Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Индия. Семья и брак на сломе эпох. 11
В Индии почти повсеместное распространение получил обычай давать приданое за невестой. Он зародился первона чально в высших кастах брахма нов и постепенно вошел в брач ную практику всех каст, в том чис ле и бывших неприкасаемых, а также других групп, включая му сульманскую общину и даже пле мена, которые ранее платили вы куп за невесту.
В соответствии с индусской тра дицией по случаю бракосочетания родители невесты дарили ей золо тые украшения, которые счита лись ее личной собственностью. Они не присваивались семьей му жа, а передавались затем по на следству ее дочери. В случае ран ней смерти бездетной жены укра шения возвращались в семью ее родителей.
Сегодня ситуация с приданым выглядит иначе. Часто, даже не познакомившись с невестой, роди тели потенциального жениха вы ставляют список вещей или назы вают сумму денег, которые они на мерены получить за сына. Без сог ласования этого списка ни о каком замужестве не может быть и речи.
ПРИДАНОЕ -ЦЕНА ЖЕНИХА
Обычай приданого как важной части традиционного института семейно-брачныя отношений ока зался не только весьма живучим, но и приспособился к изменив шимся условиям. Так, после при нятия парламентом Закона о по рядке наследования индусов (1956 год) дочь и сын были при равнены в праве наследования не движимости. Но поскольку преи мущественное право осталось за завещанием и в соответствии с ним отец в большинстве случаев пере давал землю или дом сыну, дочь не могла оспорить в суде решение ро дителя. Именно поэтому семья же-
0 к о н ч а н и е. Начало см. "Азия и Африка сегодня", 1998, № 4.
ниха стала требовать в виде прида ного компенсацию доли невесты в недвижимости. В результате раз меры приданого возросли на столько, что многие семьи вынуж дены выплачивать его в рассрочку в виде бесконечных подношений и подарков семье зятя и самому зя тю. И это стало нормой поведе ния.
Невыплата приданого в срок пагубно отражается на отношении мужа и его родственников к моло дой жене. Она становится объек том постоянных упреков и даже издевательств. На этой почве про исходят дикие случаи самосожже ния молодых женщин, что было названо индийскими журналиста ми "новым видом сати" или "смер тью из-за приданого".
Принятый парламентом Закон о запрете приданого (1961 год) имел ограниченное действие. Пос кольку все законодательные акты, касающиеся семейно-брачных от ношений, - удел совместных пол номочий центра и штатов, этот за кон подлежал одобрению законо дательным собранием каждого штата. А это произошло в разных штатах лишь через 15—25 лет.
В соответствии с правительст венной инструкцией, чиновники "не должны давать или брать при даное, или содействовать его вы даче или получению, либо требо вать его прямо или косвенно от родителей или опекуна невес ты...". Однако на деле нередко все обстоит иначе.
Практика выдачи приданого за невестой приобрела поистине грандиозные масштабы, особенно в средних и богатых социальных группах. Наглядно это проявляет ся в среде высшей бюрократии, которая вроде бы должна претво рять в жизнь все эти законы.
По данным на середину 90-х го дов, практика получения придано го в крупных размерах процвета ла среди чиновников администра тивной, полицейской и других го сударственных служб. Его разме ры варьировались от штата к штату, в зависимости от рода службы, касты, общественного статуса семей, достоинств невес ты и других факторов. На севере
страны и в штате Андхра-Прадеш стоимость приданого в этих соци альных группах колеблется от 400 тысяч до 10 миллионов рупий (то есть от 10 тысяч до 300 тысяч долларов).
По большому счету размеры приданого, или, как открыто гово рят договаривающиеся стороны, "цена жениха" (случается, что ро дители дочери сами просят назвать эту цену) определяется спросом и предложением женихов и невест на брачном рынке, его колебания ми в зависимости от социально-экономической и политической конъюнктуры. Так, выпускнику Академии государственной нало говой службы из касты брахманов было предложено 12 миллионов рупий в качестве приданого от до чери министра в правительстве штата Бихар. При этом специаль но оговаривалось: 10 миллионов рупий за то, что он получает ди плом этой академии, и два миллио на рупий за его принадлежность к касте брахманов. Член парламен та из средней земледельческой ка сты камма в штате Андхра-Пра деш искал для своей дочери жени ха из среды служащих Индийской административной службы. Он прямо заявлял, что это важно для повышения престижа его семьи и что жених мог бы рассчитывать на получение 10 миллионов рупий в виде приданого.
ЧЕМ ОБРАЗОВАННЕЕ НЕВЕСТА, ТЕМ МЕНЬШЕ ПРИДАНОЕ
В некоторых случаях речь мо жет идти и о придании социальной легитимности семьям, разбогатев шим не всегда законным путем. Повысить социальный статус за счет выдачи дочери из такой семьи с большим приданым замуж за че ловека, принадлежащего к семье с приличной репутацией, - один из проторенных путей движения вверх по социальной лестнице. Как не вспомнить здесь о некото рых "новых русских", готовых за платить большие деньги, чтобы купить благородный титул барона или герцога в Англии или Испа нии!
