую возможность. Это прекрасно выразил М.В. Ломоносов, как бы предвосхищая будущие споры о совместимости науки и религии: "Природа и вера – суть две сестры родные, и никогда не могут прийти в распрю между собою. Создатель дал роду человеческому две книги: в одной он показал свое величество, а в другой – свою волю. Первая книга – видимый сей мир. В этой книге сложения видимого мира физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных в натуру влиянных действий – суть
60
тоже, что в книге священного писания пророки, апостолы и церковные учители. Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет божественную волю вымерить циркулем. Так же не здраво рассудителен и учитель богословия, если он думает, что по псалтырю можно научиться астрономии или химии"[49].
Разумеется, материалистический взгляд на мир также дает простор науке, но она становится в таком мировоззренческом поле голообъективной, бесчеловечной, и, даже, "БЕС-во-человеченной". Мир предстает здесь случайным сцеплением случайных частиц, в том числе и человек. При этом личность человека "распинается на дыбе материалистического понимания бытия" (Юрий Кублановский). Логика материализма идеально соответствует науке как части цивилизационного пространства и логике самой цивилизации. В итоге человек получает философию, которая лишена абсолютных ориентиров, а это прямая дорога к релятивизму.
В цивилизации воистину Бога нет, и поэтому все можно. Нравственный релятивизм очень нужен цивилизации, поскольку она изо всех своих пор источает зло и ненависть. Цивилизационное поле – поле постоянных битв. Конечно, внутри цивилизации возникают все новые и новые механизмы, которые направлены на то, чтобы обуздать агрессивность, имманентно присущую цивилизации. Не тут-то было! Эти механизмы рано или поздно, по правилам обращения результатов, превращаются в свою противоположность. Закон, призванный защищать, рано или поздно оказывается на стороне убийцы. Под воздействием этих элементов рыночные отношения, например, не укладываются полностью в формулу "человек человеку волк", потому что в основе рыночных отношений лежит интерес получения выгоды. На рынке зачастую оказывается выгодно быть честным. С.Соловейчик справедливо писал: «В мировой истории нравственности вместе с Октябрьской революцией произошел поразительный переворот. Само дело заставляет хозяина-собственника быть порядочным, а страх потерять место заставляет неимущего
61
старательно, на совесть работать. Конкуренция делает человека совестным, она же делает его и бессовестным. Порядочность – конкурентоспособный товар, и, торгуя на рынке, человек не обманет; но за место на рынке он перегрызет горло»[50]. Здесь замечательной является мысль о том, что порядочность может быть конкурентоспособной, только она небескорыстна. Все человеческие качества в цивилизации произрастают на фоне корысти – абсолютно все, включая и религию. Именно с этой стороны понимал и видел религию Белинский, когда выговаривал Гоголю за его религиозность, и доказывал, что религиозность русского мужика мнимая, мол, годится – молиться, а не годится – так горшки покрывать. Гоголь и Белинский не могли понять друг друга в принципе, потому что они пользовались разной логикой: один – логикой цивилизации, другой – логикой культуры. В цивилизации и культура становится корыстной, а потому перестает быть культурой. В одном был не совсем прав С.Соловейчик. Ему надо было в тех политических условиях 1987 года реабилитировать собственника. Поэтому говорить, что он, собственник, на рынке не обманет – это неверно: может не обмануть, а может обмануть. Мотив здесь один – выгода. И вовсе не факт, что если в одном лице соединится хозяин и собственник, то такой "воссоединенный" человек будет жить по совести! - Будет только в одном случае: когда ему это выгодно. Напомним здесь хрестоматийные слова Маркса, которые сегодня, по понятным причинам, не принято вспоминать: "…но раз имеется в наличии достаточная прибыль, капитал становится смелым (читай бессовестным). Обеспечьте 10% – и капитал согласен на всякое применение, при 20% он становится оживленным, при пятидесяти процентах положительно готов сломать себе голову, при 100% он попирает все человеческие законы, при 300% нет такого преступления, на которые он не рискнул, хотя бы под страхом виселицы. Если шум и брань приносит прибыль, капитал станет способствовать тому и другому"[51].
Маркс сочувственно приводит эту цитату далеко не случайно. И наше время уже на каждом шагу подтверждает правоту этих слов, так что дело не в статусе торговца на рынке, а в прибыли и ее величине. Если 30% принесет
62
честность, то не найдется более совестного человека в мире, чем торговец. Вот только совесть очень редко приносит прибыль, если вообще приносит. Ф. Кривин в одной из своих "Полусказок" писал о том, как Иван-дурак нашел большую правду и принес ее к себе в дом. И стало очень неудобно жить Ивану, она заполонила весь дом. И решил Иван ее продать. Вынес ее на рынок – покупателей много, а никто не покупает. Никому не нужна большая правда. Тогда мужичонка (наверное, торгаш!) посоветовал Ивану разрезать правду на части. Сделал так Иван, и бойко пошла торговля, быстро распродался товар. С тех пор люди и "режут" правду друг другу. Где надо сказать "дурак", говорят: оригинально мыслящий человек.
Так цивилизация, по своим законам, формирует эгос.
Из сказанного вовсе не следует, что цивилизация представляет собой обстоятельства, которые по ценностным меркам должны отвергаться человеком. Цивилизация – это реальность, это данность, которая сама по себе не плохая и не хорошая. Человек должен принимать ее такой, какая она есть. Он не может ее отменить. Он может лишь поступать или не поступать в соответствии с законами этой реальности. Иисус, как известно, сказал: отдавайте кесарево – кесарю, а Божие – Богу (Мк; 12,17). Это означает, что кесарь не отрицается, бытие его признается законным. Так и цивилизация, как бы она ни деформировала человека, ни соблазняла его, остается на этой земле единственным пространством, в котором человек может удовлетворять свои первейшие потребности. Человек, который осознает весь ужас своего цивилизационого бытия, оказывается в положении человека, оседлавшего тигра: и сидеть неудобно и страшно, и слезть невозможно. В чем же выход? Человеку остается лишь принимать или отвергать весь аморализм цивилизации. Человек, будучи существом, наделенным свободой, может либо ограничить свой мир миром цивилизации и находить в ней и соблазны, и удовлетворение, либо сознательно формировать в себе негативное отношение к цивилизации и искать счастья за пределами этого пространства, как это делал, например, Ф.М. Достоевский. Борис Тарасов, выступая на заседании в Московском музее писателя на Божедомке, обозначил основные мотивы, формировавшие негативное отношение Достоевского к цивилизации как "юридически" урегулированному, узаконенному правовому греху. Б. Тарасов привел в своем выступлении очень интересный и
63
показательный факт: в Евангелии, подаренном писателю на каторге женами декабристов, напротив девятого стиха семнадцатой главы Апокалипсиса, где говорится о сидящей на звере блуднице, Достоевским была сделана пометка "ЦИВИЛИЗАЦИЯ"[52].
Так что при всей невозможности уйти от цивилизации человек может, по крайней мере, противостоять ее соблазну на основе своей личности. Пришвин писал, что для поэта и художника очень опасно переходить от личных мотивов к гражданским. Нам думается, что это опасно не только для поэтов и художников. У человека есть дар быть личностью, обладать свободой. На основе этого дара человек, не покидая пространства цивилизации, может выйти в пространство культуры.
Подтверждением этого могут служить процессы, происходящие в сегодняшнем образовании. По своей сути, образование принадлежит цивилизации. С момента возникновения своей классической формы (со времен схоластики) оно развивалось, все более и более отдаляясь от культуры. За несколько веков наука образования выработала собственные положительные ценности: рационализм, знание, прогресс, разум. Эти ценности долгое время служат ориентиром в становлении и совершенствовании образования. На этом пути образовалось и много побочных, негативных результатов: полная изоляция от культуры, дегуманизация науки и научного творчества и т. д. В конце ХХ века эти побочные и не главные результаты прогрессивного развития науки и образования превратились в главные и стали вызовом человеку и человечеству ХХ века.
Вызовы эти все более дают о себе знать и в политике, и в экономике, и в образовании, в формах тотальной репродуктивности, дефицита творчества, господства количественных методов и всеобщей стандартизации. Суммарно эти признаки, в сущности, есть кризис разума, как составляющие кризиса цивилизации, в основе которой как раз и находится очищенный от совести технологизированный разум. На путях количественного преодоления этого кризиса, в рамках цивилизации, выход возможен на другой основе. В Западной Европе такой основы почти не осталось. Зато она
64
есть в Украине и России. По нашему мнению, такой основой является менталитет украинцев и россиян, где в качестве базовых ценностей все еще продолжает оставаться образование, вера, душа, молитва. На такой почве и возможен поворот в пространстве через личность учителя, если еще цивилизация не вытравила из него качество личности. Маркс как-то заметил, что над духом с самого начала лежит проклятие быть отягченным материей. Лучше сказать, сама материя цивилизации есть проклятие, а цивилизация есть его прибежище, и освободиться от него можно лишь за ее пределами, потому что все в цивилизации устремлено к производству, которое воспроизводит основное противоречие: ресурсов меньше, чем потребностей.
Человек своим существованием обязан двум видам отношений: отношениям с природой (физическое бытие) и отношениям с другими людьми (социальное бытие). Человек и человечество лежат в гамаке природного и социального. Природный способ бытия человека посредством труда, производства рождает яд, кислоту, которая разъедает сетку социальности. У человека есть всегда опасность провалиться сквозь поржавевшую сетку социальности в пропасть небытия. В пропасть, в пучину войны. Как же укрепить сетку социальности, откуда взять энергию и строительный материал? Цивилизация не дает ответа в этом смысле. Вдобавок ко всему, что она делает с человеком, она еще делает его пессимистом. Есть ли однако основания для оптимизма, и где они?
Картина цивилизации, нарисованная нами, оказалась чересчур мрачной и безысходной. Вспоминается замечательный образ Флобера, когда он писал, что будущее мадам Бовари представлялось ей темным коридором, в конце которого наглухо заперта дверь. К счастью, человечество не мадам Бовари. В истории действуют люди, являющиеся образом Божьим, носящие в себе Бога. Поэтому они в цивилизацию привносят много такого, что ей противно по ее основаниям. Как говорил поэт: "Все то, чего коснется человек, приобретает нечто человечье". Темный коридор цивилизации освещается мириадами светлых поступков и мыслей, перед которыми любая запертая дверь не устоит. Энергию и образ таких мыслей и действий человек черпает в культуре.
[Вернуться к содержанию]
IV. КУЛЬТУРА КАК ПРОСТРАНСТВО СОЦИАЛЬНОГО ОПТИМИЗМА
4.1. Человек в культуре
Человеческая история явила, а философы, социологи и политологи описали множество самых разных социальных конфликтов: больших и малых, глобальных и локальных, национальных и наднациональных. Цивилизация изобретательна на продуцирование всяких конфликтов. Социальные науки, в рамках создаваемых теорий, пытаются определить главный конфликт. Маркс, например, считал таковым – классовую борьбу, а Хантингтон – столкновение цивилизаций, –перечислять такие теории можно до бесконечности. Когда марксистские обществоведы писали о том, что для успешной практической политики надо правильно определить "главное противоречие нашей эпохи", они были абсолютно правы. Сегодня также необходимо и в стратегии, и в тактике, и во всех сферах цивилизации – от производства и экономики до политики, идеологии и науки – исходить из главного противоречия. Мы бы не стали даже возражать против формулировки «главное противоречие эпохи». Надо только учитывать, что современная эпоха – эпоха глобальных процессов. Не в том смысле, что какая-то страна, например США, хочет навязать всему миру свой порядок, а в том смысле, что цивилизация приобретает все большее и большее, внутреннее единообразие. Стандарт как основа цивилизации все глубже проникает в тело человечества, можно сказать, что оно претерпевает процесс глобализации. Но тогда и главное противоречие эпохи должно быть глобальным.
Впрочем, такое глобальное противоречие всех времен и народов уже давно определено с тех времен, когда "Иисус возведен был духом в пустыню для искушения от дьявола" (Мф.;4,1). Земным, понятным для человека отблеском этой борьбы, является противоречие между цивилизацией и культурой. Подчеркнем, что понятие "противоречие" мы, в данном случае, употребляем в полном диалектическом гегелевском значении этого слова. То есть под противоречием мы понимаем такое отношение между противоположностями (в данном случае цивилизации и культуры), при котором противоположности не могут ни сосуществовать друг с другом, ни существовать друг без друга. Своеобразная "дружба-вражда". Б.П. Вышеславцев настаивал на конфликте цивилизации и культуры, когда писал: "Не конфликт пролетариата и буржуазии выражает трагическое
68
противоречие индустриальной эпохи, а конфликт цивилизации и культуры, производства и творчества, хозяйства и духа»[53].
В вводной части мы уже говорили о том, что культура представляет собой такое пространство, в основе которого лежит коммунитас. Культура сохраняет социальность, противится импульсам цивилизации атомизировать общество на индивидов. Мы уже говорили также о том, что цивилизация изо всех пор своего тела источает конфликтность, и причины всех войн, великих и малых, кроются в цивилизации; более того: чем более цивилизуется общество, тем большее число войн и конфликтов оно переживает. И если бы человек жил только в одном пространстве – пространстве цивилизации, то история человечества уже давным-давно бы окончилась, полностью и абсолютно цивилизованное человечество уже давно бы взорвало себя. Но, к нашему счастью, благодаря Богу, каждый человек живет или, по крайней мере, может жить в двух пространствах: и цивилизации, и культуре одновременно. Это и продлевает жизнь человечеству, это и дает основания для оптимизма. Человек, находясь в культурном пространстве, действует в алгоритмах прямо противоположных по содержанию алгоритмам цивилизации. Основная, так сказать, формула поведения человека в пространстве культуры, основной императив культуры выглядит так:
|
я |
ДРУГОЙ |
|
|
(средство) |
(цель) |
Коммунитас, выстроенный вокруг этой формулы, как вокруг главной оси, образует пространство, в котором главные опорные узловые пункты этого пространства противоположны соответствующим цивилизационным. Если в цивилизации господствует прагматизм и утилитаризм, то в культуре господствует альтруизм, т.е. способность бескорыстно жертвовать собой во благо другого, жертвовать всем, вплоть, до своей собственной жизни. Данное утверждение не будет звучать так патетически, если вспомнить, что Господь так возлюбил человека, человечество, что Сына своего послал на смертную казнь. Следует сразу оговориться, что есть альтруизм ограниченный, расчетливый, альтруизм ради
69
выгоды и есть альтруизм, основанный на любви, именно такой альтруизм мы имеем в виду. Если в цивилизации господствует абсолютнейший эгоизм, то в культуре господствующим является мировоззрение гуманизма, которое представляет собой ориентацию в мире на жизнь и свободу человека как высшие ценности. Если в цивилизации господствует индивид, то в культуре господствует личность. Мы уже говорили о нашем понимании личности как существенных свойствах человека, обеспечивающих ему способность творчества в условиях свободы, опять-таки в цивилизациях, способных к творчеству. Но цивилизация личностные качества человека "расплющивает", делая человека одномерным, способным творить только в одной плоскости, причем, плоскости горизонтальной: в горизонтали "индивид-вещь-индивид". О различных решетках цивилизационного и культурного пространства, по сути, уже давно говорится в творениях учителей церкви. Вот как, например, составлено учение Нила Синайского о восьми пороках (Об осьми духах зла):
|
Чревоугодье |
– |
Пост |
|
Блуд |
– |
Целомудрие |
|
Сребролюбие |
– |
Нестяжательство |
|
Гнев |
– |
Милосердие |
|
Печаль |
– |
Вера |
|
Уныние |
– |
Терпение |
|
Тщеславие |
– |
Скромность |
|
Гордость |
– |
Смирение |
Не надо быть слишком проницательным, чтобы увидеть, где здесь опорные узлы цивилизационного, а где – культурного пространства.
Культура, понимаемая как коммунитас, противоположный эгосу, есть область ценностей, направленных на создание и сохранение общественного, социального в жизни человека и общества. В двадцатом веке в Советском союзе пели: раньше думай о Родине, а потом о себе. В цивилизационном пространстве такая мелодия и такие слова звучат диссонансом, режут слух, зато в культуре они гармонично дополняют симфонию коммунитас. Это прекрасно понимал Иван Котляревский, который писал:
70
Де общеє добро в упадку, –
Забудь отця, забудь і матку!
Лети повинность ісправлять...[54]
Повинность как обязательный долг, как могучий нравственный императив, энергия которого рождается в недрах культурного пространства.
Именно о таких ценностях говорил Георгий Федотов, когда писал: "культура – эти сгустки накопленных ценностей - замедляют процесс бестиализации обезбоженного человека, задерживая его в этических, эстетических планах человеческой душевности"[55].
Человек, оказываясь в пространстве культуры, начинает питаться ее соками, постигает его логику. Наградой за это становится ощущение себя человеком, личностью. Нам думается, что только в пространстве культуры могли родиться такие строки:
Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.[56]
Человек в цивилизации атомизирует ее пространство, в культуре же он связывает собой воедино весь мир – и дольний, и горний, и прошлый, и будущий. Чтобы быть способным к такой деятельности человек должен обрести, сохранить и развить такие способности. Ну, пусть они даются ему от рождения, но как он их из возможности превращает в действительность, где научается он умению жить в соответствии с такими способностями? Ответ здесь может быть только один: в СЕМЬЕ. Воистину родительский дом – начало всех начал.
71
4.2. Семья как составляющая культуры
Мы настаиваем на том, что все способности человека жить в пространстве культуры и адекватно себя в ней чувствовать рождаются в семье. Здесь можно было бы сослаться на психоаналитика Рэне Спитса, который впервые сформулировал основные принципы теории привязанности во взаимоотношениях детей и взрослых. Но мы считаем, что дело обстоит гораздо глубже, именно в семье отношения между детьми и взрослыми строятся по принципу абсолютного альтруизма, в культурном смысле этого слова. Родители заботятся о своих детях и жертвуют, порой, всем ради них, вовсе не ради того, чтобы дети в последствии заботились о своих стариках и родителях. Конечно, такая забота тоже включается в систему семейных отношений, но она так же предполагает альтруизм. Отношение отца к сыну бескорыстно, альтруистично по своей сущности, и реально осуществляется оно в каждой нормальной семье. Надо было пережить множество устойчивых и устойчиво–агрессивных цивилизационных структур для того, чтобы вдруг ощутить тот известный еще с библейских времен факт, что семья – особый дар человеку. Дар, осуществляя который человек обретает себя в Другом[57], дар который рождает «праксис» «неутилитарного» отношения[58] к Другому. Может возникнуть вопрос о том, что если альтруисты – родители, то дети очень часто эгоисты? Да, но это эгоизм особого рода, эгоизм, без которого невозможен альтруизм; это, точнее, не эгоизм, а готовность принять, которая бесхитростно присутствует у ребенка. Без такой готовности подлинный альтруизм невозможен, это, во-первых.
Во-вторых, испытывая на себе альтруистические отношения, ребенок впечатывает в свою душу модель альтруистического, неутилитарного поведения. В психологии это называется импринтинг. В детских играх дети воспроизводят эти отношения. Посмотрите на игры девочки с куклой, на то, как она ее жалеет. Жалеет в исконно русском смысле этого слова, где жалеть и любить означает одно и то же. Подлинная модель альтруизма описана в притче Иисуса о блудном сыне. Вспомним, что младший сын, уйдя из
72
родительского дома, "расточил" имение свое, живя распутно, очутился в дальней стороне, забыв и об отце, и о Родине. И вот, когда он решил возвратиться и покаяться перед отцом, отец, увидев сына, еще до всяких слов, "пал ему на шею и целовал его". А когда сын сказал ему: "Я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим". Что сделал отец? Наш цивилизационный опыт подсказывает: раз ты пошел против неба и против меня, ты действительно недостоин называться моим сыном. Цивилизационный опыт услужливо вынимает из памяти Тараса Бульбу, с его "я породил тебя – я тебя и убью". Евангельский отец поступает иначе, он дает сыну лучшую одежду и устраивает праздник. "И этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся". (Лк.15,12-24). Это и есть настоящий альтруизм. Альтруизм не только прощения, но и альтруизм такой позиции отца, которая всегда оставляет возможность сыну покаяться. И только в семье формируется умение хотеть это делать. Именно поэтому мы считаем, что семья лежит в основе культуры, лучше сказать, составляет фундамент культуры. Так что рушится институт семьи –шатается все здание культуры. Печальный опыт сексуальной революции на Западе это прекрасно проиллюстрировал. Семья как социальный институт, будучи частью культурного пространства, одновременно имеет и свою историю. Если вести эту историю от Адама и Евы, то чаще всего это история ослабления культуротворящего потенциала семьи, а то и вовсе ее распада. Семья прочно остается в лоне культуры там, где она ближе всего к вечным абсолютным идеалам. Мы имеем в виду соответствие института семьи идеалам христианства и, в первую очередь, православным идеалам. Поскольку именно православие ревностно охраняет традиции первохристианства. В христианской символике миротворение есть домостроительство, устроение семьи, есть устроение домоспасения. Как Господь дарит человеку возможность спастись, несмотря на его первородный грех, так семья дарит ребенку возможность преодоления всех соблазнов цивилизации, дарит ему возможность войти в пространство культуры и чувствовать себя в нем, как дома. Абсолютно прав М.М.Дунаев, когда пишет, что "пребывание вне дома равнозначно, на уровне символа, пребыванию вне Бога, вне спасения. У Пушкина "Пир во время чумы" начинается
73
ремаркой: улица… накрытый стол…"[59]. Вот именно! Пировать во время чумы можно только на улице, – это совершенно в духе цивилизации. В христианской традиции семья призвана не только к рождению, но в первую очередь к воспитанию детей, хотя это воспитание есть, на самом деле, испытание любви, которому подвергается каждый из супругов перед Богом. И в этой любви, в этом испытании родители черпают энергию для альтруизма, а дети, питаясь этой энергией, становятся людьми.
Строительство культурного пространства имеет и филогенез, и онтогенез. Культурное пространство строится человечеством во все века, но каждый человек, каждая конкретная семья, повторяя филогенез, строит свое собственное культурное пространство. Точнее, каждый человек создает возможность в себе для того, чтобы обжить какую-то часть культуры, сделать ее своим культурным пространством. Насколько человек способен к этому, зависит от того, насколько он развивает собственного ВНУТРЕННЕГО ЧЕЛОВЕКА. Внешне человек почти исключительно живет в цивилизации, внутренний человек живет только в культуре, для него воздух цивилизации – яд. Построение внутреннего человека начинается с другого. Другой в этом отношении – это возможность самопожертвования и высшая фаза отношения друг к другу. Заповедь любви, как известно, "есть первая и наибольшая заповедь". Она включает в себя заповедь любви к Господу Богу и к ближнему (Мтф.22, 37-40). Напомним здесь, что любовь к ближнему предполагает любовь к Всевышнему в качестве обязательного условия. Но не все так просто и с любовью к ближнему. Мы в своих рассуждениях употребляем слово "другой", подразумевая под ним всякого человека. А Христос говорит о ближнем. А как же быть с дальними? Можно ли дальнего любить как самого себя? В Евангелии есть ответ на вопрос, кого понимать под ближним. Один законник сказал Иисусу: "А кто мой ближний? На это сказал Иисус: Некоторой человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставивши его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Так же и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто,
74
проезжая, нашел его и, увидев его, сжалился, и подошед, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и посадив его на своего осла, привез его в гостиницу, и позаботился о нем; А на другой день, отъезжая, вынул два динара, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе. Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам" (Лк.10, 29-36). А как думаете Вы, уважаемый читатель? Ответ прост. Ближний тот, кто оказывает милость. Так что в семье ребенок учится не только альтруизму, но и бескорыстию. Учится оказывать милость – учится, тем самым, дальних делать ближними, без чего любовь невозможна. Формирование такой способности начинается с детства. С тех слов, когда мать говорит сыну: "Не рви цветочек - ему больно". Ребенок уже знает, что такое боль, и поэтому может поставить себя на место цветочка, может понять, как это цветочку больно. Именно в семье дается, по выражению Ф.И.Тютчева, такая благодать как сочувствие, умение чувствовать вместе с другим, со-чувствовать – все это условия формирования любви и к Богу, и к ближнему. Вне семьи или вне развитости способностей быть альтруистом, умения сочувствовать, любовь невозможна. Хотя для ее полноты нужно еще одно условие: любить себя, ибо по Евангельскому слову, человек, не способный любить себя, не может даже понять, что значит любить ближнего. Любовь и семью, их значение в жизни человека, трудно переоценить. Неслучайно, на темы любви и семьи написано едва не столько же, сколько обо всем остальном из жизни человека вместе взятом.
В заключение этого раздела подчеркнем, что в семье лишь формируется основа любви. Во всем ее великолепии любовь может расцвести, если человек полностью погрузится в пространство культуры. А о том, что означает любовь, читатель может прочесть у апостола Павла, в его знаменитом первом послании к коринфянам, в удивительной, очищающей и возвышающей душу 13 главе.[60]
75
4.3. Нравственность в пространстве культуры
Таким образом, как мы убедились выше, семья является главным пространством, где формируется коммунитас и формируются способности человека для жизни в пространстве культуры по законам гуманизма, альтруизма и любви. Однако, семья не является императивным пространством культуры. Императивное пространство культуры формируется нравственностью. Нравственность – это такое поле культуры, в котором человек рождается, становится человеком и живет в качестве человека. Оно создает напряжение в полюсах добро – зло и заставляет человека выбирать либо линию добра, либо линию зла. Конечно, основное содержание выбора определяется теми установками, которые закладывает в человека семья. Когда мать приучает ребенка ставить себя на место другого, одновременно дается оценка поступку ребенка: ты сделал хорошо. Так что нравственность, в самом первичном виде (условиях семьи), проявляется как оценка хорошо -плохо, как похвала и наказание. Постепенно в семье формируется стремление к тому, чтобы твои поступки оценивали другие, а пространство нравственного поля расширяется и, наконец, укрепляется умением делать самооценку. Таким образом, по нашему мнению, происходит возвышение нравственных чувств человека от детского вопроса "крохи сына", что такое хорошо и что такое плохо, - до самооценки и умения выстраивать линию своего поведения, линию своих поступков в логике нравственного поля. Это поле, скорее, лестница, идя по которой человек может подниматься от телесного к духовному. Телесная жизнь, как отмечал один из первых русских философов-антропологов Несмелов, - лишена нравственной основы: "…единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир, и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека"[61]. Поднимаясь по лестнице нравственности, человек получает шанс возвыситься над своей телесностью и стать личностью, поскольку нравственность – это не только умение различать добро и зло, но и способность нести ответственность перед собой, Богом и людьми за свои поступки. Такая способность развивается на
76
основе главного нравственного чувства в человеке. Разумеется, в данном случае речь идет о совести. Совесть, этот "когтистый зверь" (А.С.Пушкин) мучает человека. Чувство проснувшейся совести часто нестерпимо, но без нее, без ощущения обжигающего чувства проснувшейся совести человек по лестнице Иакова не может подняться даже на первую ступень. Напомним, кстати, что лестница Иакова – это лестница, которая открылась библейскому Иакову и указала ему путь на небеса к Богу. Лестница и связывает человека с Богом, и разделяет трудностью преодоления земного тяготения. В данном случае мы под земным тяготением понимаем весь груз цивилизации и цивилизационного набора потребностей и привычек. Подниматься по этой лестнице очень тяжело. Мы еще будем иметь случай говорить об этом. Но не менее тяжело сделать даже первый шаг, стать на первую ступень этой лестницы. Различить эту ступень в цивилизационном тумане острых витальных желаний и потребностей оказывается делом нелегким. Дети в семье как раз приобретают способность видеть это, так нужное человеку, направление. И одно из важнейших условий такого умения видеть это направление состоит в присутствии во внутреннем человеке совести и ее внешнего выражения – первого проявления – чувства стыда.
Старайтесь сохранить тепло стыда:
Все, что вы любите и чтите,
Всегда нуждается в его защите
Или исчезнуть может без следа
С.Я. Маршак
Так что, треугольник: "добро – зло – совесть" составляет ту основу, на которой идет формирование личности и ее возвышение. Ю.Шрейдер справедливо называл совесть абсолютом, который признает каждый независимо от мировоззрения или религиозной веры.[62] Здесь есть две проблемы, которые одним концом упираются в цивилизацию, а другим – в культуру. Первая проблема состоит в том, чтобы хорошо себе представлять, откуда у человека берется совесть. Всем известно выражение: "ты совсем совесть потерял!". Но, чтобы потерять что-то, его надо иметь. Вот и возникает вопрос, откуда у человека берется совесть? Мы настаиваем на
77
том, что совесть возникает в пространстве семьи. И если в социуме расшатываются устои семьи, это, в первую очередь, сказывается на совестливости людей, совестливости, как важнейшей части живительной для человека атмосферы социума. Совесть, конечно, формируется и за пределами семьи. Тем более, что есть люди, которые вырастают за пределами семьи. Но такие люди впитывают в себя атмосферу совестливости, которая уже выработана человечеством, и вырабатывается она именно в семье.
