Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Лекция № 1.
Тема: Немецкая классическая философия. Общая характеристика. И. Кант – основоположник немецкой классической философии.
1. Истоки и предпосылки.
Немецкой классической философией в отечественной лите ратуре принято называть совокупность философских учений И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и Л. Фейербаха. Их объединяет пристальное внимание к природе духа, трактующегося через понятия деятельности и свободы, которые рассматриваются в том числе и в историческом плане. Немецкую классическую философию иногда пытаются истол ковать в качестве интеллектуального эквивалента Великой французской революции 1789 г. Однако ничуть не в меньшей степени ее можно рассматривать как завершение или развитие философии немецкого Просвещения XVIII столетия.
XVIII в. в философском отношении оказался очень благо приятным для Германии, хотя еще в начале этого столетия она заметно отставала от Англии и Франции. Философской литера туры на немецком языке практически не издавалось, не было и устоявшейся терминологии. Кардинальное изменение ситуации связано с именем Христиана Вольфа (1679-1754). Вольф по чувствовал большие спекулятивные возможности немецкого языка и провел глобальную терминологическую реформу. Об ладая к тому же незаурядным систематическим даром, он адап тировал идеи великих мыслителей ХУН в., Декарта и Лейбница для нужд университетского образования. Ученики Вольфа А. Г. Баумгартен, Ф. Х. Баумейстер и др. создали ряд классиче ских учебников, по которым многие поколения студентов ус ваивали азы новоевропейской метафизики.
В 20-40-е гг. XVIII в. вольфианство стало самым влиятель ным философским движением в Германии. Однако у Вольфа было и немало противников, среди которых выделялись так на зываемые эклектики. В столкновении вольфианцев и эклекти ков и развивалась немецкая философия эпохи Просвещения. Эклектики - И. Ф. Будде, И. Г. Вальх, Х. А. Крузий, И. Г. Г. Фе дер, К. Мейнерс и др. сочетали теологическую ангажирован ность (в основном идеями пиетизма - радикального движения в лютеранстве) с приверженностью «здравому смыслу», С позиций которого они атаковали экстравагантную вольфовскую теорию «предустановленной гармонии» между душой и телом, унаследо ванную от Лейбница. Поначалу вольфианцы отбивали эти на падки, но постепенно более «здравые» теории эклектиков стали брать верх. С 50-х п. влияние Вольфа резко сокращается. Насту пает период неопределенности и относительного равновесия различных школ.
В это же время в Германии начинается бум переводческой деятельности. С подачи прусского короля Фридриха II, увле ченного идеями парижских просветителей - Вольтера, Руссо, Ламетри и др., возникает мода на материализм и свободомыс лие. Французские же мыслители, многие из которых переехали в Берлин и получили посты в Королевской академии наук, пропагандировали в Германии теории британских филосо фов - Локка, Хатчесона, Юма и др. В результате в 50-60-е гг. в Германии сформировал ась исключительно насыщенная фи лософскими идеями среда, которая не могла не стать основой для масштабных системных построений самого разного толка. В сфере методологических изысканий особых успехов достиг И. Г. Ламберт, автор «Нового органона» (1764), а Иоганн Ни колас Тетенс (1738-1807) создал один из самых утонченных в истории новоевропейской метафизики трактат по философии сознания и антропологии - «Философские опыты о человече ской природе и ее развитии» (1777). В аналитическом ключе пытаясь решить загадку сознания, Тетенс пришел к выводу, что оно возникает из самопроизвольной активности души при сме не психических состояний. Эта творческая активность является исключительной особенностью человека. Ее наличие объясняет возникновение высших душевных способностей, таких, как ра зум и свободная воля, из чувства, в котором она тоже скрыто присутствует. Эта активность проявляется не только в созна нии, но и в постоянном стремлении к развитию. Поэтому чело века, по Тетенсу, можно определить как существо, которое способно совершенствоваться. Воздействие идей Тетенса на последующую мысль было, однако, не очень большим. Иначе обстояло дело с И. Кантом, испытавшим влияние Баумгартена, Крузия, Юма, Руссо и других авторов, но создавшим ориги нальное учение, в котором он сумел преодолеть крайности ра ционалистической и эмпиристской методологии и найти сред ний путь между догматизмом и скептицизмом. Итогом этих конструктивных усилий стала величественная философская система, которая оказала революционное воздействие на всю европейскую философию.
2. Иммануил Кант (1724—1804) — немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии. Как правило, в философском творчестве Канта различают два периода —докритический и критический. Основная его работа докритического периода — “Всеобщая естественная история и теория неба” (1755).
В течение докритического периода Кант разрабатывает проблемы естествознания: предлагает концепцию происхождения Солнечной системы из гигантской газовой туманности, которая до сих пор является одной из фундаментальных идей в астрономии. Своими естественнонаучными работами Кант, по словам Энгельса, пробил брешь в метафизическом объяснении природы: он сделал попытку приложить принципы современного ему естествознания не только к строению Вселенной, но к истории ее возникновения и развития. Он, кроме того, выдвинул идею распределения животных по порядку их возможного происхождения, а также идею о естественном происхождении человеческих рас.
Работы критического периода представлены его тремя основными (но не единственными) работами — “Критика чистого разума”, “Критика практического разума” и “Критика способности суждения”.
Разрабатывая в “Критике чистого разума” (1781) проблемы онтологии и теорию познания, Кант отчасти видел себя продолжателем философии Бэкона, который выступил с критикой схоластического разума и житейского рассудка, с требованием отбросить мертвые догмы и укоренившиеся предрассудки, проверять на опыте все положения, претендующие на истинность. Он считает необходимым преодолеть две мировоззренческие догмы в отношении проблемы познания —скептицизм и догматизм. Первые пребывают в сомнении относительно природы вещей, вторые на этот счет придерживаются четкого (“догматического”) взгляда. Кант предлагает третий путь — единственно здравый, по его мнению, — критический. Причем речь идет не о критике каких-либо книг и философских систем, а о критике самого разума, взятого в чистом виде, т. е. вне зависимости от какого бы то ни было опыта. Философ намерен изучить инструмент познания, прежде чем пустить его в дело.
Кант стремится ограничить претензии разума на “всепознаваемость”: наши знания о мире и реальность не всегда совпадают. Так, чувствуя боль от укола иголкой, мы воспринимаем боль, а не саму иголку. Вместе с тем боль как таковая не существует объективно. Таким образом, немецкий философ исходит из фатального различия между данными опыта и реальностью. Поэтому и следует подвергнуть разум критике, чему и посвящена его первая из трех “Критик”.
Всякое знание, с точки зрения Канта, начинается с опыта, но не ограничивается им. Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью и носит, по выражению философа, “априорный” (a priori — “доопытный”) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно; априорное — всеобщее и необходимое.
Априоризм Канта следует отличать от декартовского учения о врожденных идеях. Во-первых, по Канту, доопытны только формы знания, а его содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского учения об априорных формах познания состоит в том, что индивид, приступающий к познанию, располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Если посмотреть на знание с точки зрения его изначального происхождения, то весь его объем в конечном итоге взят из все расширяющегося опыта человечества.
Один из уровней познания — чувственное познание. С точки зрения Канта, существуют две априорные, доопытные формы чувственности — пространство и время. Пространство систематизирует внешние ощущения, время — внутренние. Кант рассматривает время и пространство во взаимной связи, но связь эта реализуется лишь в познающем субъекте. Вне человека, в мире вещей самих по себе возможны иные виды сосуществования и последовательности. Научное знание, по его мнению, представляет собой синтез чувственности и рассудка. Одним из открытий Канта явилась идея активности познания. Именно в ней философ видел свою основную заслугу. Вся докантовская философия рассматривала интеллект человека как пассивное вместилище идей, которые поступают туда либо естественным, либо сверхъестественным путем. Новшество Канта состояло в признании активной роли субъекта познания.
Кроме чувственного познания и рассудка, Кант называет еще познавательную способность, высшую ее форму — разум. В широком смысле слова разум для философа равнозначен всему логическому мышлению. Разум — высшая контрольная и направляющая инстанция. Разум обладает способностью создавать иллюзии, принимать кажущееся за действительное. Задача критического метода — внести ясность. Трудности разума связаны с тем, что он имеет дело не с научными понятиями (сфера рассудка), а с идеями. Идея — это такое понятие, которому в созерцании не может быть дан адекватный предмет. Разум непосредственно направлен не на чувственное познание, а на рассудок, направляя его познавательную деятельность. Разум вырабатывает основные положения, общие принципы, которые рассудок и способность суждения применяют к частным случаям. Он выполняет управляющую функцию в познании, он направляет рассудок к определенной цели, ставит перед ним задачи. Разум очищает и систематизирует знание. Именно благодаря ему теории переходят в практику, идеи регулируют не только наше познание, но и наше поведение.
Свою философию Кант называет трансцендентальной: она изучает переход в систему знаний условий опыта через познавательную способность. Трансцендентальное Кант противопоставляет трансцендентному, которое остается за пределами возможного опыта, по ту сторону познания. Дело в том, что, как уже было сказано выше, опытные данные, поступающие к нам извне, не дают нам адекватного знания об окружающем нас мире. Априорные формы обеспечивают всеобщность знания, но не делают его копией вещей. Кант различает феномены и ноумены. То, чем вещь является для нас (феномен), и то, что она представляет сама по себе (ноумен), имеет принципиальное различие. Последние недоступны никакому пониманию, они трансцендентны. Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле, и сколько бы ни увеличивались наши знания, их границы не могут исчезнуть. Канта мучает и вопрос об истине, но он понимает невозможность однозначного ответа на него. Это дало основание обвинять Канта в агностицизме, тем не менее его агностицизм носит частичный характер: философ не говорит о невозможности всякого знания вообще, а лишь о невозможности познания вещи-в-себе, вещи, как она дана вне возможности нашего опыта. Вещь-для-нас мы должны и можем познать.
В “Критике практического разума” (1788) изложено кантовское учение о нравственности. Новаторство Канта заключалось здесь в идее об автономии нравственности применительно к поведению человека.
Кант утверждает принципиальную самостоятельность и самоценность нравственных принципов. Добро есть добро, даже если никто не добр. Критерии здесь абсолютны и очевидны. Философский анализ нравственных понятий говорит о том, что они не выводятся из опыта, а априорны и заложены в разуме человека. Отправной пункт нравственного учения Канта —понятие автономной доброй воли. Она не пассивна, от ее носителя мыслитель требует действия, поступка. Моральный поступок выглядит как результат внутреннего императива (повеления), зачастую идущего вразрез с аморальностью окружающей действительности. В связи с этим философ подчеркивает первенство практического разума по сравнению с теоретическим. Главное — поведение, а знание вторично. Поэтому, для того чтобы распознать добро и зло, не нужно специального образования, достаточно интуиции (“способности суждения”).
Природа человека заключается в его свободе. Но свобода понимается не как произвол и не как логическая конструкция, при которой из данной причины могут на равных правах проистекать различные действия. Нравственная свобода личности состоит в осознании и выполнении долга перед самим собой и другими людьми. “Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, — это одно и тоже”, — утверждает Кант. Свобода человека возможна постольку, поскольку он — дитя двух миров. Принадлежность к чувственно воспринимаемому миру делает человека игрушкой внешней причинности, здесь он подчинен посторонним силам — законам природы и установлениям общества. Но как член ноуменального мира “вещей самих по себе” он наделен свободой. Эти два мира не антимиры, они взаимодействуют друг с другом.
Такая раздвоенность человека устраняется механизмом совести. Нельзя все правильно понимать, но неправильно поступать. Следует определить самого себя, проникнуться сознанием морального долга, следовать ему всегда и везде, самому отвечать за свои поступки. Переживание вины (своей собственной или чужой, к который ты лишь сопричастен) - основа морали.
В “Критике способности суждения” (1790) Кант разрабатывает эстетическую (эстетика — наука о прекрасном) проблематику. В этой работе учение кантовского критицизма применяется, во-первых, к способности суждения о прекрасном и произведениях искусства, во-вторых, к способности суждения о целесообразности в природе, или о целесообразном строении организмов.
Чтобы определить, прекрасно нечто или нет, мы должны соотнести представление не с объектом посредством рассудка ради познавания, а с субъектом и его чувством удовольствия или неудовольствия посредством воображения. Суждение вкуса поэтому не есть познавательное суждение: стало быть, оно не логическое, а эстетическое суждение, под которым подразумевается то суждение, определяющее основание которого может быть только субъективным. Кант подчеркивает, что удовольствие, определяемое эстетическим суждением вкуса, свободно от всякого интереса. Суждение о предмете удовольствия может быть совершенно незаинтересованным и в то же время очень интересным, т. е., оно не основывается на интересе, но возбуждает интерес: таковы все чистые моральные суждения, но суждения вкуса сами по себе вовсе не обосновывают какого-либо интереса. Несмотря, однако, на все это различие между приятным и хорошим (первое то, что нравится внешним чувствам в ощущении, второе то, что нравится посредством разума через одно лишь понятие) они сходятся в том, что всегда связаны с заинтересованностью в своем предмете.
Суждение вкуса, очищенное от утилитарности, является созерцательным суждением, т. е., будучи безразличным к существованию предмета, лишь связывает его свойства с чувством удовольствия и неудовольствия.
Из трех видов удовольствия, означающих, следовательно, три различных соотношения представлений с чувством удовольствия и неудовольствия, по отношению к которому мы отличаем друг от друга предметы или способы представления, первые два: приятное — то, что доставляет наслаждение, хорошее — то, что ценят, одобряют, является не эстетическими, т. к. в первом случае заинтересованы внешние чувства, во втором — заинтересован разум. И только третий вид удовольствия лишен всяческой заинтересованности — прекрасное — то, что только нравится и поэтому оно свободно, а, следовательно, и эстетическое. Кант дает определение прекрасного: “Вкус — есть способность судить о предмете или о способности представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным”.
Из данного определения можно судить о том, что суждение, свободное от всякого интереса, содержит в себе основания удовольствия для каждого. В этом субъективном представлении о предмете субъект может предположить, что тот или иной предмет может или должен вызвать у другого индивида такое же суждение — удовольствие или неудовольствие, и, хотя оно только эстетическое суждение и содержит лишь в себе отношение представления о предмете к субъекту, оно сходно с логическим суждением о том, что можно предполагать его значимость для каждого”, однако из понятий эта всеобщность также не может проистекать. Следовательно, суждению вкуса, полностью отрезанного от всякого интереса, должно быть присуще притязание на значимость для каждого, но без всеобщности, направленной на объекты, т. е., с ним должно быть связано притязание на субъективную всеобщность. Из трех видов удовольствия хорошее и приятное базируются на личных чувствах, поэтому субъект охотно соглашается с другими, несовпадающими с ним мнениями о данном предмете. Но в прекрасном субъект свои представления старается выдавать за всеобщие и отстаивает свою точку зрения в споре с собеседником, требуя от него тех же эстетических суждений, что и у него, но всеобщность удовольствия в суждении вкуса представляется только как субъективная. В суждении вкуса о предмете представление об этом предмете может быть лишь душевным состоянием в свободной игре воображения и рассудка, предшествуя чувству удовольствия от этого предмета и являясь основой этого удовольствия. “Прекрасно то, что всем нравится без (посредства) понятия”, — говорит Кант.
Кроме онтологии, теории познания, этики и эстетики, Кант также разрабатывал и социально-политические проблемы. Так, в своей статье “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” (1784) и “Предполагаемое начало человеческой истории” (1786) он высказывает мысль о несовпадении личных целей и общественных результатов человеческой деятельности. Предполагать у отдельного человека наличие разумной цели не приходится; скорее глупость, ребяческое тщеславие, злоба и страсть к разрушению выступают как мотивы поведения, но если отвлечься от них, то в общем ходе истории можно увидеть некую общую для всего человечества разумную цель. Причиной наличия законосообразного порядка в человечестве, по Канту, служит антагонизм между людьми, их склонность вступать в общество, оказывая одновременно этому обществу сопротивление, которое угрожает распадом. В обстановке единодушия, умеренности и взаимной любви людские таланты не могли бы себя проявить. Кант оптимист, и считает, что путь раздора в конечном итоге ведет к достижению всеобщего правового гражданского общества, членам которого предоставлена величайшая свобода, совместимая, однако, с полной свободой других. Антагонизм в этом обществе будет продолжать существовать, но его ограничат законы. Только в таких условиях возможно наиболее полное развитие потенций, заложенных в человеческой природе.
Лекция № 2.
Тема: Философия Гегеля. Философские взгляды И. Фихте, Ф. Шеллинга и Л. Фейербаха. Становление иррационалистической философии.
1. Философия Гегеля.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) — немецкий философ; обосновал философскую систему абсолютного идеализма, создал последнюю в истории философскую систему и разработал диалектику как философский метод.
Для начала дадим общую характеристику сущности гегелевской философии и, в частности, его диалектического метода. На объективно-идеалистической основе он развил учение о законах и категориях диалектики, впервые в систематизированном виде разработал основные принципы диалектической логики и подверг критике метафизический метод мышления, господствующий как в идеалистических, так и в материалистических учениях того времени. Кантовской “вещи самой по себе” он противопоставил принцип: сущность проявляется, явление существенно. Гегель утверждал, что категории суть объективные формы действительности, в основе которых лежит “мировой разум”, “абсолютная идея” или “мировой дух”. Это — деятельное начало, давшее импульс к возникновению и развитию мира. Деятельность абсолютной идеи заключается в мышлении, цель — в самопознании. В процессе самопознания разум мира проходит три этапа: пребывание самопознающей абсолютной идеи в ее собственном лоне, в стихии чистого мышления (логика, в которой идея раскрывает свое содержание в системе законов и категорий диалектики); развитие идеи в форме “инобытия” в виде явлений природы (развивается не сама природа, а лишь категории); развитие идеи в мышлении и в истории человечества (история духа). На этом последнем этапе абсолютная идея возвращается к самой себе в форме человеческого сознания и самосознания.
Философские взгляды Гегеля проникнуты идеей развития. Он считал, что невозможно понять явления, не уяснив всего пути, который оно совершило в своем развитии, что развитие происходит не по замкнутому кругу, а поступательно от низших форм к высшим, что в этом процессе совершается переход количественных изменений в качественные, что источником развития являются противоречия: противоречие движет миром, оно есть “корень всякого движения и жизненности”, составляет принцип всякого самодвижения. В философской системе Гегеля действительность представлена как цепь диалектических переходов.
Однако гегелевская философия проникнута глубоким внутренним противоречием. Что же это за противоречие? Метод, разработанный Гегелем, направлен на бесконечность познания. Поскольку же объективной основой его является абсолютный дух, а целью — самопознание этого абсолютного духа, постольку познание конечно, ограничено. То есть система познания, пройдя цикл познавательных ступеней, завершиться последней ступенью — самопознанием, реализацией которого является сама философия Гегеля. Таким образом, противоречие между методом и системой Гегеля есть противоречие между конечным и бесконечным. Данное противоречие у Гегеля отнюдь не диалектично, ибо не является источником дальнейшего развития.
В основе диалектики Гегеля лежит представление о том, что источник всякого развития — как природы, так и общества, и человеческого мышления — заключен в саморазвитии понятия, и следовательно имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, “только в понятии истина обладает стихией своего существования”, и поэтому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе.
Диалектика вещей, по Гегелю, есть, отраженная, “отчужденная”, “овеществленная” форма подлинной диалектики, присущей только жизни понятия, или, иначе говоря, жизни бога, как он существует сам по себе, как бы в его мышлении. Сам бог мыслится Гегелем не как личный бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе — через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление.
Своеобразным введением в гегелевскую систему является его работа “Феноменология духа” (1807). Здесь он ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого только и существует противоположность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории. При этом Гегель дает философскую интерпретацию всего того богатства исторического знания каким обладал сам. Тем самым Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приобщается к духовному опыту, накопленному человечеством, приобщается к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного сознания до точки зрения философской. На вершине этой лестницы любой индивид в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, “мирового духа”, для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, “сознания” и “предмета”, а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию — стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это — сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия.
Сущность гегелевской диалектике заключается в его триаде “тезис-антитезис-синтез”. Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примеряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в которой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а значит, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития - утверждение, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез.
В другой крупной работе “Наука логики” (1812-16) Гегель ставил своей задачей показать самодвижение понятия. Он говорил, что надо занять такую позицию по отношению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его задача -лишь наблюдение за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять свою жизнь. При этом он замечает, что у каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При этом существенно иметь в виду, что каждое из понятий оказывается односторонним именно в том отношении, в каком и обнаруживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия - своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каждое понятие переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена “абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея”.
Весь путь самодвижения понятия осуществляется диалектическим путем. Заключенная в каждом понятии “отрицательность, которая как раз и составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта — абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только относительную, не полную истину.
Диалектический метод Гегеля вступает в противоречие с требованием системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, в которой достигнута абсолютная истина.
Гегель стремился рассмотреть философию как науку, представив ее как систему. Он обращается к проблеме истины. Целью философии должно быть постижение истины, необходимо представить ее в виде целостности, т. к. “истинное — есть целое”.
Важнейший вывод: истина не есть отчеканенная монета. К ней мы должны стремиться, чтобы ее постигнуть.
Идея развития сформирована со всей определенностью. Феноменологию он представляет как лестницу знания, ведущую от обыденного знания, восходящую к философскому мышлению, восходящему к разуму.
Лишь абсолютная идея — есть бытие. Гегель решил представить весь мир с точки зрения саморазвития абсолютной идеи. Рассмотрев саморазвитие абсолютной идеи в сфере, обнаружил, что абсолютная идея отчуждается в материальную форму (природу). “Природа — есть отчужденный от себя дух, идея в форме инобытия”. Природа — один из способов самопроявления абсолютной идеи. Исследованием природы должна заниматься философия. Это и есть теоретическое мыслительное рассмотрение природы. Возможности естествознания ограничены. Формы познания естественными науками: 1) описание (не связано со всеобщим, не вычленяет и не выражает его; констатация чувственного мира); 2) классификация (дает лишь эмпирическую систему знаний); 3) открытие эмпирических законов (формулировки этих законов тавтологичны: одно объясняется через аналогичное другое и не связывается со всеобщим). На теоретический уровень познания может вывести только философия, т. к. возможность естествознания в осмыслении всеобщего минимальна.
Всеобщее проявляется только в понятии, значит, раскрыть всеобщее в природе как проявление в понятии способно лишь спекулятивное мышление, постигающее природу как целостность. Гегель выделяет в философии природы три ступени: механика, физика и органическая физика. В первом рассматриваются пространство и время, т. к. всеобщий взгляд на природу позволяет Гегелю исследовать и проблему пространства и времени. Гегель высказывает неудовлетворенность в господствующих представлениях о пространстве и времени как вместилище. Критикуя это представление, он дает образное выражение: “мир нигде не заколочен досками”. Из своего целостного подхода Гегель приходит к выводу, что пространство органически связано с материальными объектами: “мы не можем обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством”; “пространство есть всегда наполненное пространство и нигде не отличается от своего наполнения”.
Истиной пространства и времени является материя, т. е. Гегель здесь говорит об органической связи пространства и времени не только друг с другом, но и с материальным носителем (материей). К ним же Гегель присоединяет движение: “сущностью движения является пространство и время, лишь в движение пространство и время действительны, причем это проявляется в скорости”. Существенной идеей является мысль о том, что “точно так же, как нет движения без материи, так не существует материи без движения”. В осмыслении пространства и времени Гегель обобщил идеи и философии и естествознания, что позволило раскрыть проблему во всей ее фундаментальности. (Между тем следует подчеркнуть, что умозрительные выводы приводили Гегеля к противоречиям с данными естествознания).
Важное место у Гегеля занимает понятие “жизнь”, которая “может быть понята только спекулятивно”. Он выделяет три царства: 1) минеральное; 2) растительное; 3) животное (только в нем жизнь наличествует как таковая, т. к. ее основным качеством является субъектность). Животные впервые становятся субъектами, т. к. животная жизнь — есть развертывающееся в пространстве и времени понятие. Каждый член животного заключает в себе душу; он не самостоятелен, а существует лишь в связи с целым. По Гегелю, ощущение нахождения себя в себе самом есть то высшее, что впервые здесь наличествует. Отсюда присущая животному организму всеобщность.
Всеобщность проявляется в животном как в едином. Несоразмерность конечного существования организма со всеобщностью есть его изначальная болезнь и зародыш смерти. Это противоречие может быть преодолено только в мышлении, которое он связывает с человеком. В животном находит свое завершение природа, которая выходит за пределы внешнего бытия в виде духа.
Как осуществляется переход абсолютной идеи из понятийной формы и наоборот Гегель не рассматривает, его интересуют только проявления. Человек — есть мыслящий дух. Саморазвитие духа начинается не только через сознание, но и через исторический процесс, который является результатом и самой человеческой деятельностью. Немецкий философ выделяет три этапа развития человеческого духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух.
Значительное внимание Гегель уделяет субъективному духу, который охватывает индивидуальную сферу человека. Раздел, посвященный субъективному духу, включает в себя три подраздела: 1) антропология духа — предметом является душа, или дух в себе, причем развитие души Гегель рассматривает триадно: а) природная, б) чувствующая, в) действующая душа. Понятие природная душа отражает влияние на душу человека природных факторов, в т. ч. и географических. Через географические факторы, с точки зрения Гегеля, мы можем рассуждать о различиях между расами и народами (он является сторонником неполноценности человеческих рас; лишь для европейцев характерно бесконечное стремление к знаниям, чуждое другим расам). Чувствующая душа отражает внутреннюю индивидуальность, когда душа стремится до самосознания своего Я. Действующая душа приобретает господство над своей природной индивидуальностью; здесь душа властвует над своей телесностью; 2) феноменология духа; 3) Психология духа, разделенная на три части: теоретический, практический и свободный дух. За счет единства своего теоретического и практического содержания дух достигает свободы воли, который в отличие от свободы воли стремится к объективированию идей свободы посредством практической деятельности.
Субъективный дух через практическую деятельность переходит в объективный дух, который тождественен объективации общественного сознания. Отсюда проистекают правовые отношения (право — не только юридическое понятие, право объемлет все стороны человеческого бытия). Проблему права Гегель рассматривает в работе “Философия права”. Основой права, по Гегелю, является воля, которая свободна, а система права — есть царство реализации свободы, и восхождение воли по ступеням развития начинается с воли единичного субъекта, который благодаря этой воле становится юридическим лицом, правоспособной личностью, т. е. лицо имеет право обладать вещью. В этом проявляется верховенство человека над вещами.
От возможности обладания правом владеть вещью осуществляется переход к праву частной собственности.
Свободу собственности Гегель понимает как право собственников на основе договорных отношений обменивать частную собственность на другую собственность. Но свобода должна проявляться не только во внешнем, но и во внутреннем, а это уже область морали.
Гегель определяет мораль как право субъективной воли. Моральная воля должна иметь целью творить добро, заботясь не только о своем благе, но и о благе других. При этом важно воплощение морали в поступках. В моральной сфере дух поднимается и создает условия для субъективности и объективности, которая выступает как нравственность. При этом последняя не тождественна морали.
В нравственности происходит объективация субъективной моральной воли. Моральные определения рассматриваются в контексте социального бытия людей, но уже не как индивидов, а как социальных образований и групп, в связи с этим рассматривается социальная обусловленность морали. Долг личности, совесть теряют свою значимость.
Объективный дух имеет три формы: семья, гражданское общество и государство. Семья — это первоначальная непосредственная субъективность духа. В браке осуществляется единство природного и духовного начал. Вступление в брак является нравственной обязанностью единичных личностей и это, с точки зрения Гегеля, предстает первым из абсолютных принципов, на которых держится нравственность общества в целом. Нравственную сторону брака Гегель видел в осознании семейного единства супругов как субстанциональной цели, цели, проявляющейся в любви, доверии и общности всего их индивидуального существования.
Гегель четко ставил границу между гражданским обществом и государством. Гражданское общество — сфера реализации частных интересов и целей отдельных индивидов. Государство же преследует общий интерес. Гражданское общество может возникнуть только на юридической основе личной свободы буржуазных обществ, когда каждый становится гражданином. Он выделяет в таких обществах три сословия: земледельческое, промышленное и всеобщее. Первому мало приходится самому думать, добываемое им есть дар природы, и это чувство зависимости от природы является определяющим. Второе более свободно. Третье охраняет и соблюдает интересы всех сословий, всего общества (решает проблемы соблюдения правопорядка).
Высшая ступень нравственности — государство. Государство — есть сфера единства, торжества всеобщности национального духа над разобщенностью. В государстве сняты и преодолены (в отличие от гражданского общества) все противоречия частных интересов. Гегеля не удовлетворяет идея общественного договора, т. к. она является выражением единичной воли. С точки зрения немецкого философа, государство — шествие Бога в мире и связано с разумностью. Разумность государства состоит в единстве объективной свободы и субъективной воли. Он выступает против разделения властей; разумная форма государственной власти — конституционная монархия. Народные массы должны приобщаться к политической власти через информирование граждан о государственной деятельности и развитие общественного мнения. Идеи о воплощении абсолютного духа в объективных формах развиты у Гегеля в лекциях по Всемирной истории.
В историческом процессе объективный дух становится мировым духом, а ступени его развития не что иное, как духи отдельных народов, при этом прогресс осуществляется каким-либо одним народом, дух которого является носителем мирового духа на данном этапе. Другие народы либо изжили себя, либо не дошли до высшего состояния духа и играют подчиненную роль. Цель всемирной истории в познании мировым духом самого себя. Такую же цель имеет и каждый народный дух. После процесса познания начинается период упадка, ибо, познав себя, народный дух видит свою ограниченность и открывает дорогу другим народным духам, которые воплощают в данное время более высокие принципы. Целостность исторического процесса в том, что между историческими народными духами существует преемственность, “они дают семена, которые взращиваются на духовной ниве других народов”. Критерием этого целостного прогресса является осознание свободы. Человечество, развиваясь, приходит к более высокому осознанию свободы (европейцы): это не касается восточных народов — они знают лишь свободу деспота, свобода которого не что иное, как несвобода. Только у греков появилось осознание свободы, но и у них она ограничена: само наличие рабов делало их несвободными. Гегель считает, что распад античных полисных демократий и Римской республики неслучаен, т. к. их государственность основывалась на насилии. Лишь германские народы в христианстве дошли до осознания, что человек как таковой свободен. Индивид — средство для развития государства. Сама история начинается только с появлением государства. Далее абсолютная идея вырывается к свету и восходит к абсолютному духу. Последний проходит три ступени саморазвития: искусство, религия и философия.
Искусство — непосредственная форма знания абсолютной идеи, и в искусстве абсолютный дух выступает в художественном образе. Эта форма — есть конкретное созерцание и конкретное представление в себе абсолютного духа как идеала. Прекрасное в природе – только рефлексия красоты. Красота — чувственная форма истины; в чувственности — зрение и слух как теоретические чувства, только они учитываются в художественном переживании. Вне прекрасного нет искусства, и художественное произведение только тогда прекрасно, когда находится между непосредственной чувственностью и мыслью.
Прекрасное — центральное понятие эстетики. Возвышенное — воплощение объективного содержания духа.
Чувственность искусства не позволяет абсолютному духу в полной мере адекватно выразиться в искусстве. Поэтому абсолютный дух делает следующей ступенью развития религию. Религия постигает дух путем представления, и откровения христианского Бога Гегель истолковывает как опознание нерасторжимой связи общего, особенного и единичного в моменте всеобщности.
Люди не создают веру и религию, они, с точки зрения Гегеля — есть выражение духа нации. Сила авторитета этого духа огромна, чтобы индивид не воображал о своей самостоятельности, он не может выйти за пределы этого авторитета. Для Гегеля христианство абсолютная и бесконечная вера, в которой происходит примирение Бога и человека, в результате религия достигает самосознания. Затем абсолютный дух возвышается до философии.
Философия рассматривается Гегелем как высшая ступень абсолютного духа; она — есть синтез тех истин, которые достигнуты в искусстве и религии. Здесь абсолютный дух возвращается в свою исходную форму, форму идеи. Таким образом, система построения понятий у Гегеля оказывается завершенной.
Философия Гегеля строится на принципе панлогизма: все есть логика, любое развитие — есть процесс развития понятий. В философской системе Гегеля заложены истоки “предела философии”. Философия Гегеля оказала исключительное влияние на всю последующую философию: его диалектический метод в материалистической интерпретации был заимствован Марксом и Энгельсом, как негативная реакция на спекулятивный характер панлогистической системы Гегеля возникла философия позитивизма, Ницше, Кьеркегора и др.
2. Философские взгляды И. Фихте.
Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) - немецкий фило соф, Фихте своеобразно развива ет идею Канта о философии как науке, понимая ее как «учение о науке», представляющее собой основоположения для всех систе матических наук. Только таким образом, по мнению Фихте, мож но ответить на кантовский вопрос о «возможности синтетических суждений априори»: «наукоуче ние должно дать форму не только себе самому, но и всем другим возможным наукам», Основные идеи «системы реального мышле ния» изложены в главном произ ведении Фихте «Наукоучение» (1794), а также в различных более поздних изложениях, например«О достоинстве человека» (1795) или «Ясное, как солнце, сообще ние широкой публике о сущности новейшей философию» (1800). Началом системы или основани ем человеческого знания является самосознание как творческая дея тельность, направленная на са мое себя - то, что Фихте доста точно неясно называет «Я», «Я» не дано, а свободно порождает, утверждает себя: «Я» первона чально полагает безусловно свое собственное бытие», - формули ровка первого основоположения. Это дало основание Фихте утвер ждать, что его система - «первая система свободы». Столь же без условным по форме, однако обус ловленным по содержанию является второе основоположение: «Я» без условно противополагается некото рое «не-Я», - оно гласит, что среди действий эмпирического сознания, или «Я», есть некоторое противопо ложение. Однако, поскольку только «Я» полагается безусловно, то и противополагаться можно тоже только одному «Я». Противополож ность «Я» - «не-Я» - возникает как предмет «Я», отличенный от са мого «Я», обладающий противопо ложными характеристиками. Воз никновение «не-Я» означает одно временно изменение деятельности «Я», она становится теоретической, поскольку через противополагание обретает предмет созерцания: дея тельность эмпирического сознания с необходимостью принимает фор му предмета. Причем «противопо лагание возможно лишь при усло вии единства сознания полагающего и противополагающего»: их сосу ществование в одном «Я» предпола гает взаимоограничение – «Я», оп ределяясь через «не-Я», выступает как «интеллигенция» или теорети ческий субъект, но при этом то, что ограничивает его в «не-Я», есть его собственный продукт («без субъекта нет объекта»); в то же время «Я», бу дучи самоопределяющим, т. е. прак тическим субъектом, определяется при этом через «не-Я» («без объекта нет субъекта»). Третье обусловлен ное по форме (так как задача устанавливаемого действия задана дву мя предшествующими положени ями) основоположение рассмат ривает противоположности «Я» и «не-Я» не с точки зрения их взаи моуничтожения, а с точки зрения их соединения: «Я» противопола гаю в «Я» делимому «Я» - дели мое «не-Я». Следуя логике Фих те, необходимое объединение двух понятий возможно только в таком «Я», «сознание которого не определяется ничем внешним ему, а скорее само определяет од ним своим сознанием все». Исс ледователи выделяют второй этап философской эволюции Фихте начиная с 1800 г. и относят к это му периоду такие работы, как «Назначение человека» (1800), «Факты сознанию) (1810): абсо лютное «Я» понимается как акту альное бытие, как реальность в противоположность деятельно сти конечного «Я», являющегося лишь образом бытия. Концепция общества носит прогрессистский характер: от бессознательной ра зумности через период духовного упадка к сознательной разумно сти. Это еще один аспект прояв ления активизма философской концепции Фихте, который он сам выразил в известном афориз ме: «Человек может то, что он должен».
3. Философские взгляды Ф. Шеллинга.
Шеллинг Фрндрих Виль гельм Йозеф (1775-1854) - не мецкий философ, представитель не мецкой классической философии. Философские взгляды Шеллинга претерпели сложную эволюцию, ко торая может быть поделена на сле дующие периоды:
1) натурфилософ ский;
2) философия тождества;
3) философия откровения.
Натурфи лософия зиждется на нескольких ис ходных убеждениях. Во-первых, это идущее от спинозовского пантеизма убеждение в единстве всего сущего - природы, человека, духовного и материального. Во-вторых, убежде ние, что свойство полярности абсо лютно для природы и духа, навеян ное исследованиями в области «жи вотного электричества» и «магне тизма» Кулона, Гальвани, Вольта и др. В-третьих, неудовлетворен ность механическим детерминиз мом в объяснении природы. Шел линг считает необходимым до полнить естествознание натурфи лософией, «спекулятивной физи кой», детерминизм - телеоло гией. Природа должна быть поня та как живой организм, как целое, как реализация некоторой цели, к которой стремится все сущее. Цель и смысл природы объясняется им исходя из идеи тождест ва, которая является центральной для его натурфилософии и кото рая затем перерастает послед нюю, развиваясь в философию тождества, по мере того, как инте рес Шеллинга к натурфилософии снижается. Идея тождества в на турфилософии - это равнопра вие, тождество природы и духа, субъекта и объекта. Природа ра зумна и духовна. Материя – это «дремлющий дух», а пробудив шаяся материя - это духовность. Б природе и в духе Шеллинг вы деляет по три потенции, каждая из которых позволяет ему. спеку лятивно объяснить какой-либо уровень природного или духовного. бытия. Высшей формой позна ния является искусство, в силу то го, что сама природа есть бессоз нательная поэзия, пробуждающа яся лишь в человеке. В филосо фии тождества важнейшим поня тием является абсолют, т. е. тож дество субъекта и объекта. Абсо лют не идеален и не материален, будучи равновесием духовного и ма териального. Абсолют есть все су щее. После 1804 г. интерес Шеллин га смещается с природы на историю и религию. Религия относится к об ласти более высокой, чем филосо фия. Поэтому нужно выйти за пределы философии. Он начинает тол ковать абсолют как Бога, приходит к выводу, что происхождение мира из абсолюта нельзя объяснить рационально. Теперь он выделяет в Боге некоторую «основу», из которой и исходит первоначальный волевой импульс к отделению от Бога, а для иллюстрации привлекает обильный материал из области мифологии и религии. Прямым продолжателем натурфилософии Шеллинга стал Л. Окен, а философии тождества – Ф. Краузе. Большое влияние оказал Шеллинг на русскую философию (любомудры, славянофилы, П. Я. Ча адаев и др.).
4. Философия Л. Фейербаха.
Людвиг Фейербах (1804 — 1872) — последний представитель немецкой классической философии. Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалистический взгляд на природу и человека.
Материализм так же стар и столь же повсеместен, как и само человечество; он так же ясен, как свет, так же необходим, как хлеб и вода, так же неизбежен, не предложен, неминуем, как воздух. Однако критика им Гегеля носила односторонний характер: за отрицанием идеализма он недооценил гегелевскую диалектику. Материализм Фейербаха традиционно оставался метафизическим. Его характерной чертой был антропологизм, заключающийся в понимании человека как высшего продукта природы, рассмотрение человека в неразрывном единстве с природой. Фейербах ставил перед философией следующую задачу: философия должна стать учением о человеке, т. е. антропологией. Он выступил со своего рода переоценкой прежних философских категорий. Пространство и время, материя и движение должны рассматриваться через призму человека. Философия ставит человека не в центр мироздания и не только отправной точкой, но конечной целью философствования.
Природа — основа духа. Она же должна явиться основой и новой философии, призванной раскрыть земную сущность человека, которого природа наделила чувствами и разумом и психика которого зависит от его телесной организации, обладая вместе с тем качественной спецификой, несводимой к физиологическим процессам.
Критикуя агностицизм, Фейербах исходил из того, что мышление человека верно отражает вне сознания существенную действительность. Основную роль в познании философ отводил чувствам: ясно, как солнце, только чувственное. Мыслить — значит связывать одно показание органов чувств с другими. Все формы познания (ощущения, представления, понятия, идеи) он рассматривал как образы, копии вещей, их свойств и отношений.
К заслугам Фейербаха относится то, что он вскрыл связь идеализма с религией, показав, что их корень заключается в отрыве мышления от бытия и в превращении идей в самостоятельные сущности. Фейербах подверг глубокому и яркому анализу происхождение и сущность религии. Однако он сводил ее корни к психологии человека, к его сознанию, чувствам, прежде всего к чувству любви. Не Бог создал человека, а человек создал Бога. Последний — есть объективация сущности человека; положительные черты (всеблагость и т. д.), которыми обладает наивысшее существо, — есть свойства человеческого рода. Фейербах говорит: “Человек человеку Бог”. Объектом поклонения заслуживает быть не абстрактный Бог, а человеческий род в челом. Сам человек — есть Бог для другого человека. Хотя Фейербах и отмечал, что политические, этические и другие общественные факторы накладывают свой отпечаток на содержание религии, однако подлинные ее социальные корни остались нераскрытыми им.
5. Постклассическая философия: общая характеристика.
Постклассическая философия XIX в. — тот этап развития философской мысли, который тесным образом связан с современной философией.
И это неслучайно: целый ряд философских школ и направлений, заложенных в XIX в., продолжали развиваться и в XX в. Так, например, многие считают С. Кьеркегора предшественником экзистенциализма, который однако сформировался только ближе к середине XX столетия.
Одной из основных характеристик этого периода развития философии является иррационализм (философское учение, согласно которому решающим фактором в познании, в поведении людей, в мировоззрении и в историческом процессе играют не силы разума, не рациональное начало, а иррациональное (от лат. irrationalis — “бессознательный”). Центральными становятся такие аспекты духовной жизни, как воля, непосредственное созерцание, чувство, интуиция, бессознательное, мистическое озарение, воображение, инстинкт и т. п. Принципом иррационализма пользовались многие философские направления, в частности, философия жизни, а также более поздние - экзистенциализм и др. Но иррационализм существовал как особое философское учение XIX в. Одним из ярких представителей иррационалистического течения в философии и его основателем был А. Шопенгауэр (к данному течению также относились Кьеркегор, Ницше и др.).
Другое философское направление этого периода — позитивизм — утверждало источником подлинного (положительного), “позитивного” знания отдельные конкретные (эмпирические) науки и их синтетические объединения. Философия, по мнению позитивистов, не может претендовать на самостоятельное исследование реальности. Основатель позитивизма французский философ и социолог Огюст Конт вывел исторический закон познания, который признавали все его последователи. В условиях научных достижений XIX в. позитивизм отражал стремление усилить эмпирико-научный аспект философии вплоть до растворения ее в “позитивных” науках. Отсюда подмена собственно философского предмета и метода исследования конкретно-научным. Отсюда же — отрицание всего предшествующего развития философии и сведение ее к конкретным наукам, что существенно ограничивает познавательные возможности позитивистов.
Вплотную к иррационализму примыкает (хронологически и идейно) философия жизни — философское направление конца XIX—начало XX вв.., основным понятием и предметом философствования в котором является понятие “жизнь” как, во-первых, органическая целостность и, во-вторых, творческая динамика бытия. Основные представители этого направления по-разному истолковывают это основополагающее понятие: как противоположное рассудочному (Ф. Ницше и др.), как космический “жизненный порыв” (А. Бергсон) или как исторический процесс, реализуемый в неповторимых, уникальных культурах (В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер). У последнего культура противопоставляется цивилизации. Основные способы познания — иррационализм и интуиция.
Жизнь, считают представители этого направления, являет собою целостность и находится в процессе непрерывного становления. Поскольку она целостна, ее нельзя познать рациональными, а потому односторонними методами науки. Поскольку она развивается, в нее не входит все застывшее, остановившееся в развитии (например, у Шпенглера это цивилизация как застывшая форма культуры). Поскольку жизнь — это спонтанный поток становления живого, она не имеет целесообразности, а соответственно, в истории как части целостной жизни нет объективных законов. История, как и человек, имеет только свою судьбу.
Человек находится в неуправляемом, спонтанном потоке жизни; жизнь для него становится предметом переживания. Вместе с тем, неуправляемость жизни не становится фактором пассивности человека: он постоянно стремится выйти за границы своего бытия, прежде всего социального, возвыситься над собственной судьбой. Этим обусловливается трагичность его существования, т. к. в конечном счете он не может победить судьбу.
Философия жизни, зародившись в XIX в., имела своих крупных последователей (А. Бергсон, X. Ортега-и-Гассет) и в XX в., а также оказала большое влияние не только на философию, но и на культуру в целом.
6. Философия А. Шопенгауэра.
Артур Шопенгауэр (1788—1860) — немецкий философ, первоначально находился под влиянием гегелевской философии, но затем становится критиком гегельянства; в своей работе “Мир как воля и представление” (1818—1819) выдвигает проект создания оригинальной философии — обращенной как ко всему человечеству, так и к истине. Цель этого — дать окончательное решение проблемы бытия, при этом, с точки зрения немецкого философа, речь следует вести именно о бытии человека.
В своей работе Шопенгауэр критически рассматривает и анализирует основные идеи и понятия философии Платона, И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля. В качестве основы критического анализа классических философских систем Шопенгауэр предлагает свою собственную интерпретацию понимания знания и истины.
Мир — есть мир человека, иного мира нет и быть не может; и нет истины более совершенной и несомненной, чем мир, который дан человеку в его представлении. Что это означает? То, что об объективном мире мы не можем иметь объективного знания. Истина об объекте не является знанием объекта. Истиной человек называет знание собственных представлений. Поскольку “нет объекта без субъекта”, полагает Шопенгауэр, постольку мир — есть представление о мире, и именно это представление о мире впоследствии познает человек. Итак, человек познает не объективный мир, а собственные представления об объективном мире.
Мир существует самостоятельно: вещество в мире существовало до каждого из нас, а сам мир проходил этапы в своем развитии, прежде чем появился воспринимающий его человек. Мир имеет свою историю, в которой не было места человеку, и будет существовать и в том случае, если человек исчезнет, но мир становится миром лишь только в восприятии человека.
Шопенгауэр отходит от позиций Гегеля и Беркли, заявляя, что знание не есть непосредственный результат познавательной деятельности. Между знанием и миром лежит некая невидимая пропасть, которую философ называет представлением. Знание опосредуется представлением. Представление — есть своего рода мост, который связывает познающего и знание. Знание о мире, считает Шопенгауэр, есть не что иное, как знание своих представлений о мире. Истиной (непосредственным (очевидным) и достоверным знанием) является представление; истиной об объекте является представление (об объекте).
В противоположность Канту Шопенгауэр выдвигает утверждение о возможности познания свойств и отношений объекта без самого объекта. Мы можем рассуждать о таких категориях как пространство, время, единичность и множественность без привязки этих характеристик к какому-либо объекту.
В оппозицию Гегелю он утверждает, что объективный, независимый от человека мир существует не только в познании и не только в представлении. Объективность и независимость окружающего мира — это знание, полученное в результате познания. Но объективность окружающего мира и независимость его от человека — это реальность. Измерять же объективность и независимость мира в понятиях человека, приписывая этим понятиям статус бытия, — это фатальная ошибка.
Материализм, с точки зрения Шопенгауэра, не может считаться философией, т. к. сосредоточивается на объекте. Материализм — это скорее естествознание. Истина естественных наук объективна, т. к. их предметом является объект, существующий независимо от человека. Истина философии — это истина, отражающая отношение человека к миру, поэтому истина философии — это истина человеческих отношений, человекомерная истина. Истина философии объективна и объектна по содержанию, но субъектна по своей сущности. Философия отличается от естествознания еще и тем, что постоянно обнаруживает в себе человеческий фактор. И такая включенность человека в философию не дает основания исключить человека при рассмотрении чего бы то ни было.
Если в представлении, по Шопенгауэру, субъект и объект связаны непосредственно (в чем состоит философская истина), но противостоят друг другу, то необходимо выйти за границы самих представлений (за границу философской истины). Выход за границы представлений означает выход за границы гносеологии, в бытие. Но бытие существует не иначе, как в учении о бытии, т. е. в онтологии. У Шопенгауэра появляется потребность построить учение о бытии.
Шопенгауэр считает, что в бытии существует некая единая внутренняя сущность мира, над которой не тяготеет разделенность субъекта и объекта (данная проблема была характерна для всей западной философии). Он полагает: если найти точку истины, в которой мир тождественен человеку, можно будет сделать вывод о возможности истины бытия. Так Шопенгауэр обосновывает утверждение, что априорное знание подводит к пониманию воли как сущности мира.