64
Нередко требования к придано му более завуалированны и утон ченны. Существует, к примеру, та кое понятие, как "приличная свадьба". Для богатых это означа ет, что наличные деньги заменя ются выдачей приданого в виде то варов долговременного пользова ния: автомобиля, мебели, кондици онера, холодильника, телевизора, видеомагнитофона и т.п.
При выборе невесты семья же ниха учитывает ее происхождение, привлекательность, образование. Более высокие достоинства невес ты ведут к уменьшению размеров приданого. Поэтому, например, слишком "ученая" невеста при всех прочих равных условиях мо жет оказаться менее конкуренто способной на брачном рынке. Вы сокий образовательный уровень невесты предполагает хотя бы та кой же или более высокий уровень образования жениха. А высокооб разованный жених, тем более за нимающий доходную должность, стоит весьма дорого. Это означа ет, что семья, в которой растет дочь, должна не раз подумать и оценить свои возможности, в том числе финансовые, перед тем как решить, какое образование давать дочери. А не приведет ли это к то му, что ее вовсе нельзя будет вы дать замуж?
А как же быть семье, экономи ческое положение которой не поз воляет собрать приличное прида ное для дочери? Если она принад лежит к высшей касте, то может или поступиться своим социаль ным статусом и породниться с семьей более низкого обществен ного положения, но состоятель ной, или отказаться от замужества дочери, уделом которой станет за бота о родителях, особенно если у них нет сына.
Об изменениях, произошедших за последние полвека, свидетель ствуют межкастовые или смешан ные браки. Их число пока еще не очень велико. Но они есть, в том числе даже между брахманками из обедневших семей и выходцами из зарегистрированных каст. Это ча ще бывает в тех штатах, где в свое время происходили крупные анти брахманские движения. В 1983 го ду во время встречи в Бомбейском университете с представителями далитской общественности, иссле дователями и журналистами авто ру этой статьи сообщили о 500 та ких браков, зарегистрированных в городе. А еще через шесть лет в беседе с образованной незамужней брахманкой из бедной семьи выяс нилось, что многие из ее бомбей-
ских подруг - также брахманок, находившихся в подобном же по ложении, предпочли выйти замуж за высоко образованных далитов, получивших по системе квот хоро шее трудоустройство, а также пользовавшихся другими льгота ми, предоставляемыми правитель ством штата Махараштра.
В другом штате - Тамилпаду -Мадрасская ассоциация брахманов приняла резолюцию, которая раз решала девушкам из брахманских семей выходить замуж за хариджа-нов, если они получили хорошее образование и занимают высокие должности на государственной службе. Все это свидетельствует о постепенном изменении понятий кастового статуса, более прагма тичном подходе к вопросам брака и семьи.
ИНСТИТУТ ПОЛИГАМИИ ПРЕТЕРПЕВАЕТ ИЗМЕНЕНИЯ
Имеющиеся различия в семей но-брачных отношениях связаны прежде всего с традицией в той или иной конфессии, касте или племенной группе, с тем, что брак, наследование и развод в основном до сих пор совершаются на основе частного или обычного права. От сюда и разные подходы ко многим проблемам семьи и брака. Одна из них - традиционный институт по лигамии.
В Индии встречаются оба ее ва рианта: многоженство - полиги ния и многомужество - полианд рия. Последняя имеет очень огра ниченное распространение, в ос новном среди части зарегистриро ванных племен пригималайского района (в штатах Уттар-Прадеш и Химачал-Прадеш). В этих племен ных группах, которые являются патрилинейными и патрилокаль-ными, у женщин абсолютно нет никаких прав распоряжаться свои ми детьми и собственностью.
Практика многоженства была довольно широко распространена среди большинства общин на всей территории страны и особенно в княжествах. Однако в последние 50-60 лет она постепенно вытес няется моногамным браком. Пер выми встали на путь моногамии парсы. По Закону о браке и раз воде (1865 год), среди парсов лю бой новый брак при жизни одного из супругов считался недействи тельным. Закон о браке христиан (1872 год) запрещал женитьбу людей, уже состоящих в браке. И, наконец. Закон об индусском бра ке (1955 год) утверждал принци-
пы моногамии в семейно-брачных отношениях индусов. Единствен ным частным правом в Индии, не подвергавшимся изменениям в этой сфере, осталось мусульман ское.
Практика многоженства как у индусов, так и у мусульман, а так же у других групп имеет свои глу бокие корни. Она теснейшим об разом переплетается с традицион ным укладом жизни этих общин. Однако миф об исключительной и массовой практике многоженства индийских мусульман был развен чан еще в начале 60-х годов. Как оказалось на деле, полигамия сре ди мусульман распространена да же меньше, чем среди индусов и тем более среди племен. Обследо вание, проведенное по этому воп росу среди разных религиозных групп, показало, что в целом по стране многоженство практикова лось в 5,9 процента семей. Из них среди племен - 15,3 процента, буд дистов - 8, джайнов - 6,7, инду сов - 5,8, мусульман - 5,7 процен та'. В настоящее время этот пока затель снизился у всех групп, кро ме племен.