Вторая проблема заключается в том, чтобы ответить на вопрос выросшему совестливому ребенку, что ему делать с совестью. Мы уже имели случай говорить о том, что совесть очень неудобная и обременительная ноша для человека в пространстве цивилизации. И когда у человека "кошки по душе скребут", когда просыпается совесть, мы всячески стараемся ее усыпить. Друзья и близкие, как правило, в этом старательно помогают: "Ну что ты переживаешь!", "Ну разве ты один только такой!", "Ну с кем это не бывает!". Каждый из нас тысячи раз и слышал эти слова, и сам их произносил. Мы снимаем с себя груз нравственного императива такими словами, мы подстраиваем к уже совершенному поступку другой словесный портрет причин и следствий, которые, якобы, привели нас к поступку естественным путем: виноваты обстоятельства, я не виноват – совесть засыпает. Беда заключается в том, что уснувшая таким образом совесть, просыпается в нас следующий раз уже с большим трудом, а потом и вообще перестает просыпаться. Вот так вначале незаметно для себя и других идет процесс атрофирования совести, пока она не оказывается безвозвратно потерянной. «Разумеется, – писал Ю.Шрейдер, – мечта сохранить чистую совесть иллюзорна. Человеку всегда есть за что краснеть, а спокойную совесть Альберт Швейцер назвал изобретением дьявола. Спокойная совесть – это совесть, утратившая чувствительность ко злу»[63]. Помогая человеку успокоить совесть, мы фактически подталкиваем его в лапы к дьяволу. Поэтому для ребенка, у которого воспитана совесть, возникает дилемма: успокаивать или будить совесть. В пространстве цивилизации действует императив: усыплять! Пространство культуры требует: охраняй как важнейшую ценность.
Мы говорим о совести столько потому, что она не только ориентир к лестнице Иакова, но она же и дверь в пространство
78
культуры. Она пароль на выход и вход в пространство культуры. Если человек выходит из пространства культуры в цивилизацию и забывает пароль, обратно вход ему заказан. Такой человек становится носителем мефистофелевской логики, логики "эгос", он способен лишь раскручивать маховик чисто цивилизационных отношений, все более и более обостряя и главное ее противоречие, и все остальные.
В чем же суть совести? Суть совести, по нашему мнению, состоит в умении различать добро и зло.
На тему о том, что такое добро и что такое зло, как понимает проницательный читатель, писал не только В. Маяковский. Вся этика, с ее многовековой историей от Конфуция и Аристотеля до русских философов серебряного века, есть, по сути своей, рассказ на эту тему. В контексте наших рассуждений, для нас важно отметить, что добро – это всегда выбор в пользу "коммунитас", в пользу другого, а зло – это выбор в свою собственную пользу. Напомним, что и Кант, и Фихте настаивали на приоритете общих интересов и приписывали индивиду следовать принципу долга, то есть действовать во благо общего. Оценкой здесь занимается общество и оценка эта безжалостна, бескомпромиссна и очень жестка по отношению к человеку, делающему выбор между добром и злом. Из всего набора возможностей ближе всего для человека выбор в пользу своего "я", в пользу "эгос". Такая точка зрения понятнее всего, привлекательнее всего, она является естественной для цивилизационного пространства. Направлений такого выбора очень много, и только одно из множества есть направление в сторону Другого. Именно поэтому феноменологически мы воспринимаем мир как место, где много зла и мало добра. На самом же деле, то единственное направление, о котором мы говорили, и есть направление, в котором осуществляется человек. По большему счету, это направление по линии я – отец, мать – другой – Другой – Бог. Если бы вдруг попросили о том, чтобы ответить коротко на вопрос, что такое человек, то самый короткий ответ, пожалуй, был бы такой: человек – это указанное выше направление, всякое отклонение от него есть отклонение от добра и расценивается, как зло, или, если хотите, грех. В христианстве, как известно, слово грех (в переводе с греческого) означает "мимо" (вспомните выражение "пахота с огрехами"), то есть грех – есть уклонение и от отца, и матери, и от другого, и от Бога. Обладая свободой выбора, искушаемый соблазнами цивилизации, человек может
79
идти по пути "мимо", в сути своей – это путь зла и греха. Здесь в обществе действует нравственный императив, который все-таки заставляет человека одуматься, не отклоняться, или, по крайней мере, вовремя возвратиться на покинутый путь. "Совесть – это последнее препятствие, которое нравственная природа человека ставит перед соблазняющими доводами разума, умело учитывающего объективные выводы, интересы, потребности".[64] Механизм действия такого императива очень прост: это общественное мнение, общественное признание. Императив "что скажет княгиня Марья Алексеевна?" и, тем более, "что скажут люди?" всегда очень четко обозначает границу добра и зла, и, одновременно, он включает механизм стыда и совести человека. Подчеркнем уже здесь важнейшее значение наличия в моральных отношениях абсолюта. По мере погружения человека в цивилизацию понятие греха сворачивается. Добро и зло становятся амбивалентными. Остается лишь внешняя диалектика, игра в добро и зло. Добро и зло требует не игры, а жизни, серьезного отношения. Увлечение же внешней диалектикой оборачивается в морали релятивизмом. В направлении к цивилизации мы обрекаем себя на бесплодный поиск абсолюта. И вдруг обнаруживаем, что этот поиск дает прямо противоположный желаемому результат: "…все, кто искали этой правды на путях внешнего, государственного, политического устроения жизни, – все, кто верили в монархию или республику, в социализм или в частную собственность, в государственную власть или в безвластие, в аристократию или демократию как в АБСОЛЮТНОЕ ДОБРО и АБСОЛЮТНЫЙ СМЫСЛ, все они, желая добра, – творили зло, и, ища правды, – находили неправду"[65]. В поле культуры релятивизм невозможен по своей природе, так как оно включает в себя абсолют. "Тому, кто не умеет различать, что добро и что зло, не пристало судить, кто добр и кто зол из людей. Человек, знающий Бога, – добр ...", – говорил преп. Антоний Великий.[66]
Как видим, добро и зло в жизни человека оказываются тесно связанными с проблемой свободного выбора, или шире – с проблемой свободы. Выбор всегда мучителен для человека с самого раннего детства. Если вы хотите довести маленького
80
ребенка до истерики, скажите ему, перед тем, как идти гулять на улицу: что ты оденешь – ботиночки или туфельки? И, поставленный перед таким выбором ребенок, начнет "двигаться", то в сторону ботиночек, то в сторону туфелек, а дело закончится истерикой. Буриданов осел в такой социальной ситуации, как известно, умер с голоду. Свободный выбор – очень трудное дело для человека. "Спокойствие и, даже, смерть человека, – писал Достоевский, – дороже свободного выбора познания добра и зла". Чтобы не было истерик ни в детстве, ни в жизни, человек либо учится владеть даром свободы, либо добровольно от нее отказывается. Свобода, как и мораль в целом, обладают одной уникальной особенностью, которая, впрочем, очень характерна для пространства культуры. Они не утилитарны. Действительно, ни из свободы, ни, тем более, из совести щей не сваришь. Кант понимал двумирную природу человека. Он понимал, что человек одновременно осуществляет в своей жизни и эмпирическое – феноменальное, и сверхчувственное – ноуменальное. Это мы интерпретируем как единство внешнего и внутреннего человека. Между ними всегда идет диалог или спор: куда идти? Внешний человек говорит: иди, куда удобнее и выгоднее, и выбор при этом не связан с муками совести, выбор осуществляется по зову удовольствия и других, чувственных наслаждений. Но такое погружение в цивилизацию есть одновременно погружение в мир жесткого детерминизма, в мир причинно-следственных отношений. По существу - это мир, в котором свобода, как сущность человека, превращается в инструмент добывания удовольствия. Это как если бы человек вырвал у себя сердце, чтобы прибить гвоздь и повесить на него какую-нибудь безделушку. В физическом мире по отношению к внешнему человеку это, конечно, не происходит, разве что в случае с горьковским Данко, а вот со своим внутренним человеком, вживаясь в цивилизацию, мы очень часть поступаем именно таким образом. Потому что сердце внутреннего человека есть свобода, свобода как таковая. Свобода не средство, а как способ жизни, свобода не для чего-то, а свобода сама по себе – "нагая свобода". Поэтому-то в любой форме взаимодействие двух людей, даже, казалось бы, в области чистого и абсолютного пространства цивилизации, во взаимодействии людей по поводу, казалось бы, чисто утилитарно практических целей, всегда в большей или меньшей мере ощутимо присутствует в жизни в другом пространстве – пространстве культуры. Нет-
81
нет, да и проснется совесть в неурочный час, нет-нет, да и скажет свое веское слово внутренний человек. Именно это, на наш взгляд, дало возможность С.А. Левицкому написать: "Никакая личность не может сознательно служить злу. Сознательно можно служить лишь положительным ценностям"[67].
Механизмы нравственности очень часто дают сбой в том случае, если в них попадает "песок утилитарности". Поэтому для предотвращения аварий с этим важнейшим человеческим механизмом очень важно, чтобы человек выработал в себе умение и потребность жить бескорыстно, – они и есть единственный и надежный заслон "песку утилитарности", и формируются они в таком важнейшем пространстве культуры, как система эстетических отношений.
4.4. Система эстетических отношений. Литература и искусство как составляющие культурного пространства
Все то, что называется в эстетике эстетическими отношениями, вращается вокруг одного понимания того, что такое красота. Гегель вообще ограничивал предмет эстетики прекрасным в искусстве.[68] Красота – становой хребет всех эстетических отношений. Естественно, что мы будем рассматривать здесь эту проблему только лишь в рамках и задачах данного исследования.
Есть множество ответов на вопрос, что такое красота. Все их можно условно разделить на два рода ответов: красота, присущая природе (знаменитые "природники") и красота, присущая социуму (не менее знаменитые "общественники"). На востоке говорят: "в пустыне красоты нет – красота в душе араба". Если строго следовать этой восточной мудрости, то мы никогда не поймем, что такое красота, мы придем к эстетическому релятивизму, когда каждый кулик будет считать красивым именно свое болото. Такое понимание красоты оправдывает любое безобразие, стирает грань между прекрасным и безобразным. Не менее безнадежным делом оказывается искание красоты в природе. Такие искания требуют анализа, а всякий анализ приводит к тому, что красота
82
просыпается, как песок сквозь пальцы любого, кто хочет взять в руки и "пощупать красоту". Красоту можно только ощутить. Красота – это чувство красоты, которое вызывает у человека и внутренне, и внешне целую гамму положительных эмоций и чувств. Под положительным мы, в данном случае, понимаем все то, что способствует самосохранению и саморазвитию человека и человеческого. Нам думается, что красота как чувство, как ощущение возникает в результате Встречи. Если мир сотворен, и Творец увидел, сотворив этот мир, что это хорошо, (Красиво!?), и если мы носим в себе образ Творца, то возникает возможность Встречи, возможность узнавания человеком в окружающем нас мире божественного. С красотой встречаться человеку надо весьма осмотрительно, поскольку «красота может нести в себе совершенно другую суть – красота суетна» (Притч. XXXI, 31).
Надо помнить, что подлинная красота "дарована Богом тварным существам для того, чтобы при ее виде мы свой дух возводили к познанию Творца".[69] Эта радость узнавания и есть то прекрасное чувство, которое в эстетике называется красотой.
Самое важное в этом чувстве заключается в том, что это чувство, чувство красоты, абсолютно бескорыстно, внеутилитарно, внепрагматично. Мы рассматриваем натюрморт, написанный голландским мастером, вовсе не для того, чтобы по нему написать рецепт для поваренной книги, да и вряд ли нормальному человеку придет в голову иллюстрировать поваренную книгу как воплощение утилитарности репродукциями великих голландских или русских мастеров живописи. Целью здесь является переживание чувства красоты как таковой. Эмоции, связанные с красотой, - вначале только побочный результат обыкновенного, мы бы даже сказали, вульгарного процесса слушания или видения. Но постепенно эти побочные результаты накапливаются и становятся главным. Человек начинает видеть в вещах средства для получения эмоций и чувств красоты. Таким образом, алгоритм красоты, как особый алгоритм активного бытия внутреннего и внешнего человека, - из цели, какой она предстает человеку в пространстве цивилизации, превращается в средство. На гребне переживаний красоты человек рвет свою утилитарную зависимость от вещей, обретает способность любоваться
83
миром бескорыстно. В этом, если хотите, практическое значение эстетических отношений, их самая суть. Конечно, здесь надо сделать ряд существенных оговорок. Во-первых, зачастую говоря о практическом значении эстетических переживаний, мы рассуждаем исходя из логики цивилизации. На самом деле, переживание красоты есть радость узнавания, радость совпадения божественного в человеке с божественным в мире. Это сродни радости ребенка, которому купленный костюм пришелся абсолютно впору. Радость от красоты есть радость ощущения мира сродни тебе, ощущение мира как дома, ощущение радости человека вновь возвратившегося в родной дом после долгого-долгого отсутствия: это – мой дом! Еще раз подчеркнем, что это ощущение есть естественное для человека чувство и поэтому оно абсолютно бескорыстно, как бескорыстно ощущение человеком своего устройства: мы так устроены, и это естественная данность.
Во-вторых, ощущение красоты притупляется многими обстоятельствами, главными из которых являются цивилизационные импульсы, которые пытаются красоту взвесить на ценностных весах гривен, рублей или долларов. Цивилизация не терпит такого свойства человека, как умение наслаждаться бескорыстно, как наслаждается мать видом своего дитяти, как радуется ребенок при виде своей матери. Цивилизация норовит здесь справиться о цене такой радости. И такой вопрос тут же убивает красоту. Ибо, как говорил Рабиндранат Тагор: "Если мы начнем анализировать статую, то получим глину, и не познаем радости скульптура, создавшего ее". В стремлении сохранить радость от встречи с красотой человек развивает в себе целую гамму эстетических чувств, которые в эстетике обозначаются как прекрасное – безобразное, трагическое – комическое, возвышенное – низменное и так далее. Но все, что связано с переживанием и трагического, и комического, утрачивает смысл в отсутствии красоты.
В-третьих, переживание красоты имеет еще один "практический", с позиции цивилизации, смысл. По законам красоты поэтами и художниками строится особый мир – мир литературы и искусства. Через этот мир лежит самый прямой путь к встрече с красотой. "Красота искусства является
84
красотой, рожденной и возрожденной на почве духа".[70] Творение художественных произведений подчиняется своим собственным законам. Опыт такого творения запечатлен в эстетических работах о композиции, художественной литературной критике и во множестве других работ подобного рода. Большей частью эти работы имеют значение только для, так сказать, внутреннего пользования. Очень редко можно найти работу такого рода, которая выступила бы посредником между человеком и миром искусства. Мир литературы и искусства требует непосредственного физического присутствия человека в этом мире. И, в конечном счете, ощущение красоты – есть та граница, по которой проходит различие мира литературы и искусства как реального мира, как одной их фундаментальных составляющих культуры, и мира виртуального, в котором красота как бы присутствует. Вступление в мир красоты и формирование бескорыстности в качестве естественного состояния человека происходит ранее и помимо книг по эстетике. Оно начинается с выработки у ребенка умения радоваться, причем, радоваться не только прянику или отсутствию кнута, но и тому, что никак не связано с биологическими потребностями человека. Это начинается, например, с похвалы ребенка за то, что он чем-то дорогим для него поделился с другим. Постоянное ощущение бескорыстности есть тяжелое бремя, особенно когда человек постоянно погружен в тесноту толкающихся локтями цивилизационных отношений. Поэтому эстетические чувство нуждается в постоянном поддержании формы и развитии, иначе эстетические чувства могут совершенно атрофироваться. Есть удивительный документ: на закате своей жизни Чарльз Дарвин в своей автобиографии пишет о том, что он совершенно потерял способность получать наслаждение от литературы и музыки. И вдруг поразительное признание: "Я чувствую себя совершенно несчастным человеком. Если бы мне удалось заново прожить жизнь, я хотя бы по часу в день оставлял для занятий музыкой и чтения стихов". Почему человек, утрачивая способность к восприятию литературы и искусства, утрачивает ощущение счастья? Потому что счастье есть состояние, являющееся оборотной стороной красоты. Это нравственное чувство наслаждения от того, что даешь возможность наслаждаться другому. Это бескорыстное
85
наслаждение. Поэтому человек, чтобы не превратиться в несчастного человека, должен, говоря языком спортсменов, поддерживать свою душу в хорошей эстетической форме. Это возможно при постоянном вхождении в мир литературы и искусства. Литература и искусство заставляют человека сопереживать, ставить себя на место героев и чувствовать то, что переживают литературные герои. "Над вымыслом слезами обольюсь" (А.С. Пушкин). Произведения литературы и искусства, о чем бы они ни были, есть всегда рассказ о человеке, и в первую очередь, о внутреннем человеке. Поэтому их нельзя рассматривать в качестве учебников по истории, классовому сознанию, в качестве средств пиара. Они должны оцениваться в другом измерении, измерении культуры: добра – зла, красоты – безобразного. Поэтому накопленный человечеством опыт создания эстетических ценностей увеличивает возможность человека сохранить и приумножить человеческое в нем. В этом смысле, наверное, и следует понимать известные слова "красота спасет мир". Вхождение в мир литературы и искусства должно быть всерьез, до появления слез. Эти слезы Аристотель называл катарсисом, то есть очищением, очищением души. Все люди знают, что надо поддерживать в чистоте свое тело, тело внешнего человека, но еще больше в тщательном туалете нуждается наша душа, наш внутренний человек. И здесь не обойтись легким омовением кончиками пальцев. Очищение души требует напряжения внутренних сил. Действовать по принципу "я буду читать не для того, чтобы переживать, я буду смотреть только то, что заставит меня отвлекаться от жизни, забыть жизнь" – значит, действовать по принципу "отвернусь я от мира". От мира, который создал Творец и в котором присутствует божественное. Рассуждать так, значит отвернуться от красоты, повернуться в ту сторону, где ее нет и не может быть.
Таким образом, область эстетического во всех ее сферах и проявлениях выступает частью культурного пространства, в котором генерализируется весь комплекс неутилитарных взаимоотношений человека с миром. Таких взаимоотношений, в основе которых лежит радость ощущения своей изначальной причастности к вечному, гармонической привязанности к нему, гармонической вписанности в него.
86
4.5. Духовное пространство культуры
В нашем рассказе о семье, нравственности, литературе и искусстве, их взаимодействии с человеком, мы постоянно наталкивались на необходимость избегания трясины релятивизма. В жизни человека необходима какая-то система, именно система ценностей, а значит должен быть центр, вокруг которого возводится эта система. Должна быть надежная точка опоры и точка отсчета, в сравнении с которой и можно ранжировать все остальные ценности. Речь, конечно, идет о Боге. Положение человека в цивилизации можно представить, как положение человека, плывущего в бурном потоке горной реки. Для того, чтобы удержаться на плаву, человеку достаточно любой попавшейся под руки ценности: бревна, доски или любой, случайно попавшейся ветки. Но вдруг человек слышит, что впереди его водопад, и значит он неизбежно погибнет. В этой ситуации спасти жизнь человека может только скала. Такую скалу и находит всегда человек, если хочет ее найти. Как бы мы ни рассматривали культуру: функционально, структурно, материалистически, либо идеалистически, нам не избежать разговора об абсолютных ценностях. Целесообразность, заложенная в природе, реализуется человеком и в цивилизации, и в культуре. Вопрос в том, где ищет основание этой целесообразности человек. Основания творятся Творцом как культура, центром которой является то, что определяется категорией "святыня". "Святыня" нам представляется особой ступенью в восхождении человека по лестнице Иакова и маяком, на который ориентируется человек. Она есть высшая и абсолютная ценность, "дающая направление всему творчеству культуры, и смысл всей жизни"[71]. Можно сказать, что это духовное пространство культуры, с ее духовными ценностями оказывается центром всего социума, и его влияние сказывается абсолютно во всем социуме, не только в культуре, но и в цивилизации. Здесь мы разделяем точку зрения Гегеля, писавшего: "каков характер религии народа, такова и его нравственность, таково и его государственное устройство"[72]. Естественно, что духовность реализуется в мире культуры как религия. Понятие "религия" сразу вводит
87
нас в основной круг проблем духовности. Ведь наиболее распространенным толкованием понятия "религия" есть толкование ее как возобновление (лат.– re) союза, связи (лат.– ligare). Такое понимание религии сразу тянет за собой целую цепь рассуждений о том, что первично такая связь существовала, что такая связь была утеряна, и что человек может восстановить эту связь. Естественно, что речь идет о связи человека с Творцом. Путь к восстановлению этой связи и есть путь духовности, движение по этому пути означает приобретение духовности. Мы исходим из христианского учения о том, что первоначально весь мир, в том числе и человек, по замыслу Творца, были созданы без всякого зла. Онтологически это означает очень простую истину: мир был создан без смерти. Вечность сотворила вечное. В материальной структуре мира не было места для конечных во времени структур. Может быть, вообще не было времени. Эта вечность держалась (и держится!) божественной энергией, она предполагает теснейшую связь человека с Богом на энергетическом уровне*. Человек по собственному выбору, по собственной воле принял искушение падшего ангела. Падший ангел – это ангел, отказавшийся от энергийной связи с Творцом, захотевший быть сам как Бог. Образно говоря, эта связь - канат, поддерживающий человека над бездной, канат, который поддерживает кто-то другой. И вот, висящему на канате приходит в голову мысль, почему я должен зависеть (за – ВИСЕТЬ) от другого, откажусь я от этого каната. Вот модель падшего ангела. Но Творец создал мир целостным, где все гармонично связано воедино. И это падение ангела было первым нарушением структуры мира, правда, пока еще трансцендентной. Когда же Адам и Ева узнали, что и они могут быть как боги, когда они узнали, что есть не только добро, но и зло, (мысль об этом есть первое маревое облачко цивилизации), и первые люди изгоняются из Рая, раз они сами решили различать добро и зло. Это изгнание из Рая, этот переход полностью в посюсторонний, имманентный мир было вторым нарушением целостности мира как божьего творения. Это стало возможным потому, что человек, будучи созданным по образу и подобию Творца, обладает способностью САМОМУ РЕШАТЬ: ЧТО ЕСТЬ ДОБРО, И ЧТО ЕСТЬ ЗЛО, и, даже
88
на основании этого знания решать: быть с Богом или быть против него. "…Если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгать хулу, составь отраву убить кого – никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу – и идет путем правды и владеет пожеланиями… и благодать только побуждает, но не побуждает волю, как и грех не угашает свободу".[73] Теперь начинают реализовываться возможности имманентной, материальной структуры мира. Но грех пока лишь опалил только дерево бессмертия, появилась только возможность смерти, первое грозовое облачко, первый раскат грома. Абсолютным падением человека, которое изменяет физически структуру мира, стало первое в истории человечества убийство Каином Авеля. По вселенским масштабам – это, в общем-то, небольшое событие, казалось бы, локальное, но мир целостен, подчеркнем еще раз.
Сережка ольховая – легкая, будто пуховая,
Но сдвинешь ее – сразу станет все в мире не так...
Е. Евтушенко
С убийством Авеля все в этом мире стало не так. Какие-то глубинные структуры материи чуть-чуть сдвинулись, и в мир пришла смерть. Казалось бы, человек теряет возможность восстановить связь с Богом, начинается долгий и трудный путь поисков того, как восстановить утраченную связь. Но на онтологическом уровне это было невозможно или, по крайней мере, почти невозможно. Но Бог любит человека, у него нет другого чувства по отношению к человеку. Бог становится человеком, чтобы узнать, почему люди не могут восстановить утраченную связь.
Чтобы понять величие этого поступка, проделайте простой мысленный опыт. Вот вы подошли к муравейнику и сунули палочку в муравейник. Спросите себя, что чувствуют в этом случае муравьи? Глядя на их беспорядочное движение, вы, наделенный разумом, можете кое-что предположить, и, даже, наверное, довольно точно. Но для того, чтобы абсолютно точно узнать, что чувствует муравей, надо стать муравьем, при этом, оставаясь с разумом, то есть человеком. В мир приходит
89
Богочеловек. И тогда проявляется самая великая любовь Бога к людям. Он посылает сына своего на смертную казнь. Кровь, пролитая на Голгофе, попадает на череп Адама и восстанавливает связь с Богом. Но это не локальное событие, это всемирное событие. Восстанавливается на бытийном, на онтологическом, на физическом уровне способность мира быть бессмертным . Через смерть Христа и его воскрешение побеждается смерть. Христос оказывается тем Путем, идя по которому можно восстановить свою связь с Богом и обрести бессмертие. Разница с первочеловеком состоит лишь в том, что теперь такая возможность может реализоваться только персонифицированно. Каждый человек лично получает возможность обрести бессмертие. Восстанавливается главный ориентир жизни – абсолютная ее ценность. Теперь: цивилизация – смерть, культура – бессмертие. "Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства"[74].
Религия, будучи опытом восстановления связи с Богом, не есть проповедь нравственности, не есть социализм – это все попытки прочитать религию со стороны цивилизации, то есть человека греховного, со стороны Каина, который по библейской традиции считается основателем первого города. Религия есть необходимый, главный элемент структуры культурного пространства, где живут, по крайней мере в виде возможностей, исходные первородные качества человека. Так что на землю пришел человек через цивилизацию, а уйти с земли он может либо через цивилизацию в смерть, либо через культуру в вечность.
В цивилизации отношения людей друг к другу линейны, что предполагает всегда известное неравенство. На линии всегда точка А ближе к точке В и дальше от точки С. Цивилизация делит людей на дальних и ближних. Мы, конечно, когда говорим "цивилизация", имеем ввиду, что действует человек в логике цивилизации, и для каждого человека, находящегося в цивилизационном поле, есть ближние и дальние. И с точки зрения цивилизационной логики это совершенно естественно. Но логика "ближних и дальних" – это
90
логика самоуничтожения человека в оба конца. Если сосредоточиться на дальних, тогда, как советовал Ницше, и как действовали большевики, следует, во имя дальних и дальнего, убирать с дороги всех ближних, которые мешают этому пути. В общем, "падающего подтолкни". Если сосредоточиваться на ближних, то дальний моментально превращается в чужого, в вещь, в средство, в ресурс, который можно направить на удовлетворение все более растущих потребностей ближнего. Такая логика заканчивается не конкуренцией, как это хотелось бы прошлым теоретикам буржуазного способа бытия или современным теоретикам малого, среднего и большого бизнеса. В голом своем виде такая логика заканчивается войной. Линейная логика порождает проблему справедливости. В рамках цивилизации такая проблема решается изобретением юридического закона, перед которым, по идее, все должны быть равны. Но равенство людей перед законом лишь паллиатив, который, конечно же, микширует противоречия цивилизационного пространства, совершенно не устраняя их. Более того, по законам оборачиваемости результатов юридический закон из средства справедливости переходит в разряд средств, усиливающих неравенство. В коррумпированном государстве, а мы помним, что любое государство не может избавиться от коррупции, такая оборачиваемость закона неминуема.
Для сохранения пространства "коммунитас", то есть пространства культуры, необходимо радикальное решение проблемы равенства. Причем, такое решение, при котором, как мы отмечали это выше, все люди должны быть ближними. Здесь нужна иная, нелинейная схема отношений. Нужна вертикаль: если движение вверх – это свобода, если дух дает энергию для развития, то что является началом, почему существует развитие как направленное движение от хаоса к порядку? Без идеи греха, без понимания того, что человек и мир отпали от Бога, невозможно ответить на этот вопрос. Вверх – означает постепенное расставание с логикой пространства и времени. В этом отношении культура – верх по отношению к цивилизации, в которой действует физическая константа пространства и времени, характерная для природы. Логика верха и низа требует другой схемы отношений между людьми, принципиального отказа от схемы линейных отношений. Такая схема – окружность с центром, где окружность – это все люди, а центр – Бог. Можно, конечно, в этом сомневаться, каждый волен поступать по-другому. Но
91
какую бы метку в шкале цивилизационного неравенства ни занимал человек: от самой нижней до самой верхней, смерть уравняет их. Наличие смерти заставляет людей на физическом, на бытийном, мы бы сказали на материальном уровне понимать необходимость модели "окружность – Центр". Напомним еще раз, что культура заставляет человека жить по логике я – средство, а другой – цель. Религиозный опыт позволяет человеку легко и естественным образом реализовать свою энергию в культурном пространстве в соответствии с этой моделью. Так что религия не только дает человеку возможность определить или найти смысл жизни, но религия скрепляет людей воедино. Религия оказывается такой составляющей культуры, которая через скрепление людей, их веру и любовь, скрепляет воедино все культурное пространство. Обычный человек, находясь в цивилизации и глядя на культуру с этой цивилизационной колокольни, видит культуру только как средство лучше устроиться в этом мире, то есть в мире цивилизации. Но рано или поздно он поймет, что есть и другой мир. Не о том ли пишет апостол Павел: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан", но даже в этом положении пессимизм цивилизационного бытия не может полностью покорить человека, потому что даже "теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше" (1-е Кор.13, 12-13).