Анализируя предшествующие философские традиции, Шопенгауэр приходит к выводу, что абсолютным первоначалом бытия является мировая воля. Воля универсальна: ее силы (механические, электрические, гравитационные, притяжения и отталкивания и др.) действуют на физическом уровне существующего мира; соединение и разъединение молекул вещества — это тоже силы, т. н. химические силы; жизнь животных подчинена жизненным силам - размножению, обеспечению жизненно необходимым и т. д. За всеми этими силами стоит воля. Она — есть главная сила мира. Воля — это то, что дает всему в мире силу и диктует свои законы, которые мир не в состоянии нарушить. Воля как воля к жизни, как воля к выживанию и борьбе за него правит миром, но она не разумна, а бессознательна. Мир и человек есть формы объективации воли. В мире и в человеке воля показывает себя, раскрывает свою сущность, проявляется.
В этической концепции немецкого философа прослеживается сильное влияние философии буддизма. Он утверждает, что страдание — есть результат целенаправленной воли, воли к жизни, а чтобы упразднить страдания, необходимо искоренить волю к жизни, а это со времен Августина тесно связано с аскетизмом.
Жизнь и смерть человека — это также формы проявления воли. Смерть не противостоит жизни, т. к. сама содержится в жизни и принадлежит жизни. Смерть не бывает без жизни, как и жизнь без смерти. Противоположностью смерти является не жизнь, а рождение. Если смерти противопоставляется рождение, то жизни - есть действительная борьба с волей, т. е. аскетизм. Аскетизм предстает у Шопенгауэра как борьба с объективированной волей. Индивид, утверждающий волю к жизни, одновременно утверждает смерть. В свою очередь индивид, борящийся с волей является свободным.
Страдание, как и в буддизме, у немецкого философа —необходимость, но действие вопреки слепой воле (чего нет в индийской религии) — есть свобода. Свободный выбор аскетического образа жизни должен побороть страдания. Средством уничтожения зависимости человека являются моральные акты самого человека. Нравственный порыв, выраженный в аскезе, как бы указывает на выход из плена страдания, к которому можно свести всю историю жизни отдельного человека.
Шопенгауэр оказал решающее влияние на становление как философа Фридриха Ницше, так и на всю философию жизни вообще. Его влияние ясно прослеживается в том числе и в экзистенциализме.
7. Философская концепция С. Кьеркегора.
Серен Кьеркегор (1813—1855) — датский философ; продолжил критику гегелевской философии, восстав против мышления Гегеля, поскольку весь строй гегелевской мысли был для него неприемлем. По Кьеркегору, система бытия невозможна в принципе, т. к. для системы характерна прежде всего завершенность, тогда как бытие противоположно завершенности. Философ заявляет: “Я явился на свет и призван к тому, чтобы противодействовать спекуляции, и это является моей подлинной задачей”. Так же, как и Кант, он считает центральной проблемой роль субъекта во взаимодействии с миром, однако Кьеркегор ее ставит и решает совершенно в иной плоскости. “Настоящая субъективность” согласно Кьеркегору — “это не познающая, а этически существующая субъективность”. Для него субъективность — это прежде всего страсть, тогда как при объективном подходе страсти нет. Подход человека к окружающему миру Кьеркегор переосмысливает принципиально. Архимедову точку, благодаря которой можно составить объективную картину Вселенной, искали многие ученые и философы, но Кьеркегор считает, что “эту точку нужно искать в самом себе”, т. е. для него категория действительности означает внутренний мир.
Главной теорией философского мышления для Кьеркегора становится категория существования, что отличает его от философии Гегеля и противостоит ей. Для Кьеркегора существование непосредственно связано с переживаниями духовной единичности. В отличие от Гегеля Кьеркегор считает, что абстрактное не существует вообще, а существование всегда единичное. Истина же не есть объективное знание, и только субъективность, интровертированность являются истиной. Христианство - высшая цель, а существование играет решающую роль на пути к этой цели. Он сам подчеркивает разницу между своей и гегелевской философией: “По Гегелю, истина — есть всемирный исторический процесс, я же должен найти истину, являющуюся для меня”.
Поиски истины Кьеркегор связывает исключительно со сферой этического. Личность этически бесконечно заинтересована исключительно собственной действительностью, которая является для личности единственной действительностью. По мнению Кьеркегора, этическую действительность как внутреннее личности невозможно рассмотреть извне, соответственно, она недоступна пониманию и познанию (“этическое — враг познания”), соответственно этическое ни коим образом не может быть историческим. Следовательно, разобраться в личной жизни индивида с помощью гегелевской философии не представляется возможным, поскольку это приведет только к глупейшей путанице, т. е. нравственное совершенствование не имеет никакого отношения к историческому развитию. Активно развивающаяся этически личность очень мало заботится о всемирно историческом, т. к. развитие этического осуществляется в рамках внутреннего существования. Кьеркегор выделяет 3 стадии этического облика личности:
1) эстетическая стадия;
2) этическая стадия;
3) религиозная стадия.
В работе “Либо... либо...”, написанной в 1843 г., Кьеркегор исследует первые две стадии - эстетическую и этическую.
По мнению Кьеркегора, эстетическая стадия основана исключительно на чувственном восприятии жизни. Человек живет только сегодняшним днем, нимало не заботясь о будущем, берет от каждого мгновения жизни все, что только можно. На этой стадии добром считается только то, что приносит наслаждение. Постоянная погоня за сексуальными наслаждениями становится практически смыслом жизни. Символом личности, находящейся на эстетической стадии, для Кьеркегора является Дон Жуан. Смена наслаждений, их разнообразие, изменчивость — определяющие условия чувственного удовлетворения. На этой стадии человеком овладевают неодолимые страсти, он не в состоянии контролировать себя, владеть собой. Разумеется, наслаждения не бесконечны, а на смену счастливой поре приходят неприятности и несчастья, из-за чего человек впадает в отчаяние, являющееся смертельной болезнью для всякой личности, находящейся на эстетической стадии. Отчаяние разъедает сознание человека и приводит в конечном итоге к самоотрицанию. Пройдя эту стадию, человек вступает в новую, противоположную ей, этическую стадию.
Этическая стадия характеризуется ведением добродетельного образа жизни, критерием которого служит беспрекословное исполнение личного и общественного долга. На этой стадии человек не ослеплен своими страстями, он находится перед выбором, который определяется прежде всего осознанием своего долга. Относительно этики Канта этическая стадия демонстрируется в работе на эротическом фоне, но здесь возникает новая парадигма этического существования — парадигма супружеской верности. На данной стадии для индивидуального человеческого существования высшей целью становится брак. Кьеркегор, выдвигая подобную альтернативу, ставит человека перед выбором взаимоисключающих путей (гедонизмом и ригоризмом). Эта идея выбора существования будет исполнена экзистенциалистами (Жан-Поль Сартр “Выбор — судьба человека”). Иначе ставит этот вопрос Кьеркегор в своей работе “Страх и трепет”. Он считает, что этическая стадия тоже несовершенна и поэтому является лишь переходной к завершающей стадии — религиозной (религиозно-этической).
В данном случае это альтернативный способ существования, а не, как у Гегеля, принцип синтеза.
Ярким воплощением личности, находящейся на религиозной стадии, является библейский персонаж Авраам, приносящий в жертву родного сына во имя Бога. С этической точки зрения, Авраам выглядит аморально, поскольку поступает вопреки семейному и общечеловеческому долгу, но он может быть осужден только согласно человеческому критерию. Религиозной же оценке такая жертва является богоугодным деянием. Если на этической стадии стремление к брачному союзу и его заключение является образцом нравственности, то на религиозной стадии семейные узы являются важным препятствием на пути к Богу, и это препятствие требует обязательного преодоления. Основное условие — безусловная любовь к Богу. Утверждения же типа фейербаховского об отношении человека к другим людям, делающее его Богом, по мнению Кьеркегора, — пустая болтовня. Высшее назначение человека, как считает Кьеркегор, превыше всех других назначений, — это быть единичной личностью в отношении к Богу.
Как центральная категория существование связано со свободой, страданием, грехом и виной. Важная составляющая в этом ряду — страх. По Кьеркегору, страх является неотъемлемым атрибутом человеческого существования. Однако у Кьеркегора страх не связан с боязнью, поскольку он беспредметен, ведь страх — это прежде всего беспокойство, тревога. Например, страх грешника перед Богом. В этом случае страх не является низменным животным инстинктом, а наоборот, становится признаком совершенства и возвышенности человеческой природы.
Смерть не является завершением жизни, хотя человек и обречен на смерть с момента своего появления на свет, жизнь — лишь путь к смерти. В чем же тогда заключается смысл жизни, если жизнь представляется лишь совокупностью переживаний? Имеет ли она в таком случае ценность? Если смысл жизни заключается в страданиях, то значит жизнь сама по себе бессмысленна и бесцельна. Жизненному страданию следует придать смысл, сделав само страдание смыслом и целью. В христианстве страдание считается благом. Первым истинным выражением в достижении абсолютной цели, т. е. Бога, есть отречение от всего земного, но при этом не просто аскетизм, а внутренний отказ.
Высшим смыслом человеческого существования является достижение наивысшего презрения к самой жизни. Спасение возможно лишь через покаяние и искупление. Не разум должен руководить человеком по жизни, а вера, поскольку разум приводит к отчаянию, тогда как вера — к спасению. Жизнь — переходный этап, наполненный страданием, ей противостоит вечное блаженство, поэтому человек оказывается перед выбором — либо временная земная жизнь, либо вечное блаженство через презрение к земному, жертвенность и страдание. Следовательно, смерть можно расценивать как избавление, всеобщее счастье, а страх смерти отступает перед надеждой на вечное блаженство.
Решающей христианской категорией является личность, которая будучи абсолютной, становится той самой точкой Архимеда, с которой можно двигать мир. Единичная личность одна во всем мире, одна перед Богом. Интровертированная, сосредоточенная на себе личность обретет себя только через Бога. Мерилом человека служит его отношение к Богу: мера я — есть то, что я есть перед Богом, ибо величие человека зависит единственно и исключительно от силы отношения к Богу в нем самом.
В жизни самого Кьеркегора можно четко выделить 3 этических стадии. Будучи студентом теологического факультета Копенгагенского университета, он вел достаточно разгульную жизнь, что привело его впоследствии к депрессии. Пройдя этическую стадию, Кьеркегор решает обзавестись семьей, однако через год разрывает помолвку с горячо любимой им Р. Ольсен. Для Кьеркегора начинается период творческого затворничества.
Его творческое наследие достаточно велико — 17 томов книг и 10 тысяч рукописных страниц. Первая его книга — “Либо... либо...” — принесла ему успех, а вот последующие его работы не заинтересовали публику. В течение долгих лет о его заслугах в исследовании субъективности на философском уровне практически никто не вспоминал. И только с 1909 г. начинает выходить 1-ое собрание сочинений Кьеркегора. Ясперс высоко ценил вклад датского ученого в развитие философии:
“Философия без него мне кажется невозможной”.
8. Философия Ф. Ницше. Учение о сверхчеловеке.
Фридрих Ницше (1844—1900) — немецкий философ-иррационалист; на его творчество наложили глубокий отпечаток проблемы личного характера и неизлечимая болезнь (с 12 лет он страдал от сильнейших головных болей, с 27 лет здоровье начало резко ухудшаться и примерно с 30 лет он постоянно находился буквально на грани жизни и смерти, а с января 1889 г. — на границе здравого рассудка и помешательства).
В отличие от представителей классической философии Ницше не стремился создать целостной философской системы, возможно отчасти этим обусловливается трудность исследования его творческого наследия, смысл которого часто оказывается завуалирован художественными метафорами. Как правило, различают три этапа в творчестве Ницше: ранний (1872—1876 гг.), в котором господствует тема античной философии и идеи А. Шопенгауэра, большое место занимают проблемы эстетики; на втором этапе (1877—1882 гг.) Ницше интересуется проблемами естествознания и философией позитивизма, занимается вопросами познания и этики; в третий период своего творчества (1883—1888 гг.), который можно назвать завершающим, он разрабатывает концепцию “воли к власти” и развивает этическую теорию. Последние разработки Ницше, связанные с концепцией Сверхчеловека и воли к власти являются ключевыми в понимании всего его творчества в целом.
В ранних работах Ницше, углубляясь в наследие античных авторов, противопоставляет современный ему мир — мир буржуазной серости и однообразия — античному миру, его богам и героям, поступки которых носили отпечаток подлинного величия.
В творческом порыве античного периода он выделяет два принципа дионисийский и аполлонический. В работе “Рождение трагедии из духа музыки” рассматривает трагедию как ведущий жанр античного искусства, в котором воплощен прообраз мира с его вечной борьбой идей и страстей.
Центральной линией здесь выступает тема “гибель-воскресение” (об убийстве бога Диониса титанами и его воскрешении). Скорбь согласно законам трагедии переходит в радость, печаль — в восторг, ужас — в благость, смерть — в жизнь и бессмертие.
Трагедия, с точки зрения Ницше, обладает большой философской значимостью: она являет собой форму выражения фундаментальной несовершенности и незавершенности бытия. С одной стороны, гибель одного — пусть даже героя — аутентична крушению всего мира, а с другой — смерть первого наряду с целой массой подвигов ничего не меняют в этом мире: с каждым новым поколением все возвращается на круги своя (отсюда вытекает одна из центральных тем философии Ницше — идея вечного возвращения, круговорота).
Дионисийский принцип, воплощенный в практике и есть подлинная жизнь, жизнь в подвиге. Он дает человеку почувствовать себя богом, и только тот достоин жизни, кто стал богом.
Как полагает немецкий философ, в V—IV вв. до н. э. “дух Диониса” постепенно вытесняется “духом Аполлона”, а великий жанр трагедии уступает место примитивной мещанской комедии. Вместо священного экстаза человеком овладевает холодный расчет; вместо инстинктивного героизма — рациональные морализированные сократовские размышления, в которых нет места героизму.
Могущество аполлонического принципа в том, что он преобразует инстинктивную полноту жизни в иллюзию жизни, приводит в порядок хаос чувств и перерождает радость, страдание и познание в призраки. Одним из источников этого принципа Ницше называет разумность, подрывающую основы жизни; символом этой разумности философ называет Сократа, ассоциируя его с декадансом (упадком) той эпохи.
В действительности же жизнь человека — есть исступляющая борьба. И в этой связи Ницше идет вслед за Шопенгауэром, заявляя, что в свете разумности современной эпохи жизнь человека бессмысленна. Человеку свойственно убегать от неразумности и бессмысленности жизни, от ее трагедийной полноты, он всегда стремится к иллюзии, к логической схематизации жизни, которую он упорядочивает и преобразовывает. Человек, чтобы выжить, стремится упростить жизнь, но порядок, к которому он приходит, — это искусственный порядок, разрушающий живую нить жизни, уничтожающий ее “инстинктивную мудрость”, делая ее ущербной.
Ко второму периоду творчества Ницше относятся такие работы, как “Человеческое, слишком человеческое”, “Утренняя заря”, “Мысли о моральных предрассудках”, “Веселая наука”. Здесь постепенно формируется его теория о Сверхчеловеке. Философ видит свое призвание в том, чтобы возвестить о наступлении новой эпохи, трагической эпохи, в которой власть будет существовать не в политическом, а в антропологическом понимании, как власть человека над разумом, над жизнью и над человеческим родом в целом. С его точки зрения, человечество следует облагородить, беспощадно истребляя все то, что вырождается и паразитирует, оставив только то, что порождает Жизнь.
Рассматривая этические аспекты, аспект разума и власти (на примере античных философов), Ницше делает вывод, что морализаторство греков является недоразумением, вызванным некой социальной патологией — “болезнью нравов”. Она заключалась в стремлении с помощью разума опровергнуть чувства, призывая отвергнуть последние в пользу первого.
Человек, стремящийся к власти должен искать себе сильного противника. Ведь легкая добыча унижает победителя, обесценивает его победу.
В течение третьего периода творчества Ницше разрабатывает идеи Сверхчеловека, воли власти и критикует христианство. Основные произведения данного периода: “Антихристианин”, “Так говорил Заратустра” и др.
Представления о том, что двигателем развития общества является разум (что характерно для позитивизма Конта) и его формы — мораль и наука, Ницше отвергает как ложные. Немецкий философ пытается набросать пути вывода человечества из иллюзорного состояния, куда оно погрузилось.
Обращая против религии ее же оружие, Ницше обвиняет христианство в нескольких смертных грехах. Прежде всего эта религия представляет тело как темницу души. Кроме того, само существование церкви можно сравнить с жизнью паразита, который насаждением своих идеалов святости “высасывает всю надежду на жизнь”, устраняя все, что не соответствует его представлениям о пользе.
Христианство провозглашает равенство людей перед Богом; это, пожалуй, самая страшная фальшь, с точки зрения Ницше. Равенство, заявляет он, противоестественно человеческой природе. Таким образом, все естественное христианство объявляет грехом, а здоровье, красота, удачливость, смелость - пороки.
Несмотря на опровержение христианства Ницше не может быть назван философом-“аморалистом”: взамен устаревшей христианской он предлагает новую здоровую мораль, которая вырастает из самой жизни и подчинена ей. Новую мораль сформулирует Сверхчеловек, и это будет утверждением жизни. Обычная традиционная мораль, будь то религиозная или гражданская, описывает реальность-для-себя, которая реальностью для человека не является.
Мораль всегда тяготеет к тому, чтобы “улучшить” человека, укротить его как зверя и вывести новую породу людей. Человек станет больным и поэтому неопасным, если его “заразить” религией. Как альтернативу он выдвигает новую мораль — мораль Заратустры.
“Бог умер, мы убили его”, — говорит Ницше устами Заратустры. В этих словах не просто атеистическая установка философа, направленная на отрицание Бога, но антиценностная установка, имеющая целью пересмотреть все традиционные ценности не только моральные, но и философские и научные.
Чтобы человек обрел свободу, следует убить Бога: Бог творил все ценности мира, но теперь пришла очередь человека творить их. Это будут конкретные ценности конкретного человека, которые появятся как результат осуществления воли к власти, власти над собственной жизнью. Это и есть высшее проявление высшей морали.
Ницше был и остается величайшим философом, но многие моменты его творчества до сих пор остаются непроясненными. Германский нацизм, сделавший Ницше своим кумиром и основывавшийся на достаточно произвольной и претенциозной интерпретации его философии, во многом “подпортил” репутацию Ницше. Тем не менее интерес к его творчеству не утихает, и целый ряд направлений философии ХХ в. и отдельные философы (например, философия жизни Шпенглера, экзистенциализм, постструктурализм) состоялись именно благодаря ему.
Лекция № 3.
Тема: Философия К. Маркса и Ф. Энгельса. Исторический материализм. Позитивистская традиция в XIX в.: О. Конт, Г. Спенсер.
1. Философия марксизма: общая характеристика.
Марксистская философия берет свое начало в 40-х гг. XIX в. Ее основоположники — видные немецкие мыслители Карл Маркс (1818—1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895). Во второй половине XIX в. и в течение всего XX в. марксистская философия остается одним из самых влиятельных философских направлений. Решающее влияние на становление марксизма оказала немецкая классическая философия, а также политэкономические учения А. Смита и Д. Рикардо и французский утопический социализм Ш. Фурье и А. Сен-Симона.
Непосредственной теоретической предпосылкой марксизма явилась диалектика Гегеля и материализм Фейербаха. Основные идеи Маркс и Энгельс выразили в таких работах, как “Критика гегелевской философии права”, “Тезисы о Фейербахе”, “Капитал”, “Антидюринг”, “Диалектика природы”, “Святое семейство” и “Немецкая идеология”. Первоначально они ориентировались на гегелевскую философию.
2. Философия К. Маркса.
Однако Карл Маркс уже в “Критике гегелевской философии права” (1844) критикует немецкого философа, утверждая, что юридические и политические институты не могут быть объяснены ни из самих себя, ни из развития духа, т. к. сами есть суть следствия материальных условий жизни. Маркс выделяет два основных заблуждения Гегеля: 1) подчинение гражданского общества государству; 2) приписывание реальным субъектам функций атрибутов всеобщей мистической субстанции.
Полемизируя с гегельянцами, Маркс призывает совместить философию с практикой. Делая набросок проблемы человека, он считает, что центральным вопросом здесь считается его освобождение, которое является не идеальным актом, а событием историческим, определенным самим ходом истории.
Исследуя работы по теории политэкономии, Маркс делает вывод о необходимости пересмотра теории трудовой стоимости. Если политическая экономия исходит из факта частной собственности и не объясняет, почему он является исходным, то для Маркса частная собственность — есть неизбежное следствие экспроприированного труда. В процессе производства объектом сделки становится труд, и человек уже не принадлежит самому себе. Результат труда становится независимым, чуждым производителю, а жизнь как процесс — все дальше от ее носителей.
В “Экономико-философских рукописях 1844 года” Маркс провозглашает отчуждение главным препятствием в решении проблемы человека. Сущность человека заключается в том, что он - существо деятельностное. При этом в отличие от животного, которое не отличает себя от продукта своей деятельности, человек может осуществлять ее ради реализации своей сущности (в то время как животное лишь удовлетворяет свои физиологические потребности). В процессе производства материальных благ человек вкладывает в них часть своей сущности, которая затем отчуждается от него эксплуататором, собственником средств производства (рабовладельцем, если речь идет об античном обществе, феодалом в средневековой Европе или капиталистом в буржуазном обществе). Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть процесс предмечивания труда, но в ситуации отчуждения он выступает как утрата предмета и закабаления предмета. Таким образом, человек, будучи отчужден от продукта своего труда и своей сущности, отчужден и от себя самого, и от общества, в котором он живет, и от себе подобных.
Критикуя религию, Маркс исходит из антропологической философии Фейербаха. Он позитивно оценивает опыт своего предшественника по выведению сущности религии из сущности человека. Но, с точки зрения Маркса, борьба против религии — есть борьба против того общества, которое ее породило. И здесь автор “Тезисов о Фейербахе” видит задачу философии в разоблачении форм религиозного самоотчуждения в демонстрации их земной основы; упразднить религию недостаточно, нужно изменить условия, которые ее порождают.
В своих более поздних произведениях (“Капитал”, “Манифест коммунистической партии”) Маркс разрабатывает теорию классовой борьбы. Историю любого общества он рассматривает как историю борьбы классов. В своем историческом материализме он основывается на материалистической интерпретации диалектического метода Гегеля (подробнее см. раздел “Философия истории”).
3. Философия Ф. Энгельса.
Фридрих Энгельс на протяжении 40 лет был другом и соратником Маркса. В соавторстве с ним он написал целый ряд работ. Если Маркс уделял большее внимание социально-философским проблемам и вопросам теоретической экономики, то для Энгельса центральными были проблемы естествознания. Под влиянием позитивизма и эволюционной теории Дарвина Энгельс применяет диалектику исследования природы. Именно диалектика, по его мнению, дает естествознанию понимание законов природы и ее общих связей. Энгельс выделяет три закона: 1) закон перехода количества в качество; 2) закон единства и борьбы противоположностей; 3) закон отрицания, согласно которому пролетариат, отрицая буржуазию, порождает новое общество.
Материя в диалектико-материалистической философии пребывает в вечном и непрерывном движении. Именно движение является основным признаком материи. Энгельс выделяет несколько форм движения материи: механическую, физическую, химическую, биологическую, социальную, что в полной мере соответствовало современного ему уровню развития наук. Сейчас же существует несколько новых классификаций форм движения материи, например, более широкое деление на неорганическую, органическую и социальную.
Одним из основных проявлений движения материи является ее развитие, представляющее собой выход за пределы того или иного состояния и, соответственно, появление нового. Данное утверждение относится как к вещам, так и к явлениям и процессам материального мира. Возникновение жизни на земле, появление человека и человеческого общества, его последующее развитие и являются как раз примерами этой теории.
Основной вопрос философии — соотношение бытия и сознания —является одним из центральных и в марксизме. В марксизме сознание интерпретируется как свойство людей отражать и, следовательно, осмысливать окружающий их мир материальных и духовных феноменов. Маркс и Энгельс указывают на естественные (способность человеческого мозга как высокоорганизованной материи отражать явления действительности) и социальные (человеческая предметно-практическая деятельность и речь) предпосылки возникновения и генезиса сознания. В процессе деятельности имеет место диалектическое взаимодействие мыслящего субъекта и различного рода объектов, вовлеченных в его деятельность и на которые он воздействует. При этом объективное содержание деятельности и ее субъективное осмысление представляют собой две стороны одного и того же процесса. Преобразовывая мир, человек одновременно и осмысливает его как результат развития его сознания и речи.
Одним из сущностных признаков сознания является отражение, характеризующееся как всеобщее свойство материи. Говоря о человеке, одной из функций мозга которого и является отражение, имеется в виду осознание им предметов внешнего мира. При этом последнее способно происходить как на уровне эмоций, чувств, интеллекта, так и на уровне инстинктов и интуиции.
Процесс познания в марксизме трактуется как деятельность людей, которая направлена на постижение свойств явлений и предметов объективной и субъективной реальности. Таким образом, познавательная и мыслительная деятельности неразрывно связаны между собой, постоянно переходя друг в друга.
Если сознание — это способность практически действующих и взаимодействующих между собой индивидов отражать мир, познавая его и размышляя о нем, то познание — это непосредственный процесс отражения мира и воспроизведение его посредством человеческих ощущений, восприятий, представлений, понятий и т. д.
Согласно марксистской гносеологии познание - это сложный и противоречивый процесс, в котором выделяются две ступени познания: 1) чувственная (познание через ощущения, восприятия, представления); 2) рациональная (познание с помощью понятийного мышления, суждений и умозаключений). При этом обе “ступени познания” диалектически взаимосвязаны.
Если чувственная ступень познания характеризуется как низшая, поскольку на ней человек отражает объективный мир посредством органов чувств, то рациональная степень определяется как высшая, т. к. на ней под влиянием логического мышления совершенствуется процесс чувственного отражения объективного мира.
Несмотря на многие недостатки марксистской философии, особенно ее социально-философской концепции, в которой Маркс пытается предсказать ход истории (своего рода научный провиденциализм), в его лице мы видим ученого не только философа, но и социолога, экономиста, пытающегося найти объективные законы исторического развития и осмыслить окружающий мир в целом. Без философского наследия Маркса немыслима западная философия XX в. Он оказал решающее влияние на развитие социальной теории Франкфуртской школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе), неофрейдизм Э. Фромма, фрейдомарксизм В. Райха и социально-философские концепции постструктуралистов.
4. Исторический материализм.
Исторический материализм - социально-философская теория марксизма. Развивается с се редины XIX в. Его творцами и разра ботчиками явились К. Маркс, Ф. Эн гельс, К. Каутский, Г. В. Плеханов, В. И. Ленин, А. Лабриола, А. Грамши и некоторые другие. Историче ский материализм является сино нимом целостного знания об об ществе и его истории, в нем в тес ной логической связи выражены все или почти все основные ком поненты философского знания об обществе. Основная идея истори ческого материализма выражает ся в законе об определяющей ро ли материального производства в развитии общества. Главное его содержание состоит в концепции общественно-экономических фор маций, в которой концентриро ванно и сущностно выражается человеческая история. В теории исторического материализма вы деляются три основных аспекта: развитие общества есть естест венно-исторический процесс, т. е. совершается по объективным за конам; история является резуль татом деятельности людей, что проявляется в роли народных масс и личности, в классовой борьбе, в революциях, деятельно сти партий и других обществен ных организаций; итоговым вы ражением общественного про гресса считается мера, полнота развития человека как личности. Развитие исторического материа лизма (сам термин появился толь ко в 1890 г., а до этого о нем гово рилось как о материалистическом понимании истории) идет во мно гом по линии тех проблем, кото рые были мало или очень слабо разработаны его основоположниками. Это касается вопроса об активном обратном воздействии на общество политико-правовых, духовно-идеологических факторов, социальной психологии, а также в особенности учения о человеке. Его сущности, месте в обществе, его свободе, судьбе, закономерностях формирования как личности. В настоящее время исторический материализм является одним из основных направлений социальной философии. В этом качестве он существует наряду с неомарксизмом, научно-технологическим детерминизмом, социальным позитивизмом и религиозной социософией.
5. О. Конт.
Неудовлетворенность спекулятивным методом Гегеля привела к назреванию необходимости перехода от спекулятивно-теоретической философии к философии, которая опирается только на непосредственно зафиксированные факты, к теориям, являющимся основой реальной практики человека. Эта потребность нашла свое выражение в позитивизме, основателем которой является французский философ Огюст Конт.
Огюст Конт (1798—1857) испытал на себе сильное влияние французского просветителя Сен-Симона, у которого он проработал секретарем с 1818 г. по 1824 г. Именно в это время он начинает серьезно работать над социальными вопросами, которым посвящена его работа “Основной разрыв между воззрениями и желаниями”. В этой статье он говорит о том, что народ должен высказать свои желания, ученые — разработать и указать как средства, так и пути удовлетворения этих желаний, а правительство, в свою очередь, осуществлять эти меры. В 1822 г. им была подготовлена работа, носящая уже вполне самостоятельный характер (выходит из-под влияния Сен-Симона), — “План научных работ, необходимых для реорганизации общества”. В 1830 г. начинает печататься его “Курс положительной (позитивной) философии”. После выхода в свет 6-томника его идеи получают широкое распространение и начинают появляться последователи.
Конт стремится соединить новую философию с общественной жизнью и создает с этой целью, а также реагируя на революцию 1848 г., общество, цель которого — распространение позитивизма среди народа под девизом “Порядок и прогресс”. Кроме того, общество было призвано формировать общественное мнение, влияя таким образом на общественно-политическую жизнь и направляя ее. Однако это общество не смогло оказать хоть сколько-нибудь значимого влияния на политическую жизнь страны. В конечном итоге Конт превращает свое учение в культ и выпускает позитивный катехизис.
Целью социальной теории Конта является интеллектуальное развитие всего человечества. Под философией он понимает общую систему человеческих знаний, а прилагательное “позитивный” должно развеять все недоумения. Это учение основывается только на положительных фактах, что является одной из смысловых особенностей позитивной философии. Еще одна характерная особенность философии Конта — преодоление философии критицизма, который, как утверждает Конт, отошел в прошлое, поскольку носит разрушительный характер, тогда как пришло время созидательной работы.
Основная задача позитивной философии — производство истинного и точного знания, основанного на непосредственно зафиксированных фактах, и четкая организация этого знания в строгую иерархическую систему. Конт подчеркивает, что его философия строго научна, чем принципиально отличается от теологических учений и метафизических систем.
Другая задача философии Конта - объединение отдельных наук, что должно послужить созданию положительной политики, которая, в свою очередь, приведет к реорганизации общества. Позитивная философия должна систематизировать знания в виде научных теорий, не включая при этом в курс позитивных наук прикладные науки. Согласно Конту все явления окружающего мира распадаются на:
1) явления неорганических тел, которые дают начало неорганической физике, состоящей из физики небесной и земной. В состав земной физики входят физика и химия;
2) явления органических тел, дающие начало органической физике, которая занимается явлениями, относящимися как к отдельным особям, так и к обществу в целом. Органическая физика включает в себя физиологию и социальную физику (социология).
Позитивная философия основывается на 5 науках — астрономии, физике, химии, биологии, социологии, а также математике, т. к. она занимается самыми общими явлениями позитивной этики.
Классификация наук должна не только определить взаимосвязь разных дисциплин, но и свести все многообразие фактов к законам, число которых должно быть ограничено для удобства их исполнения.
Исходное положение, на котором основана позитивная философия, Конт выражает следующим образом: “Все наше знание происходит из опыта, им ограничивается, и выйти за его рамки невозможно”. Конт считает, что рассудок, память и воображение существуют одновременно и везде, а способность к наблюдению становится доминирующей.
Базовая основа общества — семья, представляющая собой своеобразную субстанцию социума. Именно в семье человек, преодолевая свойственный его природе эгоизм, учится жить для других.
Главным фактором достижения прогресса Конт считает правильное совершенствование. Он выделяет 3 стадии развития общества: теологическую, позитивную (переходную) и научно-промышленную. По мнению Конта, позитивная философия должна стать своеобразной религией всего человечества, проповедующей культ науки, который должны утверждать ученые, в связи с чем их роль в обществе будет определяющей.
По сути своей позитивная философия — это философия науки, обобщающая данные естествознания.
6. Г. Спенсер.
Герберт Спенсер (1820—1903) — английский философ; также являлся приверженцем идей Конта. Он знакомится с позитивной философией во время разработки систематизации научно-философского знания, идеи которой он принимает, правда, с поправкой на его представления об эволюции.
В 1862 г. выходит в свет одна из главных его работ “Основные начала”. Эта работа состоит из 2-х разделов, которые называются непознаваемое и познаваемое. В “Основных началах” идет сопоставление религиозных и научных воззрений на вопрос о природе Вселенной. Спенсер полагает, что в этом вопросе может быть 3 гипотезы: 1) Вселенная существует сама по себе; 2) Вселенная создала сама себя; 3) Вселенная создана неким высшим деятелем.
По его мнению, учение о сотворении мира непонятно для человеческого разума, а также и представление о мире без начала и конца находится за пределами нашего понимания, стало быть это сфера непознаваемого. Поскольку силы, лежащие в основе Вселенной тоже непостижимы, то и материя в своей конечной природе абсолютно непонятна. Абсолютное знание невозможно в принципе, т. к. над всеми вещами сохраняется непроницаемая тайна. Наука имеет возможность познать лишь сходство и различие, а также некоторые другие отношения между чувственными восприятиями, но при этом не в состоянии проникнуть в сущность того, что скрыто за ними. Однако на основе философского обобщения можно прийти к таким понятиям, как “материя”, “пространство”, “движение”, “сила”, которые, правда, являются лишь символами неведомого и реального.
Во втором разделе, который называется познаваемое, рассматривается соотношение философии и конкретных наук. Спенсер считает, что философия является научным знанием роль которого в науке определяется методологическим соотношением части и целого. Часть может понять и уяснить ее назначение только в соотношении с целым. Конкретные науки тоже обобщают, но это обобщение ограниченное. Философия же является всеобщим синтезом, который соединяет частные синтезы, конечное истолкование которого должно быть достигнуто философией. Философия — не просто сумма знаний конкретных наук. Обобщение и связанное с ним абстрагирование вносит новое знание, знание целого.
Для Спенсера материя, движение и сила — это не более чем сведение сложных, символических идей к простым идеям. В зависимости от степени обобщения можно выделить 2 формы философского знания: философию общую и частную.
Спенсер дает свою классификацию наук, основываясь на принципе обобщенного знания:
• абстрактные науки, к которым относятся логика и математика;
• абстрактно-конкретные науки — это механика, химия и физика;
• конкретные науки, которыми являются астрономия, биология, геология, психология, социология.
Спенсер пытается дать определение материи. “Самое простое понятие материи — это существующее положение, способное оказать сопротивление. Наше понимание материи в простейшей форме — есть понимание сосуществующих положений, обнаруживающих сопротивление”. По Спенсеру, главный признак тела — сопротивляемость.
В “Социальной статике” (1851 г.) Спенсер сопоставляет свои воззрения с воззрениями Конта. “Конт претендует объяснить генезис наших знаний о природе, моя цель — объяснить генезис явлений, составляющих природу”. Он обращается к обоснованию вечности материи и делает вывод, что “под вечностью материи мы понимаем вечность силы, которая и способна оказывать сопротивление нашим действиям”.
Спенсер, исходя из теории Конта, утверждает, что ощущения не похожи на предметы, в то же время признает, что каждому изменению предмета соответствует определенное изменение структуры ощущений и восприятий.
Отстранившись от вопроса о соотношении материи и сознания, он концентрируется на проблеме организации Вселенной, которую Спенсер делает главной в области онтологии.
В эволюционном процессе он выделяет 3 фундаментальных момента:
• переход от бессвязности к связности как интеграции вещества, как соединения в одно целое элементов, прежде находящихся в рассеянном состоянии, образование системы как чего-то устойчивого;
• переход от однородности к разнородности (образование солнечной системы, возникновение специальных клеток организма);
• возрастание упорядоченности в процессе эволюции, усложнение живых организмов.
Эволюция, по Спенсеру, имеет пределы, являющиеся достижением равновесия системы организма с внешней средой. Нарушение равновесия ведет к гибели организма, но при этом достижение полного равновесия приводит к разрушению системы, которое вызвано внешними силами. Эволюционный процесс и распад постоянно чередуются, в связи с этим Спенсер приходит к идее круговорота в развитии. Эволюционные идеи он распространяет на психологию, биологию, этику и социологию.
В социологии Спенсер является основоположником органицистской школы, истолковывая общество по аналогии с живым организмом. Основной закон социального развития — закон выживания наиболее приспособленных обществ, т. е. дифференцированных обществ, в которых у каждого класса есть определенные функции и свойства. Классовость вытекает из биологического и психологического характеров народа.
Все люди неодинаковы: одни стремятся к лидерству, другие — к подчинению.
Лекция № 4.
Тема: Современная западная философия. Развитие философии в XX в.: неотомизм, неокантианство, неогегельянство, неопозитивизм. Постпозитивизм и «философия науки», философская герменевтика.
1. Современная западная философия.
Современная западная философия: общая характеристика и основные направления
Западная философия XX в. — это целый ряд самых различных направлений философствования, многие из которых пришли из прошлого столетия и продолжают жить и развиваться в соответствии с современными требованиями науки. Среди всего этого многообразия есть и очень влиятельные школы, и узкие, частные направления, но все вместе они продолжают мировую историю философии, основывающуюся на традициях, обогащающуюся новациями и никогда не останавливающуюся в своем развитии.
Вместе с тем эти философские школы и направления отражают ряд общих тенденций развития человечества, характерных для нашего времени:
1) все более пристальное внимание к человеку как главному предмету философии;
2) беспокойство за судьбы человечества, сомнение в правильности выбранного им пути развития, поиски и предложения новых стратегических ориентиров;
3) глобальные проблемы человечества;
4) анализ человечества как единого целого в параллелях с природой, космосом, Богом, борьба интеграционных и националистически-региональных тенденций развития цивилизации;
5) вечный поиск смысла и основ жизни, выдвижение культурно-духовных оснований как приоритетных для дальнейшего развития человечества и многие другие проблемы.
Такой широкий пласт проблем выразился в таких философских направлениях, как неокантианство, аналитическая философия, персонализм, неотомизм, критический рационализм, феноменология, фрейдизм и неофрейдизм, экзистенциализм, философская герменевтика, структурализм, постструктурализм и др.
2. Неотомизм.
Неотомизм - течение современной философии, базирующееся на философии Фомы Аквинского. В 1879 г. была опубликована энцикли ка папы Льва ХШ, в которой томизм был провозглашен официальной философской доктриной Ватикана. Центрами по развитию и пропаган де томизма стал ряд католических институтов (Академия св. Фомы в Ватикане, Католический институт в Париже, университет Нотр-Дам в США и др.). При этом наряду с попытками сохранить томизм в неиз менном виде (палеотомизм) неизбежно шла реконструкция и модерни зация томизма, приведшая к появлению неотомизма. К крупнейшим представителям неотомизма можно отнести Э. Жильсона, Ж. Маритена, Э. Корета, К. Ранер, К. Войтылу (папа Иоанн Павел II).
Неотомизм впитал в себя многие идеи философии XIX-XX вв. Особенно активно процесс ассимиляции современных философских идей пошел после II Ватиканского собора (1962-1965), принявшего курс на обновление католицизма.
В настоящее время неотомизм является наиболее влиятельным и авторитетным философским течением в католицизме.
В неотомизме (как и в то мизме) сохраняется фундаментальный для христианства тезис о со творении мира Богом из ничего. Как и Фома Аквинский, Жильсон и Маритен утверждали, что только в Боге имеет место совпадение сущ ности и существования (экзистенции). Для всех объектов тварного мира их сущность (форма) предшествует существованию, находясь в уме Бога. Творя мир, Бог дарует им существование, наделяя мир соб ственной экзистенциальной полнотой. Каждый объект тварного мира представляет собой соединение формы (сущности) и материи. Мате рия при этом трактуется как сотворенное Богом совершенно пассив ное начало, чистая возможность, которая становится действительнос тью только при наличии формы.
Тварный мир обладает иерархической упорядоченностью: первоматерия, мир неорганической природы, мир растений, мир животных, мир человека, мир ангелов.
Высшая сущность бытия - Бог - является в принципе непознаваемым. Но поскольку тварный мир - это творение Бога, то изучение этого мира позволяет человеку что-то узнать и о самом Творце.
В теории познания неотомизма различается истина онтологиче ская и логическая. Онтологическая истина состоит в соответствии сути тварного объекта замыслу Творца (форме, существующей в Его уме). Логическая истина связана с познавательными способностя ми человека, а значит, всегда ограничена и субъективна. Любой суще ствующий объект может рассматриваться с разных сторон. Так, изучая, например, собаку, физик будет исследовать ее физические параметры, химик - химические процессы, про исходящие в ее организме, биолог - биологические, психолог - ее поведение и т.д. Таким образом, только соединяя подходы различных естественных наук, мы можем получить более или менее точное научное представление о соответ ствующем объекте. Но научное познание - не единственное суще ствующее, кроме него есть еще обыденное, религиозно-философское и богословское. Поэтому максимально полное знание о любых объектах мы можем получить, только соединяя все эти подходы. Отсюда фун даментальный вывод неотомистов: наука, с одной стороны, и филосо фия с богословием - с другой, должны дополнять друг друга. По скольку Откровение получено людьми от Бога - Творца мира, то между Откровением и результатами научного исследования мира не может быть принципиальных противоречий. Таким образом обосно вывается учение о гармонии знания и веры Фомы Аквинского.
Сам процесс человеческого познания трактуется как «дематери ализация» изучаемых объектов, т.е. освобождение их от «материи» и приближение к постижению чистой «формы». Чувственное позна ние порождает различные чувственные образы, а интеллект про из водит их обработку и порождает понятия, позволяющие нам макси мально приблизиться к пониманию «форм». При этом одни неотомисты (Жильсон, Маритен) отрицали существование у человека априорных форм познания, а другие (Корет, Ранер) их признавали, обращаясь при этом к философии Канта, феноменологии, философ ской герменевтике и т.д.
Человек понимается как соединение души и тела, в котором душа играет роль формообразующего принципа, а значит, является основой (сущностью) личности. Индивидуальность каждого конкретного человека связана с телом - материальным началом. Каждой душе присущ «естественный закон», согласно ко торому надо творить добро и избегать зла. Это связано с присущей душе интенции - устремленности к Богу. Эта интенция является также основой творчества и культуросозидающей деятельности че ловека.
В неотомизме сохраняется традиционное для христианства (и идущее еще от Августина) понимание челове ческого общества и государства как «града земного». Этот «град» состоит из отдельных людей, но в то же время он есть некое надлич ностное образование со своими целями и принципами, которые мо гут по-разному истолковываться в различных эпохах и ситуациях. В настоящее время реализация этих принципов состоит в допуще нии разнообразных форм собственности, в идее «классового мира», м.е. примирении различных слоев общества, расширению демокра тических свобод и т.п. Важнейший тезис неотомизма состоит в ут верждении примата общечеловеческих культурных ценностей. И задача католической церкви (аналога «града небесного» на земле) как раз и состоит во внесении высших духовных ценностей в жизнь людей.
3. Неокантианство.
Основной пафос рассуждений современных неокантианцев (Э. Кассирер, Г. Коген, В. Виндельбанд) является несовместимость общих понятий с конкретным человеческим существованием, которое всегда уникально и не поддается обобщению. В то же время неокантианцы признают вневременные высшие ценности — истину, добро, красоту и др., - которые характерны для человека и выделяют его из природы.
Неокантианцы противопоставляют объективное и ценностное знание. Дуализм природы и культуры не позволяет найти общий для них метод познания. В этом контексте они предлагают различать, разделять единичное и всеобщее, конечность и бесконечность, существование и сущность.
4. Неогегельянство.
Неогегельянство – тече ние в философии конца ХIХ - пер вой трети ХХ в. В 1930 г., создана международная организация неоге гельянства - «Гегелевский союз». Основные представители: Ф. Брэд ли, Б. Бозанкет, Дж. Мак-Таггарт, Р. Коллингвуд (Великобритания), Дж. Ройс (США), Г. Боланд (Нидер лаиды), Б. Кроче, Дж. Джентиле (Италия), Т. Литт, Р. Кронер (Герма ния), А. Кожев, Ж. Ипполит (Фран ция). Неогегельянство трансформи рует гегелевское учение о противо речии, его взгляды на соотношение индивидуального и всеобщего, на государство, личность, историю, со знание, религию. Центральный пункт гегелевской диалектики учение о противоположностях оценивается как ошибочное (Мак-Таггарт). Идея о противоре чии заменяется концепцией «син теза различия». Триадическая структура развертывания проти воречий заменена Б. Кроче диа дой. Неогегельянство делает по пытку синтеза гегелевского уче ния об абсолютном духе и идей персонализма и экзистенциализ ма. Абсолютный дух рассматри вается как совокупность индиви дуальных сознаний (Мак-Таг гарт), как высшая форма индиви дуальности (Бозанкет). Филосо фия духа, по мнению Ж. Ипполи та, выявляет всеобщие характери стики человеческого существова ния. В неогегельянстве осуществ лена попытка интерпретировать диалектический метод Гегеля как единство рационального по фор ме и иррационального по содер жанию. Сделаны попытки объе динения философии Гегеля с нео кантианством (Виндельбанд, Риккерт, Кассирер), с филосо фией жизни (Кронер). В области философии истории, философии культуры представители неоге гельянства стоят на различных, часто противоположных позици ях в зависимости от своих идео логических пристрастий. Так, в Германии с помощью идей Гегеля утверждалось абсолютное господ ство нации, государства над атомизированными индивидами. Джентиле, официальный идеолог фашизма, рассматривал государ ство как высшее воплощение нравственной воли. Кроче отстаивал относительную автономность сфер культуры, свободу отношений индивида к общему. Среди русских мыслителей тенденция перехода от неокантианства к неогегельянству обнаруживается в работах П.И. Новгородцева. Идея объединения русской религиозной философии, феноменологии и гегелевских идей присутствует у И.А. Ильина, который стремился создать универсальную феноменологию религиозного опыта.
5. Аналитическая философия (неопозитивизм, постпозитивизм).
Это философское направление, по существу, предлагает изменить предмет философии. Аналитическая философия — это философия языка и значений понятий. Аналитики исходят из того, что живой язык многозначен и контекстуален. Прежние философские проблемы, которые они называют псевдопроблемами, возникли из-за неадекватного понимания одних и тех же терминов науки, их значений.
Отсюда — двоякая задача философии: очистка прежней науки от псевдопроблем с помощью метода верификации, т. е. проверки истинности на основе либо опыта, либо логического доказательства на базе опыта и создание непротиворечивого однозначного логического метаязыка науки, что способствовало бы синтезу наук.
Аналитическая философия состоит из множества школ и различных концепций. У истоков ее стоят Дж. Мур и Б. Рассел; последний заложил основы математической логики. Но подлинным вдохновителем этой школы стал Л. Витгенштейн, который, рассматривая язык как социальное явление, разработал основную проблематику аналитической философии. Проблемой усовершенствования языка логических символов занимались члены Венского кружка Р. Карнап, О. Нейрат, М. Шлик.
6. «Философия науки» (эпистемология).
В ХХ в. все более расширяется использование науки в самых различных областях социальной жизни. Наука начинает все активнее применяться в различных сферах управления социальными процессами. Соединяясь с властью, она реально начинает воздействовать на выбор тех или иных путей социального развития. Эту новую функцию науки иногда характеризуют как превращение ее в социальную силу. При этом усиливаются мировоззренческие функции науки и ее роль как непосредственной производительной силы.
Философия и методология науки занимают в ряду философских дисциплин особое место. Наука многоаспектна и многогранна, но прежде всего, она представляет собой производство знаний. Философия науки же пытается ответить на такие вопросы: что такое научное знание, как оно устроено, каковы принципы его организации и функционирования, что собой представляет наука как производство знаний, каковы закономерности формирования и развития научных дисциплин, чем они отличаются друг от друга и как взаимодействуют? Это лишь основные вопросы, которые интересуют философию науки.
Если рассматривать науку как производство знаний, то следует учитывать, что ее элементами являются: экспериментальные средства, необходимые для изучения явлений (приборы и установки, с помощью которых эти явления фиксируются и воспроизводятся); методы, посредством которых выделяются и познаются предметы исследования (фрагменты и аспекты объективного мира, на которые направлено научное познание); люди, занятые научным исследованием (научное сообщество); учреждения и организации (лаборатории, институты, академии и т. д.); системы знаний, зафиксированные в виде текстов и т. д. и т. п.
Учитывая всю сложность проблем философии науки и самой науки, в частности, следует уточнить понимание ее предмета. Предметом философии науки являются общие закономерности и тенденции научного познания как особой деятельности по производству научных знаний, взятых в их историческом развитии и рассмотренных в исторически изменяющемся социокультурном контексте.