Опыт строительства социализма, основанного на отрицании религии, показывает, что общество без религии – это общество, в котором культура рассыпается, становится лишь средством для цивилизации. Поэтому религия дает человеку возможность смотреть на культуру именно со стороны культуры. Не случайно, как утверждает Андрей Кураев: "Все мировые культурные ценности созданы верующими людьми". "Вся культура воистину из храма", – эта мысль Фрэзера чрезвычайно актуальна для сегодняшнего дня. Мы полностью разделяем мысль Гегеля о том, что "религия – вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает как в область абсолютной истины"[75].
92
Квинтэссенцией проблем религии как культурного пространства, и отношения человека к культурному пространству посредством религии, является проблема духовности. Когда раздумываешь над этой проблемой, задаешь себе вопрос о структуре духовности в современных условиях, и сразу наталкиваешься на огромные трудности интерпретации духовности на любом уровне. Первое, что приходит на ум – это затасканность по всем масс-медиа, по всем аудиториям, начиная от университетских, заканчивая сельскими школами, этого слова. Везде звучит слово духовность как "ультима рацио", то есть последний аргумент, за который все хватаются, чтобы доказать самим себе: можно выжить только с помощью духовности. Это вообще-то говоря, правильно. Духовность – наша последняя надежда. Духовность, действительно, наша последняя надежда. И духовность надо понимать как скалу, за которую мы можем ухватиться в пенистой пучине водопада. Проблема же состоит в том, что, прежде чем хвататься за эту последнюю надежду, надо четко различать, марево это или действительно, скала. То есть надо ответить на простой, казалось бы, вопрос: а что такое духовность? Для того, чтобы искать что-то, надо знать две вещи. Во-первых, что мы ищем, а во-вторых, там ли мы ищем? С духовностью сегодня, нам кажется, сложилась ситуация такая, как на картине Питера Брейгеля, где слепые идут, ведомые слепым, и идут вообще не в ту сторону. Или как в стихотворении Энценсбергера, где говорится о царстве слепых, которых незрячий король часто подбадривал словами: "Мы уверенно смотрим в будущее!" Не так ли и с духовностью? Мы уверенно ищем эту духовность, но часто не в той комнате и не понимая, что же, по сути, мы ищем. В этой связи нам хотелось бы предложить несколько идей, которые бы могли, по крайней мере, дать аналитическую возможность конструктивно подойти к проблеме поиска духовности. Первая идея заключается в том, что человек живет как бы сразу в двух комнатах: пространстве цивилизации и культуры. В цивилизации формируется свое подобие духовности. Это духовность, так сказать, со знаком "минус". Чаще всего она, проходя сквозь ядовитые для человечества пары эгоизма цивилизационных отношений, проявляется как способность к творчеству в отсутствие Творца. Воистину атеизм – обезьяна Бога! И духовность здесь понимается как восполнение дефицита творческих идей: лучшей технологии, лучшей информационной структуры, лучшей организации
93
государственной жизни, лучшей организации экономики, лучших законов. Будет творчество - все это улучшится, и будут решены все проблемы и противоречия цивилизации. Нам бы хотелось предостеречь от такого понимания духовности.
Подлинная духовность формируется в культуре. Это вторая наша идея. И об этом уже шла речь.
Третья идея состоит в том, что культура не ведет автоматически человека к храму. Культура автоматически не ведет человека в Иерусалим, нужны огромные персональные усилия человека. Нужна религиозность. Если в своих человеческих делах мы смотрим друг на друга через Бога, то только в этом случае мы оказываемся абсолютно равными и идущими к храму. Всякое изъятие культуры, всякая ее секуляризация моментально поворачивает человека к цивилизации от храма. Но дело не только в том, чтобы найти дорогу к храму. Был такой период у нас, когда мы были очень увлечены фильмом "Покаяние" и этой знаменитой фразой о поисках дороги к храму. На самом деле, нам кажется, подлинная культура формируется не на путях поиска дороги к храму. Ее–то, вообще говоря, можно легко найти, особенно сейчас. Самая трудная дорога – это дорога из храма. Человек, побывавший в храме, может выйти из него преображенный, а может – и нет. Человек идет в Храм не как в магазин, чтобы совершить выгодную сделку. Человек идет в Храм, как в роддом, чтобы получить дар. И только с момента получения этого дара и начинаются подлинные заботы, подлинное познание себя (способен ли я воспринять этот дар) и подлинное строительство себя (сделать себя способным воспользоваться этим даром). Вот здесь и возникает проблема духовности: выходит ли человек из храма одухотворенным или неодухотворенным. Классический пример здесь Родион Раскольников. По сути, это роман о том, как Родя Раскольников сходил в цивилизацию, и что из этого получилось. По пути к храму он преодолел массу соблазнов. Но заканчивается роман намеком на то, что духовность все-таки просыпается в Родионе Раскольникове. Можно сказать, что духовность – это результирующее, интегрирующее в культуре. Она направляет мировоззренческие усилия человека и в цивилизации, и в культуре. Для человека духовность – это всегда не только данность, но ориентация на идеалы: каким я должен быть. Отношения с идеалами у человека двоякое. Либо я свое "Я" выношу за собственные
94
пределы и добиваюсь его реализации со всеми, в том числе и побочными результатами. Так я реализую свои потенциальные возможности, а педагогика и психология превращаются в таком случае в технологию успеха.
Либо я выношу за собственные пределы образец, идеал и добиваюсь собственного возвышения до идеала. В этом случае педагогика и психология обретают духовное измерение – вертикаль, как преодоление своих склонностей.
И вот здесь возникает проблема конфигурации духовности. Подлинная духовность берет свое начало в церкви, где возможна метанойя, преображение человека. И тогда человек, выйдя из храма, решает идти по дороге духовности и видит главные цели служения другому, человечеству. Конфигурация духовности определяет поведение человека в мире. Конфигурация предполагает построение культурного пространства, при котором в его основе лежит религия. Тогда по восходящей культурное пространство выглядит как пространство семьи, религии, этических и эстетических отношений. Возможна и другая конфигурация духовности. Все зависит от того, что лежит в основе культуры. Если в основе культурного пространства лежит семья, то мы имеем патриархальную конфигурацию духовности, если в основе культурного пространства лежит нравственность, то мы имеем духовность "моралите". Точно так же можно говорить об эстетической духовности, в основе которой лежат эстетические ценности и, наконец, о духовности сакральной. Последняя конфигурация и составляет подлинную сущность духовности. Правда, принимая такую конфигурацию, человек испытывает на себе колоссальное давление цивилизации, которое он постоянно, между прочим, носит в себе. Особенно цивилизация давит на человека, который вышел из храма. Она давит на него тысячами вещей и тысячами голосов: у тебя проснулась совесть? Ну и что?! Зачем она нужна тебе?! Сегодня, как впрочем, и всегда, на чаше весов в мировой истории лежат: на одной чаше вещь, а на другой - совесть вместе с духовностью. И не известно еще, какая чаша перевесит. Духовность, как мы уже отметили, придает вертикальную направленность усилиям человека, она дает ему незыблемые, вечные ориентиры. В цивилизации идет всеобщий процесс панциризации души, то есть обрастание ее панцирем удобных и комфортных вещей. Бороться с такой всеобщей панциризацией и сложно, и трудно. На этом пути единственным действенным инструментом является
95
приобщение человека к Богу. Ибо без Бога, как сказал авва Фалласий, человек, стремящийся сделать только мудрым ум, "есть облако безводное, носимое ветрами тщеславия и гордости". Так что духовность можно приобрести только избавляясь и от тщеславия, и от гордости, и от безводности, окропляя свою душу приобщением к трансцендентному, стоящему над ним. То есть, другими словами, задача заключается в том, чтобы, выражаясь понятиями, развиваемыми здесь, повернуться лицом от цивилизации к культуре, несмотря на все противодействия.
Главным утешением здесь и надеждой является то, что такой поворот не совершается обязательно коллективом, массово. Это в возможностях каждой личности. У Иванова есть известная картина "Явление Мессии". Нам думается, что это совершенно неправильная идея. Христос не является народу, это не агитатор. Христос является каждому отдельному человеку персонально, Личность – личности. Поэтому внушает оптимизм то, что поворот от цивилизации к культуре возможен, потому что это в силах каждого человека, каждой личности здесь и сейчас. И для этого не надо ни особых митингов, ни партий, ни массовых шествий, демонстраций. Преображенная личность, личность, обретшая духовность, или, по крайней мере, решившая идти в направлении к духовности в конечном счете преображает свое личное культурное пространство, а значит, обживает культуру как пространство подлинного человеческого бытия.
4.6. Философия в пространстве культуры
С усложнением цивилизации (а ей, как мы помним, присуще направленное развитие во времени, которое называется прогрессом) возникает все более настоятельная необходимость сознательно противопоставлять ее различным антигуманным сторонам, те или иные элементы культуры. Мы обращаем внимание на необходимость именно сознательного, осознанного противопоставления. Реализуется, по нашему мнению, такая необходимость через философию. Философия – это такой феномен человеческой жизни, который традиционно объявляется и наукой и чем-то отличным от нее; который занимается методологией научного познания и сознанием вообще. Нам думается, что имеется достаточно аргументов для объявления этих областей применимости
96
философского знания псевдопроблематичными. По крайней мере, они находятся на периферии философского знания. В центре философского знания лежит исследование ориентации человека в пространстве "человек – мир". При этом мы исходим из того, что по своей природе и своим истокам философия есть порождение культуры и ее важнейшая часть. Главная цель или предназначение философии состоит в том, чтобы сформировать у человека такое мировоззрение, то есть так его сориентировать в мире, чтобы он, человек, мог увидеть условия и пути установления гармонии между человеком и миром. И это при том, чтобы при установлении такой гармонии не терялись ни "я", ни "другой". Как нам теперь становится ясно, необходимость осознанного поиска гармонии возникает вследствие того, что предустановленная гармония человека и мира постоянно разрушается, и такие разрушительные импульсы исходят из пространства цивилизации. Поэтому чем сильнее эти импульсы, тем острее необходимость философского осмысления мира, поисков путей гармонии и смысла нахождения человеком себя в этом мире.
В истории человечества выработалось три архетипа философского мировоззрения. При этом будем помнить о том, что, выполняя мировоззренческую функцию в обществе, то есть ориентируя человека в мире, философия может производить такую ориентацию в трех отношениях: в познании, в практике, в области ценностей. Первым архетипом философского знания является восточный архетип. Сущность его состоит в том, что он ориентирует главным образом человека на изменение себя и таким способом на установление гармонии с миром. Античный архетип ориентирует на установление гармонии через познание себя и мира, установление гармонии способом познания. Наконец, третий, библейский архетип, ориентирует на установление гармонии через ценностные оценки и через Высшую ценность, перед которой все люди оказываются абсолютно уравненными. Способом такого уравнивания является любовь Всевышнего. Так что в восточном архетипе адекватным его познанию является философия практики, для античного – познавательные мировоззренческие ориентации, для библейского – ценностные оценки. Из этого следует, что в других архетипах перифирические для них функции описываются, по сути, неадекватным для данного архетипа языком. Так, например, для практического философствования
97
годится, прежде всего, не язык науки, выросший в лоне античного архетипа, а язык восточного философствования.
Попытки построить в России философию в качестве науки, идущие от немецкой философии, а от нее еще далее – к античному архетипу всегда приводили к тому, что в научно выстроенной системе философия как ориентирование в практике и системе ценностей воспринималась в качестве какого-то второстепенного привеска к подлинной философии. Нам кажется, это происходит потому, что имманентной системой понятий для русской философии, является система, восходящая к восточному архетипу, который всегда требует в первую очередь сосредоточения на себе как важнейшем и главнейшем объекте рефлексии и самопознания. При этом, мы должны заявить об одном коренном отличии понимания Космоса. Для русского самосознания Космос – это не вечный порядок вещей, отстраненный от человека. Порядок, из которого может выпасть человек, как птенец из гнезда. Для русского сознания Космос – это творение Божие, церковь, это страна. Нам думается, что эти особенности характерны и для украинского, и, вообще, славянского менталитета. Поэтому, в таком понимании мира всегда начинает просматриваться философия идеалов, постоянно проступают очертания библейского архетипа. Именно поэтому можно сказать, что в западной философии русские философы не нашли адекватного понимания, и, в то же самое время, их идеи постоянно втягивались в западное сознание по принципу комплементарности.
Менталитет русского сознания (и шире – восточнославянского сознания) в итоге по своему содержанию, по своей почве, оказывается восточным, но оформлялся он постоянно в форме западной. Это приводило к тому, что многие стороны этого менталитета оказались непонятными даже через философские рефлексии, что постоянно давало основание говорить о загадочности славянской души. Действительно, русскую (украинскую, белорусскую) душу средствами западной философии было не понять: "Умом Россию не понять". И тогда среди русских философов в конце XIX – начале XX вв. появляется все большее число таких, кто пытается разработать новый, более адекватный "требованиям материала" язык. Это, разумеется, русские философы Серебряного века. Именно русская философия создала новый тип философской историософии, который позволил
98
проанализировать цивилизацию в качестве одной из составляющих человеческой истории.
Социальные функции каждого элемента общественной жизни можно разделить на два класса, в зависимости от того, осознается ли функциональная значимость этого элемента или нет; осмыслен ли этот элемент философски или нет, и если осмыслен, то в каком поле: поле цивилизации или поле культуры? Выяснение роли исторического сознания в этом качестве традиционно не выходит за рамки узкопрактических, утилитарных горизонтов экономики и политики при этом почти полностью элиминируется, пожалуй, самое фундаментальное основание исторического сознания – его общечеловеческая значимость. Это обстоятельство трудноразличимо, с большим трудом обнаруживаемо, потому что в процессе философского осмысления социальных функций исторического сознания происходит подмена его понятием "историческое знание". Анализ замыкается исключительно пространством цивилизации.
Мы исходим из того, что феномены духовной жизни социума имеют принципиально разные качества, как по источнику, так и по условиям их формирования и функционирования. Историческое знание, именно знание, является элементом науки, которая, в свою очередь, входит в систему цивилизационного пространства, основанного на технике и технологии. Как всякая наука, историческая может лишь транслировать, то есть обеспечивать переход знаний от одного поколения к другому. Все возможные функции исторического знания оказываются внутри этой области. Историческое же сознание в значительной мере представляет собой историософию, то есть мировоззренческий взгляд на цивилизацию с позиций культуры. Оно функционирует в культурном пространстве и в качестве философии выполняет функции, присущие культуре. Историческое знание живет из прошлого, и на его основе конструирует будущее, подчиняя содержание таких конструкций политическим, экономическим, а чаще всего идеологическим интересам. Здесь живут факты, связи и взаимодействия, а также исторические причины, осознаваемые как причины деятельности людей, их групп и организаций на путях преодоления все большего числа противоречий, которые сам же человек производит в цивилизационном пространстве. Историософия живет из будущего, от целей, как проекции должного, представляющего функцию всей совокупности духовной жизни социума. История, действительно, не знает сослагательного
99
наклонения, между тем как историософия только и состоит из умозаключений, построенных в сослагательной форме.
Историософское сознание в отличие от исторического знания формируется из представлений о достоинствах человека как высшей ценности, с чем постоянно не соглашается историческое знание, рассказывающее об исторических событиях.
Культура в своем пространстве всегда стремится, вырабатывает концепцию историософского сознания, что вызывается извечным стремлением человеческой души осознать и завершить свою универсальность.
Философия как способ ориентирования человека в мире, как мы только что убедились в этом на опыте анализа истории и историософии, представляет собой философское мировоззрение двух типов: либо философское мировоззрение от культуры к цивилизации, либо философское ориентирование от цивилизации к культуре. В первом случае идет осмысление человеком своего места в мире как естественного и целостного бытия с этим миром. В другом случае мы имеем тип мировоззрения, который осмысливает бытие человека "отпавшего", бытие человека, содержание которого представляет собой постоянную борьбу, и чаще всего, бессмысленную. В соревновательном взаимодействии этих двух типов философствования – вся история человечества. Нам представляется также возможным говорить о различении этих двух типов мировоззренческого ориентирования в мире как о методологии разумного, осознанного ориентирования человека в мире. Импульсы к необходимости занятия философией идут как из культуры, так и из цивилизации, как последнее ни покажется странным. Афанасий Фет сформулировал нравственный закон функционирования цивилизации: возрастание нужд ведет к самообольщению человека. Цивилизационный технико-технологический прогресс отражается в сознании человека именно как самообольщение. В цивилизации создаваемая человеком вещь начинает тут же обольщать человека или, лучше сказать, прельщать. Но самообольщенный человек испытывает, в конце концов, тем большее разочарование, чем больше было самообольщение. Он разбивается о стену совершенно неожиданных результатов и последствий своей деятельности. Даже Энгельс, рассуждая на эту тему, писал: "Не надо самообольщаться". И здесь как раз возникает потребность в философии, в осмыслении того, что же делать
100
человеку у подножия этой, неожиданно выросшей стены, как преодолеть ее в бесконечной погоне за все новыми и новыми вещами? Приведем полностью рассуждения А.А.Фета. На наш взгляд, они того стоят: "…Нужна ли нам философия? Опыт указывает, что большинство людей и целые народы, и государства живут и процветают в полном неведении философской и всякой иной науки. Это обстоятельство нисколько не мешает этим миллионам жить, пока они не задаются вопросами, для разрешения которых нужна философия.
Вникнуть во все функции духа и суметь на практике отнести каждое понятие в соответственную категорию – дело далеко не легкое; а ошибка, в этом случае, может привести к гибельным, неисправимым последствиям…
Бессильный к созданию новых предметов на удовлетворение возрастающих нужд, человек ищет спасения в другом приюте своей природы, и с тем большей настойчивостью, что вследствие прирожденной духовной области самообольщения, считает эту область безграничною. Только величайшие умственные напряжения приводят мыслителя к раскрытию такого самообольщения и убеждению, что средства нравственного мира, в свою очередь, также ограничены, как мира физического"[76].
По природе своей, философы должны мыслить на языке и в логике, которая называется идеализмом. А прагматичный человек требует материализма. Нам думается, что философия, оставаясь частью культурного пространства, должна рефлексировать не только в координатах идеализма и материализма, о чем мы говорили ранее, но и в координатах цивилизации и культуры. Речь идет, по существу, об использовании этих понятий в условиях учета двух обстоятельств. Первое: цивилизация и культура должны употребляться в смысле, адекватном их содержанию, второе: цивилизация и культура должны употребляться как мировоззренческие философские категории, имеющие огромный и не используемый до сих пор потенциал философского осмысления действительности и ориентирования в ней. Осмысление и ориентирование, естественно, предполагает не только аналитическую работу рассудка, но и
101
синтетическую. Только философским способом можно избежать опасности при использовании указанных категорий постоянно раскалывать мир как орех на две половинки, разрушая его целостность.
Философия достраивает культурное пространство до возможности осознавать его в единстве с цивилизацией, дает возможность человеку давать отчет себе в своих чувствах, определять направленность развития цивилизации и культуры как единого образования – мира. В культуре без философии, как составной ее части, невозможно самосознание и самоосознание человека.
4.7. Воспитание как неотъемлемая составляющая культурного пространства
В культуре, как и в цивилизации, осуществляется смена поколений. И поэтому возникает проблема включения каждого нового поколения в культурное пространство, проблема вживания человека в культурное пространство, как в свое собственное, родное. Таким способом включения человека в культурное пространство является воспитание.
Б.Пастернак писал, что "культура в объятия первого желающего не падает"[77]. Без труда опыт культурного бытия человеку автоматически не усвоить. Нужны огромные усилия, чтобы принять, а еще раньше захотеть принять культуру. Это "захотеть" формируется в виде культурных потребностей в семье. Именно с нее и начинается воспитание. В цивилизационном пространстве постоянно предпринимаются попытки адаптировать культуру к потребностям цивилизации в целом или к какому-либо ее элементу. Жак Ле Гофф приводит интересный факт о том, как однажды Людовик Святой, по возвращении из Святой земли в 1254 году, решил с помощью государственных приемов построить новое культурное пространство. Он издал ордонанс, который предписывал подданным вести новый образ жизни! (Этот ордонанс одновременно запрещал богохульство, проституцию, расточительство, частные войны и войны между христианами вообще). Одновременно запрещалась всякая несправедливость, порча монет и так далее. Совершенно ясно, что методами
102
государственного регулирования или, как теперь говорят, административными методами, невозможно влиять на культурное пространство. Единственный способ изменять конфигурацию пространства состоит в том, чтобы человек из бесконечного пространства культуры в данное историческое время добровольно, в виде сформированной потребности, реализовал те или иные культурные ценности. Напрямую такую задачу решить невозможно. Эта задача решается только с помощью воспитания. Онтологически воспитание представляет собой восхождение конкретного человека к культуре, вхождение в культурное пространство и актуализацию для себя его основных структурных элементов. По крайней мере воспитание есть обязательное условие для начала такого восхождения. Воспитание открывает возможности преображения, воскрешения человека, начала его пути ко спасению. Процесс воспитания в своей основе по своей сути можно свести к решению одной-единственной задачи. Если спросить себя, что такое воспитание, то ответить можно всего несколькими словами: воспитание есть формирование у человека совести. Воспитывать совесть – значит развивать у человека способность к эмпатии, приобщать человека к необходимости весь накопленный опыт совестливой жизни человечества сделать частью своей личности. Есть разные подходы к пониманию воспитания. Самый простой и распространенный состоит в том, что проблема воспитания подменяется проблемой образования. Между тем, образование и воспитание имеют совершенно разные основы. Образование имеет своей основой цивилизацию, а воспитание имеет своей основой культуру. Подмена воспитания образованием приводит к тому, что ребенок превращается в маленький магнитофончик, который должен регистрировать все знания, которые дает ему педагог: так закрывается для ребенка путь деятельного усвоения культуры. В рамках образования учебная работа строится по законам существования и развития цивилизационного пространства, в котором основой активности человека вообще, в том числе профессиональной активности, является корысть и польза, и, следовательно, в содержание образования закладывается только профессионально необходимое. Оно рассматривается только в качестве основного, главного, а все остальное – второстепенное, необязательное. Это значит, что, работая в цивилизационном пространстве, преподаватель волен передавать студенту или ученику знания и только знания, опыт
103
производственной активности, удобно упакованный в учебник для передачи от одного поколения к другому и только. Только польза и польза пронизывает мотивацию образования объекта образования как носителя профессиональной активности для ученика, как будущего носителя этой профессиональной активности. Внешне образование и все, что с ним связано, выглядит очень привлекательно. Это работа, которая формирует профессионала. Но при этом, в качестве мировоззренческой основы, образование всегда имеет эгоизм, индивидуализм, отсутствие моральных и других факторов, сдерживающих индивидуализм. В цивилизационном пространстве они являются всего лишь чужими, инородными, необязательными и вредными предрассудками. Здесь достаточно идеологии либерализма: "Я" и только оно имеет значение, оно центр, оно единственное и единственно реальное. Все новомодные технологии образования: от экстерната до дистанционного, строят свою деятельность в соответствии с такой идеологией. При этом и преподаватели, и те, кто определяет политику преподавания, забывают, что чем успешнее профессионал действует в цивилизационном поле, тем более эффективно он работает на обострение всех цивилизационных противоречий, которые ведут к краху цивилизации и гибели человечества. В этом смысле в педагогике вообще, в том числе и в педагогической практике школ всех уровней: от первого до четвертого, присутствует, так сказать, практика однорукости, когда человек готовится педагогами к бытию в пространстве цивилизации как вещь, полезная обществу, точно так же, как сапоги; как вещь, предназначенная на продажу, точно так же, как автомобиль. Мы предлагаем в связи с этим разделять понятия педагог и воспитатель. Педагог – технолог, а воспитатель как учитель, воспитывающий человека в качестве человека. Не случайно понятие "однорукость" вызывает сразу в памяти ассоциацию с одноруким бандитом. К сожалению, педагогика, полностью погруженная в цивилизацию, имеет все черты такой однорукости. Естественно, что каждый конкретный человек испытывает на себе воздействие образовательного рода, и воздействие воспитательного рода. Формирование или воспитание в человеке способности к эмпатии, способности быть совестливым, если отсутствует в практике педагога, становится практикой совершенно других людей и обстоятельств, в которые попадает ребенок или юноша.
104
Воспитателем становится неформальный коллектив, любой авторитет в прямом и переносном смысле этого слова.
На земле есть профессии, которые по самой своей сути соединяют в одном человеке умение вести одновременно два параллельных процесса. Это профессия учителя. Учитель как раз - двурукое существо в педагогической деятельности. Он и образовывает, и воспитывает. Есть очень простой способ определить, является ли данный педагог, преподаватель учителем. Надо задать вопрос: воспитывает ли этот человек у своих учеников совесть? Отрицательный ответ есть свидетельство того, что перед нами однорукий педагог. Педагогов и одновременно воспитателей, к сожалению, немного, как и вообще немного людей, которые избирают своим призванием жизнь в культурном пространстве. Именно поэтому мы чаще всего встречаем учителей, в исполнении роли которых это слово воспринимается нами как функция, как пустое. И очень редко встречаем настоящих учителей. Зато встреча с ними запоминается навсегда. У Сведенборга есть мысль о том, что ангелы не могут стоять друг за другом, они всегда видны полностью. Поэтому чем больше ангелов, тем просторнее и светлее. Примерно так обстоит дело и с настоящими учителями. Чем больше их, тем светлее в мире, просторней, совестливей. В норме в любом учебном заведении должна присутствовать педагогическая двурукость, когда второй рукой учитель развивает духовные качества ученика, готовит его к жизни в пространстве культуры, где не действуют законы полезности рынка, а действуют моральные принципы различения добра и зла.
Традиция поиска мастера, сочетающего и умение преподавать, и умение воспитывать, имеет свои глубокие корни многовековой истории педагогики. Чаще всего в обществе, как показывает это история, педагогические действия общество стремится осуществлять в цивилизационном пространстве. И это не удивительно: пропитанная атмосферой прагматизма в цивилизационном пространстве, педагогика становится очень дешевой, она упрощается, потому что упрощается сам объект педагогики. В сущности, педагогика здесь может быть сведена к знаменитому афоризму: "Копи, Павлуша, копейку". Эта максима содержит в себе то, что заменяет в цивилизационном пространстве процесс воспитания. В общем,
105
Бей в барабан и не бойся беды,
И маркитантку целуй вольней!
Вот тебе смысл глубочайших книг,
Вот тебе суть науки всей[78].
В действительности педагогика ближних и утилитарных принципов так же похожа на настоящую, как секретарь на Генерального секретаря. Это такая упрощенная сумма приемов и методов обучения, образования, специалистом в которой считает себя каждый болван. И его самомнение находится в прямой зависимости от его же болванности. Где вы встречали, уважаемый читатель, человека, который бы не считал себя специалистом в области педагогики? В этом смысле судьба педагогики очень похожа на судьбу философии, в которой каждый также считает себя специалистом, усвоив несколько прагматических афоризмов. На самом деле, это лишь подобие педагогики – квазипедагогика, как и все, что вырастает в чреве цивилизации и стремится быть похожим на культуру. Здесь главным критерием признания педагогических идей есть обязательность простоты. Это непреодолимое желание все упростить пронизывает, между прочим, все виды человеческой деятельности в поле цивилизации. Применительно к цивилизации вопрос Витольда Гомбровича "не провозглашает ли кто приниженности, дабы возвыситься и вырваться вперед?"[79] - звучит абсолютно риторически. История педагогики показывает, что качества и свойства ее, самоосуществляющиеся в пространстве культуры, совершенно иные. Именно здесь педагогика отвечает своим естественным основаниям, своему прямому назначению и исходному терминологическому содержанию: педагогика, как известно, образована от греческого Paidos – дитя и ido – веду, воспитываю. Так что в своей основе педагогика – это деятельность, вырастающая из воспитания, а обучение, образование - лишь сопутствующий процесс. Как говорил В.А. Сухомлинский, "учение – это лишь один из лепестков того цветка, который называется воспитание". Если, действительно, воспитание – дело совести, а образование –дело науки, то век абсолютного авторитета науки образования, каким был XX век, направил главные, ведущие
106
усилия именно на образование, а воспитание превратил в сопутствующее проявление педагогических усилий. Неслучайно в советское время во всех педагогических заведениях обязательным был лозунг: учиться, учиться и еще раз учиться. В деятельности учителя, в указанном выше смысле, образование и воспитание меняются местами и вновь принимают соотношение, естественное для человека. Причем, в понятии "образование" начинает также просвечиваться смысл культурного пространства, поскольку образование происходит от "образ" и даже Образ, по которому был создан человек. История педагогики и попыток философского ее объяснения показывает, что все попытки объяснить сущность человека неизбежно заканчиваются выводом о том, что у человека есть качества, которые невозможно свести ни к его природным задаткам, ни к среде, ни к таким качествам, которые можно было бы объяснить только образованием или воспитанием. Эти качества и составляют человеческую сущность, и называются они личностью. В этом, пожалуй, главный урок всей истории наук о человеке, в том числе философии и педагогики. Урок этот заключается в том, что педагогика становится педагогикой в культурном пространстве, а человек становится учителем в культурном пространстве в присутствии Бога, именно тогда возникает отношение персона – персона. В противном случае, воспитание не касается личности и лишь частично вводит человека в пространство культуры. Уместно здесь привести слова Эриха Фромма: "Является ли человек продуктом эволюции животных предков, или результатом воспитания, он в обоих случаях определяется исключительно внешними условиями; он не принимает участия в своей жизни, не несет никакой ответственности и не имеет ни капли свободы". Можно сказать, что воспитание в присутствие Бога, понимаемое как формирование личности в человеке – это как раз то, что обеспечивает человеку возможность и принимать участие в своей жизни, и нести за нее ответственность, и обладать свободой. Эти качества в человеке делают его именно человеком, а не цели и средства усилий педагогов и воспитателей, какими бы теоретическими представлениями своей науки они не руководствовались. Ни одному теоретику или практику от педагогики, как и вообще ни одному человеку, не удавалось выпрыгнуть из объективно данной нам реальности: жить в пространстве цивилизации и культуры. Эффективность педагогических теорий, в конечном счете,
107
определяется тем, насколько ясно осознаются в них цели и средства воспитания как цели и средства формирования человека-личности в этом двойном пространстве.