Современная философия науки рассматривает научное познание как социокультурный феномен и одной из важных своих задач видит исследование исторически меняющихся способов формирования нового научного знания и механизмов воздействия социокультурных факторов на этот процесс.
Философия науки, чтобы выявить общие закономерности развития научного познания, опирается на материал истории различных конкретных наук. Она создает гипотезы и модели развития знания, проверяя их на соответствующем историческом материале. Все это обусловливает тесную связь философии науки с историко-научными исследованиями.
Данная отрасль философского знания всегда обращалась к анализу структуры динамики знания конкретных наук. Но вместе с тем она ориентируется на сравнение разных научных дисциплин, на выявление общих закономерностей их развития.
Если до конца XIX в. в философии науки в качестве образца для исследования структуры и динамики познания выбирали математику, то после этого она все больше ориентируется на анализ естественнонаучного знания, которое содержит многообразие различных видов теорий и развитый эмпирический базис.
В истории науки можно выделить две стадии, которые соответствуют двум различным методам построения знаний и двум формам прогнозирования результатов деятельности. Первая стадия характеризует зарождающуюся науку (преднауку), вторая — науку в собственном смысле слова. Преднаука изучала преимущественно те вещи и способы их изменения, с которыми человек многократно сталкивался в производстве и обыденном опыте. Человек стремился построить модели таких изменений, с тем чтобы предвидеть результаты практического действия. Он изучал вещи, их свойства и отношения, которые выделялись самой практикой. Они фиксировались в познании в форме идеальных объектов, которыми мышление начинало оперировать как специфическими предметами, замещающими объекты реального мира. Эта деятельность мышления формировалась на основе практики и представляла собой идеализированную схему практических преобразований материальных предметов.
Используя такого типа знания, можно было предвидеть результаты преобразования предметов, характерные для различных практических ситуаций, связанных с объединением предметов в некоторую совокупность. Однако по мере развития познания и практики наряду с отмеченным способом в науке формируется новый способ построения знаний. Он знаменует переход к собственно научному исследованию предметных связей мира.
На втором этапе наука начинает строить фундамент новой системы знания как бы “сверху” по отношению к реальной практике и лишь после этого, путем проверки уже созданных из идеальных объектов конструкций сопоставляя их с предметными отношениями практики.
При таком методе исходные идеальные объекты черпаются уже не из практики, а заимствуются из ранее сложившихся систем знания (языка) и применяются в качестве строительного материала при формировании новых знаний.
Благодаря новому методу построения знаний наука получает возможность изучить не только те предметные связи, которые могут встретиться в сложившихся стереотипах практики, но и проанализировать изменения объектов, которые в принципе могла бы освоить развивающаяся цивилизация. С этого момента кончается этап преднауки и начинается наука в собственном смысле. В ней наряду с эмпирическими правилами и зависимостями (которые знала и преднаука) формируется особый тип знания — теория, позволяющая получить эмпирические зависимости как следствие из теоретических аксиом. Меняется и статус знания — оно может соотноситься уже не только с осуществленным опытом, но и с качественно иной практикой будущего. Знания уже не формулируются только как предписания для наличной практики, они выступают как знания об объектах реальности “самой по себе”, и на их основе вырабатываются стратегии будущего практического изменения объектов.
В связи со спецификой научного знания возникает потребность в особой форме практики — научном эксперименте, между тем как на преднаучной стадии источником знаний выступало наблюдение. Вспомним, что сама философия возникла из попыток объяснения натурфилософами протекающих в природе процессов, при этом свои умозрительные концепции они строили исходя из повседневной практики, из наблюдений.
Философия возникла в определенных исторических условиях, когда крушение социальных ценностей и соответствующих мировоззренческих структур, воплощенных в мифологии, потребовали формирования новых мировоззренческих ориентаций.
Появление философии с ее способностью к созданию основ возможных научных моделей было важной предпосылкой для становления науки в собственном смысле слова и для ее дальнейшего исторического развития. Таким образом, для перехода от преднауки к науке важным становится развертывание философией своих прогностических возможностей.
В ХХ в. эволюция философии науки как методологического фундамента всякого научного знания была в значительной степени связана с переходом от изучения деятельности ученого к изучению науки как целого, как надличностного образования. Изменившийся облик научного знания поставил перед философией науки новые задачи, появились те проблемы, которые перед ней раньше вообще не ставились. Речь идет о таких проблемах, как верификация и фальсификация научного знания, проблема демаркации и факторов развития науки, смены ее приоритетов и теоретических моделей.
Одной из существенных проблем, которые определили развитие философии науки в ХХ в., были проблемы демаркации (термин “демаркация” был введен Карлом Поппером (1902—1994). Речь шла о разграничении научного и ненаучного знания. В своей работе “Логика и рост научного познания” (1934—1935) Поппер следующим образом характеризует свою исследовательскую задачу: “В то время меня интересовал не вопрос о том, “когда теория истинна?”, и не вопрос, “когда теория приемлема?” Я поставил перед собой другую проблему. Я хотел провести различие между наукой и псевдонаукой, прекрасно зная, что наука часто ошибается и что псевдонаука может случайно натолкнуться на истину”.
Постпозитивист Поппер, в некоторых вопросах продолжая традиции позитивизма (в плане утверждения ненаучности метафизики) по логике вещей должен был утверждать, что наука отличается от псевдонауки или от “метафизики” своей опорой на факты, своим эмпирическим методом.
Но он не принимает этого тезиса, т. к. наблюдение, с его точки зрения, уже предполагает некоторую теоретическую установку, некоторую исходную гипотезу. Нельзя просто наблюдать, не имея для этого никаких предпосылок. Наблюдение всегда избирательно и целенаправленно: мы исходим из определенной задачи и наблюдаем только то, что нужно для решения этой задачи.
Поппер предлагает фальсифицируемость теории в качестве критерия демаркации научного и ненаучного знания: “Критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, т. е. опровержимость, или проверяемость”. Подтверждая теорию с помощью фактов, мы ничего в итоге не получаем, ведь между теорией и практикой есть существенный разрыв и множество фактов не может служить основанием построения научных теорий (здесь он выступает против индуктивизма). Подтвердить фактами можно любую теорию, если мы специально ищем таких подтверждений, но хорошая теория должна прежде всего давать основания для ее опровержения.
Другой философ науки Имре Лакатос (1922—1974) — продолживший рассматривать те же проблемы что и Поппер — предложил сходным пунктом определения научности гипотез и теорий не фальсификацию, а выдвижение исследовательской программы, теории, способной защищать себя в ситуациях столкновения с противоречащими ей эмпирическими данными. В исследовательской программе Лакатос выделяет ее ядро (основные принципы или законы) и “защитные пояса”, которыми ядро окружает себя в случаях эмпирических затруднений.
Лакатос считал, что теория никогда не фальсифицируется, а происходит лишь замещение ее на другую, “более лучшую” теорию. Дело в том, что исследовательская программа может быть либо прогрессирующей, либо регрессирующей. Если ее теоретический рост предвосхищает рост эмпирический, т. е. если она с успехом предсказывает новые факты, то она прогрессирует. Если же новые факты появляются неожиданно, а программа только дает им запоздалые объяснения, то происходит регресс теории. В этом случае теоретический рост отстает от эмпирического роста. Если одна исследовательская программа прогрессивно объясняет больше, чем другая, с ней конкурирующая, то первая вытесняет вторую.
Близкими по духу и способу постановки проблемами занимался американский ученый Томас Кун (1927—1996). В своей работе “Структура научных революций (1962) он ставит задачу исследовать процесс смены парадигм науки, т. е. теория или модель постановки проблем, принятая в качестве образца решения исследовательских задач (структурными элементами парадигмы являются методы, теории, категориальный аппарат и главное - научное сообщество, которое данной парадигмы придерживается). Именно со сменой парадигм он связывает коренные изменения в развитии науки — научные революции.
Кун вводит понятие “нормальная наука” — это “исследование, прочно опирающееся на одно или несколько прошлых достижений — достижений, которые в течение некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа для развития его дальнейшей практической деятельности”. Из этого определения следует, что речь идет о традиции, т. е. наука понимается как традиция. Прошлые достижения, лежащие в основе традиции, и выступают в качестве парадигмы. Чаще всего под этим понимается некоторая достаточно общепринятая теоретическая концепция типа системы Коперника, механики Ньютона и т. п. Со сменой концепций такого рода Кун прежде всего и связывает научные революции. Конкретизируя свое представление о парадигме, он вводит понятие о дисциплинарной матрице, в состав которой включает следующие четыре элемента: 1) символические обобщения типа второго закона Ньютона, закона Ома, закона Джоуля-Ленца и т. д.; 2) концептуальные модели, примерами которых могут служить общие утверждения такого типа: “теплота представляет собой кинетическую энергию частей, составляющих тело” или “все воспринимаемые нами явления существуют благодаря взаимодействию в пустоте качественно однородных атомов”; 3) ценностные установки, принятые в научном сообществе и проявляющие себя при выборе направлений исследования, при оценке полученных результатов и состояния науки в целом; 4) образцы решений конкретных задач и проблем, с которыми неизбежно сталкивается уже студент в процессе обучения. Этому элементу дисциплинарной матрицы Кун придает особое значение, и в следующем параграфе мы остановимся на этом более подробно.
Сила традиции состоит в том, что научное сообщество постоянно воспроизводит одни и те же действия, один и тот же способ поведения все снова и снова при разных, вообще говоря, обстоятельствах. Таким образом, нормальная наука очень быстро развивается, накапливая огромную информацию и опыт решения задач. И развивается она при этом не вопреки традициям, а именно в силу своей традиционности.
Вместе с тем в науке постоянно происходит изменение и развитие самих традиций, возникают новые парадигмы. Как это происходит? Новые явления, о существовании которых никто не подозревал, вновь и вновь открываются научными исследованиями, что требует выработки новых научных подходов и методов, радикально новых теорий.
“Они, — говорит Кун, — создаются непреднамеренно в ходе игры по одному набору правил, но их восприятие требует разработки другого набора правил”. Иными словами, ученый и не стремится к получению принципиально новых результатов, однако, действуя по заданным правилам, он непреднамеренно, т. е. случайным и побочным образом, наталкивается на такие факты и явления, которые требуют изменения самих этих правил.
Концепция революционной смены научных парадигм Куна явилась первой попыткой построить модель науки как надличностного явления. Куна интересует не ученый и методы его работы, а та программа, которая навязывает ученому свою волю, диктуя ему и задачи, которые он ставит, и методы, которые он использует.
7. Философская герменевтика.
Ханс-Георг Гадамер (р. 1900) является основоположником философской герменевтики. Герменевтика сложилась как теория о предпосылках, возможностях и особенностях процесса понимания. Название “герменевтика” восходит к древнегреческому “hermeneia” — “толкование” и находится в символической связи с олимпийским богом Гермесом, который вошел в мифологию как изобретатель языка и письменности, а также вестник богов; Гермес выполнял посредническую функцию между богами и людьми, между живыми и мертвыми, воплощая собой звено опосредования противоположностей. Традиции герменевтики были заложены еще в Средние века при истолковании библейских текстов, способствовали разъяснению и истолкованию текстов и лежали в основе перевода текстов с языка одной эпохи на язык другой эпохи.
Основы герменевтики как общей теории понимания были заложены Ф. Шлейермахером (1768—1834), который выделил в тексте предметно-содержательный и индивидуально-личностный аспекты. Содержание текста, т. е. то, что описывалось, было противопоставлено выражению текста, т. е. тому, как описывалось событие, особенностям стиля изложения, проставлению акцентов в тексте и т. д. Главное в герменевтике, как считал Шлейермахер, понять не предметное содержание, выраженное в мысли, а самих мыслящих индивидов, создавших тот или иной текст. Последний аспект получил название выразительного и долгие годы был собственным предметом понимания и толкования.
В настоящее время в герменевтике понятие “текст” рассматривается предельно широко: от письменной формы в рамках естественного языка до записи текста в любой знаковой системе, от формы живого высказывания до выражения чувств и эмоций, выраженных в форме восклицаний (междометий).
Предмет герменевтики — это феномены понимания, которые лежат в основе духовно-практических ситуаций живущего в мире человека. Понимание — вообще основная категория герменевтики, метод философии. Оно может осуществляться только через диалог, опять же трактуемый расширительно, как общение с текстом. В диалоге всегда участвуют сам текст, его интерпретатор и Время. Интерпретатор трактует текст через исторический контекст, в котором он находится; этот контекст герменевтики называют “предпониманием”. Иными словами, он понимает текст по-своему, исходя как из личного, так и из “средового” опыта.
Тезис М. Хайдеггера о герменевтичности бытия способствовал усмотрению в герменевтических феноменах не второстепенных фактов жизни человека, не фон деятельности, а фундаментальные основания бытия. Герменевтику в этой связи интересует человек, живущий не столько в объективном мире, сколько в пространстве истории и культуры, в мире социально-исторических ценностей и личностных смыслов. Чтобы понять человека, необходимо понять условия его жизни и его обычаи, мысли и полученные знания, искусства, к которым стремится человек и глубинные основания его желаний и стремлений; необходимо отыскать индивидуальное в смысловом поле социально-исторических установок и ценностей конкретной культуры.
Спецификой герменевтики является установление связи и определенных отношений — понимания — между двумя субъектами понимания: интерпретатора и интерпретируемого, принадлежащих, как правило, к разным культурам, а если к той же самой культуре, то имеющих различные личностные ориентации и установки. Сегодня является признанным, что особенностью герменевтических феноменов является их принципиальная ненаблюдаемость. Герменевтические феномены можно квалифицировать как фундаментальные основания жизни отдельных индивидов, трудноуловимые глубинные основания культуры в целом.
Выделение философской герменевтики в особую область научного исследования, ставшее возможным благодаря работам Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера и особенно Х.-Г. Гадамера — классика герменевтики ХХ в., позволило подойти к решению проблем научного моделирования поведения и деятельности человека, игровых способов организации действий, построения типологии коммуникативных связей и отношений, социокультурной реальности в целом. Герменевтические феномены рассматриваются в качестве “органов понимания”, “организатора” жизни и деятельности человека, основания аксиоматизации собственной жизни.
Человек живет в мире переизбытка информации, схем и концептуализаций в связи с чем резко возрастает потребность в поиске соответствующего языка понимания, достоверной интерпретации контекста и подтекста высказываний. Возникает желание человека понять самого себя. С этих и подобных вопросов зародилась герменевтика.
Гадамер, опираясь в своих воззрениях на Хайдеггера, предлагает рассматривать герменевтику не в качестве учения о методе и механизмах понимания, а как учение о бытии, как онтологию. Сначала Гадамер не отрицал сложившихся определений герменевтики как методологии понимания, стратегию исследования основного вопроса философии — вопроса о бытии.
Чтобы выйти за границы неистинности и войти в истину бытия, необходимо сменить старый метод герменевтики как понимания на новый — диалогичный, плюралистичный метод самого бытия. Необходимо войти в герменевтический круг — круг самого бытия.
Герменевтический круг в прошлой традиции понимался как отличительная особенность процесса понимания. Выход из круга, повторяет Гадамер слова Хайдеггера, — есть выход за границы понимания. Поэтому задача герменевтика не выйти из круга, а, наоборот, правильно войти в него, не нарушая сложившейся традиции, не ломая чужих герменевтических опытов. Герменевтический опыт любого человека являет собой ставшую реальность, освоенную действительность.
Лекция № 5.
Тема: Экзистенциализм, персонализм, фрейдизм, неофрейдизм, юнгианство.
1. Экзистенциализм.
Экзистенциализм – одно из влиятельных философ ских направлений ХХ в. Экзи стенциалистские идеи широко разрабатывались в России (Шес тов, Бердяев), затем - в Герма нии (Хайдеггер, Ясперс) и Фран ции (Сартр, Марсель, Камю). В центре внимания экзистенциа лизма - проблемы смысла жиз ни, индивидуальной свободы и от ветственности. Одно из основных понятий данного философского на правления - экзистенция. Понятие экзистенции как основы личности впервые было введено датским фи лософом Кьеркегором, которого эк зистенциалисты считают одним из своих предшественников. Экзистен ции - центральное ядро человече ского «Я» как конкретной неповто римой личности; она несводима ни к переживанию в психологическом смысле, ни к всеобщему мысляще му разуму. Экзистенция заключает в себе нерасчлененную целостность субъекта и объекта, недоступную рационалистическому мышлению, исходящему из противопоставления субъекта объекту. Человек осознает себя как экзистенцию прежде всего в «пограничной ситуации» - перед лицом смерти, болезни, катастрофы, реже - в обыденной жизни. Свобо да человека понимается в экзистен циализме как свобода выбора само го себя (Сартр), формирование себя своими действиями и поступками. Человек существует лишь настоль ко, насколько он себя осуществляет, при этом свободный человек несет ответственность за собственный вы бор. Экзистенциалисты описывают человеческое существование в тер минах тревоги, заброшенности, от чаяния. Обсуждение проблем взаи модействия личности и социального целого приводит к понятию абсурда, к поиску путей изживания абсурда (Камю), к «прорыву мира объекти вации» (Бердяев). Традиционно в экзистенциализме выделяются атеистическое и религиозное на правления.
2. Персонализм.
Персонализм признает личность первичной реальностью и высшей духовной ценностью. Существуют две ветви персонализма — религиозная и атеистическая. Поскольку религиозные персоналисты рассматривают как верховную личность Бога, то весь мир понимается ими как проявление Его творческой активности. Цель человека — единство с высшей личностью — Богом. В связи с этим человек имеет три направления развития — экстериоризацию — развитие во вне, интериоризацию — саморазвитие и трансценденцию — высшее направление развития, в котором оба предыдущих сосредоточиваются на достижении высшей цели — истины, добра и красоты в единении с Богом.
Данное направление сформировалось в конце XIX в. в России и США, а затем получило распространение во Франции (30-е гг. ХХ в.) и др. странах.
Персонализм имел широкое развитие в начале XX в. в России (к этому направлению относят Н. Бердяева, Л. Шестова, отчасти Н. Лосского). В этом направлении заметно противопоставление личности как первичного всем остальным жизнепроявления. Именно личность создает социум; история трактуется как процесс, основанный на развитии личностного начала в человеке.
3. «Философия жизни».
«Философия жизни» – философское направление, сложив шееся в последней трети XIX в. в Германии и Франции. Ее представи тели – Ницше, Дильтей, Зиммель, Бергсон, Шпенглер, Ортега-и-Гас сет. Основа «философии жизни»
представление о жизни как о пер вичной, фундаментальной реально сти, органической целостности, предшествующей разделению на субъект и объект, материю и дух, бы тие и сознание. Ницше, продолжая традицию Гераклита, считает жизнь вечным движением, становлением, изменением. Жизнь лишена бытия, лишена цели, неподвластна оценке. На подобной трактовке жизни бази руются теория Ницше о «воле к вла сти» и «переоценке всех ценно стей». Дильтей трактует жизнь как поток культурно-исторически обус ловленных переживаний человека, подчеркивая ее сложность, много гранность и противоречивость. Для Зиммеля жизнь в процессе постоян ного становления создает культурно-исторические формы, обречен ные бесконечно рождаться, поддер живая ее, и отмирать, становясь ее тормозом. Бергсон понимает жизнь как изначальный творческий порыв, некую космическую силу, бесконеч ное становление, «творчество ради творчества». «Философия жизни» противопоставляет классическому рационализму и механистическому естествознанию идею жизни как целостного творческого процесса, развития, становления. Познание этого процесса неподвластно омертвляющему, разлагающему все на составные части аналити ческому разуму. Иррациональная в своей основе, жизнь познается лишь внеинтеллектуально, инту итивно, образно-символически.
Наиболее адекватным средством познания жизни выступают инту итивные основы творчества, ху дожественный образ, миф. «Фи лософия жизни» резко противо поставляет рациональные и инту итивные формы познания (Ниц ше, Бергсон), время и простран ство (Бергсон, Шпенглер), приро ду и историю (Дильтей, Шпенг лер).
4. Психоаналитическая философия.
♦ Зигмунд Фрейд.
Зигмунд Фрейд (1856—1939) — австрийский психиатр и невропатолог, основатель психоанализа. Несмотря на свое негативное отношение к философии, он оказал огромное влияние как на гуманитарные и медицинские науки, так и на культуру всего XX столетия: литературу, кинематограф, живопись и т. д. Изучение гипноза у известного французского психиатра Шарко и сотрудничество и Йозефом Брейером в обследовании истерии привели его к мысли о существовании, помимо сознательной психической жизни, бессознательных импульсов, которые и являются главными детерминантами чувств, мыслей и поведения человека.
Работая над исследованием невротиков, страдающих истерией, Фрейд и Брейер прибегали к экспериментам по постгипнотическому внушению. Пациент вводился в состояние гипноза и ему давалась установка по пробуждении совершить какое-либо действие. На требование врача объяснить свой поступок пациент пытался рационально обосновать действие. Такое явление получило название “рационализация” (попытка обосновать рационально действия, продиктованные бессознательным). Результатом совместной работы Фрейда и Брейера стал труд “Исследование истерии” (1895); в нем, помимо этиологии неврозов, представлен начальный этап психоанализа как метода лечения душевных болезней, которые до того не могли быть исследованы и ликвидированы никакими другими способами.
Психоанализ изначально основывался на принципе катарсиса (от греч. — “очищение”): под руководством врача с помощью различных техник пациент постепенно приходил к осознанию причин своего недуга. В психическом плане этот процесс заключался прежде всего в переведении бессознательного содержания в сознание — в этом и заключается катартический принцип, на котором строится клинический психоанализ; именно благодаря катарсису достигался терапевтический эффект.
После разрыва с Брейером Фрейд продолжает исследования самостоятельно, и в конце 1899 г. выходит одна из его основных работ “Толкование сновидений” (которая была намеренно датирована издателем не 1899, а 1900 г.). Здесь австрийский психиатр, продолжая развивать психоаналитические идеи, выступает уже как самостоятельный мыслитель. Центральная идея этой работы состоит в том, что сновидения представляют собой огромную эвристическую ценность, и это связано прежде всего с функцией (или, как выразился Фрейд, “работой сновидения”).
Психология сна, по Фрейду, такова, что сознание практически полностью утрачивает контроль за психической жизнью таким образом, что сон фактически является вотчиной бессознательного. Если в обычных условиях человек не может удовлетворить многие свои потребности, обусловленные биологической природой по той причине, что они противоречат этико-социальным установкам, прививаемым индивиду еще в детстве, то во сне бессознательное содержание “прорывается” в сознание, частично компенсируя противоречия между бессознательным и сознанием. Несмотря на ослабление контроля сознания за удовлетворением влечений бессознательного, сны, как правило, носят символический характер, т. е. психическое содержание бессознательного трансформируется и приобретает символический характер. Такое явление Фрейд обозначил понятием “цензура”. Отсюда следует фундаментальный вывод о том, что сон в той символической форме, в которой он предстает нашему сознанию, является своего рода заместителем, посылаемым бессознательным. Таков же принцип образования невротической симптоматики: невротические симптомы также символичны и могут быть интерпретированы с помощью психоаналитической методологии. Но именно сновидения стали тем объектом научного исследования, который позволил Фрейду прийти к более или менее оформленной концепции бессознательного. Неслучайно он пишет в лекциях по психоанализу, прочитанных американской аудитории, что “толкование сновидений — есть царская дорога в чертоги познания бессознательного”.
Бессознательное, по Фрейду, — это нереализованные влечения, которые в связи с требованиями общепринятых норм, не допускались в сознание, вытеснялись. По мнению ученого, оно обнаруживает себя в оговорках, ассоциациях и сновидениях. Таким образом, считал он, чтобы проникнуть в бессознательное, совсем необязательно погружать человека в гипнотическое состояние, достаточно лишь умело использовать его ассоциации.
Разнообразные наблюдения самого Фрейда, а также первых его последователей позволили ему сформулировать теорию социализации, основанную на смещении эрогенных зон у человека. Проходя пять стадий развития сексуальности (от оральной до зрелой генитальной), человек становится полноценной личностью. Все это время бессознательное подвергается “репрессии” (подавлению). Особенно много внимания Фрейд уделял третьей фазе — фаллической (при нормальном развитии ребенка она длится с 3 до 6 лет).
На данной стадии у ребенка возникает эдипов комплекс — сексуальное влечение к родителю противоположного пола и амбивалентность (двойственность, выражающаяся в одновременной ненависти и жажде подражания) чувств к родителю своего пола. С течением времени эдипов комплекс подавляется; в результате у мальчиков формируется другой комплекс - комплекс кастрации, а у девочек — зависть к пенису. Это связано прежде всего с тем, что мальчик начинает делить всех людей на тех, кто имеет пенис, и тех, у кого он отсутствует. Наличие пениса, с точки зрения Фрейда, является решающим фактором половой идентичности. Если в дофаллический период различия между мальчиком и девочкой носили только анатомический характер, то здесь появляются психические различия (отсюда известная фраза Фрейда: “анатомия — это судьба”).
В процессе социализации под влиянием запретов происходит подавление влечений бессознательного, вытеснение элементов психического содержания. Данный процесс составил основу фрейдовской теории социализации.
Теория социализации Фрейда представляет собой онтогенетическую схему развития. Родовое развитие этических и религиозных запретов, призванных оградить общество от разрушительных первичных позывов (убийство и инцест) бессознательного, представлено в работе “Тотем и Табу”. Здесь на основе данных антропологии основатель психоанализа анализирует происхождение и динамику развития первых социальных институтов и запретов: возникновение религии (тотемизма), табу (на убийство и инцест), возникновение моногамной семьи.
Одна из специфических черт стадного образа жизни наших предков состояла в том, что в каждом обществе доминировал сильный самец, обладающий абсолютной властью, которая, в частности, заключалась в исключительном праве на обладание самками. Социальная структура такой общности была построена таким образом, что сексуальные желания рядовых ее членов безжалостно подавлялись. Естественно, подавление сексуальных влечений рядовых членов общности способствовало их переходу на качественно более высокий уровень психической жизни. Неслучайно поэтому, когда они, сговорившись между собой, убивают вожака племени, под воздействием возникшего чувства вины создают систему запретов, которые ограничивали реализацию разрушительных влечений бессознательного.
Элементарные запреты — табу — были закреплены системой тотемизма: отныне индивидам, принадлежащим к тому или иному тотему, было запрещено вступать а сексуальные контакты с членами своего рода; накладывался запрет на убийство своего соплеменника, а также на убийство тотемного животного, олицетворяющего убитого вождя. Последний фактически становится основателем рода — “первоотцом”. Таким образом, схема Эдипова комплекса (отец-мать-ребенок) присуща как человечеству в целом, так и отдельному индивиду.
С течением времени (к 20-м гг. XX в.) Фрейд приходит к идее трехкомпонентной структуры личности: психика состоит из трех сфер — бессознательного (Оно), сознания (Я) и сверх-Я, состоящего из этических установок, принятых в данном обществе. Эти идеи он и изложил в одной из своих главных работ — “Я и Оно”. Взаимодействия сознания и бессознательного Фрейд пытается объяснить на примере взаимоотношений лошади и всадника. Последний пытается обуздать лошадь, значительно превоходящую его по силе. Несмотря на видимое превосходство всадника его могущество на самом деле иллюзорно. И, как результат, вывод Фрейда о том, что Я является верным слугой Оно, пытающемся заслужить расположение своего господина.
Таким образом, Фрейд делает вывод о конфликтности и трагичности человеческого бытия. Сознание (а значит, и человек в целом) обречено вечно находиться между Сверх-Я, которое требует следования этическим нормам, и влечениями бессознательного, которые постоянно ищут пути для наиболее полного своего удовлетворения и совершенно не принимают во внимание требования, предъявляемые человеку социальной средой. Получается, что сознание находится между Сциллой Сверх-Я и Харибдой Оно, причем первое само по себе не обладает энергетическим потенциалом (в отличие от бессознательного, которое является мощным генератором психической энергии — либидо). Сверх-Я лишь использует энергию бессознательного, чтобы садистски истязать Я, если последнее идет на поводу у влечений бессознательного.
Следующей фундаментальной работой Фрейда стал труд “По ту сторону принципа удовольствия”, в которой он развивает идеи, выдвинутые в «Я и Оно», а также частично пересматривает некоторые ранее выдвинутые положения. Здесь основатель психоанализа постулирует мысль о том, что психика действует, руководствуясь двумя фундаментальными принципами — принципом удовольствия, присущим бессознательному, и принципом реальности, которым руководствуется сознание. Бессознательное руководствуется принципом удовольствия, оно стремится к наиболее полному удовлетворению влечений и абсолютно ничего не знает о требованиях, предъявляемых человеку социальной реальностью.
Содержание данной статьи явилось результатом главным образом клинической практики Фрейда; последняя обогатилась пациентами, участвовавшими в Первой мировой войне. Основатель психоанализа выделяет еще одну детерминанту человеческого поведения — инстинкт смерти, Танатос. Устройство психики, с точки зрения Фрейда, таково, что повышение уровня психического возбуждения воспринимается человеком как негативное, доставляющее неудовольствие.
Единственный способ избежать его — переход органической материи в разряд неорганической, где всякое психическое возбуждение отсутствует. Данный психический факт обусловливает бессознательное влечение к смерти, а сдругой стороны, человеку всегда сопутствует естественный страх перед смертью. Этот конфликт и определяет те силы, которые влияют на поведение человека. Эту свою теорию Фрейд излагает в произведении “По ту сторону принципа удовольствия”.
В одной из своих поздних работ — “Неудовлетворенность культурой” (1930) — Фрейд развивает критическую теорию общества. Утверждая тот факт, что отдельный человек является врагом культуры, которая является фундаментом любого общества, поскольку противостоит биологически присущим разрушительным влечениям бессознательного. Тем не менее именно культура обрекает человека на мучительное существование между требованиями социальной среды, представленными Сверх-Я, и потребностями Оно, отвечающего на репрессию генерацией сексуальной энергии.
Отношение к психоанализу, и в частности, к ортодоксальному, фрейдовского типа, никогда не было однозначным. Оценки вклада Фрейда в науку колеблются от восхвалений его гениальности до прямых обвинений в шарлатанстве. В частности, представитель логического позитивизма Карл Поппер заявляет, что психоанализ не может претендовать на научность, т. к. он принципиально не фальсифицируем, т. е. не поддается опровержению с помощью эмпирических фактов. В этом он сходен с такими псевдонауками, как астрология, хиромантия и т. д. Но самыми распространенными обвинениями (конкретно в адрес Фрейда) являются биологизм и пансексуализм. Несмотря на очевидные недостатки теории Фрейда последний оказал колоссальное влияние на гуманитарную науку, на культуру (от литературы до кинематографа) и, естественно, на медицину (и по сей день психоанализ является популярнейшим методом исследования и лечения душевных заболеваний). Синтез фрейдизма и психоанализа с другими интеллектуальными течениями породил широкий всплеск гуманитарной мысли: создавались научные школы и направления в рамках философии, теоретической социологии и, естественно, в клинической практике.
Непримиримость Фрейда в отношении психоаналитической теории привела его к разрыву со многими учениками. Такие его ученики, как Альфред Адлер (основоположник индивидуальной психологии), Карл Густав Юнг (основоположник аналитической психологии), порвав с “отцом-основателем” проявили себя не только как самостоятельные мыслители, но и как критики фрейдизма как ортодоксальной и консервативной теории. Одни ученики подвергли теорию Фрейда радикальному пересмотру, другие — реформировали его, развивая теоретические посылки по направлению расширения проблемного поля исследования.
На основе пересмотра фрейдизма возникло новое направление в философии — неофрейдизм, основными представителями которго были Эрих Фромм, Карен Хорни и Гарри Салливен. Так же, как и Фрейд, они строили свои концепции, исходя из своего клинического опыта, причем на основании последнего неофрейдисты приходили подчас к совершенно противоположным выводам, нежели австрийский психиатр. В частности, они отказались от биологизма фрейдовской концепцтти.
♦ Философия неофрейдизма.
Неофрейдизм - направле ние в психологии, психиатрии, со циологии и философии, получившее распространение преимущественно в США. Основными представителя ми неофрейдизма являются Г. Сал ливан, К. Хорни и Э. Фромм. К нео фрейдизму также нередко относят А. Кардинера, Ф. Александера и не которых других представителей психоанализа. В то же время всех их объединяет приверженность опре деленным идеям и установкам фрейдизма (прежде всего психоло гизм в подходе к общественным яв лениям), а также стремление пере осмыслить учение Фрейда в направ лении его большей социологизации.
В этом отношении почва для нео фрейдизма была подготовлена пер выми «раскольниками» внутри пси хоанализа - А. Адлером, О. Ранком, В. Райхом, К. Юнгом. Все они, за ис ключением В. Райха, отвергли фрейдовский биологизм и инстинк тивизм, придавали меньшее зна чение бессознательному.
Значительное влияние на фор мирование неофрейдизма оказа ли этнопсихологические изыска ния этнографов Р. Бенедикт, К. Дюбуа, Б. Малиновского, Р. Линтона, М. Мид, Э. Сапира, И. Халлоуэла. Так, Р. Бенедикт и М. Мид продемонстрировали пластич ность человеческой природы, считавшейся у Фрейда неизмен ной, и строгую зависимость осо бенностей психики от особенно стей культуры. Специфические приемы воспитания порождают у всех представителей данной эт нокультурной общности типич ные черты характера, которые А. Кардинер назвал «базовой лич ностью». Концепция базовой личности давала возможность не только перейти от культуры к ин дивиду, но и позволяла вывести первую из последнего, рассмот рев культуру в качестве проекции вовне базовой личности.
К. Хорни после эмиграции в США в 1932 г. обнаружила, что подоплека невротических конфликтов у пациентов в Новом свете существенно отличалась от таковой у пациентов в Германии и Австрии. Осмысление этих фактов при вело Хорн и к отказу от фрейдист ской теории инстинктов и к призна нию социокультурной обусловлен ности психопатологии. Помимо чрезмерной биологической ориен тации к числу глубочайших методо логических ошибок Фрейда Хорн отнесла склонность к дуалистиче скому и механико-эволюционист скому мышлению.
Однако неофрейдисты остались приверженными идее бессознатель ной эмоциональной мотивации че ловеческой деятельности. Сохранив ядро психоаналитического метода, неофрейдисты подвергают его переинтерпретации с позиций «культурного» подхода. Всякая психопатоло гия относительна и специфична для данной культуры., Каждый невроз вызывается внутренними конфлик тами, в основе которых лежат свя занные с социальным окружением индивида мотивы и побуждения, хо тя существует и общий неспецифический фактор, создающий для него предпосылку - это возникающее в детстве чувство страха, беспомощ ности перед враждебным миром («базовая тревожность»), которое- может быть смягчено или усугубле но воспитанием. В последнем вари . анте у индивида развивается множес тво защитных реакций, выражаю щих невротическую направлен ность его характера. Неофрейдисты описали несколько разновидностей невротического характера и про анализировали вызывающие их конфликты, типичные для образа жизни людей в ХХ в.
♦ Эрих Фромм.
Эрих Фромм – психолог, философ, социолог, один из основоположников неофрейдизма. Вместе с М. Хоркхаймером, Т. Адорно и Г. Маркузе стал создателем Франкфуртской школы.
Каково было отношение Фромма к теории Фрейда? С одной стороны, он высоко оценивает его вклад в понимание динамизма глубинных психических процессов, которые влияют на поведение человека, на его взаимоотношения с другими людьми, обществом и его агентами. С другой стороны, он критикует Фрейда за то, что тот находился в плену буржуазного духа своей эпохи, которая существенно ограничила понимание им социальных и психологических проблем. В общем, Фромм ярко видел все “величие и ограниченность теории Фрейда”, что он и выразил в одноименной статье.
Фромм придерживался точки зрения о том, что сущность человека не может быть понята вне контекста культуры, в которой он существует в данный исторический момент. “Человеческая натура — это не сумма врожденных, биологических закрепленных побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий; это продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами”. Личность — есть результат взаимодействия биологических потребностей и социального (существующего в виде норм, нравственных и религиозных установок). Историческая ситуация современности такова, что основной чертой существования человека являются отчуждение и одиночество. Вслед за Юнгом, который негативно оценивал социально-политическую программу Просвещения, Фромм заявляет о том, что достигнутая западным индустриальным обществом свобода индивида далась дорогой ценой: человек утратил чувство собственной безопасности.
Человек вообще не может жить вне сотрудничества с другими индивидами: “для защиты от врагов и опасностей природы”, “чтобы иметь возможность трудиться и производить средства к жизни”. Процесс индивидуализации (т. е. приобретение человеком индивидуальности) на онтогенетическом уровне проявляется, с одной стороны, в растущем обособлении индивида, с другой стороны, в растущем одиночестве. Отсюда стремление личности побороть отчужденность и одиночество, и это достигается посредством слияния с окружающим миром. Чувство изоляции и отчужденности еще более сильно на социальном уровне, что обусловливается специфическим характером человеческих взаимоотношений. Рыночные законы капиталистического общества эксплуатируют самые низшие человеческие потребности: психологическая деструктивная установка, основанная на принципе обладания, подкрепляется социально-экономическими факторами. В результате человеческие отношения “стали напоминать отношения вещей”, человеческое Я стало опираться на обладание. Утрата своей собственности в таком обществе расценивается индивидом как потеря части своего Я: он больше не может считать себя полноценным, не считает его таковым и общество.
Ценность власти в обществе, ориентированном на обладание, необходимо возрастает, что является следствием успеха, свидетельством реализации генерального экономико-социального модуса. Единственный социальный институт, который компенсирует такое чувство неполноценности, — семья. Кроме семьи, чувство собственной значимости человеку дает принадлежность к социальной группе, которую он считает высшей по сравнению с другими группами, причем два последних “поддерживающих” фактора на самом деле не излечивают индивида, а лишь маскируют проблематичность бытия человека в современном капиталистическом обществе. В своих попытках преодолеть отчужденность и одиночество человек, как правило, выбирает репрессию своей индивидуальности.
В виде исцеляющего средства Фромм предлагает альтернативу обществу обладания — общество, для которого на первом месте будет стоять бытие человека. Перестройка должна произойти прежде всего на основании трансформации принципа существования человека: вместо “иметь” следует “быть”.
♦ К.Г. Юнг.
Карл Густав Юнг (1875 – 1961 гг.) – швейцарский психолог и психиатр. Высоко оценивания идеи и достижения Фрейда в целом, Юнг был принципиально не согла сен со сведением всех явлений культуры и сознания к физиологиче ским факторам, в частности к сексуальным. Полагая, что Фрейд пере оценивал роль сексуальности в жизни людей, Юнг считал необходи мым «поставить сексуальность на место», считая сексуальные комплексы важными, но далеко не единственными: их значение не сто ит преуменьшать, но не стоит и преувеличивать.
Базой для философ ских и культурологических идей Юнга послужили его исследования в области глубинной психологии, и особенно разработанное им учение о коллективном бессознательном («Едином Духе», «Едином сознании»). Это некое психическое первоначало бытия, существующее наряду с физической реальностью.
Человеческая психика понимается Юнгом как некая энергетиче ская система, в которой постоянно взаимодействуют сознание индивидуальное человеческое «я» («эго»), наполненное различными комплексами, и коллективное бессознательное, представляющая собой систему архетипов. Эта система является общей для всех людей, это сверхличностный психический субстрат, присутствую щий в каждом человеке и наследуемый им от предков. И становле ние индивидуального сознания есть процесс обособления личного «я» от коллективного бессознательного, т.е. родовой человеческой сущности.
Учение об архетипах. Архетипы, составляющие человеческую сущность, есть «автопортреты инстинктов», и они определяют схемы инстинктивного поведения, присущие всем людям. Реализуются архе типы в образах конкретной культуры и внутреннего опыта конкрет ных людей, т.е. каждый раз по-разному. На самых ранних этапах разви тия человечества они проявляются преимущественно в чувственно- образной форме; с ее спонтанными проявлениями имеет дело и современный человек, например во сне.
Однако природа архетипов остается не вполне понятной у Юнга. С одной стороны, эта система архетипов есть некая самостоятельная пси хическая субстанция, присущая человечеству на любой стадии его раз вития. С другой - она есть результат «архаического познания приро ды», т.е. социальный опыт внешней и внутренней жизни, накопленный нашими предками и выраженный в символической форме, прежде всего в мифах и религиозных учениях (отсюда и интерес самого Юнга к этим учениям). К числу важнейших архетипов он относил такие, как «Вели кая Мать» и «Великий Отец», «Персона» и «Тень», «Самость» и т.д.
«Великая Мать» (Анима) есть архетип женственности, связанный с эмоциональным началом, «Великий Отец» (Анимус) - архетип му жественности, связанный с рациональным началом. Оба эти архетипа могут проявляться в различной степени как в женщинах, так и в муж чинах, влияя на их поведение
Персона - это совокупность социальных ролей, которые мы игра ем в своей жизни, тех масок, которые носим в различных ситуациях, но даже совокупность этих масок не есть еще подлинное «я» человека. Тень - это «низший человек в нас», т.е. совокупность наших комп лексов (в том числе сексуальных), страхов, инфантильных желаний и агрессивных влечений. Обычно человек не хочет признать за собой эти неприятные качества (осуждаемые во всех культурах), поэтому проецирует их на других людей. Устранить Тень невозможно, выдер жать с ней встречу - очень трудно. Но единственный способ изба виться от неврозов и страданий, связанных с Тенью, состоит в том, что бы научиться принимать ее как данность, научиться сосуществовать с ней. И только это позволяет прекратить приписывание другим людям собственных негативных качеств.
Важнейший из архетипов, по Юнгу, - Самость. Это психологиче ский образ Бога, центр всеобщей личности, всеобщая основа всякой индивидуальности. Именно к пониманию и непосредственному вос приятию Самости стремятся адепты большинства восточных религи озно-философских учений, отвлекаясь от собственной личности, свое го индивидуального «я» в процессе медитации и йогической практи ки. Постижение Самости происходит в состоянии самадхи. Этот процесс интеграции Самости, т.е. родового человеческого «я», в инди видуальное «я» (индивидуация) позволяет излечиваться от неврозов, разрешать внутренние противоречия и проблемы, позволяет человеку обрести внутреннюю целостность. Путь этот практически бесконе чен, поэтому символом его может служить круг, вписанный в квадрат.
Архетипы обладают громадной, без личной, но при этом эмоционально заряженной энергией; ощущая ее, люди относятся к архетипам со страхом и трепетом. Ее прорывы могут привести к колоссальным разрушениям, поэтому так важно научиться ее контролировать и направлять в должное русло. В прошлом энергия архетипов чаще всего трансформировалась в религиозные священные символы, которые и приоткрывали архетипы людям, и одновременно скрывали их подлинную сущность от людей (делая тем самым «пере носимыми» контакты с ними). Страх перед громадной силой архетипов заставлял людей на протяжении всей истории человечества разви вать рациональное мышление, что особо характерно для западной ци вилизации.
Трансформация архетипов играет важную роль в жизни как отдель ных людей, так и всего человечества в целом. В прошлом она приводи ла к созданию картин прекрасного, гармоничного символического кос моса (буддийского, христианского и т.п.), в котором человек имел свое определенное место и потому мог относительно нормально существовать. Рациональный анализ религиозных верований («штурм священ ных стен»), начавшийся с протестантизмом, привел к появлению без божной материалистической цивилизации (с ее «символической ни щетой»), оказавшейся беззащитной по отношению к неожиданным прорывам коллективного бессознательного. А это ведет на социаль ном уровне к войнам, революциям, бунтам и другим актам насилия, а также к появлению тоталитарных идеологий, а на индивидуальном уровне - к психическим патологиям. Однако Юнг вовсе не призывает к отказу от рациональности и без думному копированию восточных учений и практик. Если в западной культуре недооценивается мир «Единого Духа» (коллективное бессознательное), то в восточной - «мир сознательного». Поэтому каждая из этих культур однобока, стремиться же следует к гармоничному сли янию обоих этих подходов.
Еще одна интереснейшая концеп ция Юнга - это его учение о синхроничности, введенная им для объяснения феномена ясновидения (возможности «видеть» и пере живать индивидом явления, которые он не может воспринимать не посредственно, например, события, происходящие на большом рассто янии).
Согласно Юнгу, между психикой человека и реальностью существу ет особая связь - не причинная (каузальная), а смысловая, позволя ющая одновременно (синхронично) проявляться событиям и в действительном (физическом) мире, и в психике людей. Юнг предполагал, что это происходит благодаря обращению ясновидцев к коллективно му бессознательному, а оно, в свою очередь, имеет непосредственный доступ к самой сути физической реальности.
Причем для коллективного бессознательного пространство и время относительны, а архетипы как формы Мирового духа являются вечны ми, т.е. вневременными. Эти идеи использовались Юнгом для объяс нения не только ясновидения, но и других самых различных парапсихологических явлений, а также древней магии.
Учение Юнга сыграло значительную роль в разви тии идеалистической философской антропологии и ряда течений со временного мистицизма. Его Концепция «коллективного бессознатель ного» оказала большое влияние не только на психологов и философов, но и на культурологов, историков, этнографов, религиоведов, а также на художественную интеллигенцию Запада.
Учение о синхроничности во Многом стало базой и для возрожденной в ХХ в. астрологии, поскольку позволяло логично объяснить, поче му положение на небе звезд и планет, не имеющее никакой причинно- следственной связи с жизнью и судьбой людей, тем не менее может использоваться для предсказания человеческих судеб.
Лекция № 6.
Тема: Особенности становления и развития отечественной философской мысли. Зарождение философской мысли в Древней Руси.
1. Русская философия: ее характеристика и специфика.
Русская философская мысль в допетровской России носила исключительно религиозный характер. Свое главное назначение она видела в обосновании идеи русского православного царства (так, монах Филофей в XV веке разработал концепцию “Москва — третий Рим”, согласно которой существовало три Рима: первый был центром Римской империи, второй — Константинополь, павший под ударами турок-османов, а третий — Москва, четвертому же не бывать; таким образом, он обосновал лидерство России среди христианских стран). Тем не менее русская философская мысль по-настоящему оформилась только в петровской, петербургской России.
Можно выделить четыре основных периода развития русской философии. Первый охватывает 30—40-е гг. и середину XIX в. Для него характерно влияние на русскую мысль немецкой классической философии; он связан прежде всего с именами А. Хомякова и И. Киреевского, которыми была заложена основа современной религиозной философии и обозначена ее программа.
Второй период приходится на последнюю четверть XIX в. В центре философских дискуссий стоят Владимир Соловьев, Федор Достоевский, Лев Толстой, Константин Леонтьев, Николай Федоров и др. В этот период Вл. Соловьевым была создана первая в истории русской мысли философская система.
Третий период захватывает конец XIX в., но более всего приходится на начало XX в., за которым уже утвердилось имя русского культурного ренессанса. Он связан с целой плеядой имен: братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Вячеслава Иванова, Льва Шестова, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. Б. Струве, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, П. И. Новгородцева, П. А. Флоренского и др. Это время выхода двух знаменитых сборников — “Проблемы идеализма” и “Вехи”, основываются и разворачивают активную деятельность религиозно-философские общества в Петербурге, Москве и Киеве.
Четвертый период — период эмиграции, начинающийся после революции 1917 г., которая внесла в русское сознание новые мотивы и критерии. Некоторые религиозные мыслители покинули Россию во время Гражданской войны или сразу после ее окончания — П. Б. Струве, кн. С. Н. Трубецкой, Л. И. Шестов, Н. С. Арсеньев, В. В. Зеньковский, Н. Н. Алексеев, Д. С. Мережковский. Другие были в 1922 г. (на знаменитом “философском пароходе”) высланы за границу как идеологически чуждый советской власти элемент. “Идеологически чуждыми” оказались Н. А. Бердяев, С. Л.
Франк, Н. О. Лосский, С. Булгаков, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов. Таким образом, в эмиграции оказались почти все виднейшие представители русской религиозной философии. Их философское творчество, обогащенное духовным опытом революции, расцвело в эмиграции новым цветом. Многие их произведения были переведены на иностранные языки. Наибольшая известность выпала при этом на долю Н. А. Бердяева, который был и редактором выходившего в Париже русского религиозно-философского журнала “Путь”. Годы эмиграции — это период завершения многих религиозно-философских систем, период окончательного оформления русской религиозной философии как особой школы философской мысли и в то же время период постепенного выхода русской религиозной философии на мировую сцену. По большей части философское наследие эмиграции стало доступно лишь недавно, поэтому сейчас является предметом тщательного изучения философов.
Следует обозначить ряд особенностей русской философской мысли.