Вопрос осознания – это, конечно, прагматический и утилитарный вопрос, но когда дело идет о личности, оказывается, что одно знание и осознание не гарантирует успеха воспитания. "Без человеческих образцов высшей нравственности не возникает элементарное моральное просвещение"[80]. Дело в том, что знания, в том числе педагогические и гуманитарные, не действуют в среде, где, по справедливому замечанию того же автора, "нет великих поэтов и понимания высочайшей значимости слов"[81]. Так что все прагматические проблемы цивилизации упираются в степень развития культуры, энергоемкости культурного пространства, а она, в свою очередь, определяется реально прожитой жизнью реальных людей, цели и средства усилий которых оказались сориентированными на культуру, оказались личностно данными. Именно такие люди-личности, в первую очередь, расширяют культурное пространство, актуализируют его и, тем самым, создают возможности для успешной работы педагога в каждый конкретно-исторический момент развития цивилизации.
Это особенно ясно предстает в тех случаях, когда реально сталкиваются в активном жизнетворении представители прагматического и культурного мировоззрений и способов жизнедеятельности. В первом случае мы имеем ситуацию, для которой вовсе не обязательно существование абсолютных моральных ориентиров, и не обязательно существование подвижников, готовых идти на жертву ради следования этим ориентирам. Во втором случае речь идет об обязательности не только абсолютных ориентиров в форме идеалов, но и об обязательности их воплощенности.
И человек, и общество в целом на различных ступенях своего существования пробуют осуществить тот или иной выбор. Особенно показательными являются те моменты истории, где напрямую сталкиваются носители того или иного выбора. В этом – непреходящая ценность, "терапевтичность" таких моментов.
Одним из наиболее показательных, в этом смысле, моментов истории славянских народов является столкновение
108
иосифлян и нестяжателей, последовавший за тем Собор 1503 года и постепенно практическое разрешение этого спора в пользу иосифлян. При этом важно помнить, что столкновение между иосифлянами и нестяжателями, в смысле педагогическом, "духовнотерапевтическом", в смысле поиска целей и средств, принципов влияния на мировоззрение и систему ценностей, происходило как раз исключительно в поле культуры. Православное основание всей Московской Руси того времени предопределяло, что все, касающееся человека, или, как бы мы сказали сегодня, все гуманитарные проблемы в обществе того времени возникали и разрешались исключительно в культурном пространстве.
Напомним, что суть спора состояла в том, чтобы правильно определить средства достижения и постижения человеческого в человеке, то есть найти средства, с помощью которых человек открывал бы в себе Образ. По мнению Нила Сорского это – "умные или мысленные делания, сосредоточенные внутри, работа духа над самим собой, состоящая в том, чтобы "умом блюсти сердце" от помыслов и страстей извне навеваемых или возникающих из неупорядоченной природы человеческой. Лучшее оружие в борьбе с ними – мысленная, духовная молитва и безмолвие, постоянное наблюдение за своим умом"[82]. Для Иосифа Волоцкого такими средствами были, напротив, порядок и дисциплина, поскольку он сам был "человеком порядка и дисциплины, сильным чутьем действительности людских отношений, с невысоким мнением о людях и великой верой в силу устава и навыка, лучше понимавшим нужды и слабости людей, чем возвышенные качества и стремления души человеческой"[83].
С.А.Левицкий, уже в ХХ веке анализируя этот спор, справедливо писал: "если Нил взывал к высшим струнам души, внутренней свободе, чистоте духовной направленности, то Иосиф как строгий педагог и организатор имел ввиду, прежде всего, рядовых монахов, для которых дисциплина и вообще строгое соблюдение устава должны иметь воспитательное значение. Иосиф действовал строгостью, преподобный Нил - благодатью"[84]. Итак, либо внутренняя свобода, чистота
109
духовной направленности, либо дисциплина и строгое соблюдение устава. В чем уроки этого спора, который в известном смысле продолжается и по сей день? Оказывается, мало находиться в пространстве культуры и даже признавать ее основанием религию! То есть стремиться к сакральным конфигурациям духовности. Очень важной педагогической и, в первую очередь, воспитательной деятельностью является выбор средств воспитания. Они, как показывает практика иосифлян и нестяжателей, могут быть двух видов: дисциплина, ведущая к цивилизации, то есть за пределы культуры, если только дисциплина становится самоцелью и самоценностью, либо духовная чистота, которая в качестве средства воспитания "вокультуривает" человека, ведет его в сторону культуры, делает цели цивилизации подчиненными целям культуры.
Мы привыкли к тому, что проблемы культуры, в особенности в кризисные эпохи, рассматриваются в обществе в качестве второстепенных, подчиненных целям цивилизации. В это время отношение к культуре строится по остаточному принципу, и этот принцип рассматривается нами как нормальное положение вещей, – воистину не до жиру. В педагогике в это время господствует ее образовательная составляющая, а воспитание сводится к технологии, когда плодится огромное число правил, законов, предписаний, разъяснений и пропагандируются авторитарные (как наиболее простые и эффективные) способы воздействия на всех членов общества. Тогда вспоминаются воспитательные традиции иосифлян, которые, между прочим, привели к появлению Петра Первого и его политики.
Спор нестяжателей и иосифлян, в его педагогическом аспекте, показывает, что даже в пространстве культуры иосифлянство не оставляет место для любви, оно, в лучшем случае, относит ее, в духе Домостроя, к будущему: "Казни сына своего из млада и порадуйся о нем в мужестве"[85]. Без любви весь культурный слой рассыпается, и человек проваливается в пространство цивилизации полностью. Тем самым у него не остается ни единого шанса любить бескорыстно, то есть любить по-настоящему, по человечески. А ведь, как говорил,
110
великий поэт ХХ века, "все мы стали людьми лишь в той мере, в какой людей любили и имели случай любить"[86].
До сих пор, к сожалению, традиции иосифлянства и нестяжательства очень мало изучены применительно к педагогической теории и практике. Хотя каждая из этих традиций довольно подробно осмыслена в православной этике. Особенно определенно это можно утверждать относительно нестяжательства, поскольку именно этика и практика ухода от мира очень подробно разработана в православной духовной литературе*. В реальной жизни и воспитатели, и воспитуемые, и учителя, и ученики живут как в пространстве цивилизации, так и в культурном пространстве. Поэтому нельзя сказать, что нестяжательство как основа педагогики предпочтительнее иосифлянства. Обе традиции представляют наше богатство. Опыт и тех, и других должен изучаться и творчески применяться в современной педагогической практике. Речь о другом. Один из уроков рассматриваемого здесь спора состоит в том, что в реальности он происходил на религиозной, христианской почве. И это обстоятельство чрезвычайно важно. В понимании почвенников плодоносной почвой в истории человечества была религия, культура, на которых произрастала цивилизация. Между тем как опыт промышленного развития России в ХХ столетии, вопросы первичности цивилизации и культуры, вопрос о "почве" изменил в пользу цивилизации. В качестве почвы стала рассматриваться экономика в полном согласии с материалистическим мировоззрением. Это мировоззрение, в свою очередь, предполагает в качестве важнейшей своей составной атеизм. В таких "духовных условиях" иосифлянство, да и нестяжательство, как основа педагогической теории и практики, становятся чрезвычайно опасными, ибо в таких исторических условиях формы, лишившись Духовного содержания, вырождаются в педагогические химеры и утопии, оправдывающие насильственные изменения духовного мира человека. Лишаясь абсолютных критериев воспитания, прагматическая педагогика превращает иосифлянство в практику наказания и
111
казни. Ставшее в советское время нарицательным именем всего устаревшего, консервативного и жестокого обращения с детьми понятие Домострой, – таким и становится в действительности, если из него изымается христианский дух. Нестяжательство, лишенное атеистической педагогикой Абсолютного содержания, становится практикой юродствующих интеллигентов, которых в соответствии с этой логикой В.И. Ленин обзывал известными словами, и поделом, поскольку гуманизм интеллигенции, лишенной веры в Бога, оказался лишь пародией на гуманизм.
Духовная атмосфера, созданная социал-демократической практикой атеистическо-гуманистической закваски начала ХХ века, начинает коренным образом меняться к концу ХХ столетия. Мучительно, но неуклонно, шаг за шагом, человечество вновь обращается к общечеловеческим, абсолютным критериям и истинам. Вот как об этом свидетельствует известный современный социолог: "Бог мертв" – такой девиз века, а также отправной пункт философской и научной рефлексии. Мы убили Бога в два этапа. Вначале выдворили его за пределы мира и человеческих поступков, лишив атрибутов и могущества, которые позволяют ему обнаруживать свое присутствие и власть. Он царит вечно, но больше не правит. Затем, лишив его существования, как такового, для того, чтобы господствовать над миром и вести дела по своему усмотрению". И дальше – внимание! – очень показательное признание и наблюдение! - "Но что представляют собой люди, которые, как они считают, могут без него жить? Как возможно обществу без Бога?" И, наконец, заключение: "Определение, которое мы только что привели, дает ответ: ТАКОЕ ОБЩЕСТВО НЕВОЗМОЖНО".[87] Именно на фоне таких осознаний, которые происходят в обществе, по крайней мере, в странах, основой культуры которых было православие, и возникает потребность в открытии новых смыслов спора иосифлян и нестяжателей. Их спор конструктивен для нас потому, что они не были подвержены конъюнктуре, поскольку имели дело с вечными истинами. Вместе с изменением духовной атмосферы и пока робким формированием сакральной конфигурации духовности должно вспомнить, что практика любого учителя имеет смысл только в присутствии Учителя. Иначе учитель превращается в
112
педагога "на потребу", о чем предупреждает Святое писание: "Ибо будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху" (2 Тм. 4, 3).
[Вернуться к содержанию]
V. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ АСИММЕТРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ И КУЛЬТУРЫ
5.1. Двойственность бытия человека в цивилизации и культуре
Каждый человек живет в одном единственном мире, но этот мир имеет, как мы об этом уже говорили, очень сложную структуру. Одна из особенностей этой структуры состоит в том, что человек живет одновременно и в пространстве цивилизации, и в пространстве культуры. Человек своими действиями, своей целесообразной деятельностью создает и одно, и другое пространство. Но, возникнув, эти пространства начинают, в свою очередь, воздействовать на человека. Сложность проблемы заключается в том, что один и тот же человек живет сразу в двух пространствах, не всегда различая их, не всегда замечая это в общем-то фундаментальнейшее обстоятельство. Цивилизация и культура растворены друг в друге, так что для индивида – это практически одно пространство, в котором для человека очень трудно выделять элементы культуры или элементы цивилизации в чистом виде. Поэтому каждое усилие человека придает импульсы развития или разрушения и цивилизации, и культуре одновременно и наоборот: любое воздействие культурного пространства на человека одновременно через человека воздействует на цивилизацию. Точно также и цивилизация, воздействуя на человека, воздействует и на культуру. Образно говоря, мир человека, если иметь в виду культурно-цивилизационное его измерение, напоминает жилую комнату, в которой одновременно живут две семьи, и поэтому каждый из членов этой семьи вынужден одновременно в своих действиях учитывать как интересы своей семьи, так и интересы соседей. Так что жизнь человека в этом мире двойственна, она детерминируется обстоятельствами, которые по своей природе совершенно различны, но действуют на человека в единстве, в одно и то же время, в одном и том же месте. Так, например, можно сказать, что культура – это все, что создано человеком. И это будет правильно, потому что во всем, что создает человек, присутствует другой, явно или скрыто, присутствует в виде потенциального покупателя, потребителя, зрителя или ценителя. Но это будет и не совсем правильно, потому что обмен есть форма осуществления цивилизационного пространства. Поэтому, говоря о воздействии культуры и
116
цивилизации на человека, приходится говорить о конкретном человеке, человеке как индивиде. В культуре вообще нет общего – только конкретное. Мое отношение к другому альтруистично и бескорыстно, но в то же время культура, формируя ценность, заставляет человека называть цену. Ведь цивилизация – это тоже все то, что создано человеком, его вторая природа или органическое тело человечества. И это тоже будет правильно, потому что во всем, что создает человек, он преследует свои цели. Целесообразная деятельность – самый цивилизационный вид человеческой активности. Но есть и нецелесообразная деятельность. Ведь активность человека в цивилизации проявляется не только как деятельность, способствующая развитию цивилизации, но, зачастую, и в виде деконструктивной деятельности, разрушающей цивилизацию. Активность движения характерна вообще для бытия не только человека, но и всего мира в целом. Все, как известно, в мире меняется и, как говорил Гераклит, нельзя дважды войти в одну и ту же реку. Однако не всякое движение есть развитие. Разведение категорий "развитие" и "движение" – далеко не простое дело. Мы исходим из того, что движение – это всякое изменение, которое происходит в любом направлении, в любом пространстве. Но среди всех направлений, изменений есть одно-единственное, которое в той или иной системе позволяет не только сохраняться, но и совершенствоваться. Это движение в направлении от хаоса к порядку. Хаос есть следствие возрастания энтропии, порядок есть структурирование пространства таким образом, что энтропия уменьшается. В цивилизации все элементы цивилизационного пространства вместе с человеком, как биосоциальным существом, "вписаны" в это направление. То есть она нормально может существовать только двигаясь в этом, одном-единственном направлении, которое мы и называем развитием. Всякое иное направление – отклонение от развития, оно тут же увеличивает хаос. Это касается и экономических отношений, и государственных структур, и системы образования – в общем, всех элементов цивилизационных структур. Закономерность движения в сторону от хаоса к порядку присуща и культуре. Но в культурном пространстве каждая деятельность оказывается
117
либо совершаемой в направлении развития, и тогда усиливается и расширяется пространство культуры, либо деятельность оказывается бессмысленной. Культурное пространство живет прирастанием за счет творческих импульсов человека, оно само создает условия для возникновения таких импульсов.
Поскольку цивилизация существует в историческом времени, то и человек живет в истории. А поэтому в разные ее моменты он испытывает различную степень потребности обращения к цивилизации и культуре. Античная цивилизация была всецело ориентирована на то, чтобы обеспечить человеку возможность извлечь максимум приятного из земного существования. И античный человек был "повернут" к цивилизации, и через нее – к культуре. В средневековой Европе человек был, в первую очередь, повернут к культуре, и только через нее – к цивилизации. Если использовать гегелевскую терминологию, можно сказать, что цивилизация – это результат "формирования рассудка и человеческих целей … создания предметов – его (человека) честь и гордость, оно становится источником огромного, бесконечного богатства – мира человеческих воззрений, знаний, внешних благ, прав и поступков".[88] Но для каждого конкретного человека, цивилизация, оставаясь творением рассудка, получает импульсы и от другого источника. Мы имеем в виду иррациональные и даже антирациональные проявления цивилизации. Конечно, по Гегелю, все действительное было разумным, а все разумное – действительным. Но действительность цивилизации оказывалась очень часто по результатам богаче разума. Разумное и действительное не совпадали и не совпадают, как это представлял Гегель, потому что в цивилизации человек дальше всего отстоит от другого, и ближе всего находится к "себе единственному", а это – такая поза, которая привлекает далеко не разумные силы. Действительное открытие Гегеля состоит в том, что он обнаруживает как раз двойственность целого. Это означает, что человек раздваивает мир на цивилизацию и культуру и сам раздваивается между рассудком и разумом. Двойственность
118
человека в мире, взятом с характеризуемой нами точки зрения, проявляется в том, что человек в культуре имеет возможность подниматься к Богу, а в цивилизации ему открывается множество возможностей для встречи с дьяволом. И не важно, верующий человек или атеист. Логика его деятельности всегда имеет, в этом смысле, двойственный результат. Это, например, хорошо понимал уже Аврелий Августин. Он понимал, что одно дело, живя в культуре, пользоваться цивилизацией как средством. В этом случае ты не уязвим для деформации, логическим завершением которой есть превращение в вещь, в игрушку в руках дьявола. Человек, же, превратившийся в потребительский автомат, не способен любить другого. Душа такого человека и есть легкая добыча дьявола. Другое дело, когда человек, живя в цивилизации, пытается пользоваться культурой как средством. Это, в конечном счете, путь от Бога и от человека, путь не первородства, а путь первородства греха. "Поддержание здоровья – вот причина, почему мы едим и пьем, – пишет блаженный Августин, – но к ней присоединяется удовольствие – спутник опасный, который часто пытается зайти вперед, чтобы ради него делалось то, что, судя по моим словам и желаниям, я делаю ради здоровья"[89]. Если эмоции становятся самоцелью (эмоции, которые порождает цивилизация), то эти эмоции закрывают для человека дорогу для выхода в культуру. Двойственность жизни человека в этом мире приводит к тому, что он и в пространстве цивилизации поступает двойственно. Это, например, проявляется в виде двойных стандартов поведения человека: один стандарт для своих, другой – для чужих. Можно сказать, что цивилизация вообще – область двойных стандартов, в отличие от культуры, где действует один стандарт на всех, где Джоконда – одна на всех, Киевская София – одна на весь мир, где для Христианства "нет ни иудея, ни эллина". Это обстоятельство ставит человека в очень сложное положение, когда при всей его целостности он должен действовать и в логике двойных стандартов, и в логике целостного поведения. Двойственность делает человека носителем такой двойственности, а его жизнь превращает в драму. Имя этой драмы – История. Вот как об этом пишет
119
Лев Тихомиров: "В грехопадении соединились разные элементы самоутверждения. Между прочим, соблазнительная мысль сделаться "как боги". Люди как бы отравили себя духом диявола и внесли в свою природу двойственность. В них оставалось и то, на основании чего они могли обращаться к Богу со словами "Отче наш", и появилось также то, о чем сказал Спаситель: "Вы отца вашего, диявола, есте и похоти отца вашего творить хощете". С этой двойственности началась и проходит история человечества со всеми ее перипетиями, с задачей освободиться от привитой дьяволом заразы. Но это задача очень трудная. В совершении искупления перед людьми явилась возможность тесного единения с Богом ("во Христе"), но не исчезло ни одно из обстоятельств, соблазняющих людей искать своей независимости, творить "свою волю", чем уже человек отрывался от Бога"[90].
Эта двойственность проявляется как драма радости и горести человеческой жизни. Апостол Павел говорил: "Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую, не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской" (1 Кр.; 10, 21) На самом же деле человек пытается делать и одно и другое. И трагедия заключается в том, что его вынуждает это делать мир, в котором он живет, мир, который одновременно есть и мир цивилизации, и мир культуры. Конечно, это не снимает ответственности человека за эту двойственность. Имея свободу воли, он может, по крайней мере, стремиться к одной из тех чаш, о которых говорил Апостол Павел. Но даже если он всем сердцем будет стремиться к Господней чаше, другая будет его беспрестанно соблазнять. Это, как вы понимаете, чаша цивилизации. В христианском богословии проводится очень четкая и последовательная линия по отношению к цивилизации: эллинскую мудрость св. Григорий Палама называет бесовской, и не без основания. Она есть колыбель европейской цивилизации. Но обычному человеку в обычной жизни провести такую линию оказывается делом далеко и далеко не простым. Такое трагическое бытие человека в цивилизации и культуре придает всей его жизни диалогичность, ставит его в положение постоянного выбора,
120
оценок и самооценок. Эта двойственность лежит в основании вообще диалектики как учения о единстве противоположностей. По крайней мере, диалектика представляет собой одну из наиболее адекватных существующему положению дел попыток объяснить противоречивую реальность человеческой жизни.
В зависимости от активности и актуальности для каждого конкретного индивида тех или иных потребностей и мотивов, ему представляется важным и цивилизация, и культура. При этом следует иметь в виду, что объективно, причем не только содержательно, но и структурно, по степени важности, направленности, механизмам и глубине воздействия на каждого конкретного человека, культура и цивилизация разнятся самым существенным образом. Это обстоятельство мы рассматриваем в качестве важнейшего фактора, который придает двойственность человеческому бытию, и в то же время воздействует на него по-разному, что мы называем антропологической асимметрией цивилизации и культуры.
5.2. Время и вечность
По отношению к человеку, цивилизация и культура асимметричны друг к другу по многим структурным элементам. Одним из важнейших проявлений такой асимметрии является временная асимметрия. Индивидуальность живет во времени и имеет дело с временными, преходящими, конечными событиями. Если цивилизация развивается во времени, то культура не имеет времени. Цивилизация постоянно рождает время своим движением. Культура же развивается в совсем иной логике – логике вечности. Описывать культуру – значит постоянно впадать в противоречия, и чем точнее пытаешься ее описывать, тем больше возникает таких противоречий. В культуре все процессы происходят вне времени, слова, взятые как термин для анализа культуры, затмевают и искажают смысл. Если для анализа культуры берется метод научного исследования, то тогда приходится констатировать, что Гете прогрессивнее Гомера, что, само по себе, является абсурдным. Все, что попадает в пространство культуры, имеет шанс обрести вечность. Цивилизация постоянно развивается
121
по законам прогресса, когда каждый новый этап ее развития дает все более сложно устроенное общество, общество, в котором все больше и больше структур, поддерживающих порядок. Люди, попадая в пространство цивилизации и живя в нем, постоянно озабочены наведением порядка: придумываются правила, законы, хотя все знают, что эти правила и законы не вечны, они обязательно сменятся другими. В цивилизации действует диалектика абсолютной и относительной истины, когда абсолютная истина оказывается целью познания, которая никогда полностью, тем не менее, не достигается. Цивилизация – это всегда ряд событий, цепочка событий, цепочка причинно-следственных отношений, когда одно следует за другим. В культуре нет череды ценностей. Создаваемая культурная ценность создается одна на все человечество. В цивилизации на каждый гвоздь человек создает крест, на каждый танк – создается снаряд. Закон возрастания потребностей в цивилизации позволяет ранжировать все события цивилизации по степени возможности или невозможности наполнения возрастающих потребностей. В культуре таких ранжиров нет. Но тем не менее, цивилизация пытается постоянно культуре навязать свою логику - логику времени. Нам думается, что исторический подход, который оказался весьма продуктивным для анализа цивилизационных проявлений, имеет очень ограниченные возможности для описания культуры. С.С.Аверинцев совершенно справедливо пишет: "У науки есть все основания бояться метафоричности, но уж если строить модель культуры в пространственных метафорах то нужно рациональнее представить себе не замкнутое «биологическое» тело, но бесконечно тонкие разветвления и пересечения линий, которые к тому же в своем движении изменяют окраску, сохраняя непрерывность"[91]. Здесь важна именно постановка проблемы. Наука действительно боится метафоричности, в том числе и потому, что метафоричность многозначна, наука же стремится к однозначности. Стоит под фундамент науки подвести знаменитую метафору Достоевского о слезе ребенка, как
122
наука перестает отвечать своему назначению. Поэтому наука активно используется только в цивилизации. Культура же, с ее логикой личности, нуждается в совершенно другом языке. Выработка этого языка – дело будущих поколений философов. Н.О.Лосский писал: "надобно помнить, что временной ряд событий и безвременное бытие – суть два глубоко разнородных мира. А человек, хотя он стоит одной ногой в одном из этих миров, а другою ногой – в другом, все же развивает в себе умение отчетливо наблюдать только один из этих миров, а именно – временной; поэтому, когда речь идет о вечном "Я", мы умеем только указать его наличность, но не рассказать о его безвременном содержании; между тем это содержание должно существовать, и быть гораздо более богатым, чем временная жизнь"[92]. Время или темпоральность человеческого бытия дают возможность человеку с его масштабами и ритмами, с его музыкой труда вписываться в цивилизацию и легко ориентироваться в ней в пространстве и времени. Мы, по сути, имеем в цивилизации событийный континуум, темпоральность которого характеризуется конечностью времени и ограниченностью пространства. Когда заходит речь о конце мира, то подразумевается, конечно, под таким финалом конец цивилизации. В цивилизации все возникает из огня и уходит в огонь. Это обстоятельство имеет решающее значение для человека. В цивилизации он живет прошлым и будущим, хотя постоянно хочет прочувствовать настоящее, остановить настоящее. Отношение цивилизации и человека, положение человека в цивилизации – это вечное стремление Фауста остановить мгновение. В цивилизации мгновения летят, "как пули у виска", и каждое мгновение уносит с собой ощущение удовольствия и комфорта. Время сыплется сквозь пальцы, а вместе с ним и все, что составляет цивилизацию. Не о цивилизации ли сокрушался Екклисиаст? Осознание темпоральности цивилизационного бытия человека заставляет его бежать от времени в вечность. Как проницательно заметил С.Франк, время "есть лишь отражение вневременности в сфере движения"[93]. Единственно, до чего
123
додумалось человечество в цивилизации – это "обмануть" смерть, стремясь оставаться в памяти потомков. Но время текущей цивилизации абсолютно безжалостно к человеку. Оно не терпит метафор, а память потомков в цивилизации – это всего лишь метафора. Жизнь в цивилизации – это жизнь с удобствами, платой за которую является смерть. Н.О.Лосский говорит о положительно – отрицательном времени, в котором человек занят исключительно своей самостью, и положительном времени, характерном для Царства Духа. «Существенное различие между этими формами времени заключается в том, что одна из них содержит в себе явление смерти, а другая свободна от него.*» Люди давно поняли, что победить ее можно, лишь обратившись к культуре, где действует, как мы уже говорили, логика вечности. Культура же – не только область вечного, но и область беспредельного, безграничного. И если цивилизация состоит из одних сплошных границ, то в культуре все соседствует со всем. Хотя в культуре каждый конкретный человек, будучи существом смертным, действуя, как правило, достигает предела. Но культура в своей сущности трансперсональна. Человек может либо расширить культурное пространство, либо актуализировать какую-то его часть. Это по отношению к человеку. В культуре действует логика беспредельности, тогда как в цивилизации, очень часто, действует логика беспредела. Заметим, что каждый, кто берется за исследование культуры и, зачастую, по-разному понимая культуру, отмечает вечность в качестве важнейшей черты культурного пространства. Это, конечно, очень показательно. Всякий разговор о судьбах страны требует уточнения: о судьбах цивилизации или о судьбах культуры идет речь? Априори можно сказать, что культура, о какой бы стране ни велась речь, есть явление вечное, и мы помним Пилата и будем вечно его помнить лишь по одному событию, правда, событию всемирно-культурного значения. Темпоральные характеристики цивилизации и культуры оказывают разное воздействие на формирование личностных качеств человека. В конечном счете, масштаб личности человека определяется
124
тем, какой из двух доступных ему логик он руководствовался. Так что время в культуре и цивилизации – это время в присутствии личности, в присутствии субъекта, но не только в присутствии, но и в сфере его активности. По-видимому, по отношению к субъекту время и пространство в цивилизации и культуре можно назвать историей. В истории преодолевается двойственность человека, и каким-то непостижимым образом сочетаются время и вечность.
5.3. На перекрестке эгоизма и альтруизма
Цивилизация и культура как пространство эгоса и коммунитас формируют совершенно разные социально-психологические установки человека на жизнь в социуме. Цивилизация, как мы видели, основанная на "корысти и сребролюбии", формирует установку на эгоизм. У Шекспира Король Иоанн говорит, обращаясь к Филиппу Фоконбритту:
Весь мир от первых дней уравновешен,
По ровному пути направлен прямо.