• Лишь к XVIII в. философия в России складывается как самостоятельная форма духовного освоения мира. В это время западноевропейская философия имела уже богатую историю, включающую в себя и античность, и средневековую схоластику, эпоху Возрождения, и просветительские идеи. Россия, создавая собственную оригинальную философскую традицию, не могла избежать ученичества. Многие идеи и темы в философии России были заимствованы, но вместе с тем русская философия целиком не осталась заимствованием, она смогла создать оригинальные традиции философской мысли.
• Характерной чертой является внимание философов к социальной проблематике. Практически все русские мыслители в своих философских построениях давали рекомендации перестраивания общества, строили некую модель будущего развития страны. Эта особенность во многом была связана со спецификой исторического пути России, который не укладывался ни в западную, ни в восточную схемы смены формаций, эпох. Социально-экономический строй России представлял собой своеобразное соединение элементов восточных, западных и собственных самобытных структур. (Вспомним слова Тютчева о России: “Умом Россию не понять, аршином общим не измерить. У ней особенная стать, в Россию можно только верить”). Таким образом, русская философия — это философия, обращающаяся к вопросам о смысле истории и месте в ней России, философия социально активная, связанная не только с познанием и описанием мира, но и с его изменением.
Если принять за основные такие сферы философского знания, как гносеология (теория познания), онтология (учение о бытии), антропология (учение о человеке) и философия истории (учение о наиболее общих перспективах и закономерностях исторического процесса), то для русской философской традиции характерно пристальное внимание именно к двум последним.
• Если для западно-европейской философии характерно отношение к этике, как своего рода служанке онтологии, гносеологии и других “более важных” отраслей философской знания, то русские философы в науке о морали видят некий фундамент своего философствования. Так, Н. Бердяев, Л. Шестов и многие другие ставили в прямую зависимость от нравственных качеств человека его возможности познать мир: мир открывается лишь нравственно-целостной, духовной личности. Поэтому само понятие истины является для них не только гносеологической, но и этической категорией.
2. Зарождение философской мысли в Древней Руси.
История философской мысли в России - органическая часть всемирной истории философии. Русская философия в ее развитии показывает, что основные проблемы мировой фило софии являются и ее проблемами. Однако подход к этим про блемам, способы их усвоения и осмысления глубоко нацио нальны. Правильное представление о национальном своеобра зии русской философии может быть получено лишь в результате глубокого осмысления ее истории, отражающей все ее этапы с начала зарождения философской мысли в Киевской Руси до наших дней.
Русь включилась в «мировое измерение» философии в конце Х в. благодаря приобщению к духовной культуре православной Византии.
После крещения Руси в 988 г. на этапе своего становления русская культура выступает как органическая часть славянской православной культуры, на развитие которой большое влияние оказали братья Кирилл и Мефодий, славянские просветители, создатели славянской азбуки. Они перевели с греческого на старославянский язык основные богослужебные книги. Этот язык в Х в. становится книжным языком славянских народов, поэтому литературные памятники болгарского, сербского, чешского и моравского происхождения воспринимаются на Руси как «свои». Особенно важное стимулирующее воздейст вие на древнерусскую мысль имело болгарское влияние X – XIII вв., при посредстве которого в Киевской Руси получили распространение такие богословские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Изборник Святослава 1073 года», и др.
Дохристианская (языческая) культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренческую основу составлял поли теизм (многобожие). По определению Б. А. Рыбакова, славян ское язычество - это «часть огромного общечеловеческого ком плекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших мировых религий». Мифологический словарь и обрядовые тра диции славянского язычества восходят к древним индоевропей ским источникам. Пантеон славяно-русского язычества сфор мировался на основе сакрализации природных сил и стихий. Небесную стихию олицетворял Сварог; воздух и ветер - Стрибог; землю и плодородие - Мокошь и т. п. Человек и Вселен ная в рамках такого миропонимания находились в состоянии гармонического равновесия, подчинявшегося неизменному и вечному круговороту природных циклов. Существование в язы ческом сознании такого рода извечной гармонии предопределя ло понимание человека как чисто природного, а не социального существа, отсутствовало здесь и представление о времени, по скольку согласно языческим верованиям загробная жизнь есть вечное продолжение жизни земной. Соответственно не было и понимания хода исторического времени, направленности и смысла истории как процесса.
Крещение Руси дало тот «цивилизационный толчок», благо даря которому она стала, говоря современным языком, полно правным субъектом мировой истории и вошла в семью христианских народов. Этому во многом способствовали экономиче ские и культурные связи Киева с Византией.
Восточная Римская империя в Х в. была крупным и разви тым в культурном отношении государством Европы с глубоки ми философскими традициями. Не случайно славянский про светитель Кирилл был назван Философом. Ему принадлежит первое на славянском языке определение философии, сформу лированное в «Житии Кирилла», составленном его братом Мефодием или кем-то из ближайших сподвижников просветителя. Философия трактуется здесь как «знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию со творившего его».
Приобщение Киевской Руси к богатому духовному насле дию Византии открывало также путь к развитию отечественной философской мысли.
Для Руси, воспринявшей христианство, характерен взгляд на человека и жизнь, принципиально отличный от славяно-рус ского языческого пантеизма, ориентированного на оптимисти ческое отношение к материальному бытию и природе. Христи анское учение вносит в культуру идею «начала» И «конца», при менимую как к отдельному человеку, так и к человеческой истории в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится тема греховности, покаяния, жалости к несовершен ному человеку. Отсюда то главное внимание, которое уделялось на Руси «внутренней философию», нацеленной на богопознание и спасение человеческой души и восходящей к учениям восточных отцов церкви. «Внешняя философия», относящаяся к сфере мирской, жизненно-практической, считалась второсте пенной, гораздо менее важной. Такое деление философии на «внутреннюю» и «внешнюю» напоминает аристотелевское раз деление знаний на «теоретические» и «практические», но не повторяет его. Аристотелевская классификация знания более детальна и наукообразна, например, она предполагает вхожде ние в состав теоретического знания наряду с мудростью, или «первой философией», также и «физики» («второй филосо фии») и математики.
Выдающимся представителем кирилло-мефодиевской тради ции является Иларион - первый киевский митрополит из рус ских (годы его митрополитства с 1051 по 1054-й). До него на эту должность назначались греки. Он выдвинулся во время правле ния Ярослава Мудрого. Перу Иллариона принадлежат три заме чательных произведения, дошедшие до наших дней: «Слово о законе и благодати», «Молитва» и «Исповедание веры». Наибо лее известное из них «Слово», являясь богословским сочинени ем, вместе с тем представляет собой и своеобразный историософский трактат. Здесь дается масштабное осмысление мировой истории, разделенной на три периода: языческий («идольский мрак»), иудейский, соответствующий Моисееву закону, и хри стианский - период утверждения истины и благодати. Произ ведение состоит из трех частей. Часть первая повествует об ис тории возникновения христианства и его противоборстве с иу даизмом. Вторая - рассказывает о его распространении на Русской земле, третья - посвящается восхвалению Василия и Георгия (христианские имена князей Владимира и Ярослава).
Логическая продуманность «Слова», высокий интеллект и богословская образованность его автора, обращавшегося не к «невеждам», а к «обильно насытившимся книжной сладостью», свидетельствуют о высоком уровне древнерусской книжности, глубоком понимании ответственности за судьбы Руси и мира. Противопоставляя Новый Завет Ветхому Завету, Иларион поль зуется библейскими образами свободной Сарры и рабыни Агари. Незаконный сын Агари - раб Измаил и свободный, чудес ным образом появившийся на свет сын Сарры - Исаак симво лизируют две эпохи человеческой истории - холода и тепла, сумерек и света, рабства и свободы, закона и благодати. Вос принявший христианство русский народ, заявляет Иларион, идет к своему спасению и великому будущему; став на путь ис тинной веры, он приравнивается прочим христианским наро дам. Русская земля и ранее не была слабой и безвестной, гово рит Иларион, указывая на князей Игоря и Святослава, «кото рые в годы своего владычества мужеством и храбростью прославились во многих странах», но для нового учения новый народ - как новые мехи для нового вина.
В «Слове» князь Владимир, осуществивший крещение Руси, уподобляется по мудрости христианским апостолам, а по вели чию - императору Константину Великому. Прославление Вла димира и его сына Ярослава как духовных вождей и сильных правителей имело особое значение, по существу, было идеоло гическим обоснованием сильной княжеской власти, утвержде нием ее авторитета, независимости от Византии.
Крупным мыслителем был также митрополит Никифор (2-я половина XI - 1121). По происхождению этнический грек, Никифор олицетворяет своим творчеством скорее «византий ский», чем «славяно-русский» (как у Илариона), тип философ ствования. Он является распространителем идей христианизи рованного платонизма на русской почве. Большой интерес представляет его сочинение «Послание Мономаху о посте и о воздержании чувств». Наряду с важными для христианского благочестия поучениями о пользе поста, смиряющего низмен ные, плотские устремления и возвышающего дух человека, здесь содержатся и более общие рассуждения философско-пси хологического характера. В них нашло отражение учение Пла тона о душе.
В интерпретации Никифора душа включает в свой состав три важнейших компонента: начало «словесное», разумное, управляющее человеческим поведением; начало «яростное», подразумевающее чувственно-эмоциональную сферу, и «желан ное» начало, символизирующее волю. Руководящее значение из всех трех отводится «словесному», разумному началу, призван ному управлять «яростным», т. е. эмоциями при помощи воли («желанного»). Так же как и у Платона, искусство «управления душой» Никифором сравнивается с искусством управления го сударством. При этом по образу мудрого правителя-философа характеризуется деятельность киевского князя Мономаха, кото рый «по-словесному велик», значит, обладает необходимыми задатками для разумного управления государством. Однако и великий князь нуждается в соблюдении религиозных установ лений, необходимых для гармонизации государственного управления, подобно тому как в них нуждается и человеческая душа.
«Московский период» отечественной истории (XIV - ХVII вв.) - это эпоха собирания и утверждения Русского цен трализованного государства во главе с Москвой. Это и время исторической Куликовской битвы (1380 г.), положившей нача ло освобождению от ига Орды. Это также время расцвета мона стырей и монастырского строительства, что особенно важно для русской культуры, поскольку монастыри на Руси были главными центрами книжной, в том числе и философско-бого словской, культуры.
Развитие русского национального сознания нашло свое от ражение и в религиозно-философских идеях того времени. Обоснование идеи единства Русского государства во главе с его исторически сложившимся центром - Москвой содержится в «посланиях» монаха Псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофея (ок. 1465 - ок. 1542) к разным лицам: Василию III, к дьякону Мисюрю Мунехину, Ивану IV (Грозному). Суть при надлежащей Филофею идеи «Москва - Третий Рим» формули руется следующим образом: «Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это - российское царство: ибо два Ри ма пали, а третий стоит, а четвертому не бывать». Филофей, в соответствии с распространенным в Средние века взглядом на историю, утверждал, что миссия Руси как единственной храни тельницы православно-христианской традиции уготована са мим Провидением, т. е. волей Бога. Древний Рим пал из-за то го, что был языческим. Второй Рим, которым стала Византия, отклонился от православия и был захвачен и разорен турками. Поэтому все надежды православного мира на сохранение и бу дущность связаны только с Москвой как главенствующей пра вославной державой, преемницей Рима и Константинополя.
В идее «Москва - Третий Рим» не содержится никакой мысли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании русского народа. Здесь не было претензии на «госу дарственную идеологию», что впоследствии нередко приписы валось «Посланиям» Филофея. Идеологический смысл был придан этой идее лишь в XIX-XX столетиях. До этого времени идеи скромного псковского монаха мало кто знал. О себе ста рец писал так: «Аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодат ного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех». Мессианизм Филофея был, конечно, прежде всего рели гиозным, церковным. Кроме того, следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвычайно распространена в сред невековой Европе.
Господство церкви в средневековой русской культуре не ис ключало наличия противоречий и разногласий среди духовен ства. В конце ХV - начале ХVI вв. возник конфликт между нестяжателями и иосифлянами. Богословскую партию нестяжателей возглавлял Нил Сорский (1433-1508), а идейным руководителем иосифлян был Иосиф Волоцкий (1439/1440 – 1515). Иосифляне выступали за неукоснительную регламента цию церковной жизни в соответствии с разработанным Иоси фом Волоцким «Уставом», в котором содержались строгие предписания по части соблюдения установленных правил и об рядов. Принадлежавшее ему же сочинение под названием «Просветитель» осуждало ереси. Резкой критике были подверг нуты так называемые жидовствующие, отвергавшие догмат о Святой Троице и ориентировавшиеся на Ветхий, а не на Новый Завет. Одновременно иосифляне занимали сугубо «стяжатель скую» позицию по отношению к церковному и монастырскому имуществу, выступали за усиление роли церкви во всех сферах общественной жизни и за сближение церкви с государственной властью. Это породило выдвижение на первый план церковно го формализма и показного благочестия, приоритет мирского начала по сравнению с началом духовным. Нестяжатели зани мали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, стяжания собственности, а во имя спасе ния. Соответственно нестяжатели проповедовали невмешатель ство церкви в мирские дела, а в монастырской жизни выступа ли за умеренность во всем, самоограничение и аскетизм. Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании, поскольку оно выступало защитником реального благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский (1314/1322 – 1392), защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего духовным центром православия.
Нестяжательскую позицию разделял Максим Грек (1470 – 1556), афонский ученый монах, прибывший на Русь для уча стия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был круп нейшим мыслителем московского периода, оставившим боль шое богословско-философское наследие, включающее свыше 350 оригинальных сочинений и переводов.
Определение философии, данное Максимом Греком, гласит, что она «благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито; целомудрие, мудрость и кротость восхва ляет, добродетель и порядок устанавливает в обществе». Авто ритет философии настолько велик, считал мыслитель, что по силе и влиянию она превосходит царскую власть. Русский книжник был знатоком античной философии, включал в свои сочинения многие переводы высказываний античных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым позицию первых русских религиозных философов - славяно филов, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе от Аристотеля.
Победа иосифлян над нестяжательской церковной партией, соответствовавшая интересам московской централизации, в то же время своим следствием имела принижение духовной жизни, что было чревато тем кризисом в Русской православной церкви, который наступил в XVII столетии и получил название Раскола. По мнению некоторых исследователей Русской церк ви, эта победа явилась одним из самых драматических событий в русской истории, поскольку ее результатом был упадок древ нерусской духовности.
Подъем русской философии на новый уровень связан с от крытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской (1687) академий, где читались философские курсы.
Лекция № 7.
Тема: Философия в России XVIII – XIX вв.
1. Философия в России XVIII в.
С конца XVII - начала XVIII в. наступил новый этап в ис тории России. Он был отмечен прежде всего объективно на зревшими преобразованиями, осуществленными Петром I и от крывшими путь к европеизации страны. Идеологическое обос нование Петровских реформ проводилось постепенно и свое законченное выражение получило лишь после смерти великого преобразователя.
В силу особенностей перехода страны от Средневековья к эпохе Нового времени, миновавшей ряд культурно-цивилизационных стадий, пройденных развитыми западноевропейскими странами, например Ренессанс и Реформацию, а также под влиянием установившихся тесных культурных связей со стра нами Запада в русской мысли XVIII в. проявилось сложное со четание старого и нового, самобытного, оригинального и заим ствованного. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвеще ния. Однако назвать эту эпоху русской истории «веком Просве щения» нет оснований. С одной стороны, в обществе распро страняются идеи новоевропейской рационалистической фило софии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой - в России происходит подъем православной богословско-философской мысли, представленной школой вы дающегося церковного иерарха митрополита Московского Пла тона (Левшина). Публикуется осуществленный Паисием Величковским перевод «Добротолюбия» - сборника творений восточных отцов церкви; утверждаются традиции православно го старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пус тынь (1792), куда совершали паломничества многие русские философы и писатели XIX в. - Н. В. Гоголь, И. В. Киреев ский, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и др.
XVIII век придает качественно новые характеристики отече ственной мысли. Если на этапе своего становления русская мысль выступала в значительной степени как часть общесла вянской культуры, то теперь она начинает развиваться на своей собственной основе, осмысливая и усваивая обширный опыт западноевропейской философии и науки.
В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в целом, и в этой связи начинается становление свет ского типа философствования. Зарождается университетская философия в университете при Петербургской Академии наук (1724) и Московском университете (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало разви ваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове.
Университетская философия становится особой отраслью философской культуры и важным направлением отечественной мысли. Она сформировалась при решающей роли русско-не мецких связей и под влиянием философии Г. Лейбница и Х. Вольфа. Последний рекомендовал в качестве преподавателя философии для Петербургского университета Г.Б. Бильфинге ра. Позднее в России работали в качестве профессоров филосо фии B.Б. Шад, B.М. Шаден, Ф.Х. Рейнгард, B.Ф. Буле и другие ученые, приехавшие из Германии. Ярким примером фи лософского творчества того периода является книга князя А.B. Вяземского (отца поэта П.А. Вяземского) «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная по-немецки под псевдонимом в Германии (1790) и получившая высокую оценку в немецкой печати (впервые переведена на русский язык в 2003 г. В.В. Васильевым).
Утверждение в России светской философии европейского типа - процесс достаточно длительный, не сводившийся к единовременному восприятию западноевропейских универси тетских традиций. Так, уставные документы Российской Акаде мии наук предписывали ведение учебного процесса в духе, не противоречащем «православной греко-российской вере, форме правительства и добронравию».
Больше новаций наблюдалось в развитии общественно-по литической мысли (В.Н. Татищев, А.Д. Кантемир, Н.И. Новиков, С.Е. Десницкий), поскольку это отвечало потребности модернизации старомосковского самодержавного строя в духе новой европеизированной Российской империи. Широко использовались с этой целью западноевропейские теории естест венного права и общественного договора.
Эта тенденция вызывала реакцию со стороны идеологов дворянско-аристократической оппозиции. Особенно ярко она проявилась в творчестве историка и социального мыслителя консервативного направления Михаила Михайловича Щерба това (1733-1790), критика политики просвещенного абсолю тизма Екатерины II, автора острого памфлета «О повреждении нравов в России» (ок. 1787). Он же создал первую в России консервативную утопию «Путешествие в землю Офирскую»(1784).
Значительное распространение в аристократических кругах получили идеи европейского мистицизма. Сочинения Ф. Пара цельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались и комментировались в кругах русского масонства, имевшего своих представителей практиче ски во всех известных дворянских фамилиях (А.Ф. Лабзин, И.В. Лопухин, П.И. Голенищев-Кутузов, М.М. Херасков, И.Н. Болтин, А.П. Сумароков и др.).
Являясь в некоторых отношениях продолжением прежних эпох, философская мысль в России XVIII в. представляла со бой новый этап в русской интеллектуальной истории. В ней на метились черты ее будущего развития, например обозначилось столь характерное для XIX в. противостояние западнических и славянофильских умонастроений.
2. Особенности развития философских идей в России в первой половине XIX века.
XIX век открывает новый этап в истории русской филосо фии, характеризующий ее усложнением, появлением ряда философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает роль профессиональной философ ской мысли, прежде всего за счет развития философского обра зования в стенах университетов и духовных академий. Налицо также общий рост философского знания, особенно в таких его областях, как антропология, этика, философия истории, гно сеология и онтология. Происходит расширение философских контактов с Западом, осваиваются новейшие достижения евро пейского интеллекта (Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Спенсер, Шопенгауэр, Ницше, Маркс).
Здесь, однако, отнюдь не всегда действовал принцип «чем современнее, тем истиннее». Так, декабристы вдохновлялись главным образом французской философией прошедшего сто летия, которая считалась неприемлемой для членов кружка любомудров; а идеологи народничества хотя и признавали фи лософское значение К. Маркса, но не безусловно, поскольку ориентировались также и на Конта, Прудона и Лассаля. Сла вянофилы, отдавая вначале дань уважения Шеллингу и Геге лю, затем совершили «консервативный поворот», обратившись к христианской святоотеческой традиции. Новизна и ориги нальность взглядов русских мыслителей определялась, однако, не их чуткостью к восприятию западной философии, а акцен тированием внимания на проблемы России, национального са мосознания. Так, П. Я. Чаадаев, поклонник французского тра диционализма и корреспондент Шеллинга, становится осново положником русской историософии, а «русский гегельянец и фейербахианец» Н. Г. Чернышевский - создателем теории пе рехода России к социализму, минуя капиталистическую ста дию развития.
Важные философские замыслы в XIX в. принадлежали часто не систематизаторам-теоретикам, а членам философских круж ков (любомудры, славянофилы и западники), публицистам и литературным критикам (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, А. А. Григорьев, Н. К. Ми хайловский), религиозным писателям (К. Н. Леонтьев), выдаю щимся художникам слова (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), революционным теоретикам (П. Л. Лавров, М. А. Бакунин) и т. п. Именно мыслители указанного типа, носители «вольной философии», были инициаторами новых философских идей, развивали и обогащали терминологию, хотя они и не создавали законченных философских систем. Это не свидетельствует, ра зумеется, о какой-то ущербности их интеллекта. Напротив, как раз идеи такого рода значительно быстрее «схватывались» ин теллигенцией и широко распространялись через «толстые жур налы» не только в столицах, но и в провинции.
Всех этих мыслителей характеризует то, что они принадле жали к различным «идейным течениям», которые являлись философскими лишь отчасти, так как включали в себя значитель ный слой нефилософской - богословской, исторической, эсте тической, социально-политической, экономической и др.
проблематики. Идеи таких мыслителей, как П. Я. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и др., использовались и в XIX, а затем и в ХХ в. разными идейными течениями, и опять же не только в сугубо философском, но и в культурологиче ском, богословском и даже геополитическом контексте.
Причина, по которой русская интеллигенция теснее всего была связана с «вольной», а не профессиональной, универси тетской, философией, заключается в том, что правительство, с одной стороны, и ученые-философы - с другой, по-разному понимали цели распространения философских знаний. В Рос сии только поддержка со стороны государства могла обеспечить функционирование системы профессиональной подготовки в области философии. Об этом свидетельствует инициирование философского образования «сверху», со стороны Петра I и его дочери Елизаветы Петровны, поддержавшей основание в 1755 г. Московского университета. В этом отношении прави тельство выполняло роль «единственного европейца» в России (по определению А. С. Пушкина).
Университеты и ученые стояли за автономию, за права сове та профессоров на руководство ходом академической жизни и свободу академических союзов, обществ и собраний. Напротив, виды правительства в области высшего образования и науки были охранительными в смысле защиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда - правительственные притеснения, ограничения преподавания философии. Кандидатуры профес соров проходили обязательное утверждение в Министерстве на родного просвещения (основано в 1802 г.), а философские со чинения подвергались строгой цензуре. Поэтому некоторые ра боты, не проходившие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения А. С. Хомякова и В. С. Соловьева.
Наиболее строгие ограничения на преподавание философии были введены после европейских революций 1848 г. По распо ряжению Николая I министр просвещения П. А. Ширинский -Шихматов в 1850 г. подготовил «Высочайшее повеление», со гласно которому преподавание философии ограничивалось в основном логикой и психологией и обязанность чтения фило софских курсов возлагалась на профессоров богословия. Ему же принадлежит известная фраза, ставшая афоризмом: «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».
Более благополучной была судьба философии в четырех рос сийских духовных академиях (в Москве, Петербурге, Киеве и Казани), где чтение философских курсов не прерывалось. ду ховно-академическая философия представляет собой особую от расль профессионального философствования. Высшие духовные учебные заведения сыграли значительную роль в развитии рус ской мысли. Достаточно сказать, что первое по времени обоб щенное изложение истории русской философии принадлежало перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского) и было опубликовано в Казани в 1840 г. С. С. Гогоцкий, предста витель Киевской школы духовно-академической философии, опубликовал первые в России философские лексиконы и слова ри. Первые русские учебники по философии были написаны также профессорами духовных академий - Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Выдающимся переводчиком сочинений Платона был В. Н. Карпов, считавший перевод платоновских диалогов на русский язык главным делом своей жизни. Сильной стороной духовно-академической фило софии было обращение к наследию мировой философской мыс ли. Постоянным и непременным источником академических курсов по логике, психологии, истории философии, этике (как правило, публиковавшихся затем в монографических вариантах) была античная философская мысль (главным образом плато низм), а также философия Нового времени, включая филосо фию Канта, Шеллинга и Гегеля.
Время образования самых влиятельных идейных течений XIX в. - 30-40-е гг. - не случайно названо «философским пробуждением» (Г. В. Флоровский). В этот период обществен ная мысль России разделилась на два направления - славяно фильство и западничество. Спор между ними был острым, но не перерастал в непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради доказательства правоты каждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы и др.) акцентировали внимание на национальном своеобразии Рос сии, а западники (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др.) больше тяготели к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали процветания своей родине и активно содействовали этому.
Участник философских дискуссий того времени П. В. Ан ненков в своих «Литературных воспоминаниях» называл спор между славянофилами и западниками «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма».
Впоследствии термины «славянофил» и «западник» приоб рели специфическую политизированную окраску. (В наши дни так называют политиков или представителей противоборствую щих политических направлений, за которыми стоит соответст вующий «электорат».) Славянофильство и западничество пер вой половины XIX в. не следует рассматривать как враждебные идеологии. Западники и славянофилы сыграли важную роль в подготовке российского общественного мнения к крестьянской реформе. «Положение 19 февраля 1861 г.», составленное славя нофилом Ю. Ф. Самариным и одобренное митрополитом Мос ковским Филаретом, было поддержано также одним из лидеров западников - К. Д. Кавелиным. Кроме того, попытка разде лить всех участников философских дискуссий того времени строго на два лагеря (кто не западник - тот славянофил, и на оборот) не соответствует исторической правде. Славянофилов объединяла приверженность христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения право славной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии.
Большим знатоком философии Шеллинга и Гегеля был Н, В. Станкевич, основателем философского кружка, в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и др. Философские и исторические идеи, характерные для западников были изложены К. Д. Кавелиным, автором работы «Взгляд на юридический быт Древней России» (1847). Так же как и славянофилы, Кавелин подчёркивал своеобразие исторического пути развития России, хотя её будущее понимал по-своему. Один из основателей так называемой государственной школы в русской историографии, он признавал решающее значение государственного элемента в отечественной истории.
3. Идеи материализма и социализма.
♦ А. Н. Герцен.
Атмосфера философских дискуссий 30-40-х гг. XIX в. породила многих замечательных мысли телей. Среди них выдающееся место принадлежит Александру Ивановичу Герцену (1812-1870) - основоположнику теории «русского социализма». 1847 год делит его жизнь на два перио да - русский и зарубежный. После выезда за рубеж он жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии. В основан ной им совместно с Н. П. Огаревым в Лондоне Вольной рус ской типографии издавались альманах «Полярная звезда», газета «Колокол», произведения, запрещенные на родине цензурой. Выпускник Московского университета, Герцен был близко знаком с В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, Т. Н. Грановскими А. С. Хомяковым. С молодых лет он относил себя к числу людей, горячо любящих Россию, тех, кто «раскрыт многому ев ропейскому, не закрыт многому отечественному». Основатель но изучив историю естествознания и пережив увлечение геге левской философией и французским социализмом, Герцен в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1843) высказал мысль о том, что России, возможно, предстоит «бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого разумения» и явить ми ру «действительное единство науки и жизни, слова и дела». Герцен сначала (до 1847 г.) формировался как мыслитель, примыкавший к западническому направлению. Круг его чтения составляли сочинения Сен-Симона, Фурье, Спинозы, Гегеля, Лейбница, Декарта, Гердера, Руссо и многих других авторов. Одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ран ний период творчества, является утверждение необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской культу ре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцен зурное творчество - вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен. Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представ ленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847-1852) и в ра боте «С того берега» (1850), свидетельствуют о радикальных из менениях в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при переезде через гра ницу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия» западной циви лизации, сделанной «не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату». Излагая свое видение европейской жизни, Герцен принци пиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями - от просветительских теорий до по строений Гегеля и Маркса. Он приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходно стью, царящими в мире, - несостоятельны. Жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни - сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г. Критика Герценом западной цивилизации по причине внут реннего разлада с ней может быть охарактеризована как экзи стенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолют ной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему ни велирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов. Эта мысль получает отчетливое очертание в его работах 50-х гг., в которых излагается теория «русского социа лизма» (сам термин «русский социализм» он впервые использо вал в работе 1866 г.). Суть этой теории, по Герцену, составляет соединение запад ной науки и «русского быта», надежда на исторические особен ности молодой русской нации, а также на социалистические элементы сельской общины и рабочей артели. Контуры «рус ского социализма» уточнялись им многократно. В письмах «К старому товарищу» (1869) судьба будущего «русского социа лизма» рассматривается Герценом уже в более широком обще европейском контексте. Здесь звучат предостережения против уравнительности и «иконоборчества» - лозунгов революционе ров-бунтарей. Герцен критикует поэтизацию революционного насилия, Нигилистическое отрицание культурных ценностей. Многие из этих предостережений актуальны и поныне.
Неперспективны и нежизненны, по Герцену, такие пути реализации социалистического идеала, которые не учитывают конкретные национальные, исторические, психологические, политические особенности той народной среды, к которой они применяются. Ведь одинаково бесполезными могут оказаться и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голо сов, навязанная неподготовленному народу».
Герцен был живым посредником между русской и западно европейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. Так, французский историк Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся одно время о русском народе, под влиянием опубликованного на французском языке очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспон дентом и почитателем русского мыслителя. Убежденный про тивник самодержавия и деспотизма, Герцен вместе с тем реши тельно выступал против того, чтобы видеть «лишь отрицатель ную сторону России».
♦ Н. Г. Чернышевский.
Крупным русским философом-материа листом был Николай Гаврилович Черны шевский (1828-1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг. Лидер материалистического течения, представителями которого были также Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Со ловьевичи и др.
Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из крепостных села Чернышева Пензенской гу бернии (от его названия ведет происхождение фамилия Чернышевского). Как материалист и атеист Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском университете, преодолев рели гиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. Сохранившиеся его семинарские сочинения («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы?», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в юности он не был атеистом.
Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действи тельности» (1855), в которой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная дейст вительность с эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утвер ждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существу ет в природе и человеческой жизни». Но существуют они не са ми по себе, а в связи с человеком. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен прини мать действительность как она есть, в том числе в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с «правильными понятиями» о ней, вынося «приговор» отрицательным социальным явлениям.
Главное философское произведение Чернышевского - «Ан тропологический принцип в философии» (1860). В нем изложе на монистическая материалистическая позиция автора, направ ленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых, общих вопросов науки», он обосновывал положения о матери альном единстве мира, объективном характере законов приро ды, используя данные естественных наук.
Принципом философского воззрения на человека, по Чер нышевскому, служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, ко торую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой нату ры в человеке нет.
Антропологический материализм Чернышевского с идеали стической точки зрения подверг критике профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. В статье «Из науки о чело веческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью одних только данных естествознания. Юркевич критикует Чернышевского не за то, что тот ограничивает изучение психических явлений областью физио логии. Он не согласен прежде всего с материалистической иде ей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем психические переживания. Вообще природа имеет свою логику (как и дух). В явлениях природы открывается ее «материализм». С этой стороны она и исследуется естественными науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо признать еще и «самосознанный» ум, который открывается не в материи, а в Духе. В работе «Критика философских предубеждений против об щинного владения» (1858) Чернышевский излагает собствен ную трактовку диалектической идеи развития. «Великий, веч ный, повсеместный» закон диалектического развития всего су щего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюст рируется «физическими», «нравственными» и «общественны ми» фактами. Начиная с анализа явлений физической приро ды, Чернышевский показывает, что развитие в ней характери зуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах перехо дить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую».
Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании идеала общинного со циализма и его социально-философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он доказывал возможность пе рехода к социализму, минуя капитализм, используя существую щий в России институт крестьянской общины. Для того чтобы снять «философские предубеждения против общинного владе ния», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преоб разования русской общины. Чернышевский считает, что «ста рое общинное владение» целесообразно не само по себе, не сточки зрения его исторической стабильности (как у славянофи лов), но эффективно в качестве экономического принципа кол лективной собственности на землю. Чернышевский оказал значительное влияние на формирова ние «традиционного миросозерцания левой интеллигенции» (Н. А. Бердяев). Его романом «Что делать?» (1863), написан ным в Петропавловской крепости, зачитывались многие поко ления революционеров в России, Европе и Америке. Особую известность русскому мыслителю принесло его политическое мученичество - арест по ложному обвинению, заключе ние (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку.
♦ Народничество.
Идеи Герцена и Чернышевского оказали не посредственное влияние на формирование мировоззрения народничества, крупного идейного течения в России последней трети XIX - начала ХХ в. Источники народничества восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Пру дон, Л. Фейербах и др.) и русской мысли (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Одним из теоретиче ских источников народничества был марксизм. В свою очередь К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни труды русских идеологов народничества как важный ис точник для изучения закономерностей развития докапитали стического общества.
Народничество прошло путь от разрозненных кружков до сплоченных организаций революционных разночинцев («На родная воля» и др.). В начале ХХ в. подъем революционного движения в России обусловил появление ряда народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-революционе ров.
Начало оформлению идеологии народничества было поло жено работами Петра Лавровича Лаврова (1823-1900) «Истори ческие письма» (1868-1869) и Николая Константиновича Ми хайловского (1842-1904) «Что такое прогресс?» (1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпрета ции истории, подчеркивая необходимость учета личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их точки зрения, не может быть понят как подведение исторических процессов под некий об щий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие лично сти» и «воплощение в общественных формах истины и справед ливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства являют ся усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как уве личение социальной разнородности в обществе (посредством роста общественного разделения труда), а как движение к соци альной однородности, понимаемой как состояние гармонии об щественного целого, выражающееся в объединении и органиче ском развитии его составных частей, в формировании всесто ронне развитого человека, достижении общественного блага и социальной справедливости.
Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михай ловскому, состоит в том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и нежелательном. Социальные науки при таком подходе приобретают характер аксиологических дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положительное, от вергнув все отрицательное. Сфера положительного, по Михай ловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (со лидарности), а вторая сфера - «идолы» и предубеждения, по рожденные незнанием современной науки. Утверждение первенства ценности над фактом, приоритет морально должно го перед сущим в сфере социального относится к числу ориги нальных идей Лаврова и Михайловского. Они считали, что все социальные науки должны быть построены на примате лично сти. Эти идеи народничества получили развитие в учении Лав рова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского.
Народничество не выработало единой философской систе мы. Взгляды его представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем главным направлениям народничества – анархистскому (М. А. Бакунин), пропагандистскому (П. Л. Лавров) и заговор щическому (П. Н. Ткачев).
Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) проделал слож ную философскую эволюцию, сменив последовательно увлече ния философией Гегеля, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самого последовательного атеи стического учения в России, основанного на материалистиче ском отрицании религии и церкви, по его выражению; наибо лее чуждых человеческой свободе порождений государственно го гнета: «Если Бог есть, человек - раб. А человек может и должен быть свободным. Следовательно, Бог не существует». Для Бакунина характерны ссылки не на противоположность науки и религии (как для большинства европейских сторонни ков атеизма), а на противостояние «реальной и непосредствен ной жизни и религии», «божественного призрака и действи тельного мира». Ложность религии, по Бакунину, заключается главным образом в том, что она пытается подчинить воле боже ства стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного суще ства.
Крупным теоретиком народничества был сторонник анархокоммунизма Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921). Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал энциклопедическими по знаниями. Центром его теоретических изысканий было мас штабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человече ской коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, центра лизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом которых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, русская ар тель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаимопомощи», действие кото рого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жиз ни (общественная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у живот ных и пересиливающий инстинкт самосохранения.
4. Философские идеи Ф. М. Достоевского.
Характерная черта русской философии - ее связь с литера турой - ярко проявилась в произведениях великих художников слова - А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Ф. И. Тютчева, Л. Н. Толстого и др.
Особенно глубокий философский смысл имеет творчество Федора Михайловича Достоевского (1821-1881), относящееся к высшим достижениям русского национального самосознания. Его хронологические рамки - 40-70-е гг. XIX в. - время ин тенсивного развития отечественной философской мысли, фор мирования главных идейных течений. Достоевский принял уча стие в осмыслении многих философских и социальных идей и учений своего времени - от возникновения первых социали стических идей на русской почве до философии всеединства В. С. Соловьева.
В 40-е гг. молодой Достоевский примкнул к просветитель скому направлению русской мысли: он становится сторонни ком того течения, что впоследствии сам называл теоретиче ским социализмом. Эта ориентация привела писателя в социа листический кружок М. В. Буташевича-Петрашевского. В апреле 1849 г. Достоевский был арестован, в вину ему вме нялось распространение «преступного о религии и правитель стве письма литератора Белинского». Приговор гласил: ли шить чинов, всех прав состояния и подвергнуть смертной каз ни расстрелянием. Казнь была заменена четырехлетней каторгой, которую Достоевский отбывал в Омской крепости. Затем последовала служба рядовым в Семипалатинске. Лишь в 1859 г. он получил разрешение поселиться в Твери, а затем в Петербурге.
Идейное содержание его творчества после каторги претерпе ло значительное изменение. Писатель приходит к выводу о бес смысленности революционного преобразования общества, по скольку зло, как полагал он, коренится в самой человеческой натуре. Достоевский становится противником распространения в России «общечеловеческого» прогресса и признает важность«почвеннических» идей, разработку которых начинает в журна лах «Время» (1861-1863) и «Эпоха» (1864-1865). Главное со держание этих идей выражено в формуле: «Возврат к народно му корню, к узнанию русской души, к признанию духа народ ного». Одновременно Достоевский выступал противником буржуазного строя, как безнравственного общества, подменив шего свободу «миллионом». Он порицал современную ему за падную культуру за отсутствие в ней «братского начала» и чрез мерно разросшийся индивидуализм.
Главной философской проблемой для Достоевского была проблема человека, над разрешением которой он бился всю свою жизнь: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать...» Слож ность, двойственность, антиномизм человека, отмечал писа тель, сильно затрудняют выяснение действительных мотивов его поведения. Причины действий человека обычно гораздо сложнее и разнообразнее, чем мы их потом объясняем. Зачас тую человек проявляет своеволие из-за своего бессилия изме нить что-либо, из-за одного несогласия с «неумолимыми зако нами», подобно герою «Записок из подполья» (1864) Достоев ского.
Познание нравственной сути человека, с его точки зрения, задача чрезвычайно сложная и многообразная. Сложность ее заключается в том, что человек обладает свободой и волен сам делать выбор между добром и злом. Причем свобода, свобод ный ум, «бесчинство свободного ума» могут стать орудиями че ловеческого несчастья, взаимного истребления, способны «за вести в такие дебри», из которых нет выхода.
Вершиной философского творчества Достоевского явился роман «Братья Карамазовы» (1879-1880) - последнее и наибо лее крупное его произведение, в которое включена философ ская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о Великом инквизиторе. Здесь сталкиваются два истолкования человече ской свободы, представленные Великим инквизитором и Хри стом. Первое - понимание свободы как благополучия, обуст ройства материальной стороны жизни. Второе - свобода как духовная ценность. Парадокс заключается в том, что, если че ловек откажется от свободы духовной в пользу того, что Вели кий инквизитор назвал «тихим, смиренным счастьем», тогда он перестанет быть свободным. Свобода, следовательно, трагична, и нравственное сознание человека, будучи порождением его свободной воли, отличается двойственностью. Но таково оно в действительности, а не в воображении сторонника абстрактно го гуманизма, представляющего человека и его духовный мир в идеализированном виде.
Нравственным идеалом мыслителя была идея «соборного всеединства во Христе» (Вяч. Иванов). Он развил идущее от славянофилов понятие соборности, истолковав его не только как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную форму социальности, основанную на религиозно-нравственном альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет как буржуаз ный индивидуализм, так и социалистический коллективизм. Он выдвигает идею братской соборности как «совершенно соз нательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех».
Особое место в творчестве Достоевского заняла тема любви к родине, России и русскому народу, связанная не только с его «почвенническими» идеями и с отвержением «чуждых идей» нигилистов, но и с представлениями об общественном идеале. Писатель проводит разграничение между народным и интелли гентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по его словам, поклонение чему-то носящемуся в воздухе и «которому даже имя придумать трудно», то народность как иде ал основана на христианстве. Достоевский делал все возмож ное, особенно в философско-публицистическом «Дневнике пи сателя», для пробуждения в обществе национального чувства; он сетовал на то, что, хотя у русских есть «особый дар» воспри ятия идей чужих национальностей, характер своей националь ности они знают порой весьма поверхностно. Достоевский ве рил во «всемирную отзывчивость» русского человека и считал ее символом гений Пушкина. Он настаивал именно на идее «всечеловечности» И пояснял, что в ней не заключено никакой враждебности Западу. «...Стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями духа народного».
Достоевский как писатель и мыслитель оказал огромное воздействие на духовную атмосферу ХХ в., на литературу, эсте тику, философию (прежде всего на экзистенциализм, персона лизм и фрейдизм), и особенно на русскую философию, передав ей не какую-то систему идей, а то, что философ и богослов Г. В. Флоровский назвал «раздвижением и углублением самого метафизического опыта».
5. Философские идеи Л.Н. Толстого.
Религиозно-философские искания другого крупнейшего русского писателя Льва Николаевича Толстого (1828-1910) были связаны с переживанием и осмыслением самых разнообразных философских и религиозных учений, на основе чего формировалась мировоззренческая система, отличавшаяся последовательным стремлением к определенности и ясности (в существенной мере - на уровне здравого смысла) при объяснении фундаментальных философских и религиозных проблем и соответственно своеобразным исповедально-проповедническим стилем выражения собственного "символа веры". Факт огромного влияния литературного творчества Толстого на русскую и мировую культуру совершенно бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызывают гораздо более неоднозначные оценки. Они также были восприняты как в России (в философском плане, например, Н. Н. Страховым, в религиозном - стали основой "толстовства" как религиозного течения), так и в мире (в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших деятелей индийского национально-освободительного движения). В то же время критическое отношение к Толстому именно как к мыслителю представлено в российской интеллектуальной традиции достаточно широко. О том, что Толстой был гениальным художником, но "плохим мыслителем", писали в разные годы В. С. Соловьев, Н. К. Михайловский, Г. В. Флоровский, Г. В. Плеханов, И. А. Ильин и другие. Однако, сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толстовского учения, оно безусловно занимает свое уникальное место в истории русской мысли, отражая духовный путь великого писателя, его личный философский опыт ответа на "последние", метафизические вопросы.
Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на молодого Толстого идей Ж. Ж. Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации, проповедь "естественности", вылившаяся у позднего Л. Толстого в прямое отрицание значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям следует отнести моральную философию А. Шопенгауэра ("гениальнейшего из людей", по отзыву русского писателя) и восточные (прежде всего буддийские) мотивы в шопенгауэровском учении о "мире как воле и представлении". Впрочем, в дальнейшем, в 80-е годы, отношение Толстого к идеям Шопенгауэра становится критичней, что не в последнюю очередь было связано с высокой оценкой им "Критики практического разума" И. Канта (которого он характеризовал как "великого религиозного учителя"). Однако следует признать, что кантовские трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и культурных форм жизни как исключительно "внешних", олицетворяющих ложный исторический выбор человечества, уводящий последнее от решения своей главной и единственной задачи - задачи нравственного самосовершенствования. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о "панморализме" учения Л. Толстого [1]. Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический, нецелостный характер. Он черпал свое морализаторское вдохновение из различных источников: Ж. Ж. Руссо, А. Шопенгауэр, И. Кант, буддизм, конфуцианство, даосизм. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного учения этот далекий от какой бы то ни было ортодоксальности мыслитель считал христианскую, евангельскую мораль. Фактически основной смысл религиозного философствования Толстого и заключался в опыте своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных этических принципов, причем принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Толстого: "Исповедь", "В чем моя вера?", "Царство Божие внутри вас", "О жизни" и другие. Избрав подобный путь, писатель прошел его до конца. Его конфликт с церковью был неизбежен, и, конечно, он носил не только "внешний" характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия, отрицание "божественности" Христа. С наиболее серьезной философской критикой религиозной этики Л. Толстого в свое время выступали В. С. Соловьев ("Три разговора") и И. А. Ильин ("О сопротивлении злу силою").
6. Философские идеи Н.Ф. Фёдорова.
Николай Фёдорович Фёдоров (1829 – 1903 гг.) – выдающийся русский мыслитель, основоположник русского космизма. Фёдоров – один из плеяды русских философов-подвижников: вёл аскетический образ жизни, почти всё своё жалованье раздавал нуждающимся, считал грехом владение любой собственностью – даже книгами. Про его учёность ходили легенды: ему приписывалось знание содержания чуть ли не всех книг Румянцевской библиотеки, в которой были десятки тысяч томов. Последние годы своей жизни посвятил си стематизации своего учения, но не успел довести это до конца. Перед смертью передал свой архив ученикам, которые подготовили к изданию 3-томное собрание сочинений учителя, из которого тогда было опубли ковано первые два тома (1906-1913). Учение Федорова получило на звание «философия общего дела», поэтому именно такое название и было дано этим книгам.
Религиозная направленность работ Федорова делала невозможной их публикацию в советский период, поэтому они стали доступны широ кому читателю только в 1980-е гг.
Н.Ф. Фёдоровым были написаны работы, включённые в 4 тома «Собрания сочинений» (изданы в период с 1995 по 2000 г.).
Философские воззрения. К главной идее своего учения, которую потом развивал на протяжении всей своей жизни, Федоров пришел уже в 1851 г. Суть ее состоит в том, что в основе эволюционного развития природы, космоса заложено стремление к порождению разума. И в ра зумных существах (людях) природа достигает осознания самой себя, приходит к самоуправлению. После этого одной из основных задач ста новится восстановление всего того, что ранее было разрушено из-за прежней слепоты и неразумности. Это восстановление разрушенного и сознательная регуляция дальнейших природных процессов, а значит, и целенаправленное преобразование космоса есть задача, стоящая перед человечеством, то «общее дело», которое оно призвано совершить.
В увеличении власти человека над природой важнейшую роль игра ет развитие науки и техники. И вторая половина XIX в. давала множе ство подтверждений этому сциентистскому умонастроению. Особо важ ными для Федорова были факты, говорящие о возможности человека воздействовать на стихийные силы. Например, его очень обрадовало со общение из США об экспериментах по использованию артиллерии для борьбы с градом. Эта информация была важна для него еще и потому, что здесь оружие войны и разрушения использовалось в мирных целях.
Но Федоров - религиозный мыслитель: для него природа, мир, чело век - это творения Божьи. Именно Бог вложил в природу законы эво люционного развития, приводящие к появлению разумных существ, именно поэтому можно говорить, что Бог создал человека по своему об разу и подобию. И у Федорова эта идея получает еще одну новую интер претацию: Бог действует в мире в первую очередь через человека, имен но поэтому задачей человека становится творчество. Например, в сфере искусства это означает переход от подражания природе - «искусства подобий» - к «творчеству жизни» («теургическая эстетика»).
Центральной мыслью учения Федорова является следующая. Если в христианском вероучении именно Бог является творцом рая, будет осуществлять воскресение умерших и т.п., то, по Федорову, решение всех этих проблем выпадает человеку.
Двигаясь по своему пути развития, человек приходит не только ко все большей власти над силами природы, но и к переустройству чело веческого организма. Главное зло по отношению к человеку, совершае мое слепой природой, Федоров видел в смерти, и одна из важнейших задач состоит в победе над ней. Причем речь шла здесь не только о достижении бессмертия ныне живущими, но и о «воскрешении отцов, т.е. уже умерших людей. Для этого, как считал Федоров, необходимо будет каким-то образом собрать все те атомы и молекулы, из которых состояли эти тела. С другой стороны, воскрешение мыслилось им как восстановление предков по той наследственной информации, которую человек передал своим потомкам: сын воскрешает отца как бы «из себя», отец - своего отца и т.д. вплоть до первочеловека.
Апокалипсическое завершение человеческой истории Федоров считал всего лишь одним из возможных вариантов, причем худшим, но его может избегнуть просветленное человечество. Федорова не устраи вает и утвердившаяся в христианстве идея личного спасения (т.е. об ретения рая отдельными индивидами), и он настаивает на необходимо сти всеобщего спасения. При этом Царство Небесное должно быть заложено на земле благодаря разумной деятельности людей.
7. Философия В. С. Соловьева.
Владимир Сергеевич Соловьёв (1853—1900) — первый крупнейший русский религиозный философ; впервые в отечественной мысли создал философскую систему.
Основные философские труды Вл. Соловьева: “Кризис западной философии (против позитивистов)” (1874), “Философские начала цельного знания” (1877), “Критика отвлеченных начал” (1877—1880), “Чтения о Богочеловечестве” (1877—1881), “История и будущность теократии” (1885—1887), “Россия и вселенская церковь” (1889), “Смысл любви” (1892—1894), “Оправдание добра” (1895), “Первое начало теоретической философии” (1897—1899) и др.
Соловьев, первоначально придерживающийся материалистических позиций, решительно порывает с атеизмом и становится глубоко верующим человеком, создает свою религиозную философскую систему, однако при этом не соблюдает религиозные обряды. Он приходит к тому выводу, что лишь благодаря вере в Христа человечество способно возродиться. Прогресс науки и философии привел к тому, по мнению Соловьева, что христианство находится в несоответствующей ему форме. (Здесь он резко критикует позитивизм, влиятельный в то время в России.) Он призывает восстановить истинное христианство, поэтому свое призвание видел в создании христианской православной философии, которая представляет основные догматы христианства, имеющие огромное значение как для философских основ естествознания, так и для нравственной жизни человека.
Все теоретические исследования Соловьева стремятся направить на практические задачи: на совершенствование мира, борьбу с эгоизмом, претворение в жизнь христианских идеалов любви, торжество абсолютных ценностей.
Система Соловьева представляет собой попытку создать религиозную философию, синтезирующую науку, философию и религию.
Русский философ исходит из того, что познание окружающего мира не может основываться исключительно на данных опыта, т. к. каждое явление находится в многочисленных связях с другими, и эти связи могут быть познаны только посредством рационального мышления, т. е. посредством осознания связи данного явления с целым. “Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, т. е. разум”.
Но вместе с тем и отвлеченный рационализм не в состоянии познать истину, т. к. не может связать наше мышление с существующим объективным миром. Отсюда вывод, что ни эмпиризм, ни рационализм не в состоянии привести нас к истине, т. к. эмпиризм занимается лишь внешними объектами, а рационализм — чистым мышлением. Ни опыт, ни мышление не могут дать истину, так как истина — это сущее.
Истина принадлежит самому всеединству, поэтому, чтобы познать истину, необходимо переступить пределы нашего мышления и войти в пределы абсолюта. Лишь в связи с тем, что истина существует как безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления — действительную положительную всеобщность. Оба эти фактора имеют значение только на основе третьего — религиозного принципа. Таким образом, лишь синтез эмпирического, рационального и религиозного сознания дает истинное знание. Задачи философии состоят в том, чтобы осуществить универсальное соединение науки, философии и религии. При этом истинное знание реальности ведет к религиозному, а точнее — к христианскому мировоззрению.
Для Соловьева большое значение имеет понятие абсолютного, которое означает единство всего, что существует. Абсолютное обусловливает содержание и форму, организует их внутреннюю связь. В то же время само абсолютное свободно от всяких определений и любого существования. Абсолютное первоначало выше всякого бытия.
Абсолютное содержит два полюса:
1) абсолютное единство, которое находится выше всякого существования, оно представляет положительную потенцию существа;
2) начало существования, стремление к существованию — это отрицательная потенция абсолютного, выражающая отсутствие существования. Второй полюс — это первая материя, отрицательное начало, которое определяется положительным. Мир бытия, мир многочисленных существ представляет собой взаимосвязь первой материи с абсолютным. Каждое существо воплощает в себе определенную силу и вместе с тем несет в себе какую-нибудь сторону божественного всеединства. Положительная потенция бытия принадлежит только Богу.
Задача человека состоит в стремлении к преодолению всех проявлений зла и несовершенства. Он постоянно совершенствуется, но не будет иметь в этом успеха, если не принесет себя в жертву из-за любви к Богу. Бог — это положительное ничто, которое стоит за пределами любых форм и содержания. Бог — нечто сверхчеловеческое. Хотя Бог и свободен от существования, он существует в трех лицах, которые образуют совершенное единство. Три ипостаси Св. Троицы представляют собой выражение трех абсолютных ценностей: блага, истины и красоты. Эти три ипостаси являются носителями трех ценностей, которые представляют собой различные формы любви. Бог — олицетворение любви, выражающейся как в Св. Троице, так и в отношении ко всему миру. Божественная любовь тесно связана с множественным проявлением космического существования. Для Соловьева человек — это вершина творения. Идеально совершенным человеком является Иисус Христос, Богочеловек, который выступает единением Логоса и Софии. Понятие “София” занимает центральное место в философии Соловьева. Оно обладает всеохватывающими значениями для всего мира, однако имеет различные определения: выступает как пассивное начало, вечная женственность. София есть душа мира, так как она — единственный центр воплощения божественной идеи мира. София представляет собой тело Христово по отношению к Логосу. В то же время тело Христово — это церковь. Значит, София — это церковь, невеста Божественного Логоса. Воплощением ее предстает образ Св. девы Марии. Соловьев также разработал учение о Богочеловечестве, которое занимает важное место в его религиозной системе. Оно направлено на истолкование истории человечества и общественной жизни. Для Соловьева Богочеловек — это одновременно и индивидуум, и универсальное существо, охватывающее все человечество посредством Бога. В нем выражается единство блага, истины и красоты. Преследуя цель совершенствования человека, Бог проявился в земном историческом процессе в виде Богочеловека — Иисуса Христа. Богочеловек — это индивидуальное проявление Царства Божиего. Но человечество в целом также стремится к универсальному проявлению Царства Божиего, которое представляет собой собственное испытание человечества. В мире все стремится к единству, что является непременным условием абсолютного совершенства. Все это — результат эволюции природы.
Для Соловьева абсолют — это всеединство, которое существует в мире, а мир — это всеединство, находящееся в состоянии становления. Мир — это всеединство в потенции, т. е. он лишь содержит в себе всеединство как идею, как божественный элемент. Но мир также содержит в себе материальный элемент, который не является всеединством, он также не божественный элемент. Этот элемент стремится к всеединству и становится им, когда объединяет себя с Богом. Становление всеединства и является развитием мира. Божественный принцип всеединства — это идея, которая присутствует потенциально в каждом стремлении человека, слепом и бессознательном.
Согласно Соловьеву мир претерпевает два этапа своего развития: природу и историю. Окончательным результатом этого процесса развития выступает торжество Царства Божия.
На этапе эволюции природы формируются предварительные ступени единства мира, которых насчитывается пять: минеральное, растительное, животное, человеческое, Божие. Постепенная эволюция природы — это развитие мирового единства. Самая высшая степень мирового единства достигнута в истории человечества.
Для Соловьева человек выступает определенной связью между божественным и природным миром в силу того, что он — нравственное существо. Жизнь человека имеет нравственный характер потому, что “состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильному. Тот, кто стремится к совершенству в нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству, т. к. само добро непременно есть благо”.
Исторический процесс для Соловьева — это совместное осуществление добра. В связи с этим Соловьев рассматривает проблему соотношения отдельной личности и общества. Он полагал, что общество — есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество. Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет. Каждый человек как таковой — есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Условие совершенствования — свободное развитие человека. Он полагал, что общественное развитие в конце концов приведет к возникновению идеальной человеческой цивилизации, которую видел как вселенскую теократию. При свободной теократии, по мысли Соловьева, власть принадлежит церкви в лице первосвященника, сила принадлежит царю. При этой теократии государство добровольно подчиняется церкви. Власть должна принадлежать церкви потому, что видимая церковь выступает объективно Царством Божием. Это живое тело божественного Логоса, т. е. исторически обусловленного в Богочеловеческой личности Иисуса Христа. Однако в последний период своего творчества он разуверился в том, что теократия приведет к Царству Божиему. Соловьев полагает, что в конце концов история придет к исторической трагедии, когда наступит эпоха религиозных обманщиков, под которыми он понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под Его именем. В изображении Соловьева общественная организация того периода будет иметь вид мировой империи, во главе которой будет стоять гениальный мыслитель. Этот правитель станет аскетом. Однако в основе его деятельности будет лежать тщеславие, которое заставит его обеспечивать каждому хлеба и зрелищ. Таким образом, в этом обществе не осуществится христианский идеал. Соловьев полагал, что необходимо формировать цельность политической и общественной жизни, в основе которой должно находиться христианство, выражающееся в любви ко всем людям, а именно сострадание. Некоторые же, писал Соловьев, подменяют социальную справедливость личной святостью и считают, что в этом состоит русский народный идеал. Христианство должно исходить прежде всего из общественной справедливости, а не из личной святости. Государство должно проводить христианскую политику, способствовать “мирному сближению” народов. Отношения же между народами должны основываться на христианской заповеди о любви к ближнему. Соловьев полагал, что каждый из народов и каждая раса представляют собой органы в организме Богочеловечества. Задача христианской религии состоит, по Соловьеву, в объединении всего мира в одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечества, и отдельный народ по-своему служит этой задаче. Осуществляя христианскую политику, каждый народ должен добиваться уничтожения экономического рабства и эксплуатации человеком человека, введения справедливой организации труда и распределения.
Лишь соединение положительных качеств духовной культуры Востока и Запада, по мнению Соловьева, приведет к созданию христианской культуры и свободной теократии. Развитием человеческого общества управляют три коренные силы: первая — это центростремительная, которая направлена на подчинение человечества одному верховному началу, вторая — центробежная, которая направлена на отрицание общих единых начал. Третья сила таит в себе возможность обогатить новым содержанием первые две и соединить их в единстве, создав “целость общечеловеческого организма”, и дает ему внутреннюю тихую жизнь.
Соловьев создал философскую концепцию религии, которая не была конкретной религией - православием, католичеством, протестантизмом он ратовал за универсальную религию - христианство, за союз православной и католической религий. Этот союз он понимал как “такое сочетание, при котором каждая религия сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только враждебность и исключительность”.
8. Консервативные теории Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева.
Идеи консерватизма, под которым обычно понимают опре деленный тип или стиль мышления, характерный политиче ским течением, борющимся за сохранение традиционных, сло жившихся основ общественной жизни нации, получали в рус ской мысли своеобразное выражение. В России вплоть до начала ХХ в. отсутствовали консервативные политические пар тии (как, впрочем, и либеральные), хотя, несомненно, сущест вовали политические и философские учения консервативной направленности. Родословная русской консервативной мысли XIX в. восходит к славянофилам и Н. М. Карамзину, автору широко известной в русском обществе работы - «Записки о древней и новой России» (1810-1811). Еще раньше, в XVIII в., идеологом консерватизма был историк М. М. Щербатов, про тивник просветительских умонастроений.
В России были известны идеи западных теоретиков консер ватизма, таких, как Э. Бёрк, А. Смит, Ж. де Местр и др. Они находили сочувственные отклики, поскольку выражали реак цию на события Великой французской революции, социальные конфликты эпохи утверждения капитализма и т. п. Однако воз растание роли России в европейских делах в XIX В., противо действие этому со стороны западных держав, Крымская война1853-1856 гг. - эти и другие обстоятельства диктовали необхо димость осмысления ее положения в Европе с точки зрения собственных национальных интересов.
♦ Н. Я. Данилевский.
Эту задачу выдвинул в своем творчестве видный теоретик русского консерватизма Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885). Его перу принад лежит фундаментальный труд «Россия и Европа» (1871), в кото ром изложена оригинальная теория культурно-исторических типов, явившаяся отправным пунктом цивилизационного по нимания исторического процесса. В современной теоретиче ской социологии имя Данилевского стоит в ряду таких крупных мыслителей ХХ в., как О. Шпенглер, П. А. Сорокин, А. Тойнби и др.
Н. Я. Данилевский утверждал, что европоцентристские тео рии о существовании лишь одной цивилизации - европей ской - не верны и что наряду с европейской (германо-роман ской) есть и другие цивилизации. l1,ивилизация, прогресс не составляют «исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой - исключительного клейма Востока, или Азии...». Это зависит от возраста, в котором находится народ. Данилевский вводит понятие возраста общества, народа, культуры, цивили зации как культурно-исторического типа (детство, юность, зре лость, старость, дряхлость). Такой подход в трактовке истори ческого процесса развивал впоследствии О. Шпенглер в своей книге «Закат Европы» (1918-1922). Основные периоды, или этапы, которые проходит всякий культурно-исторический тип, по Данилевскому, следующие: 1) этнографический, 2) государственный и 3) цивилизационный, или культурный. Собственно цивилизация есть опреде ленная ступень, высший уровень развития культурно-историче ского типа, раскрывающий весь его духовный и творческий по тенциал. Период цивилизации каждого типа исторически краток. Оканчивается же этот период тем временем, когда ис сякает творческая деятельность, приходит успокоение на дос тигнутом и дряхление в «апатии самодовольства». В другом слу чае наблюдаются неразрешимые противоречия, доказывающие, что идеал определенных народов был неполон, односторонен, ошибочен или что неблагоприятные внешние обстоятельства отклонили его развитие от прямого пути, - в этом случае на ступает разочарование или «апатия отчаяния».
Культурно-исторические типы, или «самобытные цивилиза ции», считает Данилевский, не нужно искать, они общеизвест ны, просто им ранее не придавалось первостепенного значения. Таковыми, в хронологическом порядке, он называет следующие цивилизации: 1) египетскую, 2) китайскую, 3) ассирийско-вави лоно-финикийскую, или древнесемитическую, 4) индийскую, 5) иранскую, 6) еврейскую), 7) греческую, 8) римскую, 9) ново семитическую, или аравийскую, и 10) германо-романскую, или европейскую. Ряд цивилизаций он называет подготовительны ми, имевшими своей задачей выработать те условия, при кото рых вообще становится возможной жизнь в организованном об ществе (китайская, египетская, вавилонская, индийская и иран ская). Другое дело - греческая и европейская цивилизации, развившиеся гораздо полнее других. Такую же судьбу Данилев ский предсказывает новой, славянской цивилизации, в том чис ле России, которой он отдает будущее, в том случае если она реализует все заложенные в ней задатки.
Данилевский анализирует основания различных цивилиза ций: религиозное, культурное, политическое и экономическое. Наиболее полное развитие, с его точки зрения, наблюдается в европейской цивилизации, особенно это касается второго ос нования (наука и искусство) и четвертого (экономическое). А вот сторона религиозная в ней развита однобоко, неверно, ввиду искажения христианской истины (отход от православия) и насильственного характера утверждения религиозности (сжи гание еретиков, Крестовые походы и т. п.). Православно-сла вянской, четырехосновной цивилизации суждено, по мнению Данилевского, или образовать один из самобытных культурно -исторических типов, или стать этнографическим материалом для других культур-цивилизаций, прежде всего для германо-ро манской цивилизации.
История, по Данилевскому, не имеет какого-либо заданного плана, единого прогрессивного направления. Поле истории ис таптывается, по его словам, «во всех» самых разных направле ниях. В нахождении верного пути развития есть драматизм по иска. История трагична, вопреки сугубо оптимистическому ра ционалистическому пониманию прогресса. Можно, конечно, попытаться «войти в состав» иного культурно-исторического типа, скажем германо-романского, однако это будет то, что Да нилевский называет «европейничаньем» (по аналогии с «обезь янничаньем»). В любом случае не удастся добиться того благо состояния и развития нравов, которые свойственны иному ти пу, и платой за это будет отказ от собственных традиций и последующая ассимиляция.
♦ К. Н. Леонтьев.
Ярким выражением «эстетического консерва тизма» является творчество Константина Ни колаевича Леонтьева (1831-1891), самобытного, оригинального мыслителя, не примыкавшего ни к одному из философских на правлений. Образование он получил на медицинском факуль тете Московского университета. Участвовал в качестве военно го врача в Крымской войне. С 1863 по 1874 г. находился на ди пломатической службе, служил в российских консульствах на Балканах, в Греции, Турции.
В 1871 Г., после тяжелой болезни, пережив глубокий духов ный кризис, Леонтьев принимает решение постричься в мона хи. Почти год он живет на святой горе Афон, стремится при нять постриг в русском православном монастыре, но монахи ему «не советуют» отречься от мира, считая его неподготовлен ным к монашеству.
В главной работе К. Н. Леонтьева - «Восток, Россия и сла вянство» (1885-1886) - изложена его философия истории; центральное место в ней занимает формулировка «триединого закона развития», которому одинаково подчинены живые орга низмы, государства и культуры, процессы и явления. В своей эволюции они проходят три стадии: «1) первоначальной про стоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения» 1.Таким образом, философия истории Леонтьева не соответ ствует установившемуся в конце XIX в. делению наук о приро де и наук о культуре. О жизни в состоянии «первоначальной простоты» Леонтьев почти ничего не говорит. Больше внима ния он уделяет периоду расцвета, считая таковым для Европы эпоху Средневековья, а для России - XVIII в., особенно пери од правления Екатерины II. Однако все сложное в органиче ской, а также в исторической жизни, по Леонтьеву, постепенно разлагается, упрощается и умирает. Все в природе и истории кончается смертью, которая «всех равняет». Простота-равенст во предшествует всякому расцвету и его же заканчивает.
Европейский (германо-романский) мир, по Леонтьеву, как раз и достиг стадии упростительного смешения с его такими характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный) про гресс, парламентская система, всеобщее избирательное право и т. п. Беспрерывный прогресс невозможен, а идеалы свободы, равенства, благоденствия не продолжают, а заканчивают про гресс. Славянство, поскольку оно тяготеет к быстрой европеи зации, никак не должно быть в центре внимания российских интересов повсюду в Европе. Славянство есть, но нет «славизма», общей славянской объединительной идеи. Да ее и не мо жет быть, поскольку различия, прежде всего религиозные, ме жду славянами слишком велики. Среди них есть православные (русские, сербы, болгары), католики (поляки и хорваты), про тестанты (чехи), мусульмане (боснийцы). Отсюда для России вообще желательна ориентация не на Запад, а на Восток, все еще обладающий, в отличие от Европы, «цветущей сложностью». Главным же идеалом для нее должен оставаться «визан тизм», т. е. верность монархии, православию, сословности. «Эстетический консерватизм» Леонтьева, мало известный при его жизни, в ХХ в. получил достаточно широкое признание, особенно среди мыслителей русского послеоктябрьского зару бежья.
Лекция № 8.
Тема: Русская религиозная философия ХХ в.
1. Общая характеристика философии «серебряного» века.
Начало ХХ в. в России названо временем культурного и ре лигиозного возрождения. Подъем художественного творчества получил свое выражение в литературе, поэзии, музыке, театре, балете, живописи. Развитие отечественной культуры в этот пе риод, по определению видного американского исследователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взры вом» И «изысканным пиршеством». Наряду с традиционными исканиями правды-справедливости интеллигенция проявляет в эти годы повышенный интерес к религиозно-окрашенному фи лософскому творчеству, богоискательству, «новому идеализму».
Появляются различного рода неохристианские течения, среди которых выделяется «новое религиозное сознание», иницииро ванное Д. С. Мережковским и З. Н. Гиппиус. К ним примкну ли философ Н. А. Бердяев, писатель и философ В. В. Розанов, публицист Н. М. Минский и др. При поддержке обер-прокуро ра Синода К. П. Победоносцева в Петербурге в 1901-1903 гг. было организовано проведение Религиозно-философских соб раний, на которых обсуждались темы духовной свободы, во просы пола и брака, церковные догматы, проекты модерниза ции исторического христианства и т. п.
Русская религиозная философия ХХ в. представляет обшир ную и насыщенную многообразием философских концепций часть истории русской философии. Понятен научный и обще ственный интерес к этому феномену, весьма близкому к совре менности.
В ХХ столетии Россия пережила огромные исторические по трясения, оказавшись ареной двух мировых войн и трех рево люций. Беспрецедентные переломы российского бытия не мог ли не отразиться и на состоянии философского сознания.
Эсхатологические предчувствия «конца света» проявились уже в конце XIX столетия в знаменитом произведении В. С. Соловьева «Три разговора» (1900). После первой русской революции 1905-1907 гг. пессимистические настроения рели гиозных философов получили широкое отражение в печати. В 1909 г. вышла в свет книга «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», авторами которой являлись Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М. О. Гершензон, А. С. Изгоев, Б. А. Кистя ковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк. «Вехи» призывали образо ванное общество обратить особое внимание на сохранение и развитие духовной культуры, преодолеть партийную неприми римость и идеологический фанатизм, характерные для интел лигенции. При этом были отмечены негативные черты интел лигентского образа мышления - стремление к крайностям, не терпимость, пристрастие к уравнительности и т. п. Авторы сборника открыто заявили об ужасных последствиях тотальной идейно-политической борьбы, которые неизбежно должны на ступить в результате разделения интеллигенции на непримири мые части.
В 1922 г. многие известные философы и деятели культуры (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.) были высланы из Советской России. За ру бежом они продолжали выступать как представители русской религиозной культуры, которую невозможно было развивать в условиях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских тенденций в области культурной политики и неуклонно усиливавшегося идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма.
2. Экзистенциальная философия Н.А. Бердяева.
Николай Александрович Бердяев (1874—1948) — русский философ-экзистенциалист. Наиболее значительные философские произведения Бердяева: “Философия свободы” (1911), “Смысл творчества. Опыт оправдания человека” (1916), “Философия неравенства” (1923), “Смысл истории” (1923), “Философия свободного духа, христианская проблематика и апологетика” (1929), “Судьба человека (опыт парадоксальной этики)” (1931), “Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом в начале двадцатого столетия” (1946), “Опыт эсхатологической метафизики” (1947).
Основная тема трудов Бердяева — духовное бытие человека. Его учению противоположны концепции теизма и пантеизма, являющиеся выражением натуралистической религиозной философии. Дух — это название для таких понятий, как жизнь, свобода, творческая деятельность, природа — это вещь, определенность, пассивная деятельность, неподвижность. Дух не представляет собой ни объективную, ни субъективную реальность, его познание осуществляется с помощью опыта. Природа же — нечто объективное, множественное и делимое в пространстве. Поэтому к природе относится не только материя, но и психика.
Бог выступает как духовное начало. Бог находится за пределами естественного мира и выражается символически. Бог сотворил мир из Ничто. Ничто — это не пустота, а некий первичный принцип, который предшествует Богу и миру и не содержит никакой дифференциации, первичный хаос (Ungrund). Это понятие Бердяев заимствовал у Якоба Беме, отождествляя его с божественным ничто.
Порождение мира у Бердяева тесно связано с его решением проблемы свободы. Для Бердяева существует три вида свободы: первичная иррациональная свобода (произвольность), рациональная свобода (исполнение морального долга), свобода, пронизанная любовью к Богу. Иррациональная свобода содержится в Ничто, из которого Бог создал мир. Бог-творец возникает из божественного Ничто, а уже потом Бог-творец создает мир. Поэтому свобода не создается Богом, т. к. она коренится уже в этом Ничто. Бог-творец не ответственен за ту свободу, которая порождает зло. Во власти свободы создавать и добро и зло. Поэтому согласно Бердяеву действия человека абсолютно свободны, т. к. неподвластны Богу, который не может даже их предвидеть. Бог не оказывает никакого влияния на волю человеческих существ, поэтому не обладает всемогуществом и всеведением, а лишь помогает человеку в том, чтобы его воля становилась добром. Если бы дело обстояло не таким образом, то Бог был бы ответственным за зло, совершаемое на земле, и тогда бы теодицея не была бы возможна.
Религиозная философия Бердяева тесно связана с его социальными концепциями, а связующим звеном выступает личность и ее проблемы. Поэтому в своих произведениях Бердяев много внимания уделяет рассмотрению места личности в обществе и теоретическому анализу всего того, что связано с личностью. Личность, считает он, не является частью общества, наоборот, общество — часть личности. Личность — это такой творческий акт, в котором целое предшествует частям. Основа человеческой личности - бессознательное, восходящее через сознательное к сверхсознательному.
В человеке постоянно существует божеское, а в Божестве — человеческое. Творческая деятельность человека — это дополнение к божественной жизни. Человек представляет собой “двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов”, только поэтому и возможно проникновение ноуменов в феномены, “мира невидимого — в мир видимый, мир свободы — в мир необходимости”.
Такое положение вещей означает победу духа над природой; освобождение человека от природы — это победа его над рабством и смертью. Человек — это прежде всего духовная субстанция, которая не является объектом. Он обладает большей ценностью, чем общество, государство или нация. И если общество и государство ущемляют свободу личности, то его право оградить свою свободу от этих посягательств.
Бердяев рассматривает существующую в обществе этику как узаконенные нравственные правила, которым подчиняется повседневная жизнь человека. Но эта узаконенная этика, “этика закона”, этика узаконенного христианства наполнена условностями и лицемерием. В этике он видит садистские наклонности и нечистые подсознательные мотивы своих требований. Поэтому не отменяя и не отбрасывая эту повседневную этику, Бердяев предлагает более высокую стадию нравственной жизни, которая основывается на искуплении и любви к Богу. Эта этика связана с появлением Богочеловека в мире и проявлением любви к грешникам.
По Бердяеву, история — это борьба добра и иррациональной свободы, это — “драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и Его другим Я, которое он любит и для которого Он жаждет взаимной любви”. По его мнению, во всемирной истории действуют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной. Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории.
Победа иррациональной свободы приводит к распаду действительности и возвращению к первоначальному хаосу. Выражение победы иррациональной свободы — революции, которые представляют собой крайнюю степень проявления хаоса. Революции не создают ничего нового, они лишь разрушают уже созданное. Только после совершения революции, в период реакции происходит процесс творческого преобразования жизни, но любые проекты, основанные на принуждении, терпят провал.
В современную эпоху, стремящуюся к освобождению творческих сил человека, природа рассматривается как мертвый механизм, который следует подчинить себе. Для этого используются все достижения науки и техники. Машинное производство поставлено на службу человеку с целью борьбы с природой, но эта машинная техника разрушает также и самого человека, потому что он утрачивает свой индивидуальный образ. Человек, руководствуясь нерелигиозным гуманизмом, начинает терять свою человечность. Если человек отвергает более высокий нравственный идеал и не стремится к осуществлению в себе образа Бога, то становится рабом всего низменного, превращается в раба новых форм жизни, основанных на принудительном служении личности обществу для удовлетворения своих материальных нужд.
Философия Бердяева представляет собой наиболее яркое выражение русской философской мысли; в ней сделана очередная попытка выразить христианское мировоззрение в оригинальной философской форме. Русский мыслитель ставит центральной проблемой своей философии человека как свободного существа, за что его неслучайно называют русским экзистенциалистом.
3. Философия всеединства С. Л. Франка.
Семен Людвигович Франк (1877-1950) - создатель религиоз но-философской системы, явившейся продолжением в ХХ в. метафизики всеединства В. С. Соловьева. В своем идейном раз витии он эволюционировал от «марксизма к идеализму». В 1922 г. был выслан из Советской России.
Уже в первой своей работе, опубликованной за рубежом,
«Крушение кумиров» (1923) он осмысливает масштабные про блемы человеческого и социального бытия ХХ столетия. Кру шение нравственных идеалов, «кумиров» революции, кризис политики, культуры, столь характерные для европейской жиз ни, свидетельствует о том, что произошли радикальные измене ния в самих основах человеческого существования. Культура сама по себе, понятая как простое накопление материальных и духовных ценностей, оказалась бессильной в улучшении жизни человека. Доказательство этой ее неспособности заключается в том, что Европа с ее высокой культурой стала ареной разруши тельной мировой войны. Тема кризиса человека, культуры, гу манизма сближает Франка с другими представителями русской религиозной философии ХХ в., в том числе с Бердяевым. Од нако общая направленность философствования Франка суще ственно отличается от бердяевской.
Если главным философским ориентиром для Бердяева явля ется персонализм, то для Франка таковым оказывается онтологизм. В центре философии Франка - проблема осмысления бытия и через бытие - осмысление человека. Задача, как вид но, противоположная бердяевской, ибо у Бердяева - наоборот: бытие познается через человека. Бердяев критиковал философ скую ориентацию Франка, считая, что онтологии «нужно про тивопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании». Онтологическая направленность философии Франка ярко выразилась в одной из его фундаментальных ра бот, опубликованной посмертно, - «Реальность и человек»(1956). Если сравнить ее название с названиями произведений Бердяева, то уже здесь видна принципиальная разница (ср. ра боты Бердяева: «Я и мир объектов. Опыт философии одиноче ства и общения» (1934); «Дух и реальность. Основы богочелове ческой духовности» (1937) и др.). В своих философских по строениях Франк ставит на первое место «реальность», тогда как Бердяев - понятия «Я» И «дух» (что для него одно и то же).
Как и Бердяев, Франк использует в своей философии поня тие Я. Бёме «Ungrund», однако связка реальность - человек свобода здесь выстроена в другом порядке. Для Франка на пер вом плане - не антроподицея, как У Бердяева, а теодицея. Он понимает Ungrund не как добытийственную свободу, а как«чистую безосновность», как «некое призрачное, мнимое бы тие, как реальность псевдобытия». Франк, в отличие от Бёме, не включает это начало (Ungrund) в существо Бога (как его темную сторону), а усматривает его только в отрыве от Бога.Бог как высшая реальность не совпадает с предметной действи тельностью - окружающим человека миром. Понятие «реаль ности псевдобытия» (Ungrund) в соотнесении с человеком нуж но для Франка главным образом для того, чтобы снять с Бога ответственность за творящееся в мире зло и таким образом оп равдать его существование. Значит, зло идет от этой реально сти, оно первичнее человека и его свободы. Это лишает челове ка свободы, удерживает его в отрыве от Бога. Вот почему толь ко с Богом как с высшей реальностью человек обретает себя как личность, получает свою подлинную свободу. Человек у Франка оказывается существом трагически раздвоенным, обре ченным на то, что русский философ называет неискоренимым дуализмом. Ведь наряду с истинно духовным существом как личностью в человеке наличествует «мнимое самочинное Я» и существует вечный раздор между «духовным началом» в челове ке и «слепотой мирских сил» в нем. Этот дуализм, по Франку, вечен, он не поддается окончательному разрешению и даже ос мыслению, подобно тому как не поддается рациональному объ яснению явление первородного греха, т. е. отрыв человека от Бога. Двойственность человека, как видно, в итоге происходит от двойственности реальности и этой раздвоенностью опреде ляется.
Социальная философия Франка изложена в работе «Духов ные основы общества» (1930) - одном из самых выдающихся сочинений русской мысли ХХ в. Основной противник, С кото рым борется Франк в этой книге, - точка зрения философско го и социального сингуляризма. Сингуляризм, или социальный атомизм, представляет общество как хаотическое нагроможде ние индивидов, преследующих собственные цели. Однако об щество - не просто совокупность отдельных «я» и не некое от дельное «я», а соборное единство «мы». Критика сингуляризма сопрягается у Франка с критикой идеи «чистого субъекта», ве дущей свое происхождение от Декарта и его принципа Cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую). Такая «я-филосо фия», по Франку, ведет к исчезновению в процессе познания живого познающего субъекта, живого человеческого «я». Кор релятом, т. е. соотносимым с «я» понятием, является вовсе не безличное «не-я» в качестве «чистого субъекта знания», а имен но «мы». Причем «мы» - не как множественное число от пер вого лица, не «многие я», а множественное число как единство и первого и второго лица, как единство «я» и «ты». Правда, Франк показывает, что эмпирически «мы» всегда ограничено: всякому «мы» (семье, сословию, нации, государству, церкви) противостоит нечто иное - «вы» или «они». Но в высшем смысле «мы» - это весь человеческий род и даже все сущее: «мы, люди»; «мы, разумные или живые существа».
Франк отстаивает принцип «соборного единства «я», разви вая восходящее к А. С. Хомякову понятие соборности. Это единство как раз и обеспечивает то, что философ называет кон серватизмом общественной жизни, - через него реализуются обычаи, нравы, социальные порядки, поддерживающие соци альную стабильность. При этом хозяйственно-экономическая сторона общественной жизни не определяется однозначно ма териально-техническими условиями, а зависит от характера на рода, традиций, нравственных воззрений. Весьма современно звучит мысль Франка о том, что масштабы экономической дея тельности сами по себе - вовсе не показатель устойчивости и перспективы социального развития. По его словам, можно взгромоздить «буквально Вавилоны» экономических действий и развести огромнейшую экономическую активность, но если это не «хозяйственно-осмысленная деятельность», то в ней нет ни какого толку - только затрата ресурсов и принесение ущерба природе.
4. И. А. Ильин: философия политики.
Недооценка роли и значения крепкого государства как осно вы существования России, свойственная многим русским рели гиозным мыслителям до 1917 г., сменилась в эмиграции на «го сударственнические» умонастроения. Преобладающая часть рус ских эмигрантов разделяла монархические идеалы, однако были также и сторонники буржуазной демократии, эсеры, христиан ские социалисты и др. Видным государственником был Иван Александрович Ильин (1883-1954), философ, идеолог РОВСа (Российского общевоинского союза), теоретик Белого дела.
В Советской России он шесть раз арестовывался и был при говорен к смертной казни, замененной высылкой за границу в 1922 г.
Ильин резко выступил против «этатического утопизма» ев разийцев, считая Февральскую и Октябрьскую революции ката строфами для традиционной российской государственности монархии. Однако он отнюдь не являлся сторонником простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевральском» со стоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нужную и бо лее современную для монархии форму. Не будучи принципи альным противником демократии, Ильин резко выступал про тив бездумного перенесения на русскую почву соответствую щих западных порядков. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне сочетаема с мо нархией. Но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а присущими своей «органической демократии».
Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного кон серватизма, русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-куль турные явления. Он дал глубокое истолкование русской духов ности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа. Таков основной смысл формулируемой им русской идеи. По его выражению «ее возраст есть возраст самой России».
Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Вл. Соловь евым, Ильин вполне определенно высказывался против «хри стианского интернационализма», с точки зрения которого рус ские - это «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержа тельно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур». Общечеловеческое - христи анское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а че рез углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам».
Самое известное сочинение Ильина - «О сопротивлении злу силою» (1925). Здесь он подверг критике теорию «непро тивления злу» Л. Н. Толстого, сыгравшую, по его мнению, от рицательную, расслабляющую роль в формировании идейного кредо значительной части русской интеллигенции. Не отменяя значимости самой идеи ненасилия как важного христианского принципа, философ вместе с тем указывает на то, что Толстой чрезмерно сузил сферу действия этого принципа, всецело пере неся его на «территорию лишь одной личности», тогда как в ХХ в., в эпоху беспрецедентного распространения мирового зла, войн, революций и социальных конфликтов, проблема со противления злу перестает быть сугубо личным делом. В этих условиях возможны такие формы отпора злу, как «принужде ние» и «заставление», а в необходимых случаях и применение вооруженной силы.
И. А. Ильин является крупным представителем философии права. Его философско-правовые воззрения сложились еще в дооктябрьский период под влиянием идей профессора П. И. Новгородцева и получили дальнейшее развитие в эмиг рантский период творчества. Он не был создателем какой-либо догматической политико-правовой теории. Взгляды на полити ку в целом были вторичными по отношению к главной сфере его теоретических интересов - религиозной философии. Поли тико-правовые воззрения Ильина - неотъемлемая составная часть его философской системы, в которой мыслитель рассмат ривает политическую деятельность как одну из форм духовной деятельности. В эмиграции русский философ занимал позицию «внепартийного наблюдателя», отрицательно относился к са мой идее партийного механизма как способа решения полити ческих и тем более государственных проблем. Он считал, что партии стандартизируют сознание, подавляют духовную само стоятельность человека. Вместо самостоятельно мыслящих лю дей партии выдвигают обезличенных партийных функционе ров. И наконец, цель всякой партии - заговор с целью захвата власти - по сути своей своекорыстна и антигосударственна.
Политическую свободу философ оценивает как итог, резуль тат гармонического сочетания «внутренней» И «внешней» сво боды личности. Всякая свобода добывается только через само освобождение. Человек, не сумевший освободить себя внутрен не, не может быть творцом внешней, общественной свободы. Свободу можно приобрести лишь самому - в самостоятельном напряженном борении за личную духовную автономию. По Ильину, если от пользования политической свободой внутрен нее самовоспитание людей крепнет, а уровень нравов и духовной культуры повышается, то политическая свобода дана во время и может быть закреплена, институционализирована. Если же от пользования политической свободой происходит падение нравов и духовной культуры, если обнаруживается из бирательная, парламентская и духовная продажность, если внутреннее самовоспитание уступает место «разнузданию», то такая свобода оказывается данному народу не под силу и долж на быть урезана. Народ, теряющий способность к самовоспита нию, впадает в состояние «больного духовного самочувствия». Это подрывает волю к государственному единению и создает предпосылки для тоталитаризма. А тоталитаризм - это потеря «духовного достоинства народа». Там, где это достоинство есть, тоталитарный режим и не возникает. Однако при его утрате на род чувствует свое бессилие, обреченность, появляется то осо бое «ощущение бесчестья», на котором основывается тоталита ризм.
Тоталитаризм, по Ильину, может принимать самые различ ные формы. Например, теократической была деятельность ка толического монаха ХV в. Савонаролы, а также Кальвина в XVI в., причем последний пытался подвергнуть государствен ному регулированию не только веру, но и нравы, развлечения и даже «выражение лиц» у женевских граждан. Задолго до Ханны Арендт, автора книги «Истоки тоталитаризма» (1951), Ильин выступил в роли глубокого аналитика данной темы, показав, что и социализм вполне может сочетаться с тоталитаризмом («Заговор равных» Бабёфа, «сталинократия» в России). Он счи тал, что даже «демократическое государство может выдвинуть и тоталитарно-настроенное большинство». Разумеется, тоталита ризм в его «правой», национал-социалистической разновидно сти также бездуховен и бесчеловечен, как и его «левые» разно видности. «Правый тоталитаризм, - пишет Ильин, - ничуть не лучше левого тоталитаризма».
Ильин, как и Герцен, был убежденным противником всеоб щего избирательного права. Вера в «пантеизм всеобщей подачи голосов» вовсе не гарантирует избрания лучших (может быть, это и получается, но крайне редко). Иное дело, по его выраже нию, «идея ранга». Ее можно сравнить с другими проектами русского послеоктябрьского зарубежья - «руководящим» или «правящим отбором» евразийцев, а также с планом создания «новой элиты» Г. П. Федотова. Идея всеобщего и равного для всех избирательного права, по Ильину, противоречит неустра нимому и неискоренимому неравенству людей, прежде всего неравенству духовному. Объясняя противопоказанность скоро го введения демократии в посткоммунистической России, Иль ин писал: «Русский народ выйдет из революции нищим. Ни бо гатого, ни зажиточного, ни среднего слоя, ни даже здорового, хозяйственного крестьянина - не будет. Конечно, вынырнет перекрасившийся коммунист, награбивший и припрятавший... Все будут бедны, переутомлены и ожесточены... Предстоит ни щета граждан и государственное оскудение». И далее: «Пройдут годы, прежде чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные и не погибельные политические выборы. А до тех пор его может повести только патриотическая, национальная, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная форма власти».
Ильин был убежден в том, что будущая «органическая демо кратия» в России немыслима без ее государственного регулиро вания. Причем здесь важно использование не «насаждаемых сверху» политических форм, но опора на прошедшие испыта ние историей государственные институты. Ильин различает по нятия истинной федерации и «псевдофедерации», отдавая предпочтение первой и приводя примеры исторически сложив шихся истинных федераций, например Швейцарии, которая еще в XIV-XV вв. объединила маломощные кантоны, а также Франции, Италии, Испании, где аналогичная объединительная работа была проделана за три-четыре столетия. При этом он отмечает, что федерация как таковая, кроме центростремитель ного, имеет и обратный, центробежный оттенок. Но последний имеет смысл не юридический, а политический, ибо он касается уже не конституционной нормы, а ее практического примене ния и осуществления.
5. Философия культуры Г. П. Федотова.
Георгий Петрович Федотов (1886-1951) - выдающийся фи лософ и публицист русского послеоктябрьского зарубежья. Он эмигрировал в 1925 г., был профессором Русского богословско го института в Париже. Последние десять лет жизни провел в США, преподавал в Свято-Владимирской право славной семи нарии в Нью-Йорке. В Америке были изданы на английском языке его книги «Русская религиозная мысль» (1946) и «Сокро вищница русской духовности» (1948).
Г. П. Федотова называли вторым Герценом, он много писал на исторические, религиозные и философские темы, был боль шим знатоком древней русской культуры. Значительную часть его наследия составляют философские статьи, собранные в книгах «Новый град» (1952), «Христианин в революции» (1957), «Лицо России» (1967), «Россия, Европа и мы» (1973) и др.
В своих трудах Федотов раскрывает историческое и нацио нальное своеобразие русской духовности, ее кризис в ХХ столе тии, размышляет о перспективах его преодоления. Мыслитель утверждает, что интеллигенция оказалась повинной в подрыве основ национальной духовности, к чему привели ее нигилизм и наивно-оптимистические представления о прогрессе. Он напо минает о том, что в России были серьезные предостережения против такого однобокого видения культуры, высказанные в трудах Ф. М. Достоевского, - тревоги, вызванные разрывом между наукой и нравственностью, культурой и цивилизацией, духовностью и сытостью, но не они, к сожалению, оказали ре шающее влияние на ход истории.
Выход национальной культуры из тупика Федотов связывает с формированием патриотических интеллектуальных сил («культурной элиты»), воспитанных на высоких духовных цен ностях и традициях отечественной и мировой культуры. Он считает, что уже не интеллигенция должна возвратить «долг на роду» (как утверждали народники), а, напротив, народ должен вернуть свой долг интеллигенции, защитить ее нравственное достоинство и творческую свободу. Взамен народ может полу чить от нее тот «воздух культуры», которым дышит всякая ува жающая себя нация. Восстановление культуры и установка на высшие ценности сейчас важнее, по Федотову, чем проявление интеллигенцией традиционной жалостливости по отношению к своему народу.
6. Философия имени.
♦ Философия имени: общая характеристика.
Философия имени - это течение в русской религиозной фило софии, развиваемое П.А. Флоренским (1882-1937), С.Н. Булга ковым (1871-1944), А.Ф. Лосевым (1893-1988), В.Ф. Эрном(1882-1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, кото рые велись в рамках русского православного богословия и мона шеской практики.
Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия на чался с публикации книги схимонаха I Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность Современ ных пустынников» (907). Центральное место в этой Книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во вре мя молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламиз ма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение - «Фаворский свет», т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исхо дящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением право славной церкви.
В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: явля ется ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?
В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.
В решении этого вопроса среди богословов возникло два противо положных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхи монах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Ан тоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, - есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имя бор цы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор С.В. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая1913 г., объявив имяславие ересью.
Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепят ствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмысле нию данной проблемы, Т.е. развитию «философии имени». С одной сто роны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святей шего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникно вение уже ранее упоминаемого течения «нового религиозного созна ния» (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философ ский анализ имени в русской философии шел на волне общего интере са к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики.
Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую за пределы христианства (как хронологически, так и «географиче ски»). Так, в Авесте весь «Гимн Ахура-Мазде» практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению. Значительная часть усилий каббалистов была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусуль манской философии имеется учение о девятистах девяти «прекрасных именах Аллаха» и его сотом - тайном - имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), Гри гория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.
Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя иг рает важную роль во многих культурах и системах верований Древне го мира и даже первобытного мира. Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит дан ное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно ис тинных имен языческих богов.
Такое отношение к именам рождалось из представлений о нераз рывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философ ских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции - у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объек тов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV – III вв. до н.э.), в Древней Индии – в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель. Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Евро пейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осу ществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.
Значительный интерес к слову и его сущности в европейской тра диции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайне мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло трактоваться как чисто условный знак.
Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского. Он считал, что между языком и бытием суще ствует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в част ности есть носители энергий бытия, направленных во вне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия).
В своей работе «Имена» и в сочинениях, составляющих работу «У водоразделов мысли», он неоднократно утверждал, что речевые зву ки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологически ми сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием че ловека, и способны действовать на человека (слушателя). Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими «под знаме нем» этих имен (например, имя «Варфоломей» и «Варфоломеевская ночь» во Франции в XVI в.).
Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие». Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у свя щенника Сергея Булгакова в книге «Философия имени». Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, цен тральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Аб солюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой «слитности» каждый человек имеет возможность стать самим собой, «развернуть» свою сущность, обрести свой голос и «прозвучать» во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть «условные знаки», случайно или «по договоренности» между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются не человеком, а, скорее, «через» человека; поэтому «называние» имени есть, в не котором смысле, «сотворение» именуемого, а значит, и (посредством челове ка) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово ока зывается антропокосмической сущностью.
Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А.Ф. Лосев, перу которого принадлежит еще одна «Философия имени» и работа «Вещь и имя». По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен, как имеющих непосредствен ную связь с именуемым.
Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтоло гический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсо лют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выра зить себя, про явить себя во вне и тем самым постичь себя. Но Перво сущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя «во вне» означает для Первосущности «воплощение в меон». Акт именования оказывается, та ким образом, способом внесения «смысла» в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах).
В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики. К сожалению, как это часто бывало с российскими мыслителями, его идеи в течение долгого времени оставались мало известными и плохо изученными как на Западе, так и в самой России.
♦ Флоренский П.А.
Биографические сведения. Флоренский Павел Александрович (1882-1937) - известный русский бого слов, религиозный философ и ученый. Учился на физи ко-математическом факультете Московского университета, параллель но посещал лекции по философии на историко-филологическом фа культете (1900-1904). После окончания университета поступил в Московскую духовную академию (1904-1908). В 1911 г. стал свя щенником. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. В 1912 – 1917 гг. преподавал в Московской духовной академии: сначала в каче стве доцента, затем - профессора. С 1918 г. - член Комиссии по ох ране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры; в 1921 – 1924 гг. - профессор Высших художественно-технических ма стерских, с 1921 г. работал в Главэнерго ВСНХ СССР и был научным сотрудником Государственного экспериментального электротехничес кого института. В 1928 г. был выслан в Нижний Новгород, вернулся из ссылки через три месяца и продолжал работать на прежнем месте. В 1933 г. был арестован, осужден на 10 лет и сослан в лагерь. В 1937 г. (уже во время пребывания в лагере на Соловках) вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.
Основные труды П.А. Флоренского: «О символах бесконечности» (1904); «Столп и утверждение Истины» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Очерки философии культа» (1918); «Иконостас» (1922); «Символическое опи сание» (1922); «Мнимости в геометрии» (1922); «Обратная перспекти ва» (издано в 1967); «Анализ пространственности в художественно -изобразительных произведениях» (издано в 1982); «Имена» (издано в 1988). Флоренский написал также ряд работ в области физики, в част ности большую книгу по диэлектрикам (1924).
Философское учение Флоренского в основном строится в рамках православного мировоззрения и во мно гом является развитием философии всеединства Соловьева, хотя и принципиально отличается от нее по некоторым существенным мо ментам.
Как считает Флоренский, работа мысли, на правленной на мир, обнаруживает, что нынешнее состояние бытия есть состояние «павшего бытия». Мир предстает перед нами как царство раздробленности, недостоверности, «болото относительности и услов ности». Видя все это, сознание пытается обрести некую «почву под ногами», найти что-то устойчивое, за что можно ухватиться, на что мож но опереться, т.е. пытается обрести безусловное начало - Истину. Главную особенность бытия в его нынешнем состоянии Флоренский усматривает в антиномичности (противоречивости), это бытие «ущерб но», мир «надтреснут», и причиной этого является грех и зло. Преодо ление их возможно только подвигом веры и любви. Один из главных вопросов, которые волнуют Флоренского: какова связь здешнего («ущербного», тварного) бытия с «неущербным»?
В качестве «связующих звеньев» Флоренский выделяет в первую очередь две линии: «от Бога - к миру» и «от мира - к Богу».
Суть линии, идущей «от Бога - к миру», состоит в том, что Бог явля ется создателем тварного мира. Следовательно, в этом мире воплоща ется замысел Божий и образ Божий, именно это и придает смысл твар ному бытию. Суть обратной линии «от мира - к Богу» определяется тем, что каждая тварная личность способна на любовь к Богу и друг к другу, составляя некое «единство в любви».
Каждой реальной тварной личности у Флоренского соответствует ее идеальная личность, представляющая собой некий «атом» любви и божественного смысла, изначально вложенного Богом в тварный мир.
При этом любовь понимается у Флоренского как благодатная единя щая сила бытия, поэтому именно благодаря любви друг к другу отдель ные тварные личности связываются между собой в некое «единство в любви», становясь «многоединым существом». Но одновременно лю бовь, присущая тварным личностям, связывает их еще и с Богом. Отсю да любовь получает онтологическую трактовку: она есть «Церковь или Тело Христово», а значит, и «Столп и утверждение Истины».