Но выгода – бессовестный толчок,
Косой удар – всесильная корысть –
Его заставит отклониться, сбиться с пути прямого[94]
Культура же формирует установку человека на альтруизм. Вообще-то понятие "альтруизм" изобретено Огюстом Контом, то есть это понятие позитивистской философии. Оно означает простую противоположность эгоизму. Означает заложенную в человеке потребность жертвовать, в первую очередь, во имя общества. Альтруизм нечто близкое к пониманию общественного инстинкта. Эфроимсон в своей, когда-то знаменитой, работе "Родословная альтруизма" показал, что альтруизм присущ многим живым существам, в том числе и человеку, на биологической основе. Для понимания направленности воздействия культуры на душевную жизнь человека достаточно даже такого понимания альтруизма. Хотя в традициях русской философии принято рассматривать
125
альтруизм как низшую, менее совершенную, менее развитую форму отношения человека к человеку, чем христианская любовь. Л.А. Тихомиров говорит о том, что альтруизм представляет собой полную противоположность христианской любви. Примерно в том же направлении мыслил и В. Соловьев, различая жалость и альтруизм. Этот аспект, в понимании различия альтруизма и христианский любви, очень важен для более глубокого понимания культуры. Культура, воздействуя на свойства и качества человека, формируя определенные социально-психологические установки в нем, тем самым развивает и укрепляет личностные качества в человеке в отличие от цивилизации, которая формирует и развивает у человека качества не ангела, а зверя, то есть укрепляет в человеке его животное начало. Так что с помощью понятия "христианская любовь" подчеркивается более глубокое, более плодотворное воздействие культурного человека, чем просто формирование альтруизма. Л.А. Тихомиров прав, когда пишет, что "у альтруистов…Бог повсюду заменяется обществом. Эта замена Бога обществом составляет страшный обман, понятный для христианина…Альтруизм упраздняет личные начала и на его место ставит коллективные"[95]. С этим обстоятельством связано и формирование различных мировоззренческих установок для цивилизационного и культурного пространства. Живя в реальном времени, человек большую часть своей жизни проводит, так сказать, между цивилизацией и культурой, в пространстве их взаимодействия. И поэтому он оказывается в положении рыцаря на распутье. Перекресток, который ему надо преодолевать – это не только выбор между эгоизмом и альтруизмом, но и выбор между материализмом и идеализмом.
Философией цивилизации является материализм, причем, скорее всего, диалектический материализм. "Марксизм, – писал Б.П. Вышеславцев, – есть мировоззрение индустриализма"[96]. Есть косвенное доказательство истинности материализма как мировоззрения относительно цивилизации. На него постоянно натыкаются все, кто берется критиковать марксизм. Но,
126
увлеченные критикой, они этого не замечают. Например, тот же Вышеславцев пишет: "Что же остается от марксизма, от падения материализма, экономизма и техницизма? От марксизма ничего не остается. Но материя, экономика и техника остаются на своем месте; однако именно на своем месте, без права захватывать не принадлежащую им сферу культуры"[97]. Но что же из этого следует? Из этого следуют, по крайней мере, два вывода. Первый: экономика, материализм и техницизм не есть культура. И второй: материализм есть все-таки философия экономики и техницизма. Ранее мы уже говорили о различных негативных последствиях воздействия материалистического мировоззрения на человека. Но цивилизация в целом не является курортным пространством для людей. Тем не менее, все те антропоцентричные воздействия цивилизации на человека, о которых ведется речь в этом исследовании, вкладываются целиком в материалистическое мировоззрение. Более того, цивилизация понуждает человека в своем пространстве действовать материалистически, как бы этому ни сопротивлялся человек.
Асимметрия состоит в том, что культурное же пространство может быть понято только в рамках идеалистического мировоззрения. Более того, культурное пространство постоянно воспроизводит это мировоззрение. Всякие попытки приложить идеалистические мерки к цивилизации также наивны и бесплодны, как и попытки приложить к культуре мерки материализма. Так, например, Бердяев хотел построить идеалистическую философию для цивилизации, где идеалы были бы главным полюсом этих рассуждений. У него, по существу, получается мистическая логическая сетка, лишенная конкретно-исторического содержания, своеобразная мелодия символов для сольного слушания, где слушателем является сам исполнитель. Таким образом, ни материализм, ни идеализм не является единственной и абсолютно верной философией. Когда Ленин говорил о том, что "история философии есть история борьбы материализма и идеализма", он был абсолютно прав. Такой была, есть и будет история философии, пока существует цивилизация и культура.
127
Философия располагается на кромке между вечным и временным. Цивилизация развивается во времени, а культура в себе содержит вечное (что не есть вечное, выпадает из поля культуры), поэтому конкретные люди, живущие в историческом времени цивилизации вынуждены каждый раз адаптировать вечное историческим условиям своей эпохи. Всякий раз первоначально возникает проблема отыскания ПРИНЦИПОВ такой работы. Это как раз и делает философия. Поэтому она и есть эпоха, схваченная в мыслях. Философия обобщает время цивилизации и его основное содержание, а также формулирует принципы, следуя которым, можно успешно и конструктивно адаптировать культуру к цивилизации именно в данную эпоху. Причем это вовсе не должно быть обязательным изобретением новых принципов, часто философия переоткрывает когда-то созданные и забытые.
Затем наступает очередь науки, цель которой состоит в том, чтобы формулировать идеи такой адаптации. Затем вступает в действие практическая наука, которая формулирует теоретические идеи практического воплощения возможного в действительность. При этом заметим, что понятие возможного включает в себя не только онтологические возможности цивилизации, но и свободу, нравственность и другие, культурные в своей основе, параметры возможного, а действительность включают в себя не только полученные главные и побочные результаты, но и их оценку. Таким образом происходит постоянное возвращение из цивилизации в культуру. Во взаимодействии цивилизации и культуры через человека действительность человека напоминает герменевтический круг (лучше сказать, спираль), когда каждый раз погружение цивилизации в культуру и наоборот рождают новые взгляды, новые оценки, создают новые возможности и действительность.
Новая действительность – это не только объективно обусловленное и данное, но реальность, которая всякий раз оценивается нами под иным углом зрения: «теперь я вижу все в новом свете», «спала пелена с глаз», «открылись глаза», - все это новые действительности, возникающие в результате хождения человека по цивилизационно-культурной спирали.
Из сказанного в этом разделе вытекает важнейший принцип определения сущности бытия человека в культурно-
128
цивилизационном пространстве. Этот принцип заключается в том, что человек, живя в реальном времени, вынужден ориентироваться то на цивилизацию, то на культуру, поскольку он не является двуликим Янусом. Но с учетом даже уже рассмотренных нами элементов асимметричности воздействия цивилизации и культуры на человека, можно сделать еще одно наблюдение. Находясь на характеризуемом нами перекрестке, мы заметим, что дорога в сторону цивилизации, то есть в сторону эгоизма и материализма, протоптана значительно большим количеством людей. Это не случайно. Ведь человек, идя в сторону цивилизации, следует за своими потребностями, за возможностями все большего и большего удовлетворения этих потребностей. Возникает такое чувство, которое А.С. Макаренко называл "завтрашней радостью и истинным стимулом человеческой жизни". Это радость особого рода – радость по горизонтали, радость приобретения, потребления, исполнения. Так что движение в сторону цивилизации рождает чувство удовольствия и человек, влекомый погоней за удовольствиями, все больше и больше погружается в цивилизацию.
Совершенно иначе обстоит дело с человеком, который решил идти в сторону культуры. Движение в этом направлении как раз удаляет человека от витальных потребностей, оно предполагает все большее и большее удаление от горизонтальных удовольствий. "Мужество трудно сохранить. Ведь разлагаться и предаваться излишествам очень приятно; это гораздо легче, чем соблюдать верность, доблесть, жертвовать жизнью ради своей Родины"[98]. Движение в культуру дает возможность человеку, дает ему надежду развить в себе подлинно человеческие качества, но за это приходится платить. Платить не только отказом от удовольствий, но аскетизмом и страданием. "Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню для искушения от диявола" (Мф. 4, 1) Здесь ключевое слово, на наш взгляд, пустыня. Потому что только там можно победить диявола. Это, конечно, не означает, что каждый человек должен тут же отказаться от цивилизации и, сбросив с себя все, что она ему дала, нагим бежать в пустыню в надежде на то, что там он победит
129
соблазны цивилизации и станет человеком. Во-первых, соблазны, в таком случае, остаются с человеком. Вспомните толстовского отца Сергия. А во-вторых, вовсе не надо бежать от цивилизации, поскольку не все в ней соблазн. Речь идет о том, что для погружения в культуру человек должен к цивилизации относиться совершенно равнодушно. Обязательным условием для поворота человека к культуре является превращение цивилизации в пустыню в душе. Такое превращение должно быть обязательно осознанным и добровольным. Движение в культуру, таким образом, есть, непременно, страдание. "Мы обязаны страданию всем, что было творческого в истории. Страдание есть соль жизни и в то же время ее стремящая сила; учитель меры и веры. Оно есть как бы ангел-хранитель человека, спасающий его от пошлости и очищающий от греха"[99]. Так что путь в культуру предполагает движение не только к искусству, литературе, но и движение по вертикали в соответствии с идеалистическим мировоззрением, движение по лестнице Иакова, путь, который Иоан-Лествичник назвал "Лествицей". Вот почему так много людей, с вожделением смотрящих в сторону цивилизации и идущих в нее. Вот почему так мало людей, с надеждой идущих в культуру. Движение в сторону цивилизации по существу своему есть продвижение в ад, но воспринимается как удовольствие. Подвиг стремления к культуре сопряжен со страданием, но по сути своей – это реально возможная дорога в Рай. В этом главная суть антропологической асимметрии цивилизации и культуры.
5.4. Преодоление асимметрии: Творчество
Исходя из изложенного выше понимания антропологической асимметрии, можно сделать вывод о том, что человек, идущий в цивилизацию за своими потребностями, может там свить себе уютное гнездышко или замок вокруг своего эгоизма и спокойно обходиться без душевных бурь и тревог, которыми ему грозит культурное пространство. Обыватель – это, в сущности, тип человека, который хотел бы обойтись вовсе без
130
культуры или, по крайней мере, иметь культуру в виде плюшевого медвежонка, который при случае мог бы так же украсить его житье-бытье, как и лишняя пара колец на пальцах. Но цивилизация внутри самой себя имеет такой механизм, который заставляет человека поворачивать голову в сторону культуры. Более того, в цивилизации есть такой механизм, который неосознанно заставляет цивилизационное пространство, в условиях всеобщего дефицита ресурсов, выделять часть этих ресурсов на поддержание пути культуры, на строительство мостов культур, на развитие самой культуры. Парадоксальная вещь: "эгос" вынужден жертвовать чем-то во имя "коммунитас". По нашему мнению, механизм, о котором идет речь – это необходимость постоянного оновления, обновления техники и изобретения все новых, и более эффективных технологий, в самом широком смысле этого слова: от технологий в сфере производства до технологий в сфере менеджмента и политики. Нужны новые идеи, нужны все новые и новые изобретения, нужны новые, причем, желательно принципиально новые средства связи, производство новых товаров, создание новых услуг и так далее, и так далее. Для того, чтобы возникало новое, нужны, как мы только что сказали, новые идеи. Любая конструктивная новая идея в науке и технике должна получить языковое оформление. Прежде чем возникнет новая материальная физическая реальность, необходимо создать такую реальность мысленно. Но как назвать то, чего принципиально еще никогда не было. Сегодня в нашем государстве на всех уровнях говорят о необходимости инвестировать инновационную деятельность. Но инновационная деятельность предполагает результат. Вначале этот результат даже не проект, а идея о том, чего еще в природе нет. В этом смысле инновационная деятельность похожа на ситуацию из известной русской сказки: пойди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что. Очень часто эффективность инновационной деятельности тормозится дефицитом теории, а теория – отсутствием возможности сформулировать условия задачи. Не хватает слов, улица изобретателей мучается безъязыкая. Нужно новое имя, нужно новое слово, нужны новые смыслы. Но новые имена, слова и смыслы не рождаются в цивилизации,
131
они рождаются в культуре. Вот почему цивилизация вынуждена, хотя бы изредка, вспоминать о культуре.
Життя і мрія в згоді не бувають,
І вічно борються, хоч миру прагнуть,
– писала Леся Украинка. Это действительно так, потому что они живут в разных пространствах. Если говорить о творчестве как о подлинно свободной деятельности, как о наивысшей возможности личности реализовать свою свободу, то, конечно, следует признать, что такое возможно только в культуре. Открывается новый смысл предметов и вещей: словесный, с помощью метафор. "Когда прибегают к старому слову, то оно часто устремляется по каналу рассудка, вырытому букварем, метафора же прорывает себе новый канал, а порой пробивается напролом"[100]. Но метафора есть результат "производственного" цикла, характерного для культуры. Герцен правильно подчеркивал, что "пространство культуры – это единственное пространство, где обитают, творятся и обретаются смыслы"[101]. А.Бергсон говорит о том, что онтологически существует три вида памяти: биологическая (досоциальная) – "память – привычка"; сознательная память – "память-припоминание", которая дает возможность соотносить прошлый опыт с настоящим ради действия; чистая память, "носящая бескорыстный характер, когда мы обозреваем панораму нашего прошлого с точки зрения художественной или нелицеприятного нравственного судьи"[102]. Творчество возможно только на основе бескорыстной памяти и вообще бескорыстных эмоций, которые не ограничиваются утилитарным горизонтом. Именно в творчестве происходит не только открытие новых смыслов, но и создание новых слов, новых, совершенно небывалых связей, которые уже потом служат основой для творчества в пространстве цивилизации. Без хождения в культуру невозможно рождение новых идей в науке и технологии. Цивилизация постоянно воспроизводит разрыв между целью и
132
результатом, между словом и делом. В эту пропасть очень часто проваливаются все самые благие цивилизационные проекты. Для того, чтобы всякая идея АЭС не оборачивалась на деле Чернобылем, человек цивилизации вынужден добиваться наибольшего совпадения слова и дела. Для этого нужны новые слова, нестандартные ходы мысли. И чем точнее слово – тем успешнее дело. Так Пушкин впервые дал нам новые слова для описания наших дел, тем самым ускорил ход нашего цивилизационного развития. Ведь до Пушкина на Руси говорили иначе, чем писали. Чиновничий образ жизни и чиновничий образ мыслей был иной, нежели образ жизни и образ мыслей обыкновенного человека. Это давало возможность чиновнику при случае также говорить иначе, чем писать, писать по-другому, чем говорить, говорить как есть, а писать, как кому-то угодно. Государственное устроительство Петра Первого, при всем его подвижничестве, укладывалось в эту схему "угодно". Пушкин дал другое основание жизни, он устранил пропасть между письменной речью и устной. И теперь угодничество стало антикультурным явлением, а кормление - стало взяткой. Пушкин показал, что любое дело может быть точно описано. После Пушкина оставался только один путь: разрыв между словом и делом устранять делом, и только делом. Чем развитее культура, чем чаще цивилизация вспоминает о ней и посылает туда человека, тем точнее она может описывать свои цели, а значит устранять разрыв между словом и делом. Может быть, самая главная разгадка тайны вечности "Слова о полку Игореве" в том, что оно написано о том, как это было на самом деле. И Ключевский, и Соловьев в создании истории российской как научного феномена, обращались к феномену культурному, феномену безызвестного автора "Слова…" и феномену пушкинского творчества. Так что феномен творчества в жизни социума, по существу своему, вырастает из асимметрии цивилизации и культуры и всячески ее – эту асимметрию – стремится сгладить.
133
5.5. Интеллигенция и личность в поле асимметричных воздействий цивилизации и культуры
Из изложенного выше ясно, что жизнь человека в пространстве культуры трагична по своей сути, и в этом все дело. Как говорил С.Аверинцев, огонь трагедии делает человека человеком. В литературе можно найти многочисленные примеры подобного феноменологического описания и цивилизации, и культуры, но все дело в том, чтобы эту феноменологию перенести в принцип исследования. Это-то как раз часто и отсутствует. Мы исходим из того, что цивилизация и культура – не только поддающиеся описанию и эмпирическому изучению стороны социума, но это принцип познания его. Такой ход мысли делает феноменологию «зрячей», конструктивной. Если феноменология описывает забор и создает «феноменологию забора» (а любая наука, в этом смысле, - феноменология), то в этом деле она может достичь очень большого искусства. Но все-таки перед нами забор, и когда человек упирается в него, ему некуда дальше идти. Чаще всего реакцией на феноменологию в наше время является деконструктивизм. Он переходит к описанию всех «черточек и трещинок», и теряет из вида сам забор. В песне о любимом, «после черточек и трещинок» исчезает любимый - в этом недостаток феноменологии. Но если забор принять как принцип, возникают новые горизонты: забор делит мир на улицу и двор, через него можно перелезть, и так далее. Мы надеемся, что предлагаемый нами принцип исследования цивилизации и культуры дает возможность открывать новые горизонты исторического бытия человечества. Асимметрия тоже может быть принципом исследования. Ведь в развитии социума, конечно, играет свои роли и цивилизация, и культура. Но импульсы, идущие от культуры благодатнее по своим результатам для человека и человечества.В диалоге "Протагор" Платон рассказывает о том, как люди уже умели поддерживать свое существование, но еще не умели жить обществом. В платоновской версии мифа о Прометее говорится о том, что Прометей, похитив для людей огонь – умение жить в природе, – побоялся войти в следующий чертог, где хранилась главная тайна – умение людей жить вместе. Зевс людям вместо этого умения дает "правду" и "стыд". И
134
закон положил: "Чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества"[103]. Так что культура с самого начала – для человека, именно в ней спрятана его главная тайна.
Есть два понимания свободы. Свобода как способность человека начинать новый причинный ряд (Иммануил Кант), и не просто начинать ряд, а сопрягать в причинно-следственных отношениях в несколько причинных рядов, которые в природе почти никогда, или совсем никогда, не сходятся. Все, что делает человек в цивилизации, вся его активность заканчивается созданием совершенно невероятных, с точки зрения естественного, природного хода событий и вещей. Станислав Лемм в "Сумме технологий" остроумно заметил, что он еще может представить себе, что на морском пляже атомы случайно объединились и образовали консервную банку. Но представить, что естественным, природным образом атомы сложились еще и в полоску бумаги, на которой написано "бычки в томате" совершенно невозможно. Человек, обладая свободой начинать новые причинные ряды, постоянно производит такие невероятные вещи. В итоге, вся созданная человеком цивилизация, – суть девиация по отношению к природе. И создавая все больше вещей, человек все затрудняет возможность своего пребывания в этом мире. Так что еще вопрос: эта свобода во благо или во зло? В рамках цивилизации ответить на этот вопрос попросту невозможно.
Но человек обладает и другим видом свободы. Он свободен остановиться в своем погружении в цивилизацию и повернуться к культуре. Правда, в этом случае ему придется расстаться со многими атрибутами цивилизации, имеющими сегодня статус ее символа. Не о такой ли свободе говорил один из основателей американской нации Авраам Линкольн: "Свобода – выше собственности, человек – выше доллара". На такую переориентацию в мире способен далеко не каждый человек. Мы уже говорили, что движение в сторону культуры сопряжено со страданием. Но в обществе есть люди, для которых расставание с долларами и собственностью предстает не страданием, а радостью – радостью нищеты.
135
На пространство и время ладони
Мы положим еще с высоты,
Но поймем, что в державной короне
Драгоценней звезда нищеты.
Нищеты и тщеты, и заботы
О нерадостном хлебе своем
И с чужими созвездьями счеты
На земле материнской сведем.
Арсений Тарковский
В социуме престиж цивилизации и культуры несопоставим. Цивилизация – самая авторитетная вещь в социуме. По мере ее развития "возможности процветания культуры не расширяются, а сужаются". А. Швейцер пишет, что это обстоятельство остается обществом неосознанным. Это не совсем верно. В обществе, утверждаем мы, всегда есть слой людей, которые это осознают и практически, своей жизнью пытаются расширить возможности процветания культуры. Люди, составляющие этот слой – интеллигенция. Во все времена интеллигенция вела жизнь, ориентируясь на звезду нищеты. Но ее след, ее значение в человеческой истории неоценимы потому, что она, интеллигенция, практически осуществляла связь цивилизации и культуры, выполняла роль проводника импульсов от цивилизации к культуре и от культуры к цивилизации. Одним из таких великих интеллигентов в философии является Григорий Сковорода.
Как и всякий великий человек и великий ученый, Г.С.Сковорода оставил заметный след как в истории философии, так и истории культуры, по крайней мере, славянских народов. Одна из странных загадок его творчества в том, что оно до сих пор не освоено по-настоящему. Трудность в освоении творческого наследия Григория Сковороды заключается в том, что он после себя оставил не столько сумму философских произведений, сколько нечто большее: он оставил после себя не только учение о человеке, но и практическую антропологию. В этом смысле каждый интеллигент – практический антрополог.
136
Практическая антропология представляет собой органическое единство философских идей и действий. Пожалуй, только еще один человек в истории философии так органично их объединил – это, конечно, Сократ. Практическая антропология человека имеет много отличительных черт, но главное заключается в том, что последователям такой антропологии обычно трудно дается именно практическое освоение теоретического наследия. Особенно это трудно дается современному человеку: современный человек живет в совершенно другом социальном пространстве, в другой цивилизации. Современное социальное пространство основано на техническом прогрессе, а технический прогресс создает такую среду, в которой человек, став на рельсы техники, технологии и производства вещей, уже не может свернуть с этой колеи. Г.С. Сковорода был совершенно свободным человеком, его не сковывала колея технического прогресса. Он ходил пешком по земле и в прямом, и в переносном смысле этого слова. И, как всякий пешеход, оставлял тропинки, даже дороги, но не колею.
Человеку, который сегодня движется по колее цивилизации, трудно представить прелесть хождения по тропинке. Друг Сковороды Ковалинский пишет, что "Сковорода всегда весел, всегда бодр, легок, подвижен, воздержан, всем доволен, благодушествующ, унижен перед всеми, словоохотен, где непринужден говорить, из всего делающий нравочтение, почтителен ко всякому состоянию людей; посещал больных, утешал печальных, разделял последнее с неимущим, выбирал и любил друзей по сердцу их, имел набожество без суеверия, ученость без кичения, обхождение без лести". Современный человек, в массе своей, - это человек, образ жизни которого отделен от образа жизни Сковороды очень коротким словом – частицей "не". Современный человек не весел, не бодр, не легок, не утешает печальных, не выбирает и не любит друзей по сердцу их, не верит учености без кичения, не имеет обхождения без лести. Ясно, что такая практическая антропология, какую исповедовал Сковорода, является для современного человека весьма крепким орешком.
Современная философия далеко не является философией веселости, бодрости, легкости и так далее. Чтобы воспринять
137
эти черты образа жизни Сковороды, человеку приходится делать над собой колоссальные усилия, и главное из них – осознать необходимость сойти с колеи технического прогресса. Это – главное условие перехода в другое социальное пространство. Для человека цивилизации – это крест. Но интеллигенция, по своей сути, и призвана нести этот крест. Практическая антропология Сковороды показывает, что переход в новое пространство возможен через неутомимое богослужение, неутомимое богопознание. Для человека начала ХХI века обращение к Богу не является уж такой новостью, но это обращение еще нельзя назвать неутомимым. Для современного человека – это дело как раз хлопотное, утомляющее. Жизнь Сковороды, в смысле богослужения, была делом органичным и легким, радостным и благодатным, как вздох. Интеллигенция понимала и понимает, что важнейшей чертой практической антропологии, направленной на культуру, является умение жить полной жизнью в этом мире и не стать стяжателем вещей. Сковороду, например, заботило совершенно другое: "Заботясь о сокращении нужд естественных, а не о распространении, вкушал он удовольствий, несравнимых ни с какими счастливцами". Это очень важно для мировоззрения интеллигенции. Речь идет не просто о сокращении естественных нужд, многие шли и идут по этому пути, по пути если не аскетизма, то голодания для похудения. Дело не в том, чтобы сокращать нужды естественные, а в том, чтобы не заботиться об их распространении и от этого вкушать "удовольствия, несравнимые ни с какими счастливцами". Для того, чтобы осуществлять в жизни подобную максиму, необходима постоянная работа самопознания. Многие философы со времен древних греков говорили о том, что надо познать себя. Уже в Пятикнижии двадцать раз повторяется высказывание "вомни себе". Но самопознание должно быть направлено не на внешнего человека, не на человека, как меру вещей, не на человека в пространстве цивилизации. Самопознание должно быть направлено на человека как меру собственного внутреннего мира, на внутреннего человека, то есть на познание человеческой души. Для Сковороды, такой человек есть истинный человек. Сковорода писал, что "истинный человек и Бог есть тожде". Этот человек Христов и живет в этом мире без внешних ограничений. Он отмечал, что
138
этот человек "в высоту, в глубину, в широту летает беспредельно". Мы хотели бы обратить внимание именно на слово летает, потому что внутренний человек именно летает. Внешний – ходит, ползает, двигается, ездит, летает на самолете или космическом корабле, то есть летает в каких-то пределах. Истинный человек летает беспредельно. Это полет как способ бытия человека, который может быть осуществлен только в том случае, если человек посвятил себя сыновьему повиновению, Духу Божию. Такой полет возможен только исключительно в пространстве культуры. Именно поэтому интеллигенция в состоянии заниматься собственно творческой работой.
Еще раз подчеркнем, что каждый человек, в том числе и ведущий образ жизни интеллигента, не может полностью разорвать своих связей ни с цивилизацией, ни с культурой. Но человек, устремленный в своих идеалах, в своем мировоззрении к культуре, вынужден изменять, насколько это возможно, и пространство цивилизации с тем, чтобы минимизировать ее иссушающее на внутреннего человека воздействие. О том, как это можно сделать, разговор в следующем разделе.
5.6. Гражданское общество как цивилизационное прибежище интеллигенции
Периодически в социальных науках вновь и вновь возникает идея решения кардинальных проблем в том или ином историческом социуме с помощью гражданского общества. Не случайно парадигма, связанная с этим понятием, актуализируется в кризисные моменты развития общества, когда особенно насущным становится вечный для социального развития вопрос: что делать? Можно не сомневаться, что среди множества ответов мы всегда найдем такой, который связан с упованием на гражданское общество как панацею ото всех социальных болезней. Разумеется, в данном случае идет речь о либеральных социальных идеях, в рамках которых гражданское общество рассматривается как противовес государству. Основу гражданского общества, понимаемого в таком смысле, составляет частная собственность. Еще со времен Гегеля считается, что частная
139
собственность ставит человека в положение, независимое от политических или других влияний со стороны государства. "… Частная собственность – есть реальное условие бытия человека как духовно-телесного существа; тем самым она есть условие его свободы как члена общественного целого, и, следовательно, условие бытия самого гражданского общества"[104]. Конечно, гражданское общество, в известном смысле, есть оборотная сторона государства. Оно, будучи самой организованной системой в социуме, обладая, к тому же, авторитетом силы, очень часто становится все более и более самодостаточной социальной силой. Разрыв этой самодостаточности возможен через революцию, когда происходит полная смена и политического, и экономического блока в цивилизации. При этом, левые хотят решительного изменения и того, и другого блока, центристы – только политического, а правые – только экономического. Между тем, разрешение политических и экономических проблем через реформу натыкается на вопрос о том, кто будет производить такие реформы. С такой проблемой уже сталкивались большевики, взявшие власть и начавшие реформировать все общество, в том числе и государство. По марксистской теории реформы, осуществляемые большевиками, должны были продвигать общество к коммунизму, а коммунизм – это общество без государства. "Диктатура пролетариата не есть самоцель. Диктатура пролетариата есть средство социализма. А что такое социализм? Социализм есть переход от диктатуры пролетариата к обществу безгосударственному", - писал в полном соответствии с марксистской теорией И.Сталин[105]. Получалось, что бюрократия, как главная, самоценная часть государства, должна была проводить политику уничтожения государства. Бюрократия становилась препятствием на этом пути. Выход по мнению многих авторов и состоит как раз в создании гражданского общества, которое и должно было служить противовесом к демократии. Действительно, такое гражданское общество периодически возникает в том или ином социуме. Но для этого необходимо соединение, совпадение, по крайней мере, трех условий: наличие
140
достаточно развитых и организованных общественных организаций (1), наличие достаточно большого количества личностей в обществе вообще и в этих организациях, в частности, (2), наконец, эти организации должны возглавляться лидерами, которые располагают огромным общественным авторитетом. Это должны быть лидеры-личности, которые обладают талантом и способны реализовывать свой талант в интересах общества, игнорируя свои собственные интересы(3). Сочетание таких условий в истории крайне редко. Из новейшей истории можно припомнить только "межрегиональную группу депутатов", в состав которой входило много крупных личностей, и которую возглавлял академик А.Д. Сахаров, обладавший на то время в обществе абсолютным авторитетом. Поэтому гражданское общество как общественное образование в теле цивилизации – чрезвычайно хрупкая, а с потерей харизматического лидера оно быстро перерождается в обычную общественную организацию, с присущей ей тенденцией к обюрокрачиванию и стремлению к самодостаточности. В итоге наших рассуждений получается, что феномен гражданского общества – это, скорее, либерально-центристский идеал, который бессилен непосредственно влиять на социальные процессы. Но это справедливо только по отношению к цивилизации, где каждое исторически осознанное действие приобретает не только форму круга, но именно порочного круга, когда такое действие, в буквальном смысле становится источником порока. Дело в том, что по своей природной основе цивилизация, как мы уже не раз отмечали, удушает всякое духовное проявление жизни, подчиняя его утилитаризму и эгоизму. Марина Цветаева как-то пророчески точно и горестно заметила: Боже мой, как сбылось! Какой поэт из бывших и сущих не негр, и какого поэта не убили?. Это, по сути дела, судьба каждого интеллигента, пытающегося остаться гражданином в рамках цивилизации и, одновременно, отгораживаясь от нее гражданским обществом. В такой социальной позиции рано или поздно становишься перед дилеммой: либо путь, о котором писала Цветаева, либо путь большинства людей, принимающих гонку цивилизации за потребностями и вещами как естественную и единственно возможную. Выбор Цветаевой: "Памятник Пушкина был и моей первой встречей с черным и белым. Такой черный! Такая белая! – и так как черный был явлен гигантом, а белый –
141
комической фигуркой (речь идет о маленькой фарфоровой статуэтке поэта – авт.), так как непременно нужно было выбирать, я тогда же и навсегда выбрала черного, а не белого, черное, а не белое: черную думу, черную долю, черную жизнь"[106].