По мнению Флоренского, это «многоединое существо» само являет ся личностью» и именно его он называет Софией («мудростью Божьей»). Отдельные личности, собранные в этом единстве силой любви, тожде ственны друг другу по своей сущности (Флоренский называет этот тип тождества «нумерическим»), хотя остаются различными и само стоятельными личностями. София, будучи личностью, также находится в отношении тождества с каждой отдельной личностью в ее составе. Таким образом, получается, что каждая часть (или, точнее, элемент мно жества) оказывается нумерически тождественна целому. По Флорен скому, такой тип отношения между частями и целым и есть выражение принципа всеединства.
Свое учение о мире Флоренский назы вал «конкретной метафизикой». Чувственный телесный мир пони мается им как проявление и воплощение Божественного замысла, при чем во всей его полноте. Следовательно, нет никаких иных смыслов (идей, духовных сущностей и т.п.), кроме тех, которые воплощены и яв лены в мире. С другой стороны, все существующее в мире несет в себе Божественный смысл, есть проявление образа Божьего, а значит, явля ется двуединым (чувственно-духовным). Отсюда следует трактовка всего явленного в мире как символов. «Бытие есть Космос и Сим вол», - утверждает Флоренский.
В своей конкретной метафизике он максимально сближает духов ный и чувственный мир, в частности, наделяя духовные сущности про странственными и временными характеристиками. Но только для ду ховного мира они оказываются «вывернутыми», «перевернутыми», «зер кальными»: так, в обратном направлении движется в этом мире время, следствие предшествует причине, где имеет место обратная перспекти ва и т.д. В сущности духовный и телесный мир оказываются у него не двумя различными мирами, а одним двуединым. Тем самым Флорен ский (и он замечает это сам) воскрешает некоторые особенности пер вобытного мышления. Важнейшую роль среди символов играют язы ковые знаки (имена), отсюда пристальное внимание Флоренского к спору между «имяславием» и «имяборцами». И в своей «философии имени» он безоговорочно примыкает к «имяславию».
Однако полное «зеркальное» подобие земного бытия небесному имеет место только в случае идеального чувственного бытия. Наше же бытие - это грешный, падший мир, и следствием этого является нару шение должного отношения духовного и чувственного миров. Именно поэтому в явлениях земного мира Божественный смысл мы видим ис каженно, истинная символическая реальность нам не дана, и восстано вить, реконструировать ее является нашей задачей. Именно ее выпол няет церковь в церковном культе, «освящая реальность».
Человеческую культуру Флоренский рассматривал как борьбу двух начал: Хаоса и Божественного Логоса. Он полагал, что в истории человечества происходит ритмическая сме на двух типов культуры: ренессансной (возрожденческой) и средневе ковой. Первый тип культуры характеризуется господством Хаоса, а его основной закон - это закон возрастания энтропии (т.е. неопределен ности, Хаоса) во всех сферах бытия, предоставленных самим себе; рост энтропии ведет к всеобщему уравниванию, а значит, и к смерти. Но Хаосу противостоит Божественный Логос, несущий порядок, и основ ной закон средневековой культуры можно сформулировать как закон уменьшения энтропии и возрастания порядка (эктропии). Ведущей силой средневековой культуры является вера, она определяет культ, а культ - миропонимание, что и порождает соответствующую культуру. В начале ХХ в. подходит к концу очередной период ренессансной культуры, и ей на смену опять идет средневековая. Для ренессансной культуры характерны, по мнению Флоренского, следующие черты: раздробленность, индивидуализм, статичность, пассивность, интеллектуальное начало, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность, поверхностность. Для средневековой культуры характерны: целостность и органичность, соборность, динамичность и диалектичность, активность, волевое начало и прагматичность (деятельность), реализм, глубина, конкретность, синтетичность.
Философское учение Флоренского сыграло значи тельную роль в русской философии «серебряного века», и оказало се рьезное влияние на философов «русского зарубежья». В советский период в самой России его учение замалчивалось, его философско-ре лигиозные работы долгое время не издавались. Только с 1980-х гг. на чалось систематическое переиздание его книг и статей. И только в постсоветский период началось серьезное исследование и анализ его идей.
7. Русский космизм.
Космизм - это философское течение, в котором весь космос рас сматривается как единое структурное образование (живой организм), находящийся в общем процессе развития. Сами по себе представления о космосе как едином живом организме восходят к античной филосо фии, а именно к платонизму. Попытки применить теорию эволюции к космосу в целом имели место в конце XIX в. и на Западе, но как самостоятельное философское направление космизм получил разви тие именно в России.
У истоков русского космизма стоял Н.Ф. Федоров. Он пришел к выводу, что через разумные существа природа приходит к самопозна нию и самоуправлению. В центре его внимания также стояли пробле мы преодоления смерти человека и возможности бесконечного чело веческого существования.
Развивали эти идеи В.С. Соловьев, К.Э. Циолковский, В.И. Вернад ский, А.Л. Чижевский и др. Интересно отметить, что идеи космизма развивались не только философами и естествоиспытателями, но и представителями художественной интеллигенции - поэтами и писа телями (В.Ф. Одоевский, Н. Заболоцкий, А. Платонов и др.).
Одной из центральных идей русского космизма является тезис о космическом предназначении человечества. Природа понимается как единый и цельный организм, развивающийся по биологическим, а не механическим законам, и человечество есть часть этого организма. Люди - разумные существа, способные понять характер этого разви тия и действовать в соответствии с ним.
У Соловьева внешний мир открывается в сознании человека как множество атомов-сил (монад), являющихся не обезличенными силами, а существами. Они образуют как бы «клетки» тела единого «космиче ского организма», а группируясь - органы или части этого организма. Такими же «клетками» являются и отдельные люди, а все человечество в целом - органом метафизического божественного организма. Впа дение в «грех индивидуализации» привело к «отпадению от Бога», предназначение человечества состоит в том, чтобы объединить весь космос и вернуть природу Богу, соединившись с ним!
Ряд аналогичных идей развивал и Циолковский (1857-1935) в своих философских работах. У Циолковского первооснову бытия со ставляют атомы-духи (идеальные атомы, первобытные духи): это про стейшие существа, обладающие чувствительностью. И человеческое «я» трактуется им как ощущение «атома-духа», находящегося в жи вом веществе. Человек, как и любое животное, есть союз таких ато мов, живущих в согласии друг с другом. Таким образом, все, существу ющее в мире, является живым, а то, что мы принимаем за неживую природу, есть всего лишь временное состояние неорганизованной ма терии. Соответственно, нет и смерти, ибо она всегда сливается с новым рождением.
Космос - это целостный живой организм. В бесконечном време ни и в бесконечном пространстве может существовать бесконечное количество таких организмов. Смысл существования материи Ци олковский видел в непрерывном и неограниченном возрастании мо гущества разума, что связано с неизбежным появлением и ростом космических цивилизаций, одной из которых является человече ская. При этом судьба всего космоса зависит от деятельности та ких цивилизаций. Эти идеи стали философским фундаментом для его деятельности в области ракетостроения. Задача человечества состоит в выходе в космос, освоении его. Крылатыми стали слова Циолковского: «Земля - колыбель человечества, но нельзя вечно жить в колыбели».
Среди конкретных концепций внутри русского космизма необхо димо в первую очередь отметить разработанную В.И. Вернадским концепцию антропокосмизма.
Вернадский Владимир Ива нович (1863-1945) - выдающий ся русский ученый и мыслитель. Ос новной труд Вернадского-мыслите ля - «Научная мысль как планетное явление». Вернадский свое миро воззрение называл «философским скептицизмом», отдавая приоритет науке в процессе прогрессивного движения знания. Вместе с тем Вер надский выдвинул ряд идей, являю щихся результатом научно-фило софского синтеза. Он выделяет три пласта реальности по свойст вам пространства-времени (кос мические явления, планетные, микроскопические). Вернадский рассматривал эволюцию биосферы как единство космического, геологического, биогенного и ан тропогенного процессов. Органи зованность биосферы имеет тен денцию к возрастанию. Рост ее организованности привел к воз никновению человечества и нау ки. С развитием науки биосфера переходит на уровень ноосферы- сферы разума, где природные и социальные законы составляют единое целое. Эволюционный процесс движется в направлении слияния космической, планетар ной, микроскопической реально стей - становится ноокосмоге незом.
Аналогичные идеи развивал и А.Л. Чижевский (1897-1964), буду чи учеником Циолковского. Так, на громадном статистическом матери але он показал влияние солнечной активности (солнечных ритмов) на биосферу Земли и социальные процессы (эпидемии, революции, религи озные конфликты и т.д.). Он считал, что космическая энергия обуслов ливает все жизненные процессы в биосфере.
Идея влияния космических энергий на биохимическую энергию живого вещества на Земле и - отсюда - на земные исторические события нашла свое отражение и разработку в теории пассионарного этногенеза историка Л.Н. Гумилева (1912-1992).
Мистический вариант космизма развивался и в книге «Роза мира» Д.Л. Андреева (1906-1959).
Лекция № 9.
Тема: Философия в советской и постсоветской России.
1. Становление советской философии.
В ХХ в. после Октября 1917 г., произошло трагическое «раздвоение» русской философии, её разделение на два различных, почти не соприкасавшихся между собой потока мысли – зарубежную, главным образом религиозную, философию, а также философию, развивавшуюся в СССР на основе марксиз ма. Оторванность философов зарубежья от России, как показа ло время, оказалась отнюдь не препятствием для осмысления и популяризации наследия русской духовности за рубежом. Мно гие труды философов послеоктябрьского зарубежья имеют ак туальное значение и в настоящее время.
В последние годы прошли дискуссии по вопросу о месте со ветской философии в истории русской мысли, рассматриваю щие ее как составную часть русской философии. Даже Б. В. Яковенко, В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский и другие эмигрантские авторы при всем их критическом отношении к советской философии все же анализировали ее в своих работах по истории русской философии. Хотя в советский период про изошел разрыв с отечественными философскими традициями и в СССР наблюдался нигилизм по отношению ко многим (пре имущественно религиозным) течениям русской мысли, все же философия в нашей стране продолжала существовать и разви ваться.
Развитие философской мысли в России после Октябрьской революции 1917 г. претерпело кардинальные изменения. Мно гие представители религиозно-философских течений, господ ствовавших в конце XIX - начале ХХ в., были высланы или эмигрировали из страны. Разработку идей всеединства, персо нализма, интуитивизма, экзистенциализма они продолжали в зарубежных странах. Зато благоприятные возможности для сво его развития получила материалистическая философия. Ее сто ронники развернули фронтальное наступление на различные идеалистические школы, объявив их «буржуазными». Справед ливости ради следует отметить, что сложившиеся еще в доок тябрьский период Философские течения (неокантианство, нео гегельянство, гуссерлианство, позитивизм и др.) продолжали развиваться не только в русской эмигрантской среде, но и в первые годы существования советской России, до конца 20-х гг. Однако эти направления неуклонно вытеснялись из философ ской жизни советского общества. Впервые за всю свою историю марксистское мировоззрение получило широкую государственную поддержку. Были созданы учреждения, в задачу которых входили пропаганда марксизма, подготовка научных и преподавательских кадров. Важной пред посылкой становления советской философии явилось издание и переиздание основных произведений К. Маркса, Ф. Энгель са, К. Каутского, Ф. Меринга, П. Лафарга, А. Бебеля, а также Г. В. Плеханова и В. И. Ленина. Опубликованная в журнале «Под знаменем марксизма» работа Ленина «О значении воин ствующего материализма» (1922) впоследствии была объявлена его философским завещанием.
Еще в конце XIX в. Г. В. Плеханов выступил как первый теоретик и пропагандист марксизма в России. Широкую из вестность получили его работы «К вопросу о развитии мони стического взгляда на историю» (1895) и «Очерки по истории материализма» (1893). Составными частями марксистской фи лософии Плеханов считал диалектику как метод и универсаль ную теорию развития, философию природы и философию ис тории. Опираясь на принцип единства субъекта и объекта в ду хе материалистического монизма, он в основном интересовался воздействием объекта на субъект, недооценивая вопрос об ак тивной роли познающего субъекта. В теории познания Плеха нов фактически не принял принцип отражения, противопос тавляя ему теорию иероглифов. Объяснение истории он искал в степени развития производительных сил, отдавая дань эконо мическому материализму, «стихийному ходу вещей». Он крити ковал Ленина за «философский субъективизм».
Отношение В. И. Ленина к марксистской теории, и в част ности к философии, претерпело эволюцию. Если в своих пер вых работах он считал, что марксизм - это наука об обществе, социология, то в межреволюционный период (1905-1917 гг.) вы ступал в защиту философского своеобразия марксизма и орга нической целостности его трех составных частей: философии, политэкономии, учения о социализме. К этому Ленина подвиг ли утверждения ряда лидеров реформистского крыла междуна родного социал-демократического движения, российских мар ксистов о том, что в марксизме нет своей философии, а потому его необходимо дополнить теорией познания неокантианства или эмпириокритицизма. Основоположниками последнего бы ли Э. Мах и Р. Авенариус, их последователями в России выступили А. А. Богданов, В. А. Базаров и др.
В этот период Ленин написал собственно философские тру ды: «Материализм И эмпириокритицизм» (1909, 2-е изд. 1920) и «Философские тетради» (рукопись 1914-1916 гг., целиком опубликованы в 1929-1930 гг.). В первом труде он делает ак цент на материализм и объективность познания как отражения действительности. Критикуя попытки эмпириокритицизма идеалистически интерпретировать новейшие открытия в физи ке (радиоактивности, электрона, факта изменчивости его массы и др.) как некоего «исчезновения материи», Ленин провел раз граничение между философской категорией материи («объек тивная реальность, данная нам в ощущениях») и нефилософ ским ее пониманием, т. е. свойствами, отраженными в кон кретно-научных представлениях о ней, которые меняются по мере развития науки. Во втором из названных трудов содержат ся конспективные записи ряда философских работ и фрагмен тарные попытки материалистически истолковать некоторые по ложения гегелевской диалектики. При этом Ленин выдвинул положение о единстве диалектики, логики и теории познания и необходимости разработки диалектической логики. Позже эта тематика стала одной из приоритетных в советских философ ских исследованиях.
Ленин внес оригинальный вклад в разработку вопроса о воз растающей роли субъективного фактора в истории. Он упрекал Плеханова и меньшевиков в том, что они пытались делать кон кретные выводы не из «конкретного анализа конкретной ситуа ции», а чисто логически. В послеоктябрьский период Ленин предложил разграничивать антагонистические и неантагони стические противоречия, считая, что последние останутся и при социализме.
В первые послеоктябрьские годы марксистские философ ские исследования в стране выступали еще в неразвитой фор ме, чаще всего под общим наименованием «исторический мате риализм». С 20-х п. началось формирование диалектико-мате риалистической проблематики в качестве отдельной философской дисциплины, самостоятельного предмета изуче ния и преподавания. В результате сложилась советская версия философии диалектического и исторического материализма, называемая также марксистско-ленинской философией. В со ответствии с этой версией предмет, структура, задачи и функ ции философии трактовались слишком расширительно. В нее включались также общественно-политические, экономические и иные воззрения. Критическая функция философии трансформировалась в апологетическую. Вследствие многочислен ных идеологических кампаний был установлен жесткий пар тийный контроль за философскими исследованиями. Процве тали догматизм, доктринерство и вульгаризация. Введенные в 20-х гг. понятия «марксизм-ленинизм» и «ленинский этап в развитии марксистской философии» призваны были обозна чить новый этап в развитии марксизма, связанный с деятельно стью Ленина, хотя сам он не претендовал на создание особой теоретической системы.
Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения книги Н. И. Бухарина «Теория исторического ма териализма. Популярный учебник марксистской социологии» (1921), выдержавшей восемь изданий. В других дискуссиях по ложительное значение имело развенчание нигилистических по пыток ликвидации философии как якобы разновидности бур жуазной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворить философию в конкретных науках.
В 20-х гг. развернулась дискуссия по вопросам соотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего фи лософского метода и частных методов познания. Лидерами спорящих сторон были И. И. Скворцов-Степанов и А. М. Де борин. Сторонников первого стали называть «механистами», а второго - «диалектиками». И хотя в ходе дискуссии происхо дило постепенное сближение дискутирующих сторон, все же победили «диалектики». Одна из причин этого заключалась в том, что «диалектики» фактически ориентировали философию на «управление» науками, «командование» ими. Эта ориента ция шла в русле сложившегося во второй половине 20-х п. по нимания особой роли философии, согласно которой на нее стали возлагать задачу по теоретическому обоснованию практи чески-политической линии партии, по руководству всеми сфе рами науки и культуры. Однако со временем оказалось, что и «деборинцы» перестали устраивать сталинское политическое руководство. В 30-х гг. спорящим сторонам стали навешивать политические ярлыки: «механистам» - «правый политический уклон», а «диалектикам» - «меньшевиствующие идеалисты».
Продолжалось идеологическое наступление партии на не марксистские философские течения, борьба за монополию марксизма. Был введен партийно-государственный контроль над преподаванием и программами курсов философии, что привело к отстранению от работы многих немарксистских философов. В то же время за рамками доминировавшей официальной философии пробивались и другие тенденции, порожденные противоречивой социально-культурной обстановкой и небывалым развитием естественных наук и психологии. В 20 -30-е гг. появились новые идеи, получившие свое дальнейшее развитие гораздо позже - в 60-е и последующие годы.
Хотя из страны была выслана значительная группа филосо фов и ученых-немарксистов, все же некоторая часть их оста лась. Г. И. Челпанов в работах по психологии придерживался дуалистического принципа параллелизма души и тела, противо поставляя этот принцип как материализму, так и спиритуализ му. Г. Г. Шпет исследовал проблемы герменевтики, философии языка, эстетики, этнической психологии. М. М. Бахтин стре мился применить диалектический (полифонический) метод в литературоведении, языкознании и культурологии. В филосо фии языка он рассматривал слово как посредника социального общения, осуждал идеологизированный подход к явлениям культуры.
Отличались энциклопедизмом опубликованные в 20-х гг. ра боты А. Ф. Лосева. Для познания целостности («всеединства») универсума он опирался на многообразие его проявлений в фи лософии, религии, мифологии, филологии, эстетике, математи ке, музыке. Лосев отрицал правомерность противопоставления идеализма и материализма, выступал за единство духа и мате рии, за диалектический подход к вопросу о соотношении бытия и сознания.
2. Догматизация философии.
С установлением режима личной власти Сталина началось угасание творческих поисков в философии, которая все более политизировалась. Он рекомендовал перекопать весь «навоз», накопившийся в философии и естествознании, «разворошить» все написанное «деборинцами». Лица, пришедшие к руково дству философской наукой, под видом укрепления партийной линии фактически возвеличивали Сталина как философа. Фи лософию стали трактовать как форму политики. Широкое рас пространение получила вульгаризация методологической роли философии. Призывы к преодолению «отрыва» философской теории от практики, развитию «прикладных» вопросов филосо фии на деле оборачивались профанацией. Появились статьи на темы: «Диалектика двигателя внутреннего сгорания», «За пар тийность в математике», «О марксистско-ленинской теории в кузнечном деле» и т. п.
Тенденции к возвеличиванию Сталина особенно усилились после опубликования его работы «О диалектическом и истори ческом материализме» в качестве главы в «Кратком курсе исто рии ВКП(б)» (1938). Эта работа вскоре была объявлена «вершиной» марксистской философии. В действительности же ей при сущи схематизм и упрощенчество. В представлении Сталина диалектический метод и материалистическая теория (как две составные части диалектического материализма) - это учение об одном и том же: о бытии, о мире, о законах («чертах») объ ективной действительности. Под методом познания он факти чески понимал только сами законы развития объективного ми ра. Закон единства и борьбы противоположностей сводился к закону их борьбы. Закон отрицания отрицания вовсе устранял ся (как некий «пережиток» гегельянства). Из абстрактных фи лософских посылок «напрямую» выводились конкретные поли тические рекомендации.
В эти трудные годы наблюдались и некоторые позитивные явления. Вышли в свет три тома всемирной «Истории филосо фии» (1940-1943 гг.), началось изучение истории философии на родов СССР, прежде всего русской философии, было преодо лено былое нигилистическое отношение к формальной логике. В августе 1947 г. вышел первый номер журнала «Вопросы фи лософии» (главный редактор Б. М. Кедров). Публиковались ра боты по истории философии (В. Ф. Асмус, И. К. Луппол и др.).
Большое влияние на идейно-философский климат в стране оказала дискуссия 1947 г. по книге Г. Ф. Александрова «Исто рия западноевропейской философии», проведенная под руко водством А. А. Жданова. Последний определил всю историю домарксистской философии как «ненаучную» и противопоставил ей «научную марксистскую философию». Современные течения немарксистской философии фактически отождествлялись с буржуазной идеологией. Вместе с тем Жданов отмечал, что диа лектический материализм является не наукой наук, а инстру ментом познания. Марксистская философия не должна пытать ся встать над другими науками. В результате уже тогда значи тельно возрос удельный вес исследований по проблемам теории познания и диалектической логики, состоялись дискуссии о соотношении диалектической и формальной логики.
3. Новые тенденции в философских исследованиях (1960-1980 гг.).
Философская мысль в советские годы прошла тернистый путь. В ее развитии можно выделить ряд периодов, соответст вующих определенным этапам развития общества. Наиболее существенные перемены произошли после осуждения культа Сталина на ХХ съезде КПСС (1956). Критика сталинизма спо собствовала постепенному ослаблению жесткого идеологиче ского контроля над общественными науками и открывала более благоприятные возможности для развития философской мысли в стране. Формировалось новое поколение ученых, философов и иных деятелей культуры, стремившихся преодолеть стереоти пы и догматизм в области идеологии.
♦ Проблемы теории познания. Обоснование принципа единства сознания и деятельности.
Развитию философских иссле дований в 60-е и последующие годы способствовали не толь ко сложившиеся в период от носительного идеологического потепления благоприятные социокультурные условия, но и некоторые теоретико-методоло гические предпосылки в области психологии и теории познания, возникшие еще в 40-50-х гг. Они были во многом связаны с творческим наследием советского психолога и фило софа С. Л. Рубинштейна. Он выдвинул принцип единства соз нания и деятельности, сыгравший важную методологическую роль не только в психологии, но и в философии. В соответст вии с этим принципом человек и его психика формируются и проявляются в деятельности (изначально практической). Ис следуя вопрос о природе психического и его месте во всеобщей взаимосвязи явлений, С. Л. Рубинштейн в книге «Бытие и соз нание» (1957) подчеркивал, что мозг является только органом психической деятельности, а не ее источником и субъектом. Первоисточником же ее выступает объективный мир, воздейст вующий на мозг, а субъектом - сам человек. Исследуя катего рию бытия, он показал неправомерность ее сведения к катего риям объекта и материи. Не «меньшей» реальностью, чем мате рия, является сознание.
На рубеже 50-60-х гг. узловым пунктом всех философских исследований в стране все более становились проблемы гносео логии, теории и логики познания. Видную роль здесь сыграли Э. В. Ильенков, В. М. Кедров, П. В. Копнин и их сторонники.
Э. В. Ильенков преподавал на философском факультете МГУ, но в 1953 г. после обнародования своих «гносеологиче ских тезисов» был освобожден от преподавательской деятельно сти по обвинению в «гегельянстве». Затем работал в Институте философии АН СССР. Своими трудами «Диалектика абстракт ного и конкретного в «Капитале» Маркса» (1960), «Диалектиче ская логика: очерки истории и теории» (1974) и др. Э. В. Ильен ков внес важный вклад в разработку теории материалистиче ской диалектики как логики, а также в развитие системы логико-диалектических категорий. Опираясь на метод восхож дения от абстрактного к конкретному Гегеля и Маркса, он на метил контуры диалектической логики как науки о формах и путях формирования научных абстракций с целью достижения объективной истины в противовес старой логике, которую счи тал сводом правил оперирования готовыми понятиями, сужде ниями, умозаключениями, а не наукой о достижении истины.
Широкий резонанс в философской общественности 60 -80-х гг. вызвали дискуссии о природе идеального и его соот ношении с понятиями индивидуального и общественного соз нания. Обсуждение этого вопроса имело тем большее значе ние, что в первой трети 60-х гг. получила некоторое распро странение точка зрения, представители которой пытались обосновать материальность сознания путем сведения психиче ского к физиологическому. Однако опыт показал, что изуче ние проблем сознания, преимущественно на естественно-на учном материале, ведет к неразрешимым трудностям. Физиче ское или физиологическое отражение хотя и играет важную роль в формировании сознания и познании, однако послед нее осуществляется не биологическим организмом, перераба тывающим информацию, а человеком как активным субъек том, включенным в систему социальной деятельности.
Исходя из такого понимания, Э. В. Ильенков и его сторон ники считали, что идеальное есть не индивидуально-психоло гическое явление, тем более не физиологическое, а обществен но-историческое, продукт и форма духовного производства. По своей природе и генезису идеальное носит социальный харак тер. Вместе с тем оно существует объективно как форма чело веческой деятельности, воплощенная в форме «вещи». Утвер ждение об объективности идеального оппоненты Ильенкова подвергали сомнению, видя в нем проявление объективного идеализма гегелевского типа.
Заметный вклад в изучение проблем логики научного иссле дования, диалектики как логики внесли работы П. В. Копнина. В последние годы жизни он работал директором Института фи лософии АН СССР. Копнин критически оценивал широко рас пространенную в те годы трактовку предмета философии (диа лектического материализма), сводившую его к наиболее общим законам природы, общества и мышления.
Началась разработка такой представляющей интерес гносео логической проблемы, как субъект-объектные отношения в по знании. В противовес распространенным прежде подходам, в которых акцентировалась, как правило, одна сторона этого от ношения, а именно существование объекта вне субъекта и до него, и соответственно в тени оставалась активность познаю щего субъекта, - было проведено разграничение бытия и объ екта и подчеркнуто, что если бытие само по себе существует независимо от субъекта, то в качестве объекта оно соотноси тельно с субъектом. Важные результаты в исследованиях диа лектики субъекта и объекта были достигнуты в работах В. А. Лекторского и других ученых.
Рассмотрение субъекта познания как субъекта деятельности стимулировало интерес многих философов и психологов к изу чению особенностей деятельности и творчества человека (А. Н. Леонтьев, Г. С. Батищев, В. С. Библер).
Новые подходы проявились в исследованиях проблем созна ния и самосознания (А. Г. Спиркин, В. П. Тугаринов и др.), со отношения чувственного, рационального и иррационального, роли интуиции и фантазии в познании, взаимосвязи языка и мышления, философских проблем семантики и семиотики.
Природа человеческого сознания и мышления - стержневая тема философских размышлений М. К. Мамардашвили. Иссле дование этой темы он проводил не в традиционном плане объ ективного соотношения души и тела, психического и физиче ского, а выявляя особенности и условия умственной деятельно сти философа, наблюдающего процессы, происходящие в сознании. Согласно его представлениям, философ существует не в своей психологической субъективности, а в объективном своем отношении к сознанию. Он выступает как философ
лишь тогда, когда процесс познания у него осуществляется на уровне рефлексии сознания и самопознания. Совокупность философских актов, содержащихся внутри научных операций, Мамардашвили называл «реальной или натуральной философи ей», приверженцем которой он себя считал. Ясно, что эти под ходы шли в русле не традиционной проблематики материали стической диалектики, а прежде всего феноменологии.
В связи с необходимостью философского осмысления про блем кибернетики активно анализировались созданные ею но вые понятия - информации, управления и обратной связи, ко торые стали играть важную роль и в других науках: биологии, медицине, экономике, лингвистике и т. д.
♦ Философия науки и логические исследования.
В 60-80-х гг. в сфере философско го знания сформировалось новое крупное направление, фактически новая дисциплина - философия науки, изучающая науку как специфическую область человеческой деятельности и как раз вивающуюся систему знаний. Было опубликовано много работ по логическому строению и типологии научных теорий, взаи моотношению теоретического и эмпирического уровней науч ного исследования, проблемам объяснения и понимания, пред посылок и механизмов формирования нового знания в науке и т. д. (В. С. Швырев, В. С. Степин, Ю. В. Сачков и др.).
Логико-методологические исследования науки существенно обогатили представления о структуре научного познания. Была показана необходимость выявления исторически сменяющихся стилей мышления, исходных картин мира, которые лежат в ос нове формирования конкретных научных теорий. Изучение стилей мышления, относительно устойчивых парадигм возмож но лишь тогда, когда исследователь выходит за пределы данной теоретической системы, обращается к ее философским основа ниям, анализирует теорию в контексте культуры определенного периода (Б. М. Кедров, Н. Ф. Овчинников и др.).
В результате разработок проблем кибернетики, информати ки, экологии, освоения космоса был сделан вывод о наличии в современной науке общенаучного уровня знания. Это означало, что помимо двух выделявшихся ранее уровней познания - спе цифического (для каждой отдельной науки) и особенного (для ряда наук) - вводился в научный оборот третий уровень - об щенаучный, не сводимый ни к философскому, ни к частнонауч ному. Обще научный характер методологии позволяет применять ее одновременно в нескольких различных научных дисципли нах. В этой связи активно исследовались не только традицион ные в диалектическом материализме категории и понятия, но и новые или мало разрабатывавшиеся: структура, система, вероят ность, мера, симметрия, инвариантность, единичное, особен ное, всеобщее, субстанция, вещь, саморазвитие и др. Дискути ровался вопрос о статусе этих категорий: какие из них следует отнести к философским, а какие - к общенаучным. К общена учным методам относили системно-структурный, структурно функциональный, логико-математический, моделирования и др.
Особенно широкое развитие получили философские исследо вания системного подхода и общей теории систем. В Институте истории естествознания и техники АН СССР был создан сектор системного исследования науки, который выпускал ежегодник «Системные исследования» (1969-1990). Исследования пробле матики системного подхода первоначально проявлялись глав ным образом в форме критического рассмотрения общей теории систем, выдвинутой австрийским ученым Л. фон Берталанфи, а затем началась самостоятельная разработка отдельных методоло гических проблем и различных путей построения общей теории систем. Анализировались основные понятия системного подхо да - система, структура, элемент, организация, целостность, связь и др. (И. В. Блауберг, В. Н. Садовский, Э. Г. Юдин и др.).
В тесной связи с проблематикой философии науки развива лись и исследования в области логики. Начиная с 50-х гг. был написан ряд фундаментальных трудов по истории традиционной и символической логики (В. Ф. Асмус, С. А. Яновская, П. С. По пов, Н. И. Стяжкин). В дальнейшем основное внимание было сконцентрировано на возможностях формализации языка нау ки, построении различных неклассических логик, ориентиро ванных на большее приближение к реальной практике научного мышления. Использование методов символической логики по зволило осуществить современную интерпретацию многих тра диционных логических проблем, обогатило методы логического исследования элементами нового формально-математического аппарата (Е. К. Войшвилло, Д. П. Горский, А. Л. Субботин
и др.). Интенсивное использование в логике математического аппарата потребовало исследовать новые вопросы логической семантики, теории истины, проблемы существования и фило софских оснований самой логики, возможностей и границ фор мализации. Исследовались проблемы индуктивной и вероятно стной логики, особенностей логики квантовой механики.
Вместе с тем попытки применения современной логики с ее мощным логико-математическим аппаратом к решению многих актуальных проблем методологии и философии науки выявили, что сформировавшаяся логическая теория, которую принято именовать классической символической логикой, является ог раниченной и неадекватной для их решения. Сама эта логика строилась в свое время исключительно для нужд математики. Стало очевидным, что для решения содержательных по своей сути проблем она нуждается в коренном изменении.
Все это привело к созданию и развитию неклассической ло гики. Отечественные исследователи внесли, в частности, серь езный вклад в развитие многозначных логик (А. А. Зиновьев и др.), модальных логик (А. А. Ивин, Ю. В. Ивлев и др.), сил логистики (В. А. Смирнов).
♦ Новые подходы в социально-философских исследованиях.
Научные дискуссии 60-70-х гг. вы явили отставание разработок как об щей теории исторического процесса, так и проблем современного обще ственного развития. Назрела потребность в переосмыслении статуса исторического материализма, который чаще всего стали называть общесоциологической или социально-философской теорией. Этот подход нашел свое отражение в работах Ю. К. Плетникова, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзона, а позже К. Х. Момджяна и др.
Деятельностный подход позволил осуществить более глубо кий анализ общественного производства как способа общест венной жизнедеятельности. Социальный компонент, высту пающий в форме производства самого человека, стал рассмат риваться как связывающий воедино материальную и духовную составные части общественного производства и воспроизводст ва. В коллективной монографии «Духовное производство» (под ред. В. И. Толстых; 1981) анализировалась духовная деятель ность (производство сознания) в системе общественного разде ления труда, была дана его историческая типология. Широко исследовалась структура общественного сознания, соотноше ние материального и идеального в обществе, проблемы образа жизни и общественной психологии.
Новые подходы проявились в исследованиях проблем циви лизации и культуры (3. С. Маркарян, В. М. Межуев и др.). Широкое признание получила концепция, согласно которой в культуре представлено личностное измерение общества, его че ловеческий потенциал, пронизывающий все его сферы жизни. Развитие культуры есть становление и развитие самого челове ка как субъекта исторического процесса.
♦ Становление философской антропологии.
До 60-х гг. исследования проблем человека как особой философской темы в советской науке практически не проводились. Господствовала точка зрения, что человек должен рассматриваться не как уникальная форма бытия, не как объект специального познания, а в «истматовском» плане соотношения личности и общества и лишь в его «массовидной» форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо- и социогенеза и т. д.). Сторонники новых подходов к изучению человека («антропо логисты») подвергли критике механистические попытки рас творить индивид в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личность и индивидуальность. Таким образом, формирование философской антропологии как отно сительно самостоятельного направления исследований проходи ло в открытой или скрытой конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого марксизма.
Начавшийся с 60-х гг. своеобразный «поворот к человеку» был связан с потребностью противостоять господствовавшей установке рассматривать человека как «винтик» государствен ной машины, а также с развитием частнонаучных исследований человека, возникновением таких новых дисциплин и направле ний, как генетика человека, дифференциальная психофизиоло гия, аксиология, эргономика и др.
В советской науке сложилось новое направление - концеп туальная разработка философских проблем человека. Она на шла свое отражение в работах Б. Т. Григоряна, А. Г. Мыслив ченко, И. Т. Фролова и др.
В исследованиях «философии человека» в 60-90-е п. были признаны неправомерность сведения человека к его сущности и необходимость анализа ее в диалектической взаимосвязи с категорией существования (как проявления многообразия со циальных, биологических, нравственных, психологических ка честв жизнедеятельности индивида).
Философско-антропологические исследования оказали влияние на формулировку предмета и задач философии. В от личие от обычного в те времена определения ее как науки о всеобщих законах развития природы, общества и мышления, появились определения философии как целостного учения о мире и человеке в их взаимоотношении.
♦ Историко-философские исследования.
В противовес некоторым зарубежным авторам, противопоставлявшим «за падное» и «восточное» мышление, советские исследователи исходили из необходимости выявлять вклад каждого народа во всемирную историю философии, пре одолевать как традиционный «европоцентризм», так и обозна чившиеся тенденции «азиацентризм». В течение 1957-1965 гг. вышла в свет шеститомная «История философии». Это была первая в марксистской литературе попытка охватить всемир ный историко-философский процесс с древнейших времен до60-х п. ХХ в. Вместе с тем уровень анализа снижался вследст вие расширительного понимания предмета истории филосо фии, раздробленности материала, проявлений схематизма и уп рощенчества в освещении историко-философского процесса.
В течение 60-80-х гг. исследования в области истории фило софии приобретали все более многоаспектный характер, что требовало разработки более гибкой их методологии. Было при знано, что противоположность материализма и идеализма в ка кой-то мере определилась только на заключительных стадиях развития древнегреческой философии, а окончательно оформи лась лишь в Новое время. Наряду с антитезой «материализм -идеализм» стали применяться и иные принципы деления фило софских учений: рационализм и иррационализм, рационализм и эмпиризм, сциентизм и антисциентизм и др. В отличие от преж них установок отмечал ось, что материалистические взгляды подчас носили консервативный характер, а религиозно-идеали стические порой становились знаменем прогрессивных сил. Бы ло преодолено сложившееся с конца 40-х п. нигилистическое отношение к классической немецкой философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социоло гизм и модернизация, проявлявшаяся в попытках сблизить Ми ровоззрение отдельных философов прошлого с марксизмом.
Важный вклад в познание истории философии и методоло гию ее исследования внесли труды Т. И. Ойзермана, А. С. Бо гомолова, И. С. Нарского и др. Историко-философская наука обогатилась работами по древней, античной, средневековой философии, эпохе Возрождения (В. Ф. Асмус, А. Ф. Лосев, В. В. Соколов, А. Н. Чанышев и др.), философии Нового вре мени (М. Ф. Овсянников, А. В. Гулыга, Н. В. Мотрошилова, В. Н. Кузнецов и др.). Исследовались направления современ ной философии на Западе - экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, философская антропология, неотомизм, праг матизм, критический рационализм, герменевтика, структура лизм и др. (П. П. Гайденко, Б. Т. Григорян, Ю. К. Мельвиль, А. Ф. Зотов, Э. Ю. Соловьев и др.).
Заметными событиями в философской жизни явились вы ход В свет серии трудов по истории диалектики, пятитомной«Философской энциклопедии» (1960-1970) и издание много томных философских первоисточников в серии «Философское наследие» .
В относительно самостоятельное направление сложились исследования истории философии и религии в странах Восто ка - Китае, Индии, Японии, Иране, арабских странах (С. Н. Григорян, М. Т. Степанянц и др.). Широкое развитие получили исследования истории марксистской философии (Т. И. Ойзерман, М. Н. Грецкий, Н. И. Лапин и др.).
Постепенно обретала новые параметры и акценты историо графия русской философии. Появились специальные труды по эпохе Киевской и Московской Руси (М. Н. Громов, В. В. Миль ков и др.). 1000-летие принятия христианства Киевской Русью стимулировало исследования по древнерусской культуре, в том числе философии. Проявился интерес к консервативному на правлению в русской философии XIX в., особенно к взглядам П. Я. Чаадаева и славянофилов. Прошли острые дискуссии о роли и месте славянофилов в истории русской мысли. Сущест венный сдвиг произошел в изучении идеалистической филосо фии: былое игнорирование сменилось растущим интересом(П. П. Гайденко, В. А. Кувакин и др.).
Таким образом, несмотря на жесткие идеологические рамки, преследования всяческих отступлений («уклонов») от институ ционального марксизма (часто выступавшего квазимарксиз мом) и притеснения инакомыслящих, во многих трудах име лись и определенные достижения, связанные с приращением знаний в различных областях философской науки, прежде все го в логике и методологии научного познания, истории фило софии, философской антропологии.
Растущая специализация философских кадров, сама логика научной работы способствовали все большей сосредоточенно сти ученых на вопросах избранной темы, соотнесению своих разработок с аналогичными исследованиями внемарксистской философии и в конечном итоге в ряде работ – постепенному отходу от догматизированных канонов и выработке вариатив ного, достаточно гибкого способа мышления. В результате под общей «крышей» философии диалектического материализма фактически сложились не только разные позиции, но и различ ные философские школы: онтологистско-метафизическая, гно сеологическая, логическая, философия науки, философская ан тропология и др. Если «онтологисты» В своих разработках тео рий бытия, универсалий, законов, категорий ориентировались на «классические», особенно гегелевские, традиции панлогизма и систематичности, то «гносеологисты», «логисты», «сциентисты» И «антропологисты» - в той или иной мере на современ ные течения (неопозитивизм, критический рационализм, гер меневтику, структурализм, экзистенциализм, философскую ан тропологию и др.).
Официальная принадлежность к «классическому» марксиз му (а тем более к его превращенной форме «советского мар ксизма») для многих ученых нового поколения становилась все более формальной. Процесс их дистанцирования от марксист ской ортодоксии, носивший поначалу подспудный характер, приобретал открытую и в какой-то мере естественную форму. Марксизм в целом терял свою монополию на истину, претен зию на роль аккумулятора духовных достижений человечества.
4. Философские исследования в современной России.
После распада СССР в 1991 г. усилился драматический про цесс переоценки ценностей, пересмотра отношения к марксиз му вообще и марксистской философии в частности. В фило софских исследованиях, равно как и в других областях культу ры, идут трудные поиски элементов нового мировоззрения, духовно-мировоззренческих оснований происходящих реформ в контексте цивилизационных перемен в современном мире. В философской жизни страны возобладало мнение о необходи мости преодоления тотального господства какой-либо одной доктрины, отказа от оценок марксизма как «единственно вер ного учения». Культурную ценность представляет все богатство мировой философской мысли, составной частью которой явля ется и русская философия.
Проблематика философских исследований в современной России в какой-то мере определяется и теми подходами, кото рые были достигнуты в предшествующий период и шли вразрез с догматическими тенденциями официального марксизма. Эв ристический потенциал этих достижений сочетается с новым, более углубленным осмыслением и переосмыслением творче ского наследия русской философии и зарубежных мыслителей.
Важную роль в философской жизни страны играют Инсти тут философии Российской академии наук, философский фа культет МГУ, философские центры в ряде городов. Расшире нию научных связей российских философов с зарубежными коллегами способствовало проведение в 1993 г. в Москве XIX всемирного философского конгресса.
Интенсивное развитие получили изучение и издание работ по истории отечественной философии, особенно философской мысли в России конца XIX - начала ХХ в., осмыслению ее места и роли в истории мировой философии, ее влияния на развитие культуры. Впервые в России были изданы труды мно гих видных философов, репрессированных, эмигрировавших или высланных из страны. В отличие от прежних исследований истории русской философии, уделявших преимущественное внимание выявлению ее самобытности, разрабатываемые ныне подходы ставят более широкие задачи, связанные с непосредст венным включением ее творческих идей в современную миро вую философскую культуру. Иллюстрацией этого процесса мо гут служить словарь «Русская философия» (под ред. М. А. Мас лина, 1995, 1999), «История русской философии» (2001), рекомендованная в качестве учебника для вузов, а также рабо ты В. Ф. Пустарнакова, В. В. Сербиненко и др.
В условиях, когда в современном мире растет потребность во взаимодействии различных. культур, поиске новых путей цивилизационного развития, важное значение в философии приобретают исследования диалога философских культур, взаимодополнительности типов философствования на Западе и Востоке. В этом плане написан коллективный труд «Исто рия философии. Запад-Россия-Восток» (в 4 кн., 1995-1999). В отечественной литературе делаются попытки анализа совре менной западной и восточной философии с точки зрения компаративного (сравнительного) подхода. Философская ком паративистика, выделяя типы мышления, типы рационально стей и иррациональностей, используя методы проведения ана логий, параллелей и диалога, раскрывает тождество и различие философских культур, механизм их взаимодействия. Метод компаративистики нашел отражение и в «Новой философской энциклопедии» (в 4 т., 2000-2001), издание которой явилось важным событием в философской жизни страны постсовет ского периода.
Проблема диалога в философии обрела особую актуальность в изучении роли несиловых взаимодействий в сложных самоор ганизующихся системах. В отличие от прежней марксистской традиции делать упор на роль конфликта, борьбы и негативно оценивать идею их примирения, современные поиски общест венно-политической стабильности сопровождаются попытками обоснования примирения противоположностей, согласия и не насильственного развития. Глобальные опасности для челове чества второй половины ХХ в. обострили проблему его выжи вания. Былой пафос революционного преобразования уступает место обоснованию ценностей ненасилия и терпимости к ина комыслию.
Отражением этих потребностей стал возросший интерес к этике ненасилия. Ее проблемам посвящены, работы А. А. Гу сейнова и других ученых. Заметным событием стал коллектив ный труд «Этика ненасилия» (1991).
Импульсы к исследованиям этики ненасилия обусловлива ются не только социальным и политическим развитием, но и логикой познания в современных естественных науках - физи ке элементарных частиц в ее связи с космологией, в термоди намике неравновесных систем и т. д. В результате формируется новая концепция Вселенной как саморазвивающейся системы, в которой человек не просто противостоит объекту познания как чему-то внешнему, а включается своей деятельностью в систему. При этом увеличение энергетического и силового воз действия человека на систему может вызвать не только жела тельные, но и нежелательные, а то и катастрофические послед ствия.
Изучением общих закономерностей самоорганизации и ре организации, становления устойчивых структур в сложных сис темах занимается синергетика (от греч. «synergos» - совместно действующий). Эта наука существенно изменила прежние представления о соотношении гармонии и хаоса. Выяснилось, что хаос является не абсолютной антитезой гармонии, а пере ходным состоянием от одного уровня упорядоченности к дру гому, более высокому типу гармонии. Поэтому решающим для судеб бытия является не распад и хаос, а процесс усложнения порядка и организованности.
Было привлечено внимание к идеям синергетики как теории нестандартных быстроразвивающихся структур в открытых не линейных системах. Подверглись философско-методологиче скому осмыслению результаты аналитико-математических рас четов и математического моделирования процессов в открытых нелинейных средах, проведен сравнительный анализ синерге тического миропонимания и восточного образа мышления и деятельности (буддизм, даосизм, йога). Возникнув в лоне тер модинамики неравновесных открытых систем, синергетика претендует ныне на статус общенаучной, междисциплинарной парадигмы, обладающей большими эвристическими возможно стями в области общефилософского знания.
В этой связи особое значение приобретает осмысление тех идей в истории русской философии, которые созвучны совре менным исследованиям как в России, так и за рубежом, в том числе в традиционных восточных культурах. Речь идет, в част ности, об идеях русского космизма Н. Ф. Федорова, К. Э. Ци олковского, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского, перекликаю щихся с современными представлениями о взаимосвязанном развитии человека и природы, о феномене жизни на Земле как результате космической эволюции. Русские философы предос терегали от чисто технологического, хищнического отношения к природе. Обсуждая проблему объединения различных подхо дов к идеям космизма, концепцию выживания и устойчивости развития в современную эпоху, некоторые ученые истолковы вают русский космизм как фундаментальное мировоззрение, истоки которого прослеживаются в традициях не только рус ской, но и мировой культуры.
Следующий круг проблем, выявляющий созвучие русской философской традиции с современными попытками обновле ния мировоззрения, связан с переосмыслением роли классиче ского новоевропейского рационализма XIX в. и с поисками но вых типов рациональности и вненаучного знания - в искусст ве, морали, религии, массовом сознании. Еще в середине XIX в. Герцен и славянофилы, а затем Достоевский, Данилев ский, Леонтьев, Бердяев и другие философы подвергли критике принципы новоевропейского рационализма и связанные с ним пороки капиталистической цивилизации - индивидуализм, по требительские ориентации и т. д. Тем самым русские мыслите ли, по сути дела, развивали философию альтернативного типа, предвосхитив мировоззренческие основы современных альтер нативных движений («новых социальных движений») на Западе и в России, выступающих против негативных последствий тех нократического рационализма. Равным образом неприятие рус скими философами теорий, жестко разделяющих субъект и объект познания, разработка ими идей цельного, «живого зна ния», основанного на единстве теории и жизненно-практиче ского действия, предвосхитили соответствующие установки различных течений «философии жизни», возникших позже в Западной Европе.
В постсоветский период продолжалось плодотворное со трудничество логиков-философов и логиков-математиков. За крепилось устойчивое направление логических исследований, называемых философской логикой (одним из лидеров которой был В. А. Смирнов). В последнее десятилетие логики работают прежде всего именно в сфере проблем философской логики, независимо от того, занимаются ли они применением логики в компьютерных науках или анализируют проблемы творчества и искусственного интеллекта, работают ли в области логического анализа языка науки или решают проблемы методологии.
В связи с возросшей актуальностью диалога культур были продолжены исследования (В. В. Миронов) роли науки и фило софии в системе мировоззренческих ориентаций современной культуры, специфики философского и научного знания, соот ношения рационального и иррационального в философии.
Впервые конституировалась в качестве отдельной области исследования философия религии (Л. Н. Митрохин и др.). Ис следуются проблемы философии права (В. С. Нерсесянц и др.).
В условиях политической нестабильности, политического и идеологического плюрализма в стране усилился интерес к про блемам политики вообще и мировоззренческо-философским ее аспектам в частности. Опубликовано много работ по политиче ской философии, философии политики и политологии (А. С. Панарин, И. К. Пантин, Б. Г. Капустин, В. Н. Шевчен ко, К. С. Гаджиев и др.). По-новому подверглись осмыслению проблемы власти, демократии, авторитаризма, бюрократии, судьбы либеральных, консервативных и социал-демократиче ских концепций в современном мире.
Остро дискутируется вопрос о месте России в общемировом цивилизационном процессе. Если одни ученые утверждают, что Россия - самобытная евразийская цивилизация, внесшая важ ный вклад в культуру человечества, то другие разделяют точку зрения о неполноценности России как цивилизации и необхо димости ее включения в общемировую (главным образом евро пейскую) цивилизацию. Известный резонанс вызвали работы по актуальным проблемам социокультурной модернизации по сткоммунистической России, выявления ее специфики на пе рекрестке культур Запада и Востока, поиска альтернативных сценариев будущего России (А. А. Кара-Мурза, А. С. Панарин,В. Г. Федотова).