Большинство людей пытаются выбрать, наоборот, белое, сохранив политическую и экономическую активность в обществе, центром которого является государство. Рано или поздно, они поймут, что "белое" в государстве становится черным. Государство извращает "самый духовный облик человека"[107]. Уничтожить государство нельзя, потому что с его уничтожением уничтожается и цивилизация как материальное основание социального бытия человека. Выход не в том, чтобы обращаться за ответами в сторону цивилизации. У большинства людей, которые перемещаются в цивилизацию или сориентированы на ее ценности, духовный строй меняется. В душе обязательно происходят изменения. Например, такие: "Совесть? Да, у меня есть совесть, но, как и все во мне, это скорее полусовесть или недосовесть"[108]. В гражданском же обществе человек должен обладать совестью. В создании таких условий, по нашему мнению, решающая роль должна принадлежать религии и интеллигенции. В своих последних работах П.И.Новгородцев развивал интересную идею о том, что только православие и обращение к нему могут предотвратить появление пороков, которые рождает в человеке связь с властью и государством. "Если демократия открывает широкий простор свободной игре сил, проявляющихся в обществе, то необходимо, чтобы эти силы подчиняли себя некоторому высшему обязывающему их началу", - писал он в 1923 году[109]. А уже в 1924 году в статье с примечательным названием "Восстановление святынь" он прямо пишет: "Мы ставим на место автономной морали теономную мораль; и на место демократии и народовластия, - агиократию - власть святынь. Не исцеляющие формы спасут
142
нас, а благодатное просветление душ"[110]. В этих рассуждениях больше раздумий, чем уверенного ответа на вопрос, как человеку достичь такого состояния, оставаясь гражданином государства? Дело в том, что, как верно пишет Андрей Кураев, "добро не может избирать некоторые средства земной политики, не переставая быть добром"[111]. Поэтому вместо идеи теократии более верной является идея воцерковления, причем, не государства, а каждого человека. Человек, обращенный в сторону культурного пространства, может независимо от цивилизационных обстоятельств, избрав образ жизни интеллигента, совершенствовать и свое тело, и свою душу; может воспитывать в себе совесть и нравственный иммунитет против беззакония и насилия; хотя чем больше он будет соприкасаться с властью, тем труднее и труднее ему будет это делать. Духовные силы человека не бесконечны, если он не обращается за помощью к Богу. Создание Иисусом Христом церкви было тем откровением, через которое открывался путь для бесконечного черпания энергии против, казалось бы, неразрешимых противоречий цивилизации. Так что можно сказать, что единственно действительным и действенным гражданским обществом на земле является Христова Церковь. Находясь в ней, или хотя бы приближаясь к ней, человек центр своих интересов переносит в культуру, и в этом случае он в состоянии противостоять соблазнам цивилизации, занимаясь цивилизационными делами. У Преподобного аввы Дорофея есть удивительный образ: люди – лучи, которые ведут в центр круга. Центр этот – Бог. Поэтому, чем ближе люди приближаются к Богу, тем ближе они становятся и друг к другу. Это и есть любовь. Но действует и обратная программа: чем дальше уходят от Бога люди, тем дальше они отдаляются друг от друга. Цивилизация все время отдаляет людей друг от друга, создавая неравенство в собственности, праве, политике, и так далее. Поэтому гражданское общество люди могут строить только на пути к Центру. И только с созданием такого гражданского общества можно говорить об успешности всех реформ в обществе.
[Вернуться к содержанию]
VI. КВАЗИКУЛЬТУРА
6.1. Пространство оборотней
Цивилизационное пространство, как мы имели уже не один случай убедиться в этом, является пространством, в котором эгос действует во всей своей полноте и наготе. Однако человек, может быть, благодаря тому, что он родился в культуре и тысячами нитей связан с ней, в жестком цивилизационном пространстве испытывает колоссальное напряжение и неудобство. Либо в пространстве цивилизации надо стать абсолютным циником, абсолютным эгоистом, либо приходится играть на подмостках цивилизационного театра роли, которые являются лишь бледной копией культурного пространства. Легко входя в цивилизацию и не имея возможности также свободно выйти из нее, человек пытается строить цивилизацию – такое пространство, которое бы внешне напоминало культуру, выполняло бы хоть какие-то функции культуры, то есть смягчало бы жесткие отношения человека к человеку, присущие цивилизации. Человек создает пространство, которое мы называем пространством квазикультуры. Все в этом пространстве по форме похоже на культуру, но в сущности своей является цивилизацией. Квазикультура – это культура, построенная по законам цивилизации. На наш взгляд, идея квазикультуры хорошо соотносится с идеей Шпенглера об исторических псевдоморфозах. "В пласте горной породы заключены кристаллы определенного минерала. Возникают трещины и разломы, вода просачивается внутрь и вымывает с течением времени кристаллы, так что остаются лишь пустоты, сохраняющие их форму. Позднее в игру вступают вулканические явления, взрывающие породу: расплавленные массы пробиваются вовнутрь, застывают и в свою очередь кристаллизируются. Но им уже не дано образовать свою собственную форму – они должны наполнить наличную. Так возникают поддельные формы, кристаллы, внутренняя структура которых противоречит их внешнему строению, один вид минерала с внешними чертами другого. Минералоги именуют это псевдоморфозой.
Исторические псевдоморфозы… Случаи, когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культуры не обретает свободного дыхания, и не только не в силах создать чистые и собственные формы выражения, но даже не осознает по-настоящему себя
146
самое. Все вышедшее из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чуждой жизни; юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных творческих сил только ненависть к чуждому насилию вырастает до гигантского размаха"[112]. То же примерно происходит и с культурой, когда она принимает логику цивилизации. Между прочим, признаком квазикультуры является то, что она легко описывается языком науки и легко анализируется. Из нее исчезает человек. В культуре человек был и остается главным объектом исследования. В культуре человек был и остается центром. В квазикультуре формы, рассчитанные на человека, наполняются новым содержанием, становятся технологией. Так что квазикультура – это всегда дегуманизированное искусство и литература, дегуманизированная семья и нравственность, дегуманизи-рованная философия и религия. Какую же конструктивную роль в жизни человека играет квазикультура? – Очень большую! Во-первых, это мир кажимостей, мир вымышленный, главная задача которого состоит в том, чтобы, принимая цивилизацию как неизбежную данность, забывать о ней, отдыхая развлекаться и развлекаясь – отдыхать. Не случайно сегодня в условиях развитой цивилизации "вымышленный мир кажимостей занял в жизни людей более важное место, чем мир сущностей"[113]. Во-вторых, квазикультура дает возможность человеку реальную жизнь заменять обрядом и ритуалом, что опять-таки направлено на смягчение межчеловеческих отношений, которые формирует цивилизация. Когда человек социализируется в условиях квазикультуры, в нем формируется особая шкала ценностей, особое мировоззрение, которое мы называем непорочным, наивным и лицемерным[114] мировоззрением цивилизованного человека. Основная черта поведения человека с таким мировоззрением – искренний и неподдельный цинизм. Цинизм, который в самом пространстве квазикультуры совершенно невиден. Он становится заметным только с позиции культуры.
147
Есть короткометражный фильм под названием "Эпизод", где рассказана история бомжихи, сыгравшей эпизод у Лунгина в его фильме "Такси-Блюз". История человека, выловленного проходившим мимо иллюминированным морским лайнером, и вновь выброшенного за борт. Потрясающая история и дикая судьба. На обсуждении этой истории так называемая "интеллигенция", изощряется в собственном остроумии: "А что до девки-бомжихи, – говорит одна участница обсуждения, кстати, одна из героинь защиты Белого Дома, буквально следующее – надоели эти намеки на вину интеллигенции перед народом. Я смотрю на эту несчастную, как на занятную зверушку и не чувствую никакой своей вины. Каждый сам выбирает свой удел, и никто не должен делить с ним его вины. Будьте уверены: ни я и никто из моих друзей не будет валяться под забором". Вот это и есть рассуждения непорочно наивного цивилизованного человека. В сущности ничего не изменилось. Еще в прошлом веке, до всяких перестроек и самостоятельных государственных веяний Игорь Губерман написал коротко и ясно:
Не в силах нас ни смех, ни грех
Свернуть с пути отважного.
Мы строим счастье сразу всех,
И нам плевать на каждого.
Квазикультура ориентирует или только на себя, или только на всех. Причем, все – только удобный псевдоним "я". В квазикультуре вообще легко подменяются смыслы. В этом ее привлекательность, объяснение легкости ее распространения. В общем, квазикультура – дьявольское изобретение. В квазикультуре семья подменяется идеей гражданской семьи, коллективизмом и корпоративизмом. Семья как место рождения и воспитания человека в квазикультуре приобретает зловещий смысл мафиозной семьи. Место нравственности с ее общечеловеческими ценностями и нацеленностью на ближнего занимает мораль – правила поведения в той или иной корпорации. Банда или, как теперь говорят, бригада – безнравственна, но она имеет свою мораль, и в рамках квазикультуры может завоевывать симпатии многих людей. Эдакая мораль имморализма. Страдание в квазикультуре меняет свой знак на противоположный и превращается в зависть. По определению Василия Темного зависть – это
148
страдание из-за благополучия других. Вместо религии в квазикультуре возникает секуляризированная религия, различного рода сектанство, светские религии. Вместо философии – возникает идеология. Так возникает особое пространство, входя в которое человек испытывает шок от легкодоступных и так понятных ему, адаптированных для него ценностей. Вообще-то, квазикультура представляет собой пространство пошлости.
Разумеется, в делении человеческого мира на цивилизацию и культуру есть известная мера условности и даже насильственности, поскольку мир человека – все-таки реальное целое. Это же рассуждение справедливо и по отношению к квазикультуре. Ибо квазикультура не находится где-то в другом мире. Она присутствует там же, где и культура. И тем не менее, интуитивно каждый человек понимает, когда имеются основания для выделения в культуре квазикультуры. Посмотрите, насколько "органично" в единое целое сочетается беседа деятелей культуры о культуре по телевизору и реклама, которая периодически прерывает – разрывает эту беседу. Целое, конечно, здесь присутствует, но основание этого целого находится в цивилизации. И человек как единое целое – то есть личность, находящаяся одновременно и в цивилизации, и в культуре, и в квазикультуре, вынужден в одном пространстве воспринимать рассказ о Сикстинской Мадонне вместе с рассказом о прокладках. Так что единство устанавливает человек всей своей жизнью. Вообще, важнейшей проблемой познания противоположностей является умение отыскать их единство. И вот только через это единство, понимаемое как опосредование противоположностей, можно понять и движение этих противоположностей, и пути их разрешения. "Если общая культура впала в такое противоречие, то задача философии состоит в том, чтобы снять эту противоположность, то есть показать, что обе ее стороны в их абстрактной односторонности не представляют собой истины и разрушают себя сами. Истина же состоит в их примирении и опосредовании, и это опосредствование является не требованием, а чем-то в себе и для себя свершившимся и постоянно свершаемым", – писал Гегель[115].
149
Мы до сих пор, по существу, рассматривали цивилизацию и культуру как абстрактные противоположности. Но мы видим, что, по крайней мере, три субстанции производят их постоянное опосредование. Это, во-первых, человек; это, во-вторых, общество, это, в третьих, Высшая субстанция, для которой мир являет собой целое, единство, доступное во всех деталях только ее пониманию. Однако, несмотря на тварность двух первых, каждая из них имеет самостоятельное (для себя) бытие, и поэтому выступает как основание целостности, понимаемое как опосредованность цивилизации и культуры, и наоборот. Особенностью культуры и квазикультуры, взятых как противоположность, является то, что они опосредствуются цивилизацией. Цивилизация борется со смыслами культуры и, наоборот, придает смыслы квазикультуре. Такое опосредствование модулирует содержание и изменяет, одновременно, самого посредника. В данном случае речь идет об особом посреднике, который всегда присутствует во всех трех пространствах (цивилизации, культуре и квазикультуре). Таким посредником выступает субъект. Он и проживает это взаимодействие, и активно реагирует на него, поскольку обладает свободой. Он может сознательно меняться сам, изменяя своего внутреннего человека, то есть становиться более менее чувствительным, или более менее безучастным ко всему происходящему, а может изменять характер отношений цивилизации и культуры и тем самым влиять на первую и на вторую. Эту особенность мы называем антропологизмом. Традиционно в науке антропологизм противоречит научному знанию, хотя полностью избавиться от него в науке и невозможно. Есть абсолютный предел, за который невозможно перейти в преодолении антропологизма, поскольку абсолютно объективная истина даже в цивилизации очень трудно применима. В культуре тоже присутствует антропологизм, но он совершенно другого качества. Это антропологизм "другого" по отношению "ко мне". Такого антропологизма в культуре "много не бывает" и он, в таком качестве, абсолютно и однозначно противоположен антропологизму в цивилизации. Квазикультура тоже антропологична. Но в ней антропологизм присутствует в виде ощущения другого как части большинства или толпы. Это антропологизм усредненного человека, который озабочен лишь одним: получить удовольствие от культуры, не выпадая из цивилизации. Именно на такую потребу и строится
150
квазикультура. Антропологизм квазикультуры – это особая форма общежития, которая находится "где-то посредине между Геркулесом и Кретином"[116], составляет большинство, которое не строит ни науки, ни искусства, а лишь потребляет их.
Квазикультура, захватывая из культуры многие ее достижения и реалии, помещает их в цивилизацию и придает этим реалиям совершенно иной смысл. Так, квазикультура тоже создает пространство для творчества. И в этом пространстве человек может производить новые идеи. Однако, как говорил Ролан Быков: "новые идеи в бескультурных головах страшноваты", потому что производство новых идей в квазикультуре не озабочено выбором целей и, главное, средств, с помощью которых эти идеи будут воплощены в жизнь. Потому что в квазикультуре, как мы уже говорили, нет доброты, а есть зависть и "доброе насилие". Тот же Бармалей у Ролана Быкова радостно и однозначно заявлял: "Если я займусь добрыми делами, вы все сдохните от зависти, потому что у меня все станут счастливыми, а кто не станет, того я в бараний рог согну, в порошок сотру, у меня враз все будут плясать и петь". Квазикультура не отягчает себя "другим" как целью. Поэтому-то она легко производит идеи, которые на поверку на практике всегда оказываются антиидеями. Квазикультура на практике оказывается антикультурой.
Если принять ту точку зрения, которая рассматривает прогресс как реальность бытия цивилизации, то мы историю цивилизации будем укладывать в одну прямую – стрелу времени. Каждая точка, каждый узел в такой стреле времени представляет собой неразрешимое в рамках цивилизации противоречие между тем, что должен человек изменять и тем, что должен человек сохранить. Реально человек в поисках путей разрешения такой антиномии общества уходит в культуру, со всеми обременительными с точки зрения цивилизации трудностями, связанными с таким уходом. Технократическое же мышление в таком случае уходит в квазикультуру, не испытывая никаких трудностей. Квазикультура дает решения, в которых реализуется свобода человека, но в сторону уменьшения человека вообще и внутреннего человека, в частности. Так, например, в цивилизации создается структура для борьбы с мафией, и тут
151
же рядом с ней создаются социальные структуры, которые, по своей сути, также мафиозны и осуществляют лишь видимость борьбы с мафией, якобы борьбу. Такое "якобы" обычно находится в рамках квазикультуры, когда в социуме осуществляются игры в виде ритуала оправдания поведения существующего положения людей, когда все отрицательное, деструктивное в обществе мимикрирует под положительное и конструктивное. Одним из способов реализации свободы человека в такой форме является уход от реальностей цивилизации, от всех ее противоречий в мир "якобы" – в мир кажемостей и видимостей; наиболее простым и доступным способом такого ухода является алкоголь и наркотики. Но это именно "якобы" уход от проблем цивилизации. На самом же деле таким образом, через квазикультуру, цивилизация еще более привязывает человека к себе, она убивает в человеке личность, внутреннего человека и делает абсолютно невозможным переход человека в культурное пространство, где человек только и может обрести личность, в атмосфере которой человек единственно может жить и дышать. Путь в квазикультуру – это путь в ад. Он начинается с приятной тропинки, а заканчивается жесткой колеей, которая ведет к распаду личности и выпрыгнуть из которой, чем дальше – тем труднее. "Если наш дух не устремлен к высшим ценностям, то огонь свободы или затухает, или разгорается адским пламенем", - справедливо писал Левицкий[117].
Квазикультура, как пространство симулякров, оперирует, как правило, знаками и символами, которые замещают реальность. И в этом качестве она оказывается не только весьма удобной для цивилизации, но и весьма притягательной. "Знаки и символы управляют миром – а не знания, и не закон", - говорил Конфуций. Приключения свободы в рамках культуры, цивилизации и квазикультуры – тема большого самостоятельного исследования. Здесь мы касаемся ее только в том отношении, в каком эти три взаимосвязанных пространства влияют на человека. После того, как мы достигаем понимания, что в центре культуры располагается "святыня" как системообразующая и смыслосодержащая конструкция, - только после этого можно понять, что свобода есть именно царство свободы, сфера духовной культуры, в
152
отличие от понимания свободы как знания природной необходимости. Это дает основание понять диалектику отношения цивилизации и культуры, как она проживается (экзистенцируется!) личностью индивидуальной или соборной (народ, нация). Цивилизация является пространством их жизни. И в этом смысле познание необходимости есть низшая, первая ступень осуществления свободы. Но в этом случае творчество оказывается несвободным, оно выводит человека в квазикультуру со всеми вытекающими отсюда последствиями: жестокость, аморализм, пресмыкательство – "нет заботы бесправнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться", – говорил Великий Инквизитор у Достоевского. Если же человек входит в цивилизацию через культуру и она первична для человека, тогда положение оказывается совершенно иным, тогда человек может остаться человеком, несущим в себе образ Божий. Так что в цивилизации есть две двери. Одна – со стороны образования и квазикультуры, а другая – со стороны воспитания и культуры.
Строительство современной цивилизации идет одновременно с двух сторон. Строители приходят из "двух дверей". Современную цивилизацию чаще всего строят со стороны квазикультуры. Похоже, что она строится вообще не христианами, а автономным человеком. Цивилизация и есть в своей основе творение именно автономного человека – индивида. Здесь решающую роль играет квазикультура, поскольку она готовит человека к принятию цивилизации без каких-либо мук совести. Проблема отношения цивилизации и культуры для отдельного человека в человеческом измерении – это проблема истоков – откуда он идет? Именно так ставил эту проблему автор "Повести временных лет". В традиционном западном понимании личность отождествляется с индивидом. В православии – личность соборна, одухотворена и даже одухосотворена. Для западного человека коллектив – просто сумма индивидуальностей, без какой-либо соборности. Вот потому-то культура имеет большее пространство в православных странах, а цивилизация на Западе. Поэтому и строительство культуры, и строительство цивилизации должны исходить из того, что основания культуры генетически разные для Запада и Востока. Когда хотят в России или в Украине построить Запад, то понимание такой цели и ожидание результатов на Западе и Востоке совершенно разные. Хуже,
153
что и Украина, и Россия часто принимают за свои именно западные ожидания и тогда стремятся строить коллектив из индивидов посредством квазикультуры, за счет отказа от собственной культуры, снижения собственного культурного уровня и слоя. Это удаляет нас от Запада на целый цикл, так как преимущества, имеющиеся у нас в культурном пространстве, утрачиваются.
В квазикультуре красота предстает как факт, а не как истина. Шпенглер сквозной темой рассуждений избирает как раз противостояние мира фактов и мира истин – "двух миров, которые никогда не поймут друг друга". Шпенглер говорит о том, что "кровь или дух, история или природа, политика или религия существуют только через "беспощадное или-или"[118]. В квазикультуре это "или-или" редко персонифицируется. Как правило, оно находится внутри каждого человека и создает трагическое напряжение внутреннего мира человека, которое легче всего снимается опять-таки в квазицивилизации. Конец цивилизации, как его описывал Шпенглер, не есть конец человеческой истории. Он концом предстает только в единстве цивилизации и квазикультуры. Противоречия цивилизации – лишь ухабины на дороге человеческой истории, впрочем, как и ухабины квазикультурного свойства. Каждый человек на телеге собственной жизни проезжал их множество раз. То же – и человечество. Так что всегда остается для человека оптимистическая возможность преодолеть возникающие трудности, в том числе и нравственного толка.
Мы уже говорили, что в пространстве квазикультуры все оборачивается в свою противоположность: добро становится злом, а зло становится добром. Здесь подлинное выступает под личиной. Квазикультура – это карнавал масок. Так, например, долг как нравственная категория в квазикультуре выступает как долг с каким-либо определением: профессиональный долг, врачебный долг, семейный долг и так далее, и так далее. В квазикультуре долг режется на части, и от него остается лишь видимость. Заметим, кстати, что такую способность к оборачиванию ценностей подробно исследовал Макс Вебер применительно к капитализму. Он широко
154
использует термин "капиталистическая культура", что, по нашему мнению, коррелируется с понятием "квазикультура".
6.2. От человека в никуда
Цивилизация и культура имеют собственную историю самопознания и самоидентификации. Есть язык фарисеев, и есть язык мытарей. Беда в том, что язык фарисеев так же не годится для самопознания культуры, как и язык мытарей. Более того, фарисейство и фарисейская методология культуры дают нам возможность познания только квазикультуры. Да, собственно, только такая методология и составляет ее часть. Квазикультура так же развивается, как и цивилизация. Противоречия, присущие цивилизации, ведут ее, как мы уже говорили, к войнам и собственной гибели. Но, наконец, квазикультура создает способ якобы исключающий насилие, как способ разрешения цивилизационных противоречий. Причем, для того, чтобы избежать насилия, вовсе не надо делать колоссальных нравственных усилий, как того требует вход в культуру. Теперь это можно сделать гораздо проще и приятнее: квазикультура создает интернет. Здесь находит абсолютное воплощение тысячелетняя мечта цивилизационного человека гармонизировать потребности и ресурсы. В пространстве виртуальной реальности, в создании которой участвует сознание, возникает иллюзия изобилия, избыточности. Ввиду этого виртуальная жизнь делает бессмысленным всякое служение, всякую жертвенность. Сергей Хоружий проницательно называет виртуальную реальность таким пространством, в котором человек, теряя свою родовую сущность, не может пережить своей утраты. "Виртуальная реальность – недо – выступившее, недо – рожденное бытие, и одновременно – бытие, не имеющее рода, не достигшее постановки в род"[119]. Культура, став квазикультурой, "перестала быть формой органической деятельности человека, связанной с осмыслением им драматизма его бытия в мире"[120]. Таким образом квазикультура устраняет из жизни человека основной стимул:
155
жить в пространстве и времени, отключает его даже от витальных потребностей. В ответ на это возникает псевдофилософия, которая обосновывает такое мировоззрение в качестве нормального мировоззрения. Находясь каждый день внутри цивилизации, человек не чувствует необходимости культуры. Он перестает ее замечать, она для него перестает существовать. Из цивилизации в культуру теперь оказывается трудно выйти даже теоретически. Трудности преодолимы совершенно в другом направлении. Если цивилизация доставляет человеку дискомфорт, то вместо выхода в культуру можно заняться тем, что разложить цивилизацию на ее составляющие, заняться, другими словами, деконструкцией цивилизации. Все эти операции сказываются на всех составляющих социума. Происходит, используя удачное выражение Ролана Барта, обращение культуры в природу[121]. Так, философия деконструктивизма оказывается и адекватной требованиям цивилизации и отвечающей логике квазикультуры. Деконструкция, как мировоззрение, оборачивается и против самого человека. Человек расщепляется на составляющие по признакам профессии, принадлежности к клану или национальности. А творения человека расщепляются на тексты, которые, в свою очередь, могут разлагаться вплоть до букв и звуков. Так квазикультура направляет человека по пути, на котором человек теряет самого себя.
Окончательная утрата человеком себя проявляется в квазикультуре через десакрализацию его путем возникновения новых, удобных в употреблении религий, то есть в форме неоязычества. "Секуляризированное язычество вырвалось на поверхность культуры… Современный человек … стремится освободиться от репрессивных механизмов цивилизации и ограничений в традиционной религии, найти альтернативный мир, в котором можно было бы существовать свободно и непротиворечиво. В поисках этого мира он и обращается к трем мифам: оккультному, ориенталистскому и неоязыческому"[122]. Отказываясь от традиционной религии, квазикультура становится агрессивной, она выступает в виде контркультуры. Огромное число новых религий, по существу, представляет собой весьма, на первый взгляд
156
необременительное и, опять же на первый взгляд, соблазнительное явление. Десакрализованная квазикультура очень удобна. Она легко может выступать и мотивом, и целью человека. Как дьявол – лишь обезьяна Бога, так и квазикультура – только обезьяна культуры, но обезьяна очень привлекательная (резиновая кукла или кукла-Барби): во-первых, она устраивает примитивное сознание, сознание на уровне инстинктов (для вхождения в квазикультуру не надо с т а р а т ь с я быть, можно просто быть); во-вторых, в ней все позволено, нет никаких ограничений, в том числе и морального плана, поэтому она лучше всего соответствует цивилизации (ведь, как правильно писал Б.П. Вышеславцев, "с материей можно обращаться как угодно, с духовными императивами, с заповедями, звучащими свыше – нельзя")[123]; в-третьих, квазикультура дает человеку ощущение гордости за самого себя, она создает соблазн гордыни, поскольку над человеком в квазикультуре никого нет. В лучшем случае можно вести речь об общечеловеческих ценностях. Впрочем, в квазикультуре одна религия есть. Это религия атеизма. Отрицание Бога тут же культуру превращает в квазикультуру с ее логикой, ведущей к уничтожению человека. "…Человек, – проницательно писал князь Д.А.Шаховской, – заболевший лжекультурой, либо умрет, либо в любую апокалиптическую минуту несомненно сбросит с себя всю шкуру человечности, обнажив вид зверя"[124].
Художник, погружаемый в десакральное пространство, использует Бога в качестве средства своего самоутверждения и, вольно или невольно, погружается в мертвую воду квазикультуры. Особенно это становится заметным, если к повороту в сторону идеологии прибегает крупный художник. Чем крупнее художник, тем рельефнее обозначаются узлы его разрыва с культурой в любой ее конфигурации духовности. По нашему мнению, это довольно часто происходило, например, с Т.Г.Шевченко. Не случайно его творчество сегодня воспринимается как символ (именно так – символ, знак, знамя) национального, а не культурного. Написав, –
157
Як понесе з України
У синє море кров ворожу…
Отоді я і лани, і гори, -
Все покину і полину
До самого Бога молитися. А до того -
Я не знаю Бога, –
поэт задает недвусмысленную собственную, квазикультурную иерархию ценностей. Он ставит условие Богу и главное условие – наличие крови. Мы уже говорили, что в квазикультуре все оборачивается. Точно так же, в квазикультуре оборачивается и пирамида ценностей. Цивилизационное в ней неизменно оказывается выше духовного. Вот и пишет Т.Г.Шевченко:
Я так її, я так люблю
Мою Україну убогу,
Що проклену святого Бога,
За неї душу погублю.
Душа, чуткая к подлинной иерархии ценностей, сопротивляется мертвящему воздействию "мертвой воды" квазикультуры. Впрочем, каждый поэт или художник не без греха. И в творчестве любого из них можно найти вкрапления квазикультурного творчества: то ли в виде идеологии, то ли в виде неоязычества, то ли в виде имморализма. Важно иметь в виду только одно: соприкосновение с квазикультурой, даже в виде малых доз, небезопасно для человека. Квазикультура для внутреннего человека – жало ядовитой змеи. И даже небольшой ее укус может погубить человеческую душу со всем ее накопленным богатством. Впрочем, как известно, Господь милосерден.
158
6.3. В отсутствии Бога
Августин Блаженный как-то сказал: верь в Бога и делай все, что хочешь. Это очень глубокая и верная мысль. Такая позиция заставляет человека действовать в логике культуры. Действовать в присутствии Бога – значит, действовать в логике любви, в логике Другого как цели. Однако, такая логика неприемлема для цивилизации, и человек нуждается в том, чтобы была опоэтизирована другая логика, чтобы человек был неуязвим для нравственных уколов совести. Молодой Гегель как-то заметил: "Люди, с детства купавшиеся в мертвом море моральных пошлостей, становятся неуязвимыми как Ахиллес, но вся их нравственная сила смывается в этом потоке". В мире человека есть всегда спрос на людей, специальностью которых является создание такого мертвого моря. Это люди, которые специализируются на создании квазикультурных ценностей. Иногда квазикультуру называют демократической культурой. Демократической, в смысле полезной, полезной в базаровском смысле этого слова. Произведения искусства, созданные в таком пространстве, всегда недорогие, легко тиражируются и, по крайней мере, способны к быстрой самоокупаемости. Б.Парамонов в своем парадоксальном стремлении отстаивать демократическую культуру в противовес аристократической, элитарной, берет высказывания Герцена о том, что "Пушкин стоит ста оброков", и развивает его в отрицательном смысле: доказывая, что красивое искусство дорого для общества, оно эксплуатирует общество, и потому недемократично. Такое искусство, по сути своей, не является не демократичным, но не в этом суть дела. Вопрос в другом: предполагается искусство другого как цель или как средство? Если оно предполагает свободу индивидуализма, свободу масскульта, которая ведет в сторону от человека, то мы имеем дело с квазикультурой. Каждый непредвзятый исследователь культуры вынужден констатировать в человеческом пространстве наличие квазикультуры, она неустранима, отношения с ней могут строиться как отношение с объективной реальностью, они могут составлять основу непосредственного или опосредованного воспитания. В отсутствии воды годится и мутная, но лучше бы ее потреблять через фильтр, чтобы не заразиться бациллами нигилизма и эгоизма. А.А. Ахматова как-то заметила: "Стихи – такая вещь – кто раз проглотит
159
суррогат, навсегда как отравленный…"[125] Но суррогат постоянно производится квазикультурой и выбрасывается на рынок. Так что для человека постоянно возникает проблема различения культуры и квазикультуры. Особые трудности на пути решения этой задачи творятся литераторами и художниками, профессиональной деятельностью которых является создание суррогатов. Реклама и желтая пресса, кинофильмы и романы, главная задача которых есть развлечение, отвлечение человека от проблем бытия, заполоняют пространство культуры. Эти произведения целесообразны. И цели, сообразно которым создаются такие произведения, легко узнаваемы.
Такие произведения преследуют цель дать человеку утешение, идеалы, ситуации и эмоции, которые бы не требовали от человека нравственных усилий. Это искусство в отсутствии Бога, оно извращает иерархию ценностей и, тем самым, иерархию внутреннего мира человека. Так, например, в свое время законодатели испытывали чрезвычайные трудности для того, чтобы разграничить понятие "эротика" и "порнография". Все производители порнографии в свое оправдание начинают приводить в пример античное искусство, искусство голландских мастеров, "Декамерон" и все то, что составляет эротическую линию в искусстве. Между тем, различие здесь есть чрезвычайно четкое, оно проходит через различение иерархии ценностей. Эротика, будучи пусть и периферийным, но полем культуры, строится все по той же формуле: я – средство, а другой цель. В эротике другой не унижается, не становится вещью. В порнографии – другая иерархия ценностей: я цель, а другой – вещь, с которой я могу делать все, что угодно для того, чтобы получить удовольствие. По такому же принципу строится, в сущности, любое произведение в квазикультурном пространстве. Такое произведение может быть очень соблазнительным, очень привлекательным, очень изобретательно сделанным с точки зрения формы, но оно всегда сделано в о т с у т с т в и и Бога. И это главный критерий квазиискусства. И именно поэтому атеизм не различает искусство и квазиискусство.
Он стремится квазиискусство выдавать за подлинное искусство в форме партийного искусства. Производство такого искусства не проходит бесследно для человека,
160
создающего произведения в отсутствии Бога. Бог-то на самом деле присутствует. И множение квазикультурного пространства заканчивается для художника убийством в себе человека либо в переносном смысле, либо – в прямом, как у Маяковского.
Квазикультура во всех ее проявлениях устремлена к тому, чтобы отвлечь человека от реальных проблем. Но это отвлечение есть, на самом деле, освящение позиции страуса, который прячет свою голову, в данном случае, в песок квазикультуры. Действительность от этого не лишается противоречий. Наоборот, они обостряются. Так что квазикультура действует на человека вместе с цивилизацией в одном направлении, подталкивая его к бездне.
[Вернуться к содержанию]
VII. КВАЗИЦИВИЛИЗАЦИЯ. ЧЕТЫРЕ СОСНЫ, В КОТОРЫХ ЗАБЛУДИЛСЯ ЧЕЛОВЕК
7.1. За синей птицей
Если в пространстве квазикультуры человек находит способ создания душевного комфорта, то душевный комфорт тут же начинает требовать комфортных условий для тела. Наперекор этому поддерживаемый человечеством тысячелетиями непререкаемый авторитет культуры все время заставляет человека критически относиться к пространству цивилизации. И тогда в поисках комфорта человек начинает освобождаться от груза подлинных ценностей культуры в душе, и одновременно нагружать этими ценностями цивилизационные обстоятельства, в которых он существует. В этой работе особенно преуспевает человек, "обработанный" квазикультурой. Лишенный сакральных ориентиров, он начинает уверенно и увлеченно строить совершенно новый, не похожий на все то, что было до того, мир – мир, в котором было бы комфортно жить. Так создается квазицивилизация. Квазицивилизация – это социальные цивилизационные обстоятельства, выстроенные человеком по законам культуры. Квазицивилизация представляет собой общество в его цивилизационной ипостаси, со всеми, присущими ей силовыми полями установок, устремлений и ориентаций, но построенное на культурных принципах. Наиболее ярким воплощением квазицивилизации явился социализм, построенный в отдельно взятой стране. Но квазицивилизация не только социализм, коммунизм или марксизм. Это всегда комфортные условия, за которые человек расплачивается в большей или меньшей мере потерей всего того, что дает ему культура. Владимир Татлин создал летательный аппарат летатлин как произведение искусства, но который обязательно должен полететь. Образно можно сказать, что практика перенесения искусства в цивилизацию и есть практика создания летатлинов, которые красивы и функциональны одновременно. В этом же ряду стоят и попытки строить социализм с гуманистическим лицом, и рыночный социализм, и многое, многое другое. Эта позиция механистического соединения двух разноосновных реальностей, позиция, понятная только в рамках идеологии и политики. Но теоретически такая позиция несостоятельна. Она, к сожалению, утопична. В самом деле, если взять любой
164
документ эпохи развитого социализма: от решений съезда до выступлений Генерального Секретаря или работ обществоведов по научному коммунизму, политэкономии социализма и посмотреть на них с позиции сегодняшнего дня, то мы с удивлением обнаружим, что они, с человеческой точки зрения, очень привлекательны. Там мы найдем утверждение свободы, равенства и братства, утверждение принципов: государство – это мы, и человек человеку – друг, товарищ и брат, стремления заботиться о благе каждого человека и так далее и тому подобное. В абстрактном виде все эти и многие другие положения ни у кого не вызывают возражений, но примененные к реальной политической практике, то есть погруженные в тело цивилизации в качестве культурных принципов построения цивилизационного пространства, они тут же подпадают под логику цивилизации, а, значит, превращаются в свою противоположность. Так что квазицивилизация в основном представляет собой реальное пространство реализованных утопических возможностей. В ней мы найдем заботу государства о том, чтобы минимизировать разрыв между богатыми и бедными, политические решения в сфере регулирования рождаемости и семейных отношений, попытки построить нравственную экономику, проводить нравственную политику, построить абсолютно правовое государство, развивать нравственную науку и так далее, и так далее. Отдельные элементы такой квазицивилизационной реальности встречаются в цивилизационном пространстве любой страны, любого государства. Так, например, конфуцианство огромное значение придает семье как основе и источнику порядка, гуманности и справедливости. Но стремление перенести логику семейных отношений (ли) на государство оказались, в конце концов, утопичными. Реализованные утопии – ни что иное как квазиреальность. Как правило, они выполняют функции реализованной идеологии, призванной демонстрировать привлекательность цивилизационного пространства и затенять его негативные для человека стороны. Такие утопии или реализованные утопические модели квазицивилизации оказываются очень опасными для человека. Они создают у людей видимость того, что действительно цивилизация самодостаточна и, оставаясь в ее
165
рамках, можно построить комфортное в социальном и вещностном отношениях общество. Таким образом, квазицивилизация ориентирует человека на утопические, нереальные цели и средства. Реализуя их, человек расходует массу энергии и сил, но благие цели, как правило, в конце реализации приводят к плачевным результатам. Энергия и ресурсы общества и человека оказываются потраченными впустую, что еще более обостряет главное противоречие цивилизации. Попытки Бентама, Адама Смита и других обосновать возможность построить нравственную экономику представляют собой такие идеи, которыми увлекаются очень многие люди. Более того, в неудачах на пути построения нравственной экономики, как и нравственной политики, они винят только себя и всеми силами стараются реализовать эти идеи. Но в результате человек теряет способность видеть подлинное основание рыночной экономики. А ведь еще Адам Смит предупреждал: "Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем получить мы свой обед, а от соблюдения ими собственных интересов. Мы обращаемся не к гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим о наших нуждах, а лишь – об их выгодах"[126]. Квазицивилизация не обходится без всего того, что есть и в цивилизации и в культуре. Но, перенося культуру в цивилизацию, она убирает из нее главное, что составляет сущность культурного пространства, - духовность. На мальтийских медных монетах писали: "Non aes sed fides" ("не медь, а вера"). Когда древние говорили, что боги есть существа, которые приносят нам пользу и, в качестве таких, ими являются золотые и серебрянные монеты, они указывали путь, по которому соединение культуры и цивилизации давало квазицивилизацию. Между прочим, квазицивилизация, реально возникнув в качестве особой реальности человеческого бытия, тут же изменяет и цивилизационную основу существования человека. Так квазицивилизация от попыток облагородить обмен приходит к созданию квазиобмена, от попыток облагородить рынок приходит к квазирынку и так далее, и так далее, что, в свою очередь, обостряет все противоречия цивилизации,
166
которые отменить может человек только ценой собственной жизни.
Еще одной характерной чертой квазицивилизации является идея порядка, при котором можно легко всем управлять. Философия человека использует категории "индивид", "индивидуальность" и "личность" для характеристики сущностных его качеств. Понятием индивид обозначается родовое в человеке то чем человек похож на всех остальных. Понятием индивидуальность обозначается, наоборот, отличие каждого человека от другого. Личность – это качество, которое реализуется в творчестве через свободу. Но творчество имлицитно содержит в себе и индивидность, и индивидуальность. Индивидуальность создает новое, но такое, которое могло бы быть воспринято другими людьми. В основе различий людей лежит их общность. Квазицивилизация устраняет эту диалектику, она пытается создать пространство из одних индивидов, путем подавления индивидуальностей. В ход идет здесь и квазивоспитание, и квазиобразование, которые формирование человека ставят на конвейер, стандартизируют. В итоге квазицивилизация создает тотальный порядок, где все управляемо. Не случайно сегодня на Западе так развита наука управления.
Часто личность ощущает в себе самой разлад, который возникает потому, что она задает себе вопросы о положении дел с позиции культуры, а ответ на них (пытаясь постичь объективную истину) хочет получить с позиций цивилизации. Получается разговор типа: "Как же можно так жить? – Так жить нельзя!" В столкновении этих вопросов человек недоумевает и не может найти разумного ответа. Этот разговор имеет смысл, если мы поймем логику квазикультуры. Квазикультура для каждого человека, для каждой личности представляет собой не только реально осуществленные обстоятельства, но и часть внутреннего мира человека, его мировоззрение; часть, в которой человек для себя осуществляет простое соединение цивилизации и культуры, тождество безразличия, когда культура похожа на цивилизацию, а цивилизация на культуру. Эту свою внутреннюю реальность человек постоянно хочет реализовать вовне. Человек хочет видеть синих птиц, которые ему грезятся, в природе, но реальная жизнь всегда – всего
167
лишь погоня за этими птицами. Превращение культуры в природу оборачивается квазицивилизацией.
7.2. Трагизм бытия
Взятая в чистом виде жизнь человека, как одновременное проживание человека в пространстве цивилизации и культуры, осуществляется как трагедия, составляет ее сущностный экзистенциал: трагизм человеческого бытия. Этот трагизм изначальный и всепроникающий. Однако человек очень редко ощущает этот трагизм в своей повседневной жизни. Потому что повседневная жизнь его протекает в мансарде квазикультуры и квазицивилизации, надстроенной над цивилизацией и культурой. Это касается, в первую очередь,рационально организованной жизни разума человека. Все формы разумной деятельности протекают, осуществляя тяготение к сциентизму либо к антисциентизму, но в таком тяготении нет ни грамма страдания. Для современной цивилизации с чертами глобалистики вообще характерно отсутствие опыта страдания и, в особенности, сострадания. Страданий, конечно, много в любом месте и в любое время, но опыта такого страдания нет. Опыт страдания осознает и описывает интеллигенция. В ее отсутствии обычно и строится квазикультура, и квазицивилизация. И чем меньше такого опыта, чем меньше интеллигенции, тем более разветвленной становится квазикультура и квазицивилизация. Трагизм человеческого бытия проявляется в том, что для того, чтобы одному человеку преимущественно действовать в пространстве культуры, другому надо обязательно действовать в пространстве цивилизации, создавая материальные условия жизни и тому, и другому. Действия эти по-разному оцениваются в цивилизации и культуре. Там, где утилитаризм – там бессмысленность культуры. Поэтому люди пытаются культурничать в рамках цивилизации, и пытаются решить квадратуру круга: глядя вниз, смотреть вверх. Но, увы:
168
Осень, созрели дыни,
И золотою стала дача…
Теперь бы избавиться от гордыни -
Невыполнимая задача!
Дело усложняется тем, что человек постоянно путается не в трех, а в четырех соснах: цивилизации, культуре, квазикультуре и квазицивилизации. И тогда он, как правило, избирает направления, которые ему подсказывают компасы квазикультуры или квазицивилизации. Например, компас утилитаризма, с его принципом максимального счастья для наибольшего числа людей. А счастье, по сути своей, отождествляется с комфортом. Казалось бы, какой трагизм в присутствии комфорта? А трагизм и не ощущается. Трагизм ощущается только в позиции особого осознанного отношения ко всем "четырем соснам". Это позиция интеллигенции. В одном стихотворении у Вознесенского описан реальный случай:
В дождь как из Ветхого завета
Мы с удивительным детиной
Плечом толкали из кювета
Забуксовавшую машину.
В нем русское благообразье
Шло к византийской ипостаси,
В лицо машина била грязью
За то, что он ее вытаскивал.
Речь в стихотворении идет о действительном случае, произошедшем с поэтом и А.И.Солженициным. Так вот, грязь цивилизации, трагизм ее бытия машина не чувствует. Ее чувствует только тот, кто понимает необходимость постоянного втаскивания человечества из цивилизации в культуру; причем, втаскивания по-настоящему, а не понарошку, как это предлагают на свой лад квазицивилизация и квазикультура.
Пространства цивилизации, культуры, квазицивилизации и квазикультуры выделяются человеком в едином, общем пространстве, которое носит название – мира. Мир, в котором
169
живем мы врозь и вместе, вместе и врозь имеет очень сложную структуру. Ориентирование в нем, которое обычно происходит с помощью мировоззрения, требует, чтобы мы выделяли по возможности объективные ориентиры в этой структуре. Анализируя состав этой структуры по отношению к человеку, мы можем в ней найти элементы всех четырех пространств. Причем, в мире нельзя любую вещь однозначно рассматривать как элемент структуры исключительно цивилизации, либо исключительно культуры. Вещи, свойства и отношения многозначны. Одна и та же вещь может быть частью культуры и частью цивилизации, и частью квазипространства. Все зависит от функционального использования этой вещи человеком. Какие функции и какого пространства он "вытягивает" из нее. Каждое из характеризуемых четырех пространств образует единство, и в то же время взаимодействует через человека со всеми остальными. В сущности, такая форма организации пространства не представляет что-то исключительное и сложное. С подобным мы в своей жизни встречаемся на каждом шагу. Комната – это не только пространство моей жизни, но и пространство мебели, пространство физического и энергетического взаимодействия атомов, молекул, слабых и сильных полей и т.д., и т.п. Эти пространства можно выделять по любым одноосновным признакам, и тогда мы получим модель мира со многими пространствами.
Человек в эту структуру вносит с собой еще одну сложность – он сам внутри себя оказывается носителем всех четырех характеризуемых нами пространств. Они и объективные, и субъективные обстоятельства, определяющие жизненную активность человека и векторы ее направленности. Ориентация происходит в этом, фактически, восьмимерном пространстве. Причем, вначале первый этап такой ориентации – актуализация того или иного пространства внутри себя, в своем внутреннем мире. Это осуществляет наш внутренний человек. Затем полученная смысловая и энергийная сетка актуализируемого пространства накладывается на внешний мир. Далее в нем выделяется объективное пространство в качестве обстоятельств, планируемых действий. Важно подчеркнуть, что при этом эти обстоятельства воспринимаются как главные, а остальные – либо как
170
второстепенные, либо вообще не берутся во внимание, в самом прямом смысле этого слова. И, наконец, происходит само действие. Но действуем мы не в одном пространстве, а в целом и целостном мире. Поэтому результат в этом мире получается большим, чем нам это представлялось. Результаты наших действий богаче наших намерений, поскольку они происходят сразу во всех пространствах. Но чтобы заметить их, надо поменять точку зрения, перейти в другое пространство и во внутренних, и во внешних обстоятельствах.
Действия человека в мире, в этом смысле, напоминают действия огородника, который на своем участке выращивает и картофель, и лук, и морковь, и укроп. Собираясь на прополку картофеля, огородник актуализирует "картофельное пространство" и запасается инструментами, которые ему диктует логика этого пространства. Но пропалывая картофель, он пропалывает весь огород. При этом, чтобы обратить внимание на то, что в результате прополки картофеля произошло с луком или морковью, ему надо перейти в логику другого пространства, вспомнить, какая обработка нужна луку или моркови. Конечно, аналогия есть аналогия, и ничего более. Действуя в мире, в логике культуры, человек, в отличие от огородника, изменяет не только обстоятельства, но и себя в избранной им логике избранного пространства, изменяет себя заметным и ожидаемым образом. Но для того, чтобы понять, как его действия повлияли на обстоятельства других пространств и на него самого в этих пространствах, нужно изменить позицию, посмотреть на мир, руководствуясь иными ориентирами. Необходимость смены ориентиров во время действий, диктуемых потребностями, – дело чрезвычайно сложное. Поэтому человек, часто видя одну сосну, – не видит остальных трех. Не зная логики взаимодействия четырех пространств, он блуждает в них, как в четырех соснах.
Особенно остро проблема, назовем ее условно проблемой четырех сосен, возникает в процессе целеполагания, в особенности, если цели ставит не просто рядовой человек, а цели ставит человек, который своей целеполагающей деятельностью определяет судьбы страны и даже многих будущих поколений, как например, Горбачев или авторы Беловежского соглашения. В этом случае очень важно и ответственно понимать диалектику всех четырех пространств.
171
Чаще всего человек, переместившийся в идеологию, экономику или политическую часть цивилизационного пространства, теряет способность видеть объективное положение дел, он становится невосприимчивым к объективной истине. Если в руках этого человека оказываются средства масс-медиа, то такой "болезнью" заражается огромное число людей, в том числе и тех, кто занят в производстве (а оно-то наиболее приближено к науке и объективной истине). Слепит человека "Я –интерес". И чем успешнее осуществляется такой интерес, тем более слепым оказывается человек к объективной истине. В выработке целей участвует не наука, а мировоззрение человека, которое определяется координатами человека в этом четырехмерном пространстве. Чтобы поставить цели, которые бы учитывали интерес будущих поколений, человек должен избавиться от слепоты. Для этого он должен выйти в пространство культуры, которое предоставляет ему "Мы - интерес" с их новыми возможностями и ракурсами.
История жестока по отношению к человеку. Она возникает в цивилизации и осуществляется через нее. Но своим ходом постоянно норовит растоптать личность. Осознание этого факта всегда трагично. В культуре нет своего времени. Она живет через конкретных людей чужим ей временем – временем цивилизации. Поэтому культуре нужна постоянная работа оформления вещных и общечеловеческих ценностей в таком виде, чтобы они были потребляемы в конкретном пространстве цивилизации. Сопряжение духовного с телесным – огромнейшая по напряжению духовная работа. Она нескончаема ввиду того, что цивилизация существует не просто во времени, а всегда в новом времени – времени главных и побочных результатов, которые задают вектор, делают социальное пространство анизотропным. Двигаясь в направлении этого вектора, человек рано или поздно обречен на то, чтобы произвести самое нечеловечное из всех возможных человеческих действий – насилие над другим или над собой. Насилие есть слом внутреннего человека и оно, рано или поздно, оборачивается против самого человека. Вот тогда начинается страдание и поиск новых путей. А найти новое можно только через культуру. Во всякой деятельности необходимы свобода и воображение. Пространство
172
цивилизации рождает только голую эмпирию смены вещей, времен и народов. Поэтому в рамках науки, без выхода в культуру невозможно выйти за рамки эмпирического в область теории. Альберт Эйнштейн, говоря о подвиге Кеплера писал: "Представляется, что человеческий разум должен свободно строить формы, прежде чем подтвердилось их действительное существование. Замечательное произведение всей жизни Кеплера особенно ярко показывает, что из голой эмпирии не может расцветать познание. Такой расцвет возможен из сравнения придумываемого и наблюдаемого"[127]. Тут все дело в придумывании. Оно осуществляется в культуре или в квазипространстве цивилизации и культуры. В последнем случае закладываются реальные основы для избрания неверного, трагического в своей основе, выбора.
Цивилизация и культура в истории идут параллельно, но в жизни каждого конкретного человека и каждого конкретного социума то сходятся, то расходятся. Как только усиливается разрыв между цивилизацией и культурой, так вновь и вновь для человека обостряется проблема трагичности бытия и одновременно возникает острая нужда в неклассической логике, потому что классическая логика – даже диалектическая, это логика синтеза. А цивилизация и культура не поддаются механическому синтезированию. В этом случае они тут же превращаются в квазикультуру и в квазицивилизацию. Нужны новые пути, на которых переход для человека из цивилизации в культуру и наоборот не оборачивался бы утерей самого себя, чтобы в этих переходах человек оставался самим собой: был и профессионалом, и интеллигентом, например. Это обстоятельство очень важное. Логика обыденных поступков хождения человека в бытие такова, что он просто становится частицей этого бытия. Но став этой ч а с т ь ю, он теряет способность быть другой. Трагедия Гамлета – это трагедия понимающего и познающего духа, трагедия погружения в бытие человека, который остается самим собой, который хочет связать распавшуюся связь времен, одновременно оставаясь и сыном (и отца, и матери), и принцем, и влюбленным. Та логика, которую избирает Гамлет,
173
приводит к тому, что он, двигаясь от культуры в цивилизацию, перестает быть сыном, затем принцем, затем влюбленным и становится для цивилизации сумасшедшим. Сама логика горя от ума, эта сумасшедшая логика на деле оказывается самой эффективной логикой соединения цивилизации и культуры, сохранением и себя, и цивилизации, и культуры. Одним из нормальных состояний для разума человека культуры является его постоянная саморефлексия, в основе которой лежит осмысление бытия как источника трагического самоосуществления человека. Так, попытки построить на месте бывшего СССР много новых и независимых государств создают сегодня ситуации, в которых многое сущностное в бытии проявляется свободно и наглядно. В цивилизационных процессах отпала шелуха квазикультуры и квазицивилизации. И базовыми все-таки стали производство и экономика. Здесь цивилизационная бескомпромиссная логика должна поставить вопрос: что скрывается за эвфемизмом "рыночная экономика"? Капитализм? Куда исчез из политического лексикона термин "буржуа"? Действуют ли в этих условиях классы и справедлива ли классовая теория общества? К сожалению, пока политология во всех этих странах дает ответы на эти вопросы в логике квазикультуры и квазицивилизации. Чисто цивилизационная логика требует постановки и других вопросов: кто располагает реальной властью на Украине и кто, и для чего ее укрепляет? Артикулируя постоянно идею свободной и независимой Украины, не вытесняем ли мы идеи свободы личности и человека в квазицивилизацию. Серьезный разговор о приоритете прав человека, свободы личности, о приоритете их перед независимостью и свободой государства тут же будет переведен в квазицивилизационную логику антинародности и антиукраинскости. Разговор об этом не уменьшает трагичности бытия человека, а прибавляет ее ему и в сфере государства, и в сфере политики.
В связи с вышеизложенным, следует сказать о полноте духовного существования человека в культуре, оборотной стороной которой является осознание трагичности. Такую полноту осуществляет в обществе, как мы уже имели случай на это указать, интеллигенция. Интеллигентность как социальное качество мало исследовано. Традиции исследования этого феномена в русской общественно-исторической литературе
174
были прерваны в 30-е годы ХХ века. И уж тем более она не исследовалась как психосоциальный феномен поведения советского человека. Только в 80-е годы прошлого века вновь обращает внимание на значение интеллигенции и интеллигентного человека в жизни общества Д.С.Лихачев. "…Интеллигентность не только в знаниях, а в способности понимания другого. Она проявляется в тысяче и тысяче мелочей: умении уважительно спорить, в умении незаметно, именно незаметно, помочь другому, не мусорить вокруг себя, не мусорить окурками или руганью, дурными идеями (это тоже мусор – еще какой)"[128]. В период перехода общества к рыночным отношениям эти свойства, свойства интеллигентности оказываются особенно важными. В цивилизации в исторической форме капитализма, а это наиболее адекватная ее форма, человеком движут, по выражению Гильдебранта, два двигателя: долг и выгода. "Причем мир все более и более начинает признавать выгоду естественнейшим инстинктом"[129]. Вот здесь и оказывается важным, чтобы человечество не утеряло второй двигатель – долг. Но работает он в качестве двигателя только в пространстве культуры, которое, как мы уже говорили, поддерживает интеллигенция. Чтобы общество изменялось естественным образом: объективное стало объектом, а объективные связи - субъектом усилий человека, необходимо изменить менталитет общества. В этом суть открытия Макса Вебера. Но менталитет народа формируется и изменяется в пространстве культуры. Если же это происходит в пространстве "квази", то развитие общества оборачивается трагедией, причем такой, для выражения которой не хватает слов и понятий. Направление человеческого развития отклоняется от вечночеловеческих ценностей. Такой квазименталитет приводит к тому, что в погоне за истиной мы читаем не то, что написано, а стремимся читать между строк то, что хотел скрыть от нас автор. Трагизм нашего бытия в цивилизации и культуре всегда скрывается в разукрашенных доспехах квазицивилизации и квазикультуры. Потом (используя пример А.Белинкова) мы вдруг измерим эти
175
доспехи и окажется, что рыцари были маленькими, меньше нас. Как часто мы думаем об истории, не измеряя ее цивилизацией и культурой.
Исследуя природу трагедии русской интеллигенции, Григорий Федотов отмечал, что в соответствии со своим идеалом люди делятся на два типа: меньшинство живет запросами духа, а большинство – хозяйственными злобами дня. Поэтому для большинства аскетизм есть источник насмешек, источник комического. А комическое, как известно, есть лишь оборотная сторона трагического. Исповедуя дух большинства, дух нашего времени, дух цивилизации, человечество исповедует абсолютную объективность. Говоря словами Гегеля, исповедует "действительность – прямо противоположную духу". Поэтому для большинства как бы не существует не только трагического, но и возвышенного. Гегель прав, когда говорит, что апостолы по-иному, чем мы воспринимали чудеса Христа: "Ведь совершенно очевидно, что апостолы были лишены того рассудочного восприятия европейцев, которые все осознаваемое ими полностью лишают духа и фиксируют в качестве абсолютной объективности"[130]. Существование квазицивилизации и квазикультуры затемняет очень простую человеческую дилемму: дилемму о том, где собирать сокровища и что следует из этого выбора. "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе: где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут" (Мф. 6; 19-20). Но самый главный урок заключается в том, что такой выбор предопределяет все, чем будет человек и кем будет человек: "Ибо где сокровище ваше – там будет и сердце ваше" (Мф. 6; 21). Цель культуры – бессмертие. Цель цивилизации – все, что угодно, кроме бессмертия. И вот здесь разворачивается весь трагизм человеческого бытия. Потому что, по сути своей, все что угодно, все сокровища земли, кроме бессмертия – суть смерть.