Вопросы, куда идет человечество, куда идет Россия, занима ют умы многих ученых. Широкую известность получили иссле дования А. А. Зиновьева. В ряде книг, в том числе написанных в своеобразном жанре «социологического романа», он на осно ве изучения общественного строя и духовной ситуации в СССР и странах Запада изложил свое понимание сущности коммунизма, современного западного общества, перспектив развития человечества.
В целом философские исследования в современной России связаны с отказом от устаревших подходов в методологии и теории, поисками идей, которые в перспективе привели бы к обновлению мировоззренческих позиций. Использование гибких подходов - цивилизационного и культурологического спо собов мышления, развитие диалога и взаимодействия духовных традиций Востока и Запада способствуют выработке обновлен ной системы ценностей, ориентированных на перспективу вступления человечества в постиндустриальную эпоху.
Лекция № 10.
Тема: Онтология как метафизика бытия. Бытие и сущее. Аксиология. Нравственные категории, ценности.
1. Бытие.
Бытие – существование, дей ствительность, реальность. Рас смотрение бытия составляет пред мет особого раздела философии – учения о бытии (онтологии). Впер вые учение о бытии обособляется в философии элеатов, противопоста вивших бытие небытию и доказы вавших невозможность последнего, поскольку оно не может быть помыслено. Элеаты тем самым первы ми выдвинули тезис о тождестве бы тия и мышления. В последующей истории философской мысли сфор мировалось несколько различных подходов к пониманию бытия. В фи лософии Платона бытие подразде лялось на три соподчиненных в ге нетическом, качественном и эти ко-эстетическом отношении уровня: умопостигаемое бытие вечных бес телесных идей («истинно сущее»), чувственно-постигаемое бытие под ражающих идеям вещей и бытие предметов искусства, подражающих вещам. В неоплатонизме появляется идея Единого - неструктурирован ного абсолюта, рождающего из себя бытие. Неоплатоники сохраняют платоновское деление бытия на уровни (исключая только обособле ние мира искусства), но привносят в его осмысление новые дихотомии: материя у них противопоставляется духу как периферия бытия - цент ру, как тьма и зло - свету и благу, и как единичность и раздробленность - Единому. В философии Ари стотеля главную роль в осмысле нии бытия играют категории воз можности и действительности. Выдвигая вопрос о сущности (о сверхчувственных основаниях) бытия в качестве предмета своей «первой философии» (метафизи ки), он выделял в качестве при чин всякого бытия материю – его возможность и форму - перспек тиву актуализации. Бытие воз можно как чистая актуальность (Бог), чистая возможность (первоматерия) и как соединение ма терии и формы. В Новое время возникают новые подходы к по ниманию бытия. Д. Беркли в XVIII в. создается субъективно-идеалистическая парадигма, выраженная им формулой: «су ществовать - значит быть в вос приятии». Для разделявших ее философов XIX-XX вв. вопро сы о бытии материи и духа, вещей и идей есть вопросы скорее пси хологические, чем философские (эмпириокритицизм, прагма тизм), а то и вовсе - псевдовопросы (позитивизм). Для абсолют ного идеализма XIX в. и материа лизма XVIII-XX вв. в осмысле нии вопроса о бытии принципи альное значение имеет противо положность духовного (сознания) и материального, который решается совершенно различным образом. Идеалист Гегель, при держивавшийся панлогистской точки зрения о тождестве бытия и мышления, считал, что категория бытия не может быть раскрыта ина че, чем через систему других катего рий, с которыми она логически свя зана. В его философском учении чи стое мышление начинает разверты ваться с .наиболее пустой категории небытия, переходящего в свою про тивоположность - категорию бы тия, и весь этот процесс объемлется категорией становления, в результа те чего возникает категория налич ного бытия - переход к другим ка тегориальным «триадам» (качество- количество - мера и т. д.). Мате риализм XVIII-XIX вв. не уделял большого внимания проблеме бы тия как такового, но фактически отождествлял бытие с материей во всех ее проявлениях. В материализ ме диалектическом данная пробле матика вновь ставится в центр вни мания. Он объявляет онтологиче ский вопрос о соотношении материи и сознания «основным» вопросом философии. В диалектическом ма териализме основной противопо ложностью становится противопо ложность материи и сознания, а бы тие разделяется на бытие идеально го и материальное бытие. Последнее считается первичным, определяю щим, а первое - вторичным, зави симым от него. Эта зависимость раскрывается через понятие «отра жение»: идеальное (сознание) есть отражение материального, что нуж но понимать не как зеркальное копи рование, а как сложный процесс воспроизведения в идеальных формах материального бытия. В философии ХХ в. проблема бы тия также активно осмыслялась в экзистенциализме применитель но к человеческому существова нию.
2. Сущее.
Сущее – категория онтологии, обозначающая:
1) совокупность многообразных проявлений бытия;
2) любую вещь или субъект в аспекте их причастности бытию;
3)онтологический абсолют.
Последнее значение характерно, в частности, для философии А.Н. Бердяева, который противопоставляет «бытие», как логическую абстракцию, сущему, как адекватному обозначению абсолюта в единстве объективности и субъективности. Хайдеггер же, напротив, противопоставляет в своей философии сущее (вещи и люди) бытию как основе сущего. Отождествление сущего и бытия является, с точки зрения Хайдеггера, проявлением неподлинного способа философствования.
3. Аксиология.
Аксиология - философ ское учение (наука) о ценностях, об их происхождении и сущно сти, об их месте в реальности. Проблема ценностей в широком культурном смысле неоднократно возникала в истории в периоды ломки традиций, пересмотра сложившихся взглядов на взаи моотношения личности, обще ства, государства и мира. Впер вые в истории европейской фило софии Сократом был поставлен вопрос о том, что есть «Благо». В платоновско-гегелевской тра диции объективного идеализма ценности рассматривались как неотъемлемая составная часть бытия, т. е. как имеющие объек тивный характер. Говоря фило софским языком, аксиология яв лялась здесь фрагментом онтоло гии. Платон считает, что Идея, Истина и Благо суть одно. Подо бный подход характерен для ре лигиозной, в частности, средне вековой философии, где шкала ценностей не только находится в прямой зависимости от Бога, но и располагается в духовном про странстве созданного им мира. Аксиология как автономное фи лософское исследование возника ет лишь тогда, когда, во-первых, понятия «ценность» и «действительность», «реальность» расходят ся; а во-вторых, происходит разме жевание понятий «ценность» и «ис тина». В самом деле, как только цен ность понимается нами в качестве должного, как объект стремлений и пожеланий, тогда рождается и по требность ответить на новые вопро сы: как соотносятся «ценности» и «факты», какова. структура челове ческих ценностей и др. Позже воз никает также осознание того, что ценности науки и так называемые гуманистические ценности могут не совпадать, даже противоречить друг другу. (Так, например, создание во дородной бомбы было крупным на учным открытием, а стало быть, яв ляется научной ценностью, но с гу манистической точки зрения водо родная бомба - анти-ценность, подлежащая уничтожению). Разли чают несколько подходов к пробле мам ценностей. Для первого, услов но назовем его, направления харак терно утверждение о том, что источ ник ценностей - биопсихологиче ские потребности человека. В то же время можно стандартизировать ценности определенным образом с точки зрения их «полезности» (прагматизм Ч. Пирса и Дж. Дьюи). Получается, что ценности, имея субъективную природу, каким-то образом соотносятся и с миром эм пирическим, с системой фактов. Второе направление связано с баденской школой неокантианства (а именно В. Виндельбандом и Г. Рик кертом), которые полагали, что ценность - это идеальное бытие нормы, не соотносимое с эмпири ческим сознанием. Этот подход был развит в последующих тео риях культуры (В. Дильтей, О. Шпенглер, А. Тойнби, М. Ве бер), выдвигавших тезис о мно жественности равноправных цен ностных миров, о замкнутости и несводимости друг к другу круп ных культурно-исторических си стем, что исключало идеи преем ственности и культурно-истори ческого прогресса. Для того что бы понять некоторую совокуп ность ценностных смыслов, в нее необходимо «вжиться». По суще ству, отпадает проблема «подлин ных» ценностей, т. е. они стано вятся относительными, релятив ными. Это выводит нас в про блемное поле морального созна ния - а существуют ли вообще какие-то неизменные ценности?
Лекция № 11.
Тема: Теория познания. Специфика научного знания. Проблема истины в теории познания и её основные решения.
1. Чувственное познание «на входе», «в середине» и «на выходе» психики.
«Философская теория познания» в переводе на греческий на зывается эпистемологией или, что почти то же самое, гносеоло гией. Термин «эпистемология» по сравнению с термином «гно сеология» имеет более явно выраженный научный смысл, речь идет о научном знании. Оба термина широко используются в фи лософской литературе.
И. Кант писал: «Без сомнения, всякое наше познание начи нается с опыта...». Имеется в виду, что познание начинается с чувств. С этим трудно не согласиться; в наши дни абсолютное большин ство философов придерживается именно такой точки зрения. Че ловек обладает органами чувств, зрением, осязанием, слухом, вку сом, обонянием. Благодаря им человек обретает чувства. Чувст венное познание осуществляется в трех формах: ощущениях, вос приятиях, представлениях. Ощущение - это наиболее элемен тарная форма чувств. Восприятие - это целостное чувство, со держащее в себе несколько ощущений («это яблоко круглое, желтое, кисло-сладкое, тяжелое»; яблоко дано как восприятие).
Представление - это чувство, которое вспоминается или вооб ражается (например, я представляю себе моего друга, въезжаю щего в аудиторию на голубом коне).
Итак, познание начинается с чувств. Но что я могу знать благодаря чувствам? Какова их роль в походе за знанием? (Позна ние - это поход за знанием). Каждому ясно, что чувства связы вают нас не только с внешним миром, но и с воображаемыми яв лениями. Рассмотрим для начала чувствую связь человека с внеш ним миром. Познание есть процесс, потому имеет смысл проана лизировать чувства в различных стадиях этого процесса.
Чувства «на входе» психики. При оценке познавательного со держания чувств «на входе» психики высказывались различные мнения, из которых приведем три главных.
Самая простая точка зрения состоит в том, что внешний мир буквально впечатывается в нашу психику. Отсюда произошло русское «впечатление», которое переводится на основные язы ки мира без потери своего исходного значения. Чувство есть «след» предмета (сравните со следом ступни человека на мокром песке).
Более сложная точка зрения: чувства являются всего лишь приблизительными отражениями предметов, своеобразными «ко пиями». Допустим, некто пробует на вкус неизвестный ему про дукт питания, который вызывает ощущение сладости. Можно пред положить с высокой долей вероятности, что продукт содержит глюкозу.
Еще более сложная точка зрения: чувства - это знаки пред метов, смысл которых предстоит расшифровать. Нельзя доверять, как выражаются, впечатлениям - чувства «обманывают». Са мый простой на этот счет пример: преломлённость прямой пал ки на границе воды и воздуха. А миражи? А сложные вообра жаемые и внушаемые чувства? Разумеется, они о чем-то свиде тельствуют, но о чем? Воображаемые чувства особенно часто яв ляются сложными знаками.
Необходимость расшифровки, выяснения смысла, чувств по казывает, что нам следует сделать шаг «внутрь» психики. В ис ходных чувствах содержится не вся тайна познания. Часть этой тайны содержится в том, что «встречают» чувства «на входе» пси хики. Но что именно встречают чувства на входе психики? На этот новый вопрос мы имеем снова три наиболее распространен ных ответа, причем все они нам хорошо известны из истории фи лософских идей:
- Локк: чувства попадают во власть способности человека их комбинировать, соединять, сравнивать;
- Кант: чувства попадают под власть вне чувственных апри орных принципов;
- Гуссерль: чувства встречаются со способностью человека (бла годаря воображению, воспоминанию и фантазии) строить цепи феноменов.
Теперь становится ясно, что происходит с чувствами « В се редине» познания:
- по Локку: чувства комбинируются (возникают сложные чувства), сравниваются (получаем знание об отношениях), в них выделяется благодаря абстракции общее (идея);
- по Канту: чувства упорядочиваются на основе принципов;
- по Гуссерлю: чувства вовлекаются в поток воображения, Ко торый ведет к эйдосу - намного более сложному чувству, чем его исходный материал.
«На выходе из психики имеем:
- по Локку: идеи;
- по Канту: чувства, упорядоченные на основе априорных прин ципов;
- по Гуссерлю: эйдос, т.е. идею с богатым чувственным содер жанием.
Но не будем забывать, что чувственное познание начиналось с некоторых исходных чувств, которые являются знаками, ре альных или воображаемых явлений. А это означает, что полу ченные «на выходе» чувства надо вернуть исходным источникам чувств, исходным предметам.
Благодаря процессу чувственного познания мы получили: - согласно Локку, - то самое знание, которое содержалось в исходных чувствах, но не было прояснено. Чувства дают ис черпывающее знание о предметах (это - сенсуализм);
- согласно Канту, - новое знание, которое содержал ось в исходных чувствах и получено во многом благодаря принци пам психики (это знание нельзя прямо приписывать предметам, но оно позволяет нам успешно оперировать ими);
- согласно Гуссерлю, - новое знание, позволяющее интерпре тировать исходные чувства и уже эти «проинтерпретирован ные» чувства соотносить с предметами (если меня спросят, по казывая на конкретное яблоко: «Что это?, то я не отвечу про сто указанием на исходные ощущения - это, мол, круглое, желтое, кисло-сладкое, а скажу: «Это яблоко (т.е. представитель класса всех яблок), обладающее такой-то формой (используется понятие формы), вызывающее такие-то ощущения (использует ся понятие ощущения))».
Кто прав: Локк, Кант или Гуссерль? Однозначного ответа на этот прямой вопрос не существует. Мы выскажем наше мнение. На наш взгляд, в одних случаях действуют по Локку (когда, на пример, выделяют общее сравнением идей), в других - по Кан ту (когда, например, принципы уже известны и их не надо вы водить, доказывать), в третьих - по Гуссерлю (когда стремят ся всесторонне обосновать богатое чувственное содержание пси хики, не оказаться в плену блеклых, лишенных чувственности рассуждений). В плане уразумения хода чувственного познания наиболее обстоятелен Гуссерль, а вместе с ним и его сторонни ки, феноменологи.
2. Чувственное познание и различные философии.
Мы не стали рассматривать чувственное познание в свете ан тичной и средневековой философии по очень простой причине: оно представлено в этих философиях очень скудно. Нововремен ное понимание чувственного познания проанализировано нами в связи с воззрениями Локка и Канта.
Из новейших философских направлений рассмотрено фено менологическое понимание чувственного познания. А как же герменевты, аналитики, постмодернисты?
- Герменевты с самого начала выхода на философскую сце ну не интересовались чувственным познанием. Основатель гер меневтики Хайдеггер был учеником Гуссерля, основателя совре менной феноменологии. Казалось бы, Хайдеггер должен был продолжить дело Гуссерля. Но он резко отошел от феноменоло гии. Его влекли другие ориентиры.
- Аналитики также не проявляли какого-либо особого внима ния к чувственному познанию, их преимущественно интересова ли слова и факты, а не переработка чувств в психике человека.
- Постмодернисты также не дали какой-либо заслуживаю щей упоминания теории чувственного познания. Их привлека ют в первую очередь тексты и борьба с тоталитаризмом.
Итак, благодаря чувственному познанию человек получает све дения обо всем том, что способно вызывать чувства. Человек об ладает уникальнейшей способностью вчувствования в мир, бла годаря этому возможно познание. Но вчувствование, как изве стно, сопряжено у человека с мышлением, объяснением. То и дру гое относится к рациональному познанию.
3. Рациональное познание.
Рациональное познание осуществляется в форме понятия, суж дения и умозаключения.
Для дальнейшего весьма полезно провести различие между собственным и общим именем. Собственное имя означает один предмет - этот стол, та книга, Платон. Общее имя обозначает класс предметов - студенты группы А2, бюджетники, деревья. Предметы данного класса обладают общим признаком (свойст вом или отношением). Например, студенты группы А2 - это об щее имя, ибо всем им присущ общий признак - они учатся в груп пе с условным названием А2. ДО сих пор, надо полагать, у чи тателя не возникало особых недоразумений по поводу собствен ного и общего имени, все понятно. Но теперь нам необходимо об ратиться к центральной проблеме всего рационального познания. Что такое понятие?
Попробуем разобраться с этим труднейшим вопросом на при мере анализа понятия «студент» (речь идет не о слове «студент», которое используется в русском языке, а о понятии, о том, что обозначается словами «понятие студент»). Давайте спросим, кто такой студент, пятилетнюю девочку, которая живет поблизости от техникума, разухабистого подростка 14 лет, служащую бан ка, опытного преподавателя. Девочка: «Студенты - это молодые веселые дяди и тети, они еще иногда говорят нехорошие слова». Подросток: «Студенты любят балдеть». Служащая банка: «Сту дент - это тот, кто учится в среднем или высшем учебном заве дении». Преподаватель: «Студент - это тот, кто учась в техни куме или вузе, ответственно относится к своим занятиям». Мы видим, как неодинаково оценивают студента разные люди. По нятие есть особая мысль, не любая, а максимально действенная, которая позволит многое объяснить. Понятие есть главная мысль о чем-либо, обобщение, интерпретация. Преподаватель утверж дает, что моральное лицо студента определяет его отношение к учебе, от этого зависит, сколько в студенте студенческого. Ра зумеется, студент не только учится. У него много дел, много за бав, но этим он не отличается от других молодых людей.
Итак, понятие - это мысль-обобщение, позволяющее объ яснить смысл данного класса вещей.
Подлинная природа понятий выясняется в науке, где как раз в предельно действенном виде даны понятия в их объясняющей силе. Суть всех явлений объясняется на основе понятий. Поня тиями являются также идеализации.
После того как определено, что такое понятие, на очереди суж дение. Суждение - это мысль, утверждающая либо отрицающая что-либо. Сравним два выражения: «Электропроводность всех ме таллов» и «Все металлы проводят электрический ток». В первом выражении нет ни утверждения, ни отрицания, оно не являет ся суждением. Во втором выражении утверждается, что метал лы проводят электрический ток. Это - суждение. Суждение вы ражается повествовательными предложениями.
Умозаключение есть вывод нового знания. Умозаключением будет, например, такое рассуждение:
Все металлы - проводники
Медь – металл
Медь - проводник
Умозаключение должно быть проведено «чисто», без ошибок. В этой связи используют доказательство, в процессе которого правомерность появления новой мысли обосновывается с помо щью других мыслей.
Три формы рационального познания - понятие, суждение, умозаключение - составляют содержание рассудка, которым человек руководствуется при мышлении. Философская традиция после Канта состоит в различении рассудка и разума. Разум - выс шая ступень логического мышления. Рассудок менее гибок, ме нее теоретичен, чем разум.
4. Обзор: как искали понятие.
Бесспорно, что рациональное познание особенно рельефно выражает природу человека. Именно в сфере рационального че ловек не знает себе равных. Ясно поэтому, что с самого начала возникновения философии рациональному познанию уделялось пристальное внимание. Но разгадать его тайну трудно, по насто ящий день ведутся острейшие споры. Рассмотрение сути этих спо ров позволит нам лучше сориентироваться в сфере рационально го познания. Заметим также, что наука о рациональном позна нии называется логикой.
. В философии античности важнейшее логическое значение имела концепция идей Платона. Выше мы подробно рассмат ривали как, по Платону, человек познает идеи. По сути, Пла тон представлял себе понятия как идеи. Он ошибочно полагал, что идеи существуют где-то сами по себе. Аристотель по праву считается создателем логики, он придал ей теоретическую фор му. Он понял два важнейших обстоятельства: первое - в логи ческих суждениях и умозаключениях не должно быть противо речий; и второе - важнейшей функцией суждений является ис тинность или ложность. Природа же понятий для него все еще оказывалась загадочной.
♦ В философии средних веков разгорелся многовековой спор об универсалиях (фактически спор шел о понятиях). Так назы ваемые реалисты продолжали линию Платона и считали, что универсалии - это самостоятельные духовные реальности, они присущи первично Богу, а вторично вещам и мыслям. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Номиналисты счита ли, что общее не существует, не следует считать имена (ноуме ны) какими-то невесть как придуманными универсалиями. Су ществуют единичные вещи, их люди обозначают именами, нет нужды придумывать какие-то другие сущности («бритва Окка ма»). В «сотрясении воздуха» номиналистов обвиняли концеп туалисты (например, Абеляр). Имелось в виду, причем спра ведливо, что номиналисты считают понятия всего лишь слова ми и тем самым не раскрывают их природы. Концептуалисты расценивали универсалии как концепты - доопытные мыс ленные образования, необходимые для понимания мира. Каким образом человек получает понятия (универсалии), концептуали сты объяснить не могли (в средних веках науки были развиты крайне слабо).
♦ В философии Нового времени вместе со всемерным возра станием интереса к науке усилилось внимание к рационально му познанию. Возникло настоятельное желание обосновать его, ясно и четко показать, каким образом человек приходит к по нятиям. В 1620 г. вышла книга англичанина Френсиса Бэкона «Новый Органон». В ней предлагалась новая теория познания, в основу которой были положены данные экспериментов и на блюдений, т.е. ощущения. Бэкон утверждал, что понятия вы водятся из ощущений. Это утверждение намного последова тельнее Бэкона проводил Локк. Его воззрения были рассмотре ны выше.
Рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц) считали воззре ние о выводе понятий (в ходу также слово «идея») из ощущений ложным. Они авторы концепции врожденных идей. Мысль ра ционалистов шла в интересном направлении. Они выводили из одних идей другие (дедукция) и лишь на заключительном эта пе сравнивали полученные суждения с теми чувствами, с кото рых начинается познание.
Из четырех главных философских направлений - феноме нологии, герменевтики, аналитической философии и постмо дернизма - проблемами рационального познания занимаются на иболее продуктивно феноменологи и аналитики.
♦ Феноменологи стремятся вывести понятия из чувств, пред ставить путь к понятиям как движение по реке чувств, которые(происходит скачок в мышлении) выводят на понятия и все ло гические составляющие нашей психики. Понятия выступают зна ками чувств.
♦ Философы-аналитики действуют в манере, которая чужда феноменологам. Большинство аналитиков подозрительно отно сятся к рассуждениям о том, что происходит в голове человека, о комбинациях чувств или мыслей. Они считают голову челове ка чем-то вроде черного ящика, внутрь которого лучше не лезть. Достаточно ограничиться тем, что имеется «на входе» и «на выходе». Надо сопоставлять с фактами слова (а не мысли). Ни какой мистики. Аналитики, как правило, являются прекрасны ми логиками. Для них философия сродни логике, которая в свою очередь близка к математике,- и в логике, и в математике ис пользуются формулы и всякого рода доказательства.
Введем такое определение: слово, которое обозначает поня тие, есть термин. Для аналитиков первейший интерес представ ляют именно термины. Достаточно говорить о терминах, неза чем за ними искать мысли. Сами термины понимаются как сло ва-гипотезы, которым в случае их истинности соответствуют по содержанию факты.
Итак, понятие - это мысль, мысль-обобщение, мысль-гипо теза, мысль-интерпретация, которая обозначается терминами и позволяет объяснить содержание фактов (и чувств, и предме тов).
5. Единство чувственного и рационального познания.
Чувственное и рациональное взаимосвязаны друг с другом, с этим согласны многие философы. Без рационального чувствен ное предстанет многообразием, в котором нет единства. Рацио нальное без чувственного становится чем-то блеклым, лишенным жизни. Познание имеет чувственно-рациональный характер.
Допустим, нас интересует психический образ «этого яблока», желтого, круглого, сладкого. Налицо три понятия: понятие цве та, понятие геометрической формы и понятие вкуса. Понятие цве та охватывает различные цвета, из которых в данном случае име ется лишь желтый. Соответственно понятие вкуса представлено в данном случае чувством «сладкий». Психический образ ябло ка выступает как пересечение многочисленных понятий и их чувственных показателей.
Если понятия изобразить линиями, а чувственные формы точ ками, то психический образ любого объекта выступает как не кий центр пересечения линий и точек.
6. Память, воображение, интуиция.
Память - это способность человека сохранять и воспроиз водить освоенные им чувственные и рациональные формы. Раз личают кратковременную и долговременную память. Слова и зву ки обычно запоминаются на более короткие промежутки време ни, чем ранее усвоенные понятия. Блоки данных ЭВМ служат за мечательным подспорьем памяти человека, владелец компьюте ра всегда может свериться с той информацией, которая содержит ся в его базе данных. А если еще подключиться к сети Интернет, то открываются вообще удивительные возможности. Владельцы компьютеров, однако, должны иметь в виду два неприятных об стоятельства: во-первых, компьютер не всегда под рукой, во-вто рых, и это самое главное, понимание компьютерных данных за висит от уровня чувственного и. рационального развития самого человека. Существуют особые приемы развития памяти, базиру ющиеся, в частности, на повторении информации и ее обобщении.
Воображение - это способность психики человека вызывать к жизни чувства и мысли, которые либо были ему известны ра нее, либо являются новыми. Воображение, как правило, всегда содержит элемент новизны. Если этой новизны достаточно мно го, то говорят о творческом воображении. Фантазия и мечта это также формы воображения.
Интуиция - это непосредственное неосознанно полученное знание. Интуитивное знание может быть как чувственным, так и рациональным.
Есть философские школы, которые причисляются к интуити визму. По Лосскому, между человеком и миром всегда есть ко ординация, это и есть интуиция. Бергсон возражал против отка за воспринимать явления как целое; разбиение его на части уби вает «душу» целого. В наши дни интуицию чаще всего понима ют как нерасчлененный акт познания и не видят ничего не достой ного в том, чтобы этот акт подвергнуть тщательному анализу; ана лиз выделяет структуру целого. Интуиция поддается тренировке. Она весьма к месту там, где требуется принять быстрое решение.
7. Творчество. Таланты и гении.
«Творчество,- подчеркивал Н.А. Бердяев,- есть всегда при рост, прибавление, создание нового, не бывшего в мире». Каж дый человек является существом творческим. Психика как де ятельность по выработке нового всегда есть творчество.
Во всяком процессе творчества есть свои стадии. Часто вы деляют четыре стадии творчества: подготовку, созревание, оза рение и проверку. Творческие успехи не падают с неба. Это – упорный труд, различные пробы, неудачные попытки, разочаро вания, неожиданности, случайности, изнеможение и... о чудо! Че ловек упорный и трудолюбивый, доверяющий своему воображе нию, которое «забрасывает» его в новое, почти с железной не обходимостью оказывается талантливым творцом. Хочешь быть творцом - твори! Не боги горшки обжигают.
Разумеется, не всем удается добиться успехов в творчестве в рав ной степени. Это дает основание ввести шкалу творчества. Гении – это те, кто добивается максимальных результатов. Таланты уступают гениям, но превосходят рядовых граждан. Разумеет ся, учиться лучше всего у гениев. Если же их нет поблизости, то у талантов, а если и они отсутствуют, то у способных людей, но никогда у ленивых и бездарей.
8. Строение психики: бессознательное, сознательное, надсознательное.
Животное обладает психикой, в этом оно сходно с человеком, но не обладает сознанием (разве что самыми элементарными его формами). Допустим, у вас есть верный друг - собака, она выполняет ваши команды, и многие называют ее умной собакой. Но даже умная собака вряд ли рассуждает следующим образом: «Я - собака. А они - люди. Собаки должны выполнять коман ды людей». Собака не осознает себя в качестве собаки, она пло хо ориентируется в мире. По наблюдениям психологов малень кие дети только к трем годам начинают говорить о себе «я». Двух летняя Леночка говорит: «Дайте Леночке конфету». Лишь по зднее она скажет: «Дайте мне конфету». Теперь она усвоила, что она самостоятельный человек, имя которого Лена, что взрослые ее любят и вряд ли откажутся при наличии конфеты одарить ею свою любимицу. Сознание - это психика человека, достиг шая стадии развития, при которой он отдает себе отчет о происходящих с ним и вокруг него процессах. Если этого нет, то психика не достигла стадии сознания, она существует в фор ме бессознательного (чем так интересуется фрейдизм). Итак, есть сознание и подсознание. К.С. Станиславский ввел пред ставление о сверхсознании (надсознании), под которым он пони мал высший этап творческого процесса, в котором наряду с осо знанными моментами присутствует благородный довесок, связан ный с вдохновением.
Часто говорят, что психика (сознание в том числе) является продуктом высокоорганизованной материи (мозга человека). Это утверждение нельзя понимать упрощенно. Головной мозг не вы рабатывает такое вещество, которое можно было бы назвать психикой или сознанием. Речь о другом. По отношению ко все му существующему нейрофизиологические механизмы мозга оказываются или могут быть его знаком. Человеческий мозг, со стоящий из множества нервных клеток и волокон, обладает уникальнейшими возможностями по знаковому воспроизведению богатства мира, своего собственного в том числе.
9. Проблема истины в теории познания и её основные решения.
♦ Что есть истина?
Согласно Евангелию от Иоанна, накануне казни Иисуса со стоялся его разговор с римским наместником в Иудее Понтием Пилатом. Иисус: «Я на то родился и на то пришел в мир, что бы свидетельствовать об истине; всякий, кто ОТ истины, слуша ется гласа моего». Пилат: «Что есть истина?» В вопросе Пила та слышится и недоумение (в час смерти человек не просит, не ле безит, а говорит об истине) и известное презрение (какая еще ис тина, если она мне, властелину, неведома). А между тем речь идет об одной из самых значимых философских проблем.
Что такое истина? Можно ли достичь ее? А может быть, она и не нужна? В чем, собственно говоря, состоит «нерв» пробле мы истины? Обратимся в этой связи к определению истины. Клас сическое ее понимание восходит к Платону: «...тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину,
тот же, кто говорит о них иначе,- лжет...». Итак, истина - это соответствие наших слов, чувств и мыслей тому, знаками чего они являются.
В словах, чувствах и мыслях мы получаем мир непосредст венно на нашей стороне, стороне человека. Теперь же возника ет другой интерес, интерес к миру как таковому. Действитель но ли планеты движутся по эллипсам, кит является млекопита ющим, а фирмы максимизируют свою прибыль? Чтобы успеш но ориентироваться в этом мире, человек должен уметь предви деть ход процессов независимо от своей заинтересованности в них. Это и означает, что его влечет истина. Истина нужна че ловеку, поэтому она представляет для него ценность. Но в ка честве ценности истина отличается от красоты и добра. Красо та и добро - это кричащие ценности «ДЛЯ нас», это все, что угод но, непосредственно на стороне человека. Истина - это тоже цен ность, но ее адресат не сам человек, а соответствие человеческо го тому, ЧТО в нем представлено. Если красота - это ценность искусства, а добро - ценность практики, то истина – это ценность познания и науки.
♦ Три концепции истины.
в современной философии особенно отчетливо выделяются три концепции истины: соответствия, когерентности и прагматично сти. Рассмотрим их.
Согласно концепции соответствия, истинными являются вы сказывания (а вслед за ними также чувства, мысли, интерпре тации), которые соответствуют действительности. Высказыва ние «снег бел» истинно, если снег действительно бел; высказы вание «снег бел» ложно, если снег на самом деле не бел. При этом мы должны объяснить, что значит «снег бел». Объяснить надо таким образом, чтобы даже дальтоник мог проверить, например приборами, бел снег или нет.
Выходит, что установление истины или заблуждения тре бует интерпретации. Отдельные суждения приобретают смысл лишь в системе суждений. Там, где в ходу многозвенные логи ческие конструкции, приходится учитывать последовательность, системность суждений. В этой связи говорят о когерентной кон цепции истины. Под когерентностью понимают сцепление и не противоречивость высказываний. Концепция когерентности истины не отменяет, а обогащает концепцию соответствия.
Концепция, в которой критерием истинности выступает практика, называется прагматической концепцией истины (гре ческое слово прагма означает дело, действие). Смысл новой кон цепции истины очень прост: надо на деле, в действии проверять суждения на истинность и ложность, не ограничивать себя все го лишь теоретическими рассуждениями.
Представляется весьма верным утверждение американского философа Н. Решера, согласно которому три концепции истины не отменяют, а дополняют друг друга. Поэтому надо учитывать все три концепции истины. Но это, естественно, не означает их равнозначность во всех случаях жизни. Для математика на пер вом месте стоит когерентная концепция истины. Ему важно, что бы его суждения гармонировали друг с другом. Для физика очень важно, чтобы его суждения вместе с их математической формулировкой соответствовали миру физических явлений. Зна чит, он особенно часто будет обращаться к концепции соответ ствия. Для техника большое значение имеет практика; надо по лагать, что в центре его внимания будет постоянно прагматиче ская концепция истины.
♦ Шкала истинности.
Все в мире имеет свои количественные градации. Не являет ся исключением и истина. Наши знания, информация как сово купность сведений постоянно возрастают. По мере развития процесса познания становится известным ранее неведомое. Вве дем шкалу истинности - от крайне левой точки, соответствую щей абсолютному заблуждению, до крайне правой точки, соот ветствующей абсолютной истине. Рост знания означает, что че ловечество перемещается по шкале истинности слева направо (про тивоположностью истины является заблуждение; ложь - это пред намеренное искажение истины).
"..Абсолютное Относительное заблуждение/ Абсолютная истина
заблуждение относи тельная истина
Теории сменяют друг друга, именно на их основе мы интер претируем понятие истины. Значит, приходится признать, что в очередной раз абсолютная истина оказалась недостижимой. А ведь в условиях господства прежней теории казалось, что аб солютная истина уже достигнута. Ни в малом, ни в большом дух наш не сталкивается с абсолютной границей, везде он на ходится в пути.
♦ Обзор: как искали истину.
Чтобы раздвинуть горизонты нашего понимания проблемы ис тины, рассмотрим различные интерпретации этой проблемы.
- В античности изобрели концепцию соответствия. Истину видели в том, что существующие вещи интерпретировались как проявления идеи (по Платону) или формы (по Аристотелю).
- В средневековой христианской философии истину видели в Боге, в его откровении.
- В Новое время в качестве истинного знания рассматрива ли сведения, содержащиеся в чувствах (Бэкон, Локк), а также в ясных идеях (Декарт, Лейбниц).
- В ХХ веке аналитики (неопозитивисты) вначале придержи вались концепции соответствия. А именно, выясняли соответст вие суждений и умозаключений действительному положению дел, фактам. Затем стали много говорить о взаимосогласовании суж дений (Карнап), т.е. концепция соответствия была дополнена ко герентной концепцией истины. Наконец, часть аналитиков, сто ронников определения значения слова как его употребления (по Витгенштейну) фактически развивают прагматическую кон цепцию истины. Из современных философов именно аналитики занимаются проблемой истины наиболее обстоятельно.
Феноменологи из исходных чувственных впечатлений кон струируют эйдосы и понятия, а затем оценивают внешний мир на их основе. Прагматическую концепцию истины они почти не используют.
Герменевты считают истиной удачный контакт вещи с че ловеком, вещь открывается, и происходит слияние горизонтов вещи и человека. Аналитики приписывают признак истиннос ти суждениям, герменевты самим вещам (сравните: истинный друг).
Постмодернисты относятся к проблеме истины без почте ния. Любой текст имеет у них много смыслов, а смысл понима ется как чувства, значение внешнего мира в качестве критерия истины фактически опровергается.
♦ Вчувствование. Объяснение. Понимание.
Мир познаваем в силу его взаимосвязи с человеком и обла дания человеком уникальными способностями. Человек опери рует чувствами, мыслями, совершает поступки, действует. Че ловек познает мир благодаря вчувствованию, объяснению, пони манию. Уже вчувствование дает человеку обширную информа цию: о холодном, горячем, свежем, остром, тупом. Даже в обще нии с другим человеком полезно вчувствоваться в его ситуацию, представить себя на его месте.
Объяснение - это наращивание сведений о чем-либо на осно ве мыслей. Очень часто используется дедуктивное объяснение: фак ты оцениваются с позиций законов теории. Когда студент реша ет задачу по физике, электротехнике, химии, от него требуют что бы он подвел переменные под закон. Это и есть объяснение.
Понимание относится не к чувствам и мыслям, а к практике.
♦ Многомерность истины.
В поиске истины идеалом является всесторонность познава тельного процесса. Знаменитый спор «физиков» С их ориентаци ей на объяснения и «лириков» С их ориентацией на вчувствова ние не может выявить победителя. То же самое относится и к спо ру так называемых теоретиков и практиков, каждый из которых силен в одной, но слаб в другой области.
Истина многомерна, и чувственна, и понятийна, и практич на. «Нужно выучиться представлять себе предметы,- писал П.А. Флоренский,- сразу со всех сторон, как знает наше созна ние ». Насыщенная многими измерениями истина теряет одно сторонность, сухость, нежизненность.
Итак, в качестве вывода ко всей философии познания можно констатировать: истина - это разносторонняя интерпретация, которая поставляет нам сведения (знания) о мире.
Лекция № 12.
Тема: Философская антропология. Человек как личность. Смысл жизни. Свобода.
1. Философская антропология.
Философская антропология была, есть и будет философским учением о человеке. Между тем она не замыкается на умозрительном, оторванном от реальности рассмотрении его природы и сущности. Сама актуальность вопроса о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего биология и медицина), так и гуманитарных наук о человеке, свидетельствует об этом. Между тем не менее актуальна проблема соотношения философской антропологии с онтологией, этикой, эстетикой и другими философскими дисциплинами. Рассмотрение такой проблемы подводит нас к констатации того факта, что философская антропология не может быть исключительно либо учением о сущности человека, либо обобщением разнообразных данных истории, археологии, этнографии, культурологии. Она, как губка, впитывает данные как естественных наук, так и гуманитарных лишь бы приблизиться хоть на дюйм к тому, что является объектом ее исследования, т. е. к Человеку.
Если рассматривать историю западной философской мысли, то следует констатировать, что интерес к самому себе у человека появился не сразу. Антропологический переворот в философии, когда она повернулась лицом к человеку, перестала замыкаться исключительно на вопросах природы, происходит благодаря деятельности софистов и Сократа. “Человек — есть мера всех вещей” и “Познай самого себя” — вот два философских императива, которые стали волновать всю последующую западноевропейскую философскую мысль, начиная с Платона и заканчивая Бодрийяром.
Платон рассматривает государство не просто как инструмент осуществления справедливости, но видит истоки его возникновения в необходимости удовлетворения естественных потребностей человека — пища, одежда, жилье и т. д., которые могут быть удовлетворены лишь трудом отдельных индивидуумов, объединенных в общую организацию. Кооперация людей с целью удовлетворения потребностей постепенно приводит к возникновению государства, таким образом последнее — есть результат исторического опыта совместного выживания людей.
Аристотель определяет человека как политическое животное (“zoon politikon”). Термин “политический” здесь употребляется в значении “общественный”. Вместе с тем общественными животными являются и муравьи и пчелы — все они сообща добывают пищу, воспитывают детенышей, защищаются от врагов и т. п. Но они не являются людьми, т. к. Аристотель в слово “политический” вкладывает этический аспект.
Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе “О душе” задаются чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эффективности. “Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.”, — говорит он в трактате “Политика”.
Потребность в удовлетворении первичных нужд приводят к сотрудничеству животных, но только у людей появляется государство. Он выделяет два момента в возникновении государства: 1) семейные отношения, из которых развивается этот более сложный социальный организм, и 2) человек не может существовать вне рамок этого социального института (вне его способен жить либо полузверь-варвар либо божество). Государство является как бы символом разумности человека (“Человек и есть в первую очередь ум”, — говорит античный философ), его способности к мышлению и речи, и только в нем человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели — Блага.
В Средние века на человека надеваются ризы греховности, он становится лишь частью (пожалуй, даже не самой лучшей) мирового порядка, установленного Богом. Несмотря на божественную природу сущность человека двойственна — это результат грехопадения, а последнее в свою очередь следствие наличия у человека разума и свободной воли.
Августин в своей концепции человека исходит из того, что духовному преобразованию подлежит как дух, так душа и тело. И сделать это может только сам человек актом свободной любви к Богу, но этому процессу мешает земная, телесная природа человека. Как единая сущность человек не может сам в себе подавить свою же часть (телесность), и здесь ему может помочь Церковь, за которой с Августина стало признаваться право власти над чувственно-телесным миром человека.
Но уже в Возрождении человека пытаются реабилитировать, смыть с него печать первородного греха. Тот же Маккиавелли, как ни пессимистично смотрит он на природу человека (для него он сосредоточие и добра и зла), они проявляются в зависимости от обстоятельств, в которые попадает человек. Рассматривая политическую сферу, итальянский мыслитель заявляет, что такие качества, как дружелюбие, душевность, моральность, доброта, великодушие не способствуют выживанию человека в политике и даже мешают.
Философы Нового времени, вдохновляемые идеей научного миропонимания, стремились прежде всего освободить философские воззрения на природу, общество и человека от теологии, а следовательно, и от догматической предвзятости. Они связывали учение о человеке и стремительно развивавшееся в то время естествознание. В природе человека они усматривали прежде всего сущностные физические свойства человеческого тела: способность двигаться, обладать фигурой (формой), занимать место в пространстве. Другими сущностными свойствами человеческой природы они считали чувственные реакции и действия.
Однако глубинным свойством человеческой сущности считали все-таки разум, благодаря которому человек становится активным, автономным, способным познавать природу и самого себя. При этом разумность понимается как свободное и активное действие, основанное на знании объективной необходимости. Например, Спиноза отвергает учение о свободе воли, одновременно не отрицая возможности свободы для человека. Понятие свободы у него не противоречит понятию необходимости. Человек свободен благодаря присущей ему страсти к познанию, которая может привести его к величайшей свободе. Свободу человека Спиноза трактует как господство разума над чувствами, как преодоление чувств страстью к познанию. Такое понимание свободы явилось выдающимся завоеванием философии Нового времени.
Не избежала “искушения человеком” и русская философия, важнейшей чертой которой является антропоцентризм. Его суть заключается в признании абсолютной значимости человеческой личности, ее жизни и внутреннего мира. Эта абсолютная значимость заложена в приобщении личности к абсолютным ценностям, которые (если говорить о русской религиозной философии) коренятся в божественной личности, т. е. личность становится таковой лишь через внутреннюю работу души, приобщение к абсолютным ценностям добра, истины, справедливости, красоты.
В конечном счете понимание человека в русской философии связано с несколькими центральными моментами: 1) человек по своей глубокой основе — есть существо духовное, а не природное, поэтому он всегда выступает субъектом действий, а не объектом; 2) как духовная субстанция человек находится в таинственных и интимных связях с Богом, являющемся высшей ценностью для человека, придающим смысл его бытию; 3) человек как образ и подобие Бога выступает высшей и абсолютной ценностью “потустороннего” мира. Все, что происходит в обществе, следует расценивать с точки зрения ценности для личности; 4) это не уничтожает прав общественности. Если общественность — есть органическое единство индивидов, то человек и общество ставятся в отношение равной ценности; 5) человек — есть существо динамическое, преодолевающее свою греховность в движении к идеальному образу Христа. Это движение — есть нравственное самовоспитание личности, ее культурное творчество.
Настоящий прорыв в философской антропологии происходит в ХХ в. В 20—30 гг. прошлого века особо важный вклад в развитие философской антропологии сделали М. Шелер, соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни, Г. Плесснер, синтезировавший данные биологии и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста, и К. Левит. Не следует также забывать и об экзистенциалистах, которые основной вопрос философии — вопрос о бытии — напрямую увязывали с проблемой человека, заявляя, что6 говоря о бытии, мы должны говорить прежде всего о бытии человека. Структуралисты тоже не игнорируют проблему человека.
Так, Клод Леви-Стросс существенно обогатил философскую антропологию данными этнографии и, что особенно важно, новым методом, который он назвал структурным. Последний имел не только техническое, инструментальное значение, но вообще радикально изменил мировоззрение, т. к. обратил внимание исследователей не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и других форм миропонимания, сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность у Леви-стросса объяснялась не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы.
2. Человек.
Человек – центральное фило софское понятие, от интерпретации содержания которого зависит познавательная, социальная, ценност ная ориентация любой философ ской системы. Трудность, «неуло вимость» определения данной ка тегории связана с тем, что «чело век» есть одновременно и лично стно-ориентационная, и фило софско-теоретическая проблема. Проблему человека как личност но-ориентированную можно сформулировать следующим об разом: «человек есть постоянная проблема для самого себя». Фи лософско-теоретическое содер жание категории «человек» тре бует выяснения отношения чело века к самому себе, к себе подо бным, к обществу в целом, к при роде, к Богу. Поскольку изучение человека неотделимо от изучения всего комплекса связей человека и мира, постольку проблема чело века оказывается центральной философской проблемой, пре дельно сближается с предметом философии вообще. Центральное место данной проблемы в фило софии было осознано не сразу. В древности человек рассматри вался как часть космоса, как эле мент мирового порядка. Разум как родовая сущность человека в Новое время то отождествлялся с «естественным законом», то пре вращал человека в один из много численных модусов духовной субстанции. Только И. Кант от крыто ставит проблему «Что та кое человек?» в центр философ ского исследования. По-своему развивая идеи, заложенные в хри стианской концепции человека, Кант рассматривает его как сущест во, принадлежащее и к миру приро ды и к миру свободы. Соотношение двух указанных аспектов проблемы человека закрепляется во взаимо связанной системе понятий «приро да человека», «сущность человека». Понятие «природа человека» выра жает ту ситуацию, в которой нахо дится изначально каждый человек; это его «стартовые условия», проти воречивое единство материального и духовного, природного и социаль ного. В данном понятии отсутствует нормативность, оно характеризует человека с точки зрения «сущего». Сущность человека - это результат свободного выбора из двух возмож ностей, предоставленных индивиду его собственным существованием, его «природой». Не может быть «двух сущностей» человека как двух равноправных вариантов выбора. Сущность человека - это путь творчества, самопожертвования, свободы. Сущность человека никог да не совпадает с индивидуальным человеческим существованием. Сущность человека - это понятие из мира должного. Совпадение сущ ности и природы человека характер но для субстанционалистского под хода к человеку, стремящегося най ти неизменную основу его бытия, неизменные качества (натурализм просветителей, антропологизм Л. Фейербаха, фрейдизм, прагма тизм). Для другой группы теорий ха рактерен десубстанциональный, процессуальный подход к челове ку, рассмотрение сущности чело века в качестве регулятивного по нятия, идеала (экзистенциализм, герменевтика, феноменология, отчасти марксистская концепция человека).
3. Личность.
Личность - отдельный чело век, характеризуемый со стороны его целостности, осознанно-воле вых проявлений. Первоначально слово «личность» (лат. - persona) означало маску, роль, исполнявшу юся актером в античном театре. В отличие от понятия индивида, ко торое определяется как обособление в рамках единства, смысловое поле понятия личности - это проявление внутреннего во внешнем. Смысл понятия личности раскрыва ется через понятие свободы, ответ ственности, поступка как действия сообразно свободно принятому ре шению; самосознания и саморазви тия. Действия личностного характе ра есть фактор саморегуляции об щественного организма.
Личность в философии исследу ется со стороны содержательных процедур самоинтеграции – поиска смысла жизни, осмысления собст венной судьбы, размышлений о жиз ни и смерти и способности к предна меренным свободным поведенче ским актам - поступкам. В философии (персонализм, экзистенциализм, философская антропология) личность рассматривается как процесс самопроектирования, самоинтеграции, саморефлексии, протекающей в рамках общения «Я» с Другим. Общение, понимаемое как субъект-субъектное отношение, включает переживание, понимание и трансцендирование (соотношение личности с абсолютными ценностями и их носителем – абсолютной Личностью). В философии марксизма присутствуют элементы понимания личности как самопроективного процесса, однако её развитие неотделимо от реального изменения социальных отношений и обязательно воплощается в нормативном социальном поведении.
4. Смысл жизни.