176
В заключение мы бы хотели подчеркнуть, что мы нисколько не настаиваем ни на моральной, ни любой другой оценке ни культуры, ни цивилизации, ни их "квази", это данность человека, объективные условия его жизни, которые мы можем принять и прожить или не принимать и не жить. Единственное, что может человек в своей жизни – так это избирать ориентиры и идеалы, в каждом из четырех предложенных ему от рождения пространств. Избирая эти идеалы и стремясь к их осуществлению, человек будет увеличивать какое-то из этих пространств, тем самым уменьшая, приглушая, в данный конкретный момент истории, силу воздействий других пространств.
[Вернуться к содержанию]
VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ОНТОЛОГИЯ ОПТИМИЗМА
У Гегеля в "Феноменологии духа" при изложении им странствий человеческого духа как Духа вообще, имплицитно был изложен закон становления и развития всякой системы в ходе ее самостроительства и самопознания. А цивилизация и культура, вместе со своими "квази", составляет как раз единую такую систему. Речь у Гегеля идет о принципе, согласно которому всякое нарушение системности на пути становления духа (редукция системы к одному из элементов, ускорение развития, "спрямление" или "перепрыгивание" через определенные этапы) тут же извращает само развитие. Истина становится ложью, система выворачивается наизнанку, развитие предстает событиями извращенного мира. Мы бы сказали так, что пространство цивилизации и культуры выворачивается пространствами квазикультуры и квазицивилизации. Это происходит, по-видимому, всегда, когда субъективная воля навязывается объективному ходу вещей, когда она подменяет волю объективную. Этот принцип, или, если хотите, закон оказывается весьма конструктивным и эвристичным для такого специфического вида деятельности, каким является осуществление пути человека из цивилизации в культуру. Именно здесь чаще всего появляется искушение навязать объективному ходу вещей субъективную волю. Тенденция к технологизации всего – от создания книг и фильмов – до действий педагога и воспитателя, принявшая в последнее время характер эпидемии, есть желание "спрямить путь", перепрыгнуть ступени "лествицы", чтобы быстрее и эффективнее достигнуть желаемого результата. В итоге все четыре описанных нами пространства начинают вокруг человека водить хоровод, замыкая его в кольцо безысходных и безвыходных обстоятельств. Охарактеризованная нами с точки зрения взаимодействия с человеком цивилизация и культура, квазицивилизация и квазикультура в своей сущности могут быть определены через их центр – системообразующую ось, вокруг которой строится каждое из пространств. Для цивилизации – это вещь и эгос, для культуры – это Бог и коммунитас, для квазикультуры – это гуманизм в отсутствии Бога и удовольствие, для квазицивилизации – это комфорт в отсутствии совести. Все эти четыре пространства смыкает воедино каждый человек в своей жизни, смыкает не только практическими действиями, но и действиями своего разума, действиями в сфере движения слов. На все вопросы,
180
поставленные Пилатом, Христос, как известно, отвечал молчанием, в том числе и на вопрос: что есть истина? В этом молчании – суть христианской гносеологии и шире – гносеологии культуры. Но в человеческой истории не раз складывались обстоятельства, при которых молчать было невозможно. "Не могу молчать", – восклицал в таких обстоятельствах Толстой. Это обстоятельство разлома, рассогласования в человеке и обществе ритмов цивилизации и культуры. В данных обстоятельствах не молчать – значит разговаривать с людьми по поводу истины.
Для разговоров с Богом нужны другие обстоятельства: когда "ночь темна, пустыня внемлет Богу, и звезда с звездою говорит", заметьте – "пустыня"! Вот и приходится человеку либо говорить, но тогда гносеология вытесняет антропологию, а цивилизация – культуру, либо молчать, тогда антропология становится антропософией, а цивилизация замещается культурой.
У культуры есть, конечно, имманентная ей гносеология. Она состоит в том, чтобы молчать в ответ на вопрос: что есть истина. Но любое молчание – пошлость при любых условиях, когда за ним не следует Голгофа. Обычному человеку хочется избежать подлинной Голгофы. Тогда он выходит в пространство "квази", где говорение и молчание уравниваются, где разговор становится часто оговором, а молчание – умолчанием.
Наследие, оставленное философией, в особенности христианской философией, представляет собой рассказ о духовном опыте человека. Современники философов могли бы отождествлять себя с этим опытом. Мы хотим спросить сегодня: а наш опыт тоже имеет значение? Современная рефлексия по поводу уже написанного философами приводит к странному выводу: выходит, каждый из них и есть Адам. То есть человек – идеал? Но в таком случае человечество прозевало много вторых пришествий! Духовный опыт, описанный антропософией, сводится если не к ответам, то, по крайней мере, к постановкам следующих десяти вопросов:
1. Что движет человеком в мире?
2. Почему движется человек в мире в поисках истины?
3. Как в этом движении преодолеть соблазн объективизма, уничтожающий человека?
181
4. Как отделить направление уничтожения от направления восстановления?
5. Как избежать уничтожения, когда решаются все проблемы и уж, действительно, некому молчать?
6. Если восстановление, то как, будучи в этом мире, занять позицию выше мира?
7. Как обрести дорогу к тому, кто ставит человека в позицию выше мира?
8. Кто это: Бог или его антипод?
9. Как прийти к Богу, избегая при этом банального ответа Николая Бердяева: делай как я?
10. Как это делать, в таком случае, самостоятельно в наши дни?
Объективное значение, например, опыта Бердяева состоит в открытии того, что человек находится между полюсами: Бог и Бездна. Чтобы электрический мотор работал, ротор надо поместить между полюсами. При этом, между прочим, один вид энергии будет превращаться в другой. Перед человеком открывается возможность перевода трансцендентной энергии в энергию посюстороннюю, только стань между полюсами, осознай свое место в мире четырех пространств и осознай наиболее эффективный путь движения в сторону культуры. Движение, начинающееся в такой позиции – позиции осознания, и переводит энергию трансцендентного в энергию посюстороннюю: энергию смыслов, энергию мифов, энергию слова, энергию духовной жизни. Конечно, это факт мистический для тех, кто не видит единства четырех пространств, кто не видит возможности для себя в любой ситуации избрать направление к культуре. Вся иная логика бессильна и бесполезна. Здесь бессильна и бесполезна даже логика науки, здесь действует логика Образа и образов. Человеку дано не только производить вещь, но и наблюдать постоянную "перевещенность", вещную избыточность мира, мира, в котором тесно не только Духу, но и душе. Больше вещности – меньше духовного пространства. Так что логика пути в культуру – это логика обеднения мира вещей. Надо обеднить мир, только пустыня внемлет Богу. Обеднить мир конечного – значит, не уничтожать вещи, громить машины, как луддиты. Это означает ослабить в себе привязанность к миру вещей, к конечному миру и усилить тягу к миру вечному. Христос показал, что вовсе не обязательно быть ученым и
182
владеть логикой вещей, научной логикой. Все отмечено Божьим промыслом. Но тогда все очень просто. Зачем духовные искания? Простота сегодня больше, чем святость, претит нынешнему веку: кивая на сложность легко оправдать свое невежество – нет, не все просто. Онтология оптимизма состоит в том, что его надо реально выстрадать, выстрадать собой, своей жизнью. При этом надо сохранить свое "Я", своего внутреннего человека, как призму, сквозь которую можно смотреть на мир, видя его подлинную сложность и весь спектр его составляющих. Сохранять "я", не думая о себе как о великом и единственном, то есть, не выпадая в пространство цивилизации, сложно, но возможно. Эта возможность реализуется, если человек просто живет, а не делает карьеру. Поскольку есть жизнь и жизнь, есть карьера и карьера. –
Есть карьера:
отдых, Ривьера,
другие места.
И есть карьера:
Голгофа, и вера,
и образ
Христа.
Жизнь, как взаимодействие всех четырех пространств, ставит постоянно перед человеком множество проблем. И поэтому возникает нужда научиться решать эти проблемы. Есть учебники: мы по очереди снимаем их с полок и, решая, учимся. Это все так обыденно и привычно. Но рано или поздно обнаруживается странность. Мистически, то есть необъяснимым образом, мы обнаруживаем, что все учебники – один и тот же задачник, и состоит он из одной – единственной задачи, но главной, от которой зависит: вверх или вниз, к человеку или от него. И тогда пробил час, колесо завертелось, дух начинает разматывать ленту своего богатства, геном рождает генотип, начинается беседа – диалог в человеке человека и Бога. ХХ век рождался не в пламени свечей, а в пламени пожаров. Начавшийся ХХI хочет не пожаров, но свечей. В поисках той самой свечи, которая «горела на столе», в поисках первооснов, в поисках Адама возможно найти решение главной проблемы.
Наше исследование – разговор о том, что вертикаль и горизонталь составляют не только координаты жизни каждого
183
человека, но и направление его жизнедеятельности. Не найдя вертикали или утратив ее, человек замыкается в пространстве цивилизации и не находит выхода. Его окружают призраки ложных ценностей и ложных ориентиров. В присутствии вертикали призраки уходят, если "вера неизменна" (В. Соловьев).
Средствами преодоления тупиков цивилизационного пространства и связанных с ним пространств "квази" является, по нашему мнению, воспитание и изменение содержания образования. Понятие образования в человеческой истории едва ли не важнейшее для понимания непрерывности этой истории. Именно через образование и воспитание осуществляется связь времен. Однако образование, имея своей основой цивилизацию, очень часто формирует человека, не заботясь о его личности. Классическая наука в своих истоках восходит к Аристотелю, который в отличие от Платона предложил идею бытия как мира без человека, мира, существующего по собственным законам и меркам, идею мира как самодостаточную и без человека сумму обстоятельств. На этой философской основе в эпоху Возрождения и Просвещения рождается материалистическое и эмпирическое понимание науки как способа описания этих бесчеловечных обстоятельств. Философским осмыслением такого классического варианта науки является, как известно, позитивизм, отрицающий во всех его видах как раз значение философии в развитии и функционировании науки. На основе этой философии образование элиминирует не только философию, но и автоматически все, что связано с личностью и духовностью. Такая классическая наука активно отторгает этику и вообще культуру как инородный элемент. Если история не терпит сослагательного наклонения, то наука не терпит императивного. Единственное, что она может, это превращаться в непосредственную производительную силу, ставя человечество на грань гибели в логике цивилизационного развития. Выход, на наш взгляд, возможен в том, чтобы изменить, так сказать, формат науки, она должна перейти на рельсы неклассического развития. Неклассическая наука имеет своим истоком философию Платона, который считал, что человек живет ради гармонии со Вселенной, причем, эта Вселенная соразмерна человеку. Логическим развитием такого представления является учение о Вселенной, развитое в христианстве. Именно в христианстве и
184
на его основе формируется представление, которое и требует, и обосновывает необходимость познания Вселенной, и, одновременно, формирует органическое отношение к этой Вселенной на основе высших духовных ценностей. В результате получается мировоззрение больше научного, выходящее за рамки цивилизации; мировоззрение, которое ведет человека к культуре, оно дает человеку свободу мысли и действия, свободу взаимодействия и с имманентным, и с трансцендентным. В итоге для неклассической науки характерным оказывается такое представление о мире, которое образно описал К. Льюис: "…Природа смертна: мы ее переживем. Когда погаснут все солнца, каждый из нас будет жить…Вы никогда не общались со смертными. Смертны нации, культуры, произведения искусства. Но шутим мы, работаем, дружим с бессмертными, на бессмертных женимся, бессмертных мучаем и унижаем"[131]. Такое понимание человека формируется в пространстве подлинной культуры, и оно дает нам основания для оптимизма. Не человек – мера всех вещей, а бессмертная и верящая душа человека есть мера всех вещей. Поэтому должна меняться не только наука, но и образование. Через соединение науки и образования с культурой возможно создание обстоятельств для "самостояния" человека. Так что, если классическая компонента науки в образовании дает возможность строить процесс образования исключительно в пространстве цивилизации, то неклассическая наука, а соответственно, и неклассическое образование открывают дорогу для разрешения этих проблем.
В любых тупиках цивилизации, в любом ее лабиринте для человека всегда есть выход. Этот выход в том, чтобы подняться над лабиринтом - над пространством цивилизации. Сначала поднять себя до культуры, а затем - и до ее Центра.
Цивилизация – это пространство, помимо которого человек не может жить, но зато он может понять, что цивилизация – это всего лишь поле пользы. Следующий шаг состоит в том, чтобы понять простую истину: "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит" (Мф. 16,26).
Даже находясь в цивилизации, квазикультуре и квазицивилизации, человек может осуществлять выбор:
185
сжигать или не сжигать свою совесть. В этом исследовании мы хотели показать, что, сжигая совесть, мы сжигаем и себя, становимся лжесовестниками, сожженными в совести своей. (1Тм. 4,2).
[Вернуться к содержанию]
186
Приложение 1
[Вернуться к содержанию]
187
Приложение 2
|
эгос |
коммунитас |
|
дьявол |
Бог |
|
профанное |
сакральное |
|
я |
другой |
|
дезинтеграция |
интеграция |
|
утилитаризм |
альтруизм |
|
имманентность |
трансцендентность |
|
материализм |
идеализм |
|
зло |
добро |
|
смех |
слезы |
|
соблазны |
ценности |
|
наука |
мистика |
|
образование |
воспитание |
|
утопия |
идеал |
|
отрицательная свобода |
положительная свобода |
|
темпоральность |
вечность |
|
конформизм |
самодостаточность |
|
пропаганда |
проповедь |
|
идеология |
философия |
|
знание |
символы |
|
истина горизонтали |
истина вертикали |
|
мораль |
нравственность |
|
пантеизм |
христианство |
|
язычество |
религия |
|
оккультизм |
православие |
|
закон |
свобода |
|
столица |
провинция |
|
глобализация |
регионализация |
|
нарцисс |
эрос |
[Вернуться к содержанию]
Исаев В.Д.
И85 Человек в пространстве цивилизации и культуры. – Луганск: Світлиця, 2003. – 188 с.
ISBN 966–534–104-9
|
И |
0301010000 – 430 2003 |
Без объявл. |
© Исаев В.Д., 2003 © Художественное оформление. |
Научное издание
Исаев Владимир Данилович
Человек в пространстве цивилизации и культуры
Под редакцией автора
Художник А. Белозор
Подписано в печать с готовых диапозитивов 12.08.03.
Формат 60х84/16. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Усл.-печ.л. 10,92. Уч.-изд.л. 9,47.
Изд. 430. Тираж 1200.
[Вернуться к содержанию]
[1] Вышеславцев Б. П. Сочинения. / Сост. и прим.: Сапов В.В. Вступ. статья. - Левицкий С.А. - М.: Раритет, 1995.- С.171.
[2] Гегель. Соч. Т.8. М.,1935. – С.27.
[3]Лейбниц Т.-В. В 4-х т. Т.1. М.: Мысль, 1982. – С.289.
[4] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. – С.545.
[5] Апресян Р. Г. Одухотворенность//Человек. – 1996. - №4.
[6] Померанц. Г. Никакая культура не одинока // Знание – сила. – 1986. №6. – С.37-44.
[7] См., например: Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов / Сост., ред. и вступ. ст. Б.С.Ерасов. – М.: Аспект Пресс, 2001. – С.8-26.
[8] Пришвин М.М. Мирская чаша. – М.: Худ.лит., 1990. – С.173.
[9] Там же. С.234.
[10] Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С.589,332.
[11] Кант И. Соч. В 6-ти т. – Т.2. – М.: Мысль, 1964. – С.206.
[12]См. «Человек» - 1991. - №1. – С. 46
[13] Цит.по: Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской». – М.: Пилигрим, 1994. – С.55-56.
[14] Крик Ф. Мысли о мозге. / Мозг. – М.: Мир, 1982. – С.258
[15] Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1. – М., 1955. – С.55-59.
[16] Ленин В.И. ПСС. Т.1. - С.159.
[17] Мень А. История религии. В 2-х кн., кн. 1: В поисках пути, Истины и Жизни: учебн. пособ. – М.: ФОРУМ–ИНФРА–М, 2001.– С.18
[18]Кураев А. Вопросы философии. – 1996. – №6. – С.39.
[19] Сартр. Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Сумерки богов. – М.: ИПЛ, 1989. – С.327.
[20] Яковлева Л. Е. Предисловие к публикации // Вопросы философии. - 1996. – №6. - С. 36, 78.
[21] Бердяев Н. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. - С.168 – 169.
[22] Воронин А.А. Периодизация истории и проблема определения техники //Вопросы философии. – 2001. - № 8. - С.17.
[23] Базон Брок. Воцивилизирование культур //Художественный журнал. – 2000 г. сентябрь - C. 11-14.
[24]Бубер М. Проблема человека/ Два образа веры. - М.: АСТ, 1999. - С.245.
[25] Цит. по: П. де Лобье. Три града. Социальное учение христианства. - С-Пб.: Алетейя, 2001.- С.73.
[26] Цит. по: Филоненко А. Гостеприимство бездомных / Семья в постатеистических обществах. – К.: Дух і літера, 2002. – С.115.
[27] Как справедливо заметил Иван Ильин, «люди вообще живут на свете не для того, чтобы убивать время и силы на политическую организацию, а чтобы творить культуру» / Ильин И. О грядущей России: Избранные статьи. – М.: Воениздат, 1993. – С.23.
[28] Ильин И. За национальную Россию. Манифест Русского движения // Слово. – 1991. – №6. – с. 80.
[29] Кутырев В.А. Экологический кризис, постмодернизм и культура// Вопросы философии. –1996. - №11. - С.23.
[30] Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра. Из материалов конференции, состоявшейся в Комиссии СССР по делам ЮНЕСКО//Иностранная литература. –1991.- №2. - С.226.
[31] Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – К.: ИСА, 1995. – С. 159-160.
[32] Августин А. Исповедь. 10-я кн., XXI гл., С.43.
[33] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.25, ч.II. – С.387.
[34] Там же с.387.
[35] Левицкий С.А. Трагедия свободы. – Т.1. / Сост., послесловие и комментарии Сапова В.В. – М: Канон, 1995. – С.276.
[36] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т.3. – С.433.
[37] Аристотель. Никомахова этика. 1103 а 5, 14 /Соч. В 4-х т. – Т.4. М.: Мысль, 1983. – С.77,78.
[38] Вопрос о соотношении науки и морали до сих пор остается нерешенным. Для обеих точек зрения имеется достаточно оснований. Мы все-таки в большей мере склонны разделять неокантианскую точку зрения, по которой «аксиологическая размеренность бытия отмежевывается от познавательно - когнитивной размеренности.» / Огурцов А.П. Страстные споры о ценностно – нейтральной науке. / Лейси Хью. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание. – М.: Логос, 2001. – С.10.
[39] Цит. по: Суворова Л.В. Православная школа сегодня. – Изд-во Владимирской епархии, 2000. - С.21.
[40] См: Парамонов Б. Шедевр германского"славянофильства". О "Размышлениях аполитичного Томаса Манна"//Звезда. – 1990. - №12. - С.157.
[41] Цит. по: Киприан (Керн), Архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. – Париж.: УМКА ПРЕСС. – С.197.
[42] Пастернак Б.Л. Избранное. – М.: Мол. гвардия, 1991. – С.142.
[43] Гелбрейт Дж.Экономические теории и цели общества. – М.: Прогресс, 1979. – С.65.
[44] Кн. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Из гл.1 Мировая бессмыслица и мировой смысл / Русские философы. Антология. Вып.2.–М.: Кн.палата, 1994.- С.268.
[45] Шаллер Б. Дж. Год под знаком гориллы. – М.,1972. – С.230.
[46] Энгельс Ф. Из подготовительных работ к "Анти - Дюрингу"/ Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т.20. -С.631.
[47] Диакон Кураев Андрей. Кто послал Блавацкую? – М: Изд-во. Моск. подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры "Троицкое слово", 2000.- С.27.
[48] Достоевкский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. – Т.28. – Кн.1 – Л.: Наука, 1985. – С.176.
[49] Ломоносов М.В. Избр. произведения. – Архангельск, 1980. - С.174. Приводится в изложении Иоанна Сан-Францисского//Епископ Иоанн Сан-Францисский. Беседы с русским народом. М.В.Ломоносов – защитник науки и веры// Юность. – 1991. – №5. - С.49.
[50] Соловейчик С. Размышление о воспитании совести // Знание – сила. 1987. – №9. – С.60
[51] К. Маркс, Ф.Энгельс. Соч. – Т.23. – С.770.
[52] Тарасов Б. Взгляд на рубеже третьего тысячелетия // Москва, 2001. – №11. – С.177-178.
[53] Вышеславцев Б.П. Сочинения. – М.: Раритет, 1995. - С.166-167.
[54] Котляревський I. Енеїда. – К.: Дніпро, 1968. – С.190.
[55] Федотов Г. О национальном покаянии // Юность. – 1991. – №8. – С.6.
[56] Державин Г.Р. Бог / Пророк. Библейские мотивы в русской поэзии. – М.: Фолио, 2001. – С.68
[57] Крымский С. К философии семьи / Семья в постатеистических обществах. – К.: Дух i лiтера, 2002. – С.95.
[58] Панич С. "Оправдание семьи" в постатеистическую эпоху / Семья в постатеистических обществах. – К.: Дух i лiтера, 2002. – С.129.
[59] Дунаев М.М. Православие и русская литература: учебное пособие для студентов духовных академий и семинарий. В пяти частях/ Ч.1. - М.: Христианская литература. – 1996. - С.269.
[60] 1-е Кор., 13, 1-13.
[61] Несмелов Н.И. Наука о человеке. – Казань, 1898 – 1907. Т.1-2 / Т. 1. –С.388
[62] Шрейдер Ю.А. Этика. – М.: Текст, 1998. – С.185.
[63] Шрейдер Ю.А. Этика. – М.: Текст, 1998. – С.190.
[64] Шрейдер Ю.А. Этика. – М.: Текст, 1998. – С.192.
[65] Франк С.Л. Крушение кумиров / Франк С.Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С.131.
[66] Добролюбие. Избранное для мирян. Изд. Сретенского монастыря, 1997. – С.194.
[67] Левицкий С.А. Трагедия свободы. – М.: Канон, 1995. – С.200
[68] Гегель. Лекции по эстетике. / Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4х т. – Т.1 – М.:Искусство, 1968. – С.9.
[69] Диоптра или духовное зерцало. – СПб.: ОЮ 92, 1996. – С.75.
[70] Гегель. Лекции по эстетике. / Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. – Т.1. – М.:Искусство, 1968. – С.8.
[71]Вышеславцев Б.П. Сочинения. – М.: Раритет, 1995. – С.79.
[72] Гегель. Лекции по философии религии. В 2-х т. – Т.1. / Философия религии. М.: Мысль, 1975. – С. 259.
* Любознательного читателя мы отсылаем к работам С.С.Хоружего, в которых изложен современный взгляд на энергийные отношения человека с Богом.
[73] Флоровский Г.В. Свящ.Византийские Отцы. V – VIII. Из Чтений в православном богословском институте в Париже. – Париж, 1933. – С.149.
[74] Пушкин А.С. История русского народа. / Пушкин А.С. Полн.собр.соч. В 10-ти т. Изд.4-е. Т.VII. – М.: Наука, 1978. – С.100.
[75] Гегель. Лекции по философии религии. В 2-х т. – Т. 1. / Философия религии. М.: Мысль, 1975. – С.247
[76] Фет А.А. Наша интеллигенция // Вопросы философии. – 2000. – № 11. – С.132-133.
[77] Пастернак Б. Охранная грамота. / Пастернак Б.Л. Избранное. – М.: Мол.гвардия, 1991. - С.147.
[78] Гейне. Стихи. Поэмы. Проза. – М.: Правда. – 1971. – С.187.
[79] Гомбрович В. Из Дневника // Новый мир. – 1996. – № 11. – С.114
[80] Шрейдер Ю.А. Этика.- М.: Текст. – 1998. - С.12.
[81] Там же.
[82] См. Ключевский В.О. Соч. В 9-ти т. Т. 2. – М.: Мысль, 1987. – С.264.
[83] Там же
[84] Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. – М.: Канон, 1996. – С.16
[85] Домострой. Репринт 1902. – Киев.: Абрис, 1992. – С.18.
[86] Пастернак Б.Л. Охранная грамота// Пастернак Б.Л. Избранное. – М.: Молодая гвардия, 1991. – С.63.
* Укажем в этой связи Диоптра или Духовное зерцало. Спб.,1996. – 352 с.; Добротолюбие. – Избранное для мирян. Изд. Сретенского монастыря, 1997. – 447 с. и мн.мн. др.
[87] Московичи С. Машина, творящая богов. – М.: Центр психологии и терапии, 1988.- С.66.
[88] Гегель. Лекции по философии религии. / Философия религии. В 2х т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1975. – С.211.
[89] Аврелий Августин. Исповедь. Х, ХХХ I, 41
[90] Тихомиров А. Религиозно-философские основы истории. – М.: Москва, 1997. – С.39-40.
[91] Аверинцев С.С. Примечания к работе Шпенглера "Закат Европы" / Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в совр.обществе. – М.: Политиздат, 1991. – С.63.
[92] Цит. по: Мень А. История религии. В 7-ми т. – Т.1. – В поисках пути, истины и жизни. – М.: Слово, 1991. – С.127-128.
[93] Франк С. Предмет знания / Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб.,1995. – С.308.
* Лосский Н.О. Мир как органическое целое / Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – С.414.
[94] Шекспир В. Соч. В 8-ми т. – Т. 3. - С.342.
[95] Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская Любовь / Русские философы. Антология. Вып. 2. – М.: Книжная палата. – С.228.
[96] Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма / Вышеславцев Б.П. Сочинения. – М.: Раритет, 1995. – С.171.
[97] Указ.соч. - С.137.
[98] Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. – М.: Танаис, 1994. – С. 148.
[99] Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. – М, 1993. – С.341.
[100] Лихтенберг Г.К. Афоризмы. М.: Наука, 1964. – С.122.
[101] См. Герцен. Соч. Т. 2. – 1958. – С.201.
[102] Бергсон А. Собр. соч. В 4-х т. – Т.1. – М. – 1992. – С.206-214.
[103] См. Платон. Протагор. / Платон. Соч. Т.1. – М.: Мысль, 1968. – С. 203-205.
[104] Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика. – 1992, С.144.
[105] Сталин И. Соч. – Т.7. – С.138.
[106] Цветаева М.И. Мой Пушкин. – М.: Советский писатель, 1967. – С.40.
[107] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Из гл. "Мировая бессмыслица и мировой смысл"//Русские философы (к. ХIХ – ср.ХХ вв.) Антология. Вып.2. – М.: Книжная палата, 1994. – С.268.
[108] Гомбрович В. Из Дневника // Новый мир. – 1996. – № 11. – С.127.
[109] Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М.: Пресса, 1991. – С.557.
[110] Там же. – С.579.
[111] Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. Религия без Бога. - Т.1. – М.: Отчий дом, 1997. - С. 336.
[112] Шпенглер. Закат Европы. / Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе – М.: Политиздат, 1991. – С.26-27.
[113] Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. – М, 2000. – С.62.
[114] "Лицемерие – поведение, прикрывающее неискренность, злонамеренность притворным чистосердечием, добродетелью" / Ожегов С.И. Словарь русского языка. – М.: СЭ, 1972. – С.299.
[115] Гегель Г.Ф.В. Лекции по эстетике / Эстетика. – Т.1. – М.: Искусство, 1968. – С.60.
[116] Солоневич И. Диктатура сволочи. – М., 1995. – С.51.
[117] Левицкий С.А. Трагедия свободы. Соч. Т.1. – М.: Канон, 1995. – С.260.
[118] Шпенглер О. Закат Европы. – Т.2 / Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в совр.обществе. – М.: Политиздат, 1991. - С.35,36.
[119] Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С.345.
[120] Николаева О. Современная культура и Православие. – М.:Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергеевой Лавры, 1999. – С.102.
[121] Барт Р. S/Z. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С.187 – 188.
[122] Фаликов Б. Неоязычество // Новый мир, 1999. – №8. – С.148,152.
[123] Вышеславцев Б.П. Соч. – М.: Раритет, 1995. – С.78.
[124] Кн. Шаховской Д.А. На правах разговора // Путь. - № 5. - С.90.
[125] Мандельштам Н. Воспоминания. – С.67.
[126] Смит Адам. Исследование о природе и причинах богатства народов. - М. -1962. - С.28.
[127] Эйнштейн А. Физика и реальность. – М.: Наука, 1965. – С.59.
[128] Лихачев Д.С. Земля родная. – М.: Просвещение, 1982. – С.19.
[129] Гильдебрант. Проблема формы в изобразительном искусстве. - М.: Изд. МПИ, 1991. - С.133.
[130] Гегель. О религии. / Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. – Т.1. – М.: Мысль, 1975. – С.192.
[131] Цит. по Кураев А. Кто послал Блавацкую? – М., 2000. – С.351.