Смысл жизни – наиболее ценное в жизни, выступающее как высшая цель человеческого бытия, которой должны быть подчинены частные цели. Пределом стремле ний, в зависимости от мировоззрен ческих установок, могут быть осво бождение от воплощений, нирвана, сохранение традиционных устоев, соответствие космической гармо нии, наслаждение, душевный покой и удовлетворенность, спасение ду ши, личное самосовершенствова ние, успех, процветание нации, бла го человечества, прогресс и т. д. До стижение этой цели или приближе ние к ней значимо для человека как следование добру, как исполнение его жизненного предназначения и основание счастья. Отношением к смыслу жизни определяется лич ное достоинство, поскольку оно является ценностной характери стикой данного индивидуального существования в целом. Отсутст вие смысла в жизни закрывает че ловеку путь к истинному счастью и, как показывает известный пси холог В. Франкл, делает нежиз неспособным в экстремальных условиях. Смертность, конеч ность человека открывает ему ценность времени жизни и за ставляет искать ее смысл, выби рать главное в ней. Для русской мысли, особенно философски-ре лигиозной, смысложизненные вопросы являются первостепен ными. Смысл жизни, согласно Л.Н. Толстому, состоит в содейст вии благу мира, любви ко всему сущему, для чего надо осознать божественную природу души, от казаться от своей конечной живо тной индивидуальности и приоб щиться бесконечному началу. Ев гений Трубецкой усматривает абсолютный смысл в Божест венном всеедином Уме, обраще ние к которому открывает лич ности смысл ее существования. Н. А. Бердяев считает, что наи большее благо жизни, ее смысл – сверх-бытие, духовность, под нимающая к Богу. С. Л. Франк ви дит высший смысл в разумном и свободном участии в божествен ной жизни, просветляющем и обогащающем человеческую. Признание осмысленности бытия и возможности исполнения человеком своего предназначения характерно для оптимистического мировоззрения, сомнение в этом – для скептицизма, отрицание – пессимизма.
5. Свобода.
Свобода - состояние самооп ределения субъекта, выбирающего, опираясь на собственный дух, цели и средства своей деятельности и вы ступающего тем самым в качестве сознательного и ответственного творца. Чем могущественнее чело век, тем шире его возможности, тем значительнее благие или не благие последствия его выбора, тем больше его «авторство» в ми ре, и, следовательно, ответствен ность. Ценность свободы состоит в том, что она содержит в себе возможность целенаправленного освоения блага. С позиций гума низма свобода рассматривается как характеристика очеловечен ности жизни. Мера свободы опре деляется тем, насколько многооб разны и упорядочены принятые человеком ценности, высоки при оритеты, велики внутренние и внешние возможности выбора це лей и средств их осуществления, насколько он достигает гармонии с собой, с другими людьми, при родным миром, бытием в целом. Уровень свободы во многом зави сит от отношения к ней как к цен ности: свободолюбие, решимость к самоопределению, к расшире нию ответственности, - содей ствуют росту свободы. мыслите ли, философствующие в русле эк зистенциализма (Паскаль, Кьер кегор, Достоевский, Бердяев, Хайдеггер, Сартр и др.), рассмат ривают свободу прежде всего как ответственность, неизбывную за боту человеческого существова ния. Свобода есть и основа досто инства человека, и тяжкое бремя, от которого можно избавиться лишь отказавшись от себя, от по длинного решения своей жизнен ной задачи (Фромм).
Различаются отрицательная и по ложительная свобода. Отрицатель ная - «свобода от» - это независи мость от чуждых человеку природ ных, общественных или иных сил, отсутствие внешнего, пресекающе го волеизъявление, принуждения. Достигается эта свобода через изме нение внешних обстоятельств (в борьбе за свободу, независимость, самостоятельность) или через изме нения внутреннего настроя (борьба с собой, самоограничение, отказ от желаний и намерений, отдаляющих от высших целей)". Так, в концепции прав человека - ведущей, начиная с Нового времени, в западной гумани тарной мысли, непременной при надлежностью свободы считается единство личной независимости и самоограничения; проявляющееся в нераздельности прав и обязанно стей личности. «Свобода состоит в возможности делать все, что не при носит вреда другому. Осуществле ние естественных прав каждого че ловека встречает лишь те границы, которые обеспечивают прочим чле нам общества пользование теми же самыми правами» («Декларация прав человека и гражданина», 1789). Принцип равной свободы (суверен ности) людей органично связан с принципами самоопределения лич ности и ненасилия. Существует еще одна трактовка отрицательной (не гативной) свободы как возможности выбора чего угодно, в том числе и зла. Однако в рамках классической традиции европейской филосо фии (античной, средневеково-христианской, новоевропей ской) такого рода выбор относит ся не к свободе, а к произволу. Кант, например, считает свобод ной только волю к добру. Поло жительная - «свобода для» – это самоосуществление через ос воение мира: преобразование не благоприятных (чуждых или от чужденных) обстоятельств в бла гоприятные (свои), наращивание многообразия и целостности лич ного существования. В этом духе строится идеал Просвещения – свободное развитие каждого как условие свободного развития всех. Без «свободы от» «свобода для» недостижима.
Свобода состоит из внутрен ней, где главное - свобода воли (самоопределение, автономия во ли), и внешней - свободы дейст вия (волеизъявления, осуществ ления воли). Свобода слагается из взаимодействия многих факто ров, поэтому возникает вопрос о ее обусловленности, отношении к необходимости. Наиболее спор ной является проблема свободы воли, особенно остро встающая в теистических учениях при ос мыслении взаимоотношения Бо жественной и человеческой воли. Детерминисты, отстаивающие идеи о причинной обусловленно сти человеческих намерений и поступков, понимают свободу как следование некой внешней, по отно шению к человеческой воле, необхо димости. Для объяснения того, как при этом можно что-либо ставить в вину или заслугу человеку, некото рые философы отрицают свободу воли, но не свободу действия. Осоз нание того, что поступки делятся на хорошие и дурные, что есть нормы, исполнение или неисполнение кото рых поощряется или осуждается, влияет на волю, склоняя ее в опреде ленном направлении. Человек несет ответственность (моральную, юри дическую и проч.) за свои действия по исполнению воли. Крайнее про явление детерминизма – фатализм (Кальвин, Лаплас) – представление о жесткой, исключающей вероят ность и случайность, предопреде ленности (судьбой, Божественной волей, цепью естественных причин) всех событий - сводит на нет саму свободу. Тем самым подрываются основания для признания человека самостоятельным деятелем, совер шающим ценностный выбор и несу щим ответственность за содеянное; ставится под вопрос его способ ность быть нравственным и, вообще, творческим существом. Полюса детерминизма (все неизбежно) и ин детерминизма (все случайно) совпа дают в том, что оба не оставляют ме ста свободе. В видении большинст ва философов пространство свобо ды располагается между этими по люсами. Признавая необходимость, они не отождествляют ее с неизбеж ностью. Необходимость имеет ве роятностный характер, поэтому человек может выбирать между возможностями, устанавливать в соответствии со своими идеала ми, а также знаниями о собствен ных границах и закономерностях внешней действительности, свой порядок жизни, встраивая его в порядок мира. По Лейбницу, «де терминироваться разумом к луч шему - это и значит быть наибо лее свободным». Кант полагал, что воля человека автономна, по скольку он руководствуется внут ренним нравственным законом категорическим императивом, и поэтому способен разомкнуть цепь внешней эмпирической де терминации, дать начало новому причинному ряду. В европейской культуре преобладает понимание свободы как познанной и освоенной необходимости. Для антич ной философии – это необходи мость космического порядка логоса, средневековой - воли и разума Бога, Нового времени законов природы, человеческого естества, мирового духа, обще ства, трансцендентных ценно стей. Для постмодернистов, про возглашающих принципиальный ценностный плюрализм, главное в свободе - свобода коммуника ции, дискурса, текста, интерпре тации.
Лекция № 13.
Тема: Социальная философия. Государство и общество. Человек в традиционном обществе. Происхождение и сущность глобальных проблем человечества.
1. Государство.
«Государст во» является основной категорией политики, одним из центральных и наиболее сложных общесоциологи ческих вопросов. В его трактовке есть много подходов. Среди них можно особо выделить: апологети ческий, нигилистический, максима листский, либерально-популистский и меритократический. Аполо гетический подход (Аристотель, Ф. Аквинский, Г. Гегель и др.) выра жается в понимании государства как наиболее совершенного, Идеального института, высшей и всеобъемлю щей формы социальной организа ции. В нигилистическом (анархи сты, И. Фихте, Ф. Ницше, Н. А. Бер дяев, К. Маркс и др.) государство трактуется как общественное зло, орудие человеческой несвободы, которое должно быть сразу или впос ледствии, в будущем устранено. Максималистский связан с характе ристикой государства как всесиль ного средства в решении обще ственных задач (Мао-Цзедун, многие революционеры). Либерально-популистский – видит в любом государстве выражение воли народа, организацию порядка, защитника интересов личности (И. Кант, многие западные социологи и политологи). В меритократическом - государство рассмат ривается как средство рационального, совершенного руководства обществом со стороны элиты, высокоодаренных, творчески мыс лящих людей (М. Янг, Д. Белл и др.). Марксисты и их последова тели определяют государство как орудие классовой власти, возни кающее вместе с появлением частнособственнического общества и классов. Близкую позицию вы ражали также И. Фихте (государ ство - организация собственни ков) и другие. Учитывая классо во-политическую, а также опре деленную общечеловеческую стороны государства, последнее в его наиболее общем виде следует определять как аппарат власти для решения социально-полити ческих задач. В этом определении фиксируется обязательная компо нента всякого государства - ап парат власти, связанный с осо бым слоем государственных слу жащих, чиновников, отрядами вооруженных людей, карательны ми, разведывательными и други ми органами. Здесь отмечается также, что кроме классово-политических государство решает и другие, социальные задачи. исторически государство существует в раз личных формах, которые выража ются в способе правления (абсолют ная или конституционная монархия, парламентская или президентская республика), в устройстве государ ства (унитарном, федеративном, конфедеративном) и в политическом режиме (демократия, не-демокра тия, тоталитаризм). С развитием об щества, с ростом социальных про блем роль государства, как правило, растет, увеличивается его воздейст вие на экономику, социальную сфе ру, культуру.
2. Общество.
Проблема об щества, его специфики, сущности и связи с человеком является цен тральной в социальной филосо фии. К определению общества есть несколько подходов. Одни видят в нем надындивидуальную духовную реальность, основан ную на коллективных представлениях (Э. Дюркгейм) или ре альность, порожденную извест ной направленностью духа и су ществующую не объективно, а как иллюзия сознания, «объек тивация» человеческих отноше ний (Н. А. Бердяев) или такое ду ховно-нравственное образование, которое связано с подчинением человеческой воли «должному» (С. Л. Франк). Другие в отличие от приведенного взгляда дают понима ние общества, близкое к материали стическому: общество - это такое взаимодействие людей, которое яв ляется продуктом социальных, т. е. ориентированных на других людей, действий (М. Вебер); это такая сис тема отношений между людьми, связующим началом которой явля ются нормы и ценности (Т. Пар сонс). Третьи подходят к обществу с последовательно-материалистиче ских позиций (К. Маркс, его едино мышленники и последователи). Они определяют общество как такую со вокупность объективных обще ственных отношений, которая суще ствует в исторически определенных формах и складывается в процессе совместной практической деятель ности людей. Общество, таким об разом, представляется как все те связи и отношения, в которых инди виды находятся друг к другу, как ан самбль общественных отношений, в которых живет и действует человек. Данный подход выглядит наиболее предпочтительным, особенно близ ким к подлинной социальной реаль ности. Он хорошо обосновывается наукой, дающей достоверные зна ния об объективных законах, тенденциях развития общества и входящих в него общественных отноше ний.
3. Человек в традиционном обществе.
Все многообразие обществ, существовавших прежде и существующих сейчас, учёные разделяют на определенные типы. Существует множество способов классификации обществ. Один из них предполагает выделение традиционного (доиндустриального) общества и индустриального (промышленного) общества.
Традиционное общество — это понятие, обозначающее совокупность обществ, общественных укладов, стоящих на разных ступенях развития и не обладающих зрелым индустриальным комплексом. Определяющий фактор развития таких обществ — сельское хозяйство. Традиционные общества часто называют «ранними цивилизациями», противопоставляя их современному индустриальному обществу.
Традиционное общество появ ляется одновременно с возникновением государства. Эта модель общественного развития является очень устойчивой и характерна для всех обществ, кроме европейского. В Ев ропе сложилась другая модель, основанная на частной соб ственности. Основные принципы традиционного общества действовали вплоть до эпохи промышленного переворота, а во многих государствах существуют и в наше время.
Основная структурная ячейка традиционного общества - соседская община. В соседской общине преобладает зем леделие с элементами скотоводства. Крестьяне-общинники обычно консервативны по образу жизни вследствие повто ряющихся из года в год природно-климатических и хозяйственных циклов и однообразия жизни. В этой ситуации крестьяне требовали от государства, прежде всего, стабиль ности, которую могло обеспечить только сильное государство. Ослабление государства всегда сопровождалось смута ми, произволом чиновников, нашествиями врагов, расстройством экономики, особенно бедственным в условиях иррига ционного земледелия. Как следствие - неурожай, голод, эпидемии, резкое падение численности населения. Поэтому об щество всегда предпочитало сильное государство, передавая ему большую часть своих полномочий.
В рамках традиционного общества государство является высшей ценностью. Оно, как правило, функционирует в ус ловиях четкой иерархии. Во главе государства стоял прави тель, пользующийся практически неограниченной властью и представляющий собой заместителя бога на земле. Ниже располагался мощный административный аппарат. Положе ние и авторитет человека в традиционном обществе опреде ляется не его богатством, а, прежде всего, участием в госу дарственном управлении, которое автоматически обеспечивает высокий престиж.
Характерными чертами такого общества являлись:
- традиционализм – ориентация на воспроизводство сложившихся форм образа жизни и социальных структур;
- низкая подвижность и слабое разнообразие всех форм человеческой жизнедеятельности;
- в мировоззренческом плане представление о полной несвободе человека, предопределение всех действий и поступков независящими от него силами природы, социума, богов и т.д.;
- нравственно-волевая установка не на познание и преобразование мира, а на созерцательность, безмятежность, мистическое единение с природой, сосредоточенность на внутренней духовной жизни;
- коллективизм в общественной жизни;
- преобладание государства над обществом;
- государственная и корпоративная формы собственности;
- основной метод управления – принуждение.
Как видим, человек в таком обществе занимал не самую высокую ступень. Принципиально иной тип общества сложился в Европе с его динамизмом – ориентацией на новизну, утверждением достоинства и уважения к человеческой личности, индивидуализмом и рациональностью. Именно на основе западного типа цивилизации возникает индустриальное общество и сменяющее его постиндустри-альное общество.
4. Происхождение и сущность глобальных проблем человечества.
♦ Глобальное единство и глобальная опасность.
Размышления о смерти и бессмертии с логической неизбежностью подводят к проблеме существования человеческого рода как последнего основания нашей земной вечности - хранителя памяти о прошлом и продолжателя всех объективно значимых людских начинаний.
Но гарантировано ли выживание человечества? Образует ли оно реальное единство или является всего лишь конгломератом обособленных и даже враждебных друг другу социокультурных целостностей? Есть ли серьезные основания для веры в то, что люди, населяющие Землю, способны достигнуть согласия в понимании своих насущных проблем и в оценке событий и деяний прошлой истории?
На современной фазе всемирно-исторического процесса интенсивно происходит интернационализация общественной жизни и самого быта людей. Всякий экономический и культурный изоляционизм оказывается ныне авантюристической политикой. Благодаря созданию новых транспортных и информационных средств планета делается обозримой. Миллиарды телезрителей каждый вечер присутствуют при событиях, совершающихся в других странах и на других континентах.
Но дело не только и не столько в зримости, наглядности «глобального феномена», которые еще не были знакомы ни XVIII, ни XIX векам. Дело прежде всего в том, что сегодня люди впервые в истории остро переживают планетарную общность судьбы. Термоядерная угроза сравняла их в сознании уязвимости. Обострившиеся экологические проблемы заставили понять, что все они пьют одну воду и дышат одним воздухом. Превратности мировой экономики (например, сложнейшие инфляционные процессы) напомнили об усиливающейся взаимосвязи национально-хозяйственных организмов.
История поставила страны и народы перед необходимостью заняться общим делом и превратила его в условие успешного выполнения любых особых дел. Важнейшие аспекты этого общего дела - борьба за сокращение вооружений, охрана планетной среды человеческого обитания, преодоление крайних форм экономической отсталости, нищеты и голода, защита элементарных человеческих прав, поиски средств оптимизации международного разделения труда. Для решения этих задач недостаточно уже простого сосуществования государств, недостаточно их взаимной нейтральной лояльности, а требуется кооперация усилий, возможная лишь на основе доверия, понимания, признания значимости общечеловеческих ценностей. Людям не дано сойтись в общем деле, не достигнув хоть какого-то гуманистического согласия.
Но возможно ли такое согласие? Подготовлено ли оно исторически? Не есть ли мировое сообщество нечто внешнее и даже насильственное для человеческих существ, веками развивавшихся внутри локальных сообществ, а ныне интегрированных в совершенно различные социальные режимы? Вот вопросы, очерчивающие смысловой контекст, в котором сегодня приходится обсуждать проблемы человека, его природы, сущности, уникальности. Ибо в современных условиях спрашивать: "Что такое человек?" - значит непременно спрашивать о том, существует ли общечеловеческая цивилизация, ветвями, подвидами, модификациями которой являются все ныне наблюдаемые общества и культуры. Это тем более требует осмысления, поскольку в состав мирового сообщества входят социокультурные образования, соответствующие разным стадиям общественного развития. Можно сказать, что вся мировая история от родоплеменного строя до более высоких ступеней развития представлена сегодня пространственно. На нашей планете как равноправные, политически самостоятельные участники прогресса сосуществуют страны, пытающиеся вступить на путь частнособственнического развития и усовершенствовавшие эту систему, и народы, задержанные в своем социальном развитии, и государства, долгое время развивавшиеся за счет чужой отсталости. Это вызывает к жизни различную мозаику идей, в которой получают отражение и исторически справедливые требования, и требования, продиктованные национальной амбицией, и самые фантастические представления о социокультурной исключительности и всемирно-историческом призвании тех или иных стран, регионов, вероисповедных или политических объединений.
Современные средства ведения войны способны побить прежние рекорды бесчеловечности и бессмысленности. Трезвое осознание этой опасности не может не способствовать девальвации и разложению идеологически тенденциозных воззрений. Было бы, конечно, наивностью уповать на то, что народы, одушевленные идеей мира, уже завтра соединятся в праздничном братском хороводе. Но есть веские основания допустить, что осознание угрозы тотального уничтожения побудит людей разных обществ и культур к признанию равноуязвимости и равнодостоинства всех живущих на Земле человеческих существ, к тому, чтобы сообща отстаивать элементарные условия своего физического и духовного самосохранения. К этим условиям относятся мир, национальная независимость, право на культурную самобытность и нравственную самостоятельность, основные гражданские права, гарантии против голода и нищеты. На языке социальной теории они называются общедемократическими требованиями, на языке гуманистической философии - общечеловеческими ценностями. В современном мире отстаивание элементарных условий физического и духовного самосохранения человека - это не просто моральная норма политики, но еще и новый критерий самой ее реалистичности.
Известно, что рациональные доводы далеко не всегда являются надежным средством убеждения. Однако обстановка тотальной угрозы сообщает им дополнительную силу убедительности. Кант в трактате "О вечном мире" пророчески обрисовал такую зависимость. Люди обычно глухи к доводам разума, рекомендующего им нормы согласия и правового улаживания конфликтов. Они следуют голосу своих особых интересов и оказываются слепыми агентами раздоров и войн. Но когда антагонизмы достигают крайней остроты и на горизонте истории появляется призрак мироразрушительной войны, эта узкокорыстная тенденциозность сознания терпит фиаско. Делается очевидным, что людям предстоит либо погибнуть, либо опомниться в разуме и согласиться на обоюдные компромиссы.
Общая всем людям разумность имеет два основных выражения: здравый смысл и разум в специфическом значении этого слова - способности, которые в ходе истории не раз вступали в конфликт друг с другом. Здравый смысл можно определить как рациональность индивидуального самосохранения: он категорически запрещает человеку делать то, что пагубно для его личного выживания. Разум - это рациональность, непременно имеющая в виду сохранение всего человечества. Он может допустить индивидуальное самоуничтожение, жертвуя жизнью, но категорически не допускает гибели всех людей: любое разумное суждение непременно предполагает в качестве адресата сообщество разумных существ. Атомная война, в которой не может быть победителей и которая грозит гибелью всему живому, равно неприемлема ни для здравого смысла, ни для разума, поскольку означает: я буду уничтожен, как и все другие. Эта опасность, если она осознается отчетливо, сплавляет индивидуальный здравый смысл и коллективный разум человечества в единую гуманистическую рациональность, способную одолевать самые различные социально-субъективные пристрастия.
♦ Гуманистическая мера прогресса.
История XX столетия обнаружила, что отчуждение от человека им самим создан-
ных институтов, вновь учрежденных форм организации производства может быть характерно для любого общества, включенного в современное международное разделение труда. Она выявила также лишь относительную подконтрольность тех сил и средств, которыми вооружает людей научно-технический прогресс. Ведь многие из них, говоря образно, похожи скорее на диких хищников в наморднике, чем на одомашненных животных. Они обузданы, запряжены, но еще далеко не приручены человеком. Выразительным примером (и масштабным символом) такой "полуосвоенности" является атомная энергия. Термоядерная реакция - не земное явление. Она представляет собой воспроизведение тех процессов, которые в гигантских масштабах совершаются на Солнце. Она принципиально несоразмерна самому человеку как существу, сформировавшемуся в ходе эволюции (люди, как и все живое, не приспособлены, например, к сильным дозам радиационного - космического - облучения).
Расщепив атом, человек впервые на деле уподобился Прометею, похитителю небесного огня. И только вглядываясь в опыт освоения атомной энергии, можно понять полный состав мотивов, которые побудили греческих богов покарать Прометея: ими двигало не просто возмущение его титанической дерзостью, они еще и боялись за людей - опасались, что те по причине своей взаимной агрессивности, недальновидности или простой небрежности учинят вселенский пожар. Успехи в мирном освоении атомной энергии пока еще совершенно не сопоставимы с ее освоенностью как оружия, чудовищного средства разрушения. И покуда такая несоразмерность сохраняется, важнейшая задача человечества состоит в создании надежных технических и социальных гарантий против любых форм термоядерной опасности. Это по-новому и с невиданной остротой ставит вопрос о самой разумности человека, о его рационально-предусмотрительном контроле над всем, что он вызывает к жизни своим творчеством, будь то новый общественный институт или масштабный инженерно-технический проект.
В XVIII-XIX веках центральным для всей системы рациональных оценок был вопрос: "Не утопично ли это? Достижимо ли, осуществимо ли на деле?" В эпоху научно-технической революции, когда практически осуществимыми оказываются самые фантастические замыслы, рациональное мышление должно прежде всего спрашивать: "Не разрушительно ли это для человека? Нужно ли, полезно ли, значимо ли для него?" Речь идет уже не просто об объективной возможности и объективной обусловленности определенных действий (хотя и эта проблема не снимается), но в первую очередь об их смысле. Смысл же непременно имеет в виду человека.
Материальные потребности людей - историко-культурная реальность; в них уже "закодированы" и общечеловеческие моральные запреты, и нравственные лимиты потребления, характерные для различных обществ, и сам уровень цивилизационной развитости людей. Экономика является рациональной в той мере, в какой она учитывает и обеспечивает эту "гуманитарную определенность" первичных, наиболее настоятельных человеческих нужд. Покуда ей это удается, она является, так сказать, "гуманной в себе". Вместе с тем новейшая история дает немало примеров того, как хозяйство утрачивает эту изначальную, само собой разумеющуюся отнесенность к исторически заданным условиям потребления и даже вообще перестает удовлетворять потребности больших масс людей.
Начиная со второй трети XIX века капитализм снова и снова переживал кризисы перепроизводства. Рынок оказывался переполнен полезными товарами, которые, однако, не потреблялись, так как основная, трудящаяся, масса населения не могла приобрести их из-за своей низкой покупательной способности. Для обеспечения дальнейшего "нормального функционирования" производства накопившиеся "непотребляемые полезности" порой просто уничтожались.
Способностью отчуждаться от человека, утрачивать свой первоначальный жизненно-практический смысл обладают не только экономические процессы, но и техника, наука, даже искусство. И дело здесь не просто в профессиональной автономизации, в возможности возникновения "чистой", как бы игровой техники, "науки для науки" или "искусства для искусства". Дело в том, что и техника, и наука, и искусство все чаще пытаются навязать обществу свои чисто экспериментальные новшества.
Никогда прежде в мировой культуре не звучали так громко призывы к защите уже существующего (среды обитания, жизни, памятников, духовного наследия, нравственных устоев, навыков рационального мышления и т.д.). Тема защиты и хранения укоренена в глобальной ситуации человечества, связана с осознанием недопустимости бесконтрольного прогресса. Для того чтобы совершенствоваться, достигнуть соответствия высшим идеалам, человек должен сперва озаботиться своим выживанием и сохранением - такова истина, преподнесенная современной эпохой. Именно она позволяет лучше расслышать ту заповедь, которую выдающиеся умы человечества высказывали и повторяли задолго до того, как разразился экологический кризис и возникла опасность термоядерной войны: нет совершенствования без сохранения, нет развития без преемственности, без бережного и заботливого отношения к прошлому. Это справедливо для любой формы деятельности, но более всего для тех, где сам человек оказывается объектом общественного воздействия.
Еще в гуманистической философии Нового времени возникло понятийное противопоставление: человек - не вещь. Наиболее последовательно оно было продумано Кантом, положившим в основу своего учения оппозицию "вещь - личность" и сформулировавшим категорический запрет: "...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству... как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству". Требование Канта было созвучно начавшейся в XVIII столетии борьбе против использования человека в качестве орудия чужой воли (раба, крепостного, холопа, исполнителя кабальных обязательств). В дальнейшем оно было включено в контекст критики капитализма, обнаружившего способность к еще невиданной циничной утилизации человеческих сил. Но в требовании Канта содержалось и еще одно смысловое измерение: относиться к человеку "только как к средству" категорически недопустимо даже в том случае, когда общество ставит своей целью его же собственное благополучие и совершенство. Кантовское понятие "цели в себе" требовало признать за каждым человеком его призвание и способность целеполагания. Именно в этом значении оно вошло в "золотой фонд" философии, наполняясь все более богатым содержанием.
В свете исторического опыта XX столетия тезис "человек - не вещь" может и должен получить еще одну важную интерпретацию: человека нельзя изготовлять, пересоздавать, изобретать наново, как если бы он был просто необходимым для общества продуктом и средством. Данное положение особенно существенно сегодня. Современные механизмы манипуляции (орудия отчужденной воспитательной практики) так же опасны для духовного самосохранения человека, как новейшие виды вооружении для его физического выживания. Неудивительно, что в философской литературе последних десятилетий столь остро и столь многопланово обсуждается проблема человеческой меры общественного прогресса. Все это не значит, конечно, что общество устраняется от активной воспитательной деятельности, от формирования человека в соответствии с гуманистическими принципами. Однако такая деятельность не должна принимать манипуляторские формы. Человек призван свободно выявлять и развивать присущие ему разум и гуманность, что возможно только в разумном и гуманном обществе.
Лекция № 14.
Тема: Философия и наука. Методы, приёмы познания.
1. Что такое наука?
Наука - это деятельность человека по выработке, систе матизации и проверке знаний. Научным является не всякое зна ние, а лишь хорошо проверенное и обоснованное.
Наука зародилась в древности, гении Аристотеля, Архиме да, Евклида тому свидетельство. Но длительное время научное знание находилось в зачаточном состоянии, к тому же даже в этом состоянии оно было доступно немногим. Ситуация изме нилась в XVI-XVII вв. Именно в Новое время наука становит ся широко распространенным явлением, появляется много обра зованных людей. Становление и развитие индустриального об щества без науки невозможно.
Научное знание не отменяет обыденное знание, нужны оба.
Знание становится научным тогда, когда оно достигает некото рого, достаточно высокого уровня развития, порога научности.
В науке различают два уровня исследований - эмпиричес кий и теоретический. Эмпирическое исследование направлено непосредственно на изучаемый объект и реализуется посредст вом наблюдения и эксперимента. Теоретическое исследование кон центрируется вокруг универсальных законов и гипотез.
2. Эмпирический уровень научного познания.
Наука начинается с непосредственных наблюдений отдельных событий, фактов, которые фиксируются высказываниями. Эмпи рическими высказываниями являются, например, следующие суж дения: «Этот камень падает к земле», «Вода в этой кастрюле при нагревании закипела», «Наша кошка родила пятерых котят». А вот выражение «Все тела, выпущенные из рук, падают на землю» уже не является эмпирическим, поскольку невозможно проверить в экс перименте поведение всех тел.
Для ученого очень важно обнаружить некоторую регулярность, ибо обнаруженная регулярность позволяет объяснять и предсказывать явления. Например, врач-онколог обнаружил, что куря щие чаще заболевают раком легких, чем некурящие. Отсюда он делает вывод: тот, кто курит, рискует заболеть раком легкого. Заядлому курильщику он посоветует меньше курить или вооб ще перестать курить. При анализе эмпирических фактов надо учи тывать все обстоятельства. Древние греки, веря своим глазам, счи тали, что тяжелые тела падают на землю с большей скоростью, чем легкие. В XVII веке Галилей установил, что ускорение сво бодного падения тел на землю (g=9,8м/с2) не зависит от их мас сы. Греки не знали, что воздушная среда искажает картину па дения тел существеннейшим образом.
Знания о явлениях уточняются благодаря измерениям, различного рода подсчетам. Одно дело знать явление только каче ственно, другое - иметь количественные сведения. Без количе ственных данных невозможно построить, например, сколько-ни будь сложное техническое устройство.
Основа эмпирического исследования - эксперимент (от лат. экспериментум - проба, опыт). Эксперимент и есть испытание изучаемых явлений в контролируемых и управляемых услови ях. Экспериментатор стремится выделить изучаемое явление в чистом виде, побочные обстоятельства должны быть устране ны. Недопустимо, например, и ясно почему, проводить химиче ские эксперименты в грязных халатах. Упомянутое выше паде ние тел сначала изучают в безвоздушной среде, положим в тру бе, из которой выкачан воздух, а затем уже в воздушной среде, регулируя давление воздуха. При этом должно учитываться зна чение каждой составляющей эксперимента. В этой связи особое значение имеют приборы.
Длительное время считалось, что особенности приборов не вли яют на изучаемые явления. Например, каким бы термометром не измеряли температуру атмосферы, водным или ртутным, по лучаем один и тот же результат. Однако эксперименты с элемен тарными частицами показали, что поведение последних зависит от типа прибора. В итоге это сказывается на результатах экспе римента. Тем более неодинаково реагируют на условия экспери мента участвующие в нем животные и люди. Все это означает, что приходится широко варьировать условия эксперимента, ис пользовать различные приборные возможности.
Среди методов эмпирического познания часто называют на блюдение. Имеется в виду наблюдение не как этап любого экс перимента, а самостоятельный способ изучения явлений. Так, ас троном наблюдает за звездами, у него отсутствует возможность затащить их в лабораторию. Соответственно наблюдение широ ко распространено в биологических и социальных науках. Ин терпретация наблюдаемых состояний в принципе не отличает ся от понимания результатов экспериментов. Наблюдение мож но считать своеобразным экспериментом.
Интересной возможностью развития метода экспериментиро вания является так называемое модельное экспериментирование. В этом случае экспериментируют не с оригиналом, а с его моде лью, образцом, похожим на оригинал. Оригинал ведет себя не так чисто, образцово, как модель. Модель может иметь физическую, математическую, биологическую или иную природу. Важно, чтобы манипуляции с нею давали возможность переносить по лучаемые сведения на оригинал. В наши дни широко использу ется компьютерное моделирование.
Модельное экспериментирование особенно уместно там, где изучаемый объект недоступен прямому эксперименту. Так, ги дростроители не станут возводить плотину через бурную реку для того, чтобы с нею поэкспериментировать. Прежде чем возвести плотину, они произведут модельный эксперимент в родном ин ституте (с «маленькой» плотиной и «маленькой» рекой).
Важнейшим экспериментальным методом является измере ние, позволяющее получить количественные данные. Измере ние А и В предполагает: 1) установление качественной одина ковости А и В; 2) введение единицы измерения (секунда, метр, килограмм, рубль, балл); 3) сопоставление А и В с показанием прибора, который обладает той же качественной характеристи кой, что А и В; 4) считывание показаний прибора. В случае из мерения физических, химических, технических характеристик приборы являются вполне конкретным устройством. В случае же измерения социальных процессов дело обстоит сложнее. Мы это видели на примере измерения ценностей. Показателен в этом отношении товарно-денежный механизм. Товарам при писывают цены в денежных единицах (рубль, доллар, франк), но нет прибора, который бы позволял измерить цену товара. Це на товара определяется на рынке, в процессе экономической ин терпретации.
Без теории эксперимент слеп.
3. Теоретический уровень научного исследования.
Теория - это совокупность обобщенных положений. Обобщения фиксируются в терминах, суждениях и умозаключениях. Обоб щения имеют дело со многими фактами, с учетом этого говорят о законах. Закон - это связь между фактами и их обобщения ми. Главные законы называются принципами. В эмпирическом законе приводятся только факты. Например, согласно опросам населения, каждый третий из опрошенных недоволен правитель ством. Было опрошено 1500 человек». Теоретический закон име ет дело только с обобщениями, понятиями. «Согласно закону Бой ля-Мариотта, при неизменной температуре произведение дав ления газа на его объём является неизменяемой величиной, константой: PV=const; T=const». В указанном законе речь идет по крайней мере о пяти понятиях - газа, давления газа, объе ма газа, температуры газа, константы.
Строго говоря, эмпирические и теоретические законы не имеют смысла один без другого, они взаимонагружены. В нашем примере с опросом населения фактически тоже не обошлось без понятий, в частности использовалось понятие «быть недоволь ным правительством». Всякое рассмотрение фактов имеет науч ный смысл, ибо они интерпретируются, т.е. подводятся под по нятия и теоретические законы. Факты вроде бы сами «лезут в гла за», а как достигается человеком теоретический уровень иссле дования?
В теории подмечается общее. В простейшем случае это выгля дит так. Допустим, проводятся эксперименты с жидкостями. В про цессе их устанавливается, что при нагревании жидкости расши ряются. На основании этого ученый делает вывод: «Видимо, жидкости при нагревании расширяются». Слово «видимо», как выясняется, здесь весьма уместно, ибо вода при нормальном давлении при нагревании от 0 до 4 ºС не расширяется, а сжима ется («аномалия воды»). Чтобы объяснить аномалию воды, при дется учесть строение молекулы воды, состоящей из одного ато ма кислорода и двух атомов Водорода, написать не только фор мулу Н2О, но и сложное математическое уравнение движения элек тронов атома воды и решить его. Прямо из эксперимента нель зя получить математические уравнения с дифференциалами и интегралами. Они являются обобщениями.
Формой выделения общего являются та "же идеализации. Так, понятие идеального газа фиксирует одинаковость газов. Во мно гих случаях тела можно считать материальными точками. Это значит, что все они одинаковы и именно поэтому используется идеализация материальной точки.
Итак, в целом ход научного исследования можно представить следующим образом:
1) факты фиксируются;
2) факты опреде ленным образом интерпретируются;
3) интерпретация приво дит к выработке понятий, законов, идеализации;
4) законы предполагаются гипотезами;
5) из гипотез с помощью правил де дукции, т.е. двигаясь от общего к частному, выводят следствия;
6) следствия сопоставляются с фактами;
7) если следствия тео рии согласуются с фактами, то признается действенность теории, в противном случае она ставится под сомнение.
4. Методы научного познания.
Метод научного познания - это те приемы и операции, ко торые используются в науке, а именно: наблюдение, эксперимент, измерение, моделирование, различного рода сравнения, класси фикации, рассуждения по аналогии, выдвижение гипотез, ис пользование теорий, анализ (разложение на части) и синтез(воспроизведение целого), индукция (восхождение в мысли от частного к общему) и дедукция (движение мысли от общего к ча стному).
Рассмотрим более детально три основных теоретических ме тода. При аксиоматическом методе научная теория строится в виде аксиом и правил вывода, позволяющих путем дедукции получить теоремы данной теории. Аксиома - это положение, при нимаемое без логического доказательства и не могущее быть оп ровергнуто на основе эмпирических фактов. В рамках евклидовой геометрии через две точки на плоскости можно провести одну и толь ко одну прямую линию (действительно ли дело обстоит именно та ким образом, проверить нельзя). Аксиомы не должны противоре чить друг другу. Аксиоматический метод широко используется в ло гике и математике. Он напрочь исключает какие-либо противо речия. Но как показал К. Гёдель, непротиворечивость теории, по строенной на аксиомах, нельзя доказать в этой теории. Значит прин цип непротиворечивости рассуждений имеет более широкий, чем сугубо логико-математический, характер. Непротиворечивость – принцип всякого теоретического знания, и его правомерность оп ределяется сопоставлением теории с практикой.
В науках, обладающих не только теоретическим, но и экс периментальным уровнем исследования, идеальным является гипотетико-дедуктивный метод. На место аксиом ставятся гипотезы. Гипотеза, по определению, есть знание, которое может быть опровергнуто сопоставлением с экспериментальными фак тами. Гипотетико-дедуктивный метод используется широко в фи зике, электротехнике, радиотехнике, экономических науках. Как правило, гипотетико-дедуктивный метод требует хорошей ма тематической подготовки.
Если гипотетико-дедуктивный метод оказывается неприем лемым, то приходится обращаться к другим методам, назовем их описательными. Описание изучаемых явлений может быть сло весным, графическим, схематическим. Теперь мысль исследова теля намного чаще, чем при гипотетико-дедуктивном методе, вы нуждена обращаться непосредственно к данным эксперимента, ей реже удается обнаружить закономерные связи. Описательные методы широко используются в биологии, медицине, психоло гии, социологии. Если описательные методы доводятся до уров ня гипотетико-дедуктивного метода, то это всегда триумф. Воз можно, однако, что для некоторых особенно сложных явлений описательный метод является наиболее подходящим; сами явле ния таковы, что они не подчиняются жестким требованиям гипотетико- дедуктивного метода.
5. О поговорке «Это всего лишь теория».
Великому Гёте принадлежат следующие часто цитируемые строки: «Сера, мой друг, теория, но вечно зелено златое древо жизни». В другом месте, рассуждая о естественных науках, Гё те заявил: «Теории обычно являются продуктами торопливос ти беспокойного рассудка, который охотно бы отделался от яв лений и потому подсовывает на их место картины, понятия, а по рой всего лишь слова». В одном отношении поэт, безусловно, прав: буйство и краски жизни незаменимы, в том числе и теорией. Од нако мы не видим никаких, абсолютно никаких оснований про тивопоставлять теории жизненным реалиям. Известная поговор ка «Это всего лишь теория» способна ввести в заблуждение.
Чуть более 200 лет тому назад Кант посвятил большую ста тью поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годит ся для практики». Вывод его был такой: «то, что по соображе ниям разума имеет значение в теории, имеет значение также и на практике», а сама практика без теории уже и не практика. Кант относится к теории намного более строго, чем Гёте. Для Канта поспешные суждения, легкомысленные анализы, фан тазии рассудка вообще не являются теориями. Теориями явля ются лишь такие творения разума человека, которые придают его жизни подлинный и возвышенный смысл. Без размышлений жизнь теряет свой смысл и превращается в сочетание бессмыс ленных актов поведения.
Сказанное не противоречит факту полноценной жизни людей, далеких, на первый взгляд, от науки. Они ведут вполне разум ную жизнь, широко используют понятия и другие обобщения. Эти люди не являются профессиональными учеными, их рассуж дения не облекаются в форму статей и монографий, равно как и математических формул.
Итак, теория и есть успешное размышление. Поговорка «Это всего лишь теория» часто имеет следующий смысл: «Это еще не теория. Подумай, а потом скажешь. Нам нужна настоя щая теория».
6. Идеалы науки. Этика учёного.
Занятия наукой вырабатывают определенное ценностное от ношение к миру. Превыше всего в науке ценится истина и все, что к ней ведет, различного рода эмпирические и теоретические методы. Истина - это главная ценность ученого, но далеко не единственная. В сообществе ученых высоко ценятся непротиво речивость суждений, теоретическое и экспериментальное обос нование достоверности знания, а также критическое отношение к догмам и всякого рода авторитетам, честность, порядочность, мужество в отстаивании своих воззрений.
Итак, наука как область человеческой деятельности глу боко насыщена ценностными измерениями. Она не является ценностно нейтральной.
Более спорным считается вопрос об этическом содержании на уки. Все согласны с тем, что ученый не может быть выключен из этических отношений, в частности отношений со своими кол легами, учениками. В научном сообществе считается недопусти мым «списывать» чужие результаты, выдавая их за свои (это на зывается плагиатом).
В то же время есть немало ученых, которые считают, что их дело исчерпывается добыванием истины. Мы, мол, ученые, а не этики. На это им возражают в том смысле, что ученые должны соизмерять свою активность с состоянием общества. Недопусти мо, ссылаясь на свою научную специализацию, передавать в ру ки тех, в ком течет кровь холодного злодея, средства массового уничтожения, манипулирования сознанием людей, бесконтроль ного вмешательства в их дела. В этой связи обычно указывают на ядерное, биологическое и химическое оружие, на данные по манипуляции с генами животных и людей, на внесение в бан ки данных компьютеров чуть ли не исчерпывающих сведений о каж дом члене общества.
В последние годы все большее число ученых склоняется к тому, что науку неправильно считать ведомством всего лишь по добыче истины, ее следует включать, подчеркивали Н. Бор и В. Гейзенберг, в широкие общественные взаимосвязи. А это оз начает, что ученые берут на себя ответственность, если не пол ностью, то, по крайней мере, в существенной степени, за свои тво рения. Они становятся этиками. Ибо ответственность – это этическая конструкция. Прежде чем создать что-либо, могущее угрожать безопасности людей, следует сто раз подумать, сверить свое мнение с другими. А, приняв решение, не следует уходить от ответственности.
Подлинный ученый не стоит в стороне от этических, равно как и эстетических, ценностей. Он всецело принимает их досто инства. Для ученого истина - это знак добра (и красоты).
7. Обзор: философия и наука.
Взаимоотношения философии и науки имеют длительную историю. В античности и средневековье их почти не различа ли. Наука была развита по сравнению с теперешним ее состоя нием весьма слабо. Еще только вырабатывались, в том числе ив философии, принципы всестороннего как теоретического, таки экспериментального обоснования знания.
В Новое время, главным образом благодаря работам Декар та и Гегеля, было введено представление об универсальной на уке, каковой и считали философию; остальные науки выступа ли как части философии. Это спокойное согласие философии и на уки продолжал ось недолго. С одной стороны, в самой философ ской среде возникло движение против признания философии на укой, поскольку, как считали некоторые (Шопенгауэр, Ницше), она жизненней всякой науки, она есть искусство. С другой сто роны, чувствовалось давление наук на философию. В рамках не опозитивизма (ХХ век) философия уже не считал ась наукой, ибо у нее нет самостоятельной экспериментальной базы и она не за нимается истиной.
В наши дни каждое из двух утверждений - « философия – это наука» и «философия не является наукой» - имеет своих сторонников. Однако, как нам представляется, противостояние сторонников и противников признания философии наукой в на стоящее время отнюдь не обязательно. И вот почему.
Во-первых, выяснено, что в науке содержатся философ ские положения. Правомерность этих положений определяет ся среди прочего и экспериментами. Вместе, например, с ма тематикой философские положения также подвергаются про верке. Так, физическими экспериментами подтверждается не только физика, но и математика, и философия, которая в ней содержится.
Во-вторых, философия только навредила бы себе, если бы она признала неприемлемыми требования обоснования достоверно сти философского знания. В философию нельзя допускать нео боснованное знание - так считает большинство философов. Но это означает, что ценности науки - вместе с тем ценности философии.
В-третьих, надо признать, что научный характер филосо фии ни в коей мере не противоречит ее богатому эстетическому и этическому потенциалу. В науке, например математике и фи зике, тоже присутствуют эстетические и этические ценности, но не в таком ярком виде, как в философии.
Философия имеет научное содержание, поэтому она явля ется наукой. Но наряду с научным философия обладает так же эстетическим и этическим содержанием.
Из четырех главных современных философских движений аналитизма, феноменологии, герменевтики и постмодерниз ма - наиболее продуктивно философией науки занимается аналитизм. Феноменологи разрабатывают общую теорию позна ния, ее влияние на современную науку пока еще не очень зна чительно. Что касается герменевтики и постмодернизма, то их влияние сказывается сколько-нибудь Существенно только в области гуманитарных наук. Будущее этого влияния остается пока неясным.
8. Религия и наука.
В «Фаусте» Гёте происходит разговор между ученым Фаус том и его подругой Гретхен. Гретхен: «А теперь скажи, как ты относишься к религии?». Фауст, не без смущения и вроде бы от чего-то защищаясь: «Не хочу никого лишать его чувства и его церкви». Чистая и наивная Гретхен верит в Христа. Фауст же ведет себя уклончиво. Разговор между Гретхен и Фаустом – это своеобразная картина сложных взаимоотношений религии и науки. В данном Случае мы говорим не о тех людях, которые про сто-напросто не сведущи либо в религии, либо в науке. Для та ких людей взаимоотношений религии и науки не существует, они признают что-то одно. Намного сложнее приходится тем, кто понимает достоинства как религии, так и науки. Можно ли их со гласовать друг с другом, религию и науку - вот в чем вопрос.
В античности и средневековье на этот вопрос, как правило, отвечали утвердительно: «Конечно, можно и следует». Аристо тель пришел к представлению о Боге-первопричине. Средневе ковые мыслители везде видели проявление Божественного Разума, в чем их убеждала каждая новая открытая закономерность.
Такой же позиции придерживались великие естествоиспытате ли Нового времени - Кеплер, Ньютон, Лейбниц, Мопертюи. По степенно, однако, ситуация стала меняться, все чаще ученые ста ли подчеркивать, что наука может обойтись без гипотезы Бога.
В современном учебнике, например по физике, вы не встретите рассуждений о Боге. Основание - существование Бога нельзя подтвердить фактами.
В науке очень трепетно относятся к достоверности знания. зна ние достоверно, если вы его хорошо обосновываете логическим путем и соответствующими экспериментами. Приведем на этот счет характерный пример. Современные физики считают, что эле ментарные частицы состоят из кварков, частиц, которые невозможно «оттащить» друг от друга, ибо силы их взаимного притяжения с увеличением расстояния между ними резко нараста ют. Выходит, что кварк нельзя подобно электрону или позитро ну «вытащить на белый свет» и провести над ним эксперимен ты. Тем не менее большинство физиков верят в существование кварков. Они рассуждают так: допустим, что кварки существу ют, в таком случае в экспериментах должно быть это и это. Экс перименты дают как раз те результаты, которое были предсказаны. Значит, нет оснований отрицать существование кварков.
.В случае же с религией экспериментальные методы бессиль ны в вопросе подтверждения или опровержения существования Бога. Бог, по определению, дан в его откровениях и чудесах. экс периментально это нельзя не подтвердить, не опровергнуть. По этому неопозитивисты и аналитики не считают религию наукой. Но они и не собираются ее осмеивать, так как сознают, что ре лигия - это культурный феномен, отказ от нее если не всегда, то, по крайней мере, в очень многих случаях равносилен забве нию духовности. «Какими были бы наши чувства, если бы мы ничего не слышали о Христе?» - вопрошал Витгенштейн. Но что же в таком случае есть вера в Бога? В ответе на этот во прос ученые, как правило, стремятся избежать всякой мистики. Вера в Бога - это чувство, считают многие аналитики, вера в Бо га - это универсальная мысль о добре, полагают, между прочим вслед за Кантом, другие.
Итак, вера в Бога есть некоторая ценность, правомерность которой подтверждается не физическими экспериментами, а практикой жизни. Религия выступает некоторой устремленностью че ловеческого сознания, которое в отличие от искателей полезных ископаемых не вгрызается в толщу земли, а строит лестницу в не бо. Нет никаких научных оснований препятствовать этому стро ительству. Отсюда родилась защищаемая многими учеными формула, согласно которой религия и наука не отрицают, а вза имодополняют друг друга. Нет необходимости противопоставлять науку религии или же возвышать одну над другой.
Положение о дополнительности религии и науки не каждо му по нраву - часто отдают приоритет либо религии, либо на уке. Если эта приоритетность выражается в резкой форме, то де ло доходит до противостояния. Вопрос в том, насколько высоко ценят религию и науку. В этой связи показательны следующие стихотворные строчки Гёте:
Наукой, искусством владея,
Религию скупо оценят.
Науку, искусство не зная,
Религию искренне любят.
Что касается современной, новейшей философии, то она чаще, чем когда бы то ни было ранее, отдаёт приоритет науке. Религиозное содержание философии уменьшается. Вместе с тем широко распространены варианты христианской философии. В России культивируется православная философия, на Западе – неокатолическая и неопротестантская.
136