Индусы, сикхи, буддисты, джай-ны, христиане и парсы получили право на развод через граждан ский суд. Мусульмане же расторга ют брак на основе частного права. Мусульманка считается разведен ной по желанию мужа, которому достаточно произнести трижды слово "талак" (развод).
По индусскому праву переход в другое вероисповедание не приво дит к расторжению брака, хотя позволяет супругу, оставшемуся в прежней вере, подать заявление о разводе. Такое положение суще ствует и в частном праве парсов. У христиан принятие другой ре лигии также не отражается на браке. Но если перешедший в иное вероисповедание муж снова женится, жена-христианка имеет право на развод. Мусульманское право при переходе мужа в иную веру автоматически аннулирует его брак. В то же время жена-му сульманка, принявшая иное веро исповедание, не освобояодается от брачных уз.
Индусский закон об усыновле нии, содержании и иждивении 1956 года устанавливает ответст венность за материальное положе ние разведенного супруга. Вспомо ществование выплачивается до тех пор, пока его получатель не вступит в новый брак. Частным правом христиан и парсов также предусмотрено содержание разве денной жены.
В Индии разведенная мусуль манка получает средства от быв шего мужа только в течение трех месяцев. Дальнейшая забота о ней ложится на плечи ее отца или род-стпснника-мужчины, а если тако-пых нет, предполагается, что ее должна обеспечивать всем необхо димым мусульманская община (в Египте закон предусматривает обязательное содержание разве денной жены в течение не менее двух лет. в Сирии - больше трех месяцев).
ПРАВО НАСЛЕДОВАНИЯ
Самым сложным и неунифици рованным остается вопрос о на следовании в разных общинах. За кон о порядке наследования 1925 года упорядочил и консоли дировал имевшиеся установления, но не унифицировал их. Его дейст вие распространяется на индий ских христиан, парсов, евреев, а после его пересмотра в 1956 году -и на тех, кто заключил брак по Специальному закону о браке 1954 года - так называемый "брак по любви" (между представителя ми разных каст или конфессий). По этому закону, вдова наследова ла одну треть собственности, дети -независимо от пола - оставшиеся равные доли. Однако преимущест венное право осталось за завеща нием.
Мусульманское частное право ущемляет дочь. которая наследует половину доли. положенной сыну. Если даже нет других наследни ков, кроме дочери, она все равно может получить не все имущество. а только половину его. Вторая по ловина перейдет родственнику по мужской линии. Доля вдовы (или вдов) равна одной восьмой части имущества, а если нет детей, то од ной четверти. В отличие от преи мущественного права завещания в других общинах мусульманин не может завещать более 1/3 своей собственности.
Закон о порядке наследования индусов (1956 год) признал рав ные права брата и сестры, сына и дочери наследовать отцу. Нас ледниками первой очереди по койного являются вдова, мать, сын, дочь, а также вдова ранее скончавшегося сына, сыновья и дочери ранее умерших сыновей и дочерей. Все они получают соб ственность в равных долях и как абсолютные владельцы. Однако и этот закон не унифицировал право наследования женщины-индуски на всей территории Ин дии. Кроме того, привилегиро-
ванное право по-прежнему оста ется за завещанием.
ТЕРНИСТЫЙ ПУТЬ К ЕДИНОМУ ГРАЖДАНСКОМУ КОДЕКСУ
Разнообразие обычаев и норм семейно-брачных отношений, ба зирующихся на частном праве от дельных религиозных общин, не означает, что государство отстра нилось от законотворческой дея тельности в этой области. Приня тые им законы о браке и семье, имеющие общеиндийское приме нение, свидетельствуют о движе нии в этом направлении. Осторож ность, с которой правительство действует в вопросе о легитимно-сти мусульманского частного пра ва, во многом объясняется непро стыми отношениями между му сульманской и индусской община ми, которые сложились еще в пе риод борьбы за независимость Ин дии и пережили с тех пор не один кризис.
К моменту принятия конститу ции в стране действовали единые для всех граждан законы, охваты вавшие практически все аспекты правовых отношений, кроме тех, которые касались семьи, брака и наследования. В 1949 году при об суждении проекта конституции в Учредительном собрании был поднят вопрос о принятии единого для всех граждан кодекса и в обла сти семейно-брачных отношений. Однако члены собрания от му сульман выступили против этого. Они сослались на то, что начиная с 20-х годов Индийский националь ный конгресс неоднократно при нимал резолюции, гарантировав шие невмешательство государства в мусульманское частное право после достижения страной незави симости. Тогда премьер-министр Индии Дж. Неру уговорил членов Учредительного собрания не на стаивать на едином гражданском кодексе.
В виде компромисса в раздел конституции "Руководящие прин ципы политики государства" была включена статья 44, в которой го ворится: "Государство будет стре миться обеспечить принятие для граждан единого гражданского ко декса. действующего на всей тер ритории Индии'^.
Попытки создания единого уго ловного и гражданского кодексов предпринимались еще колониаль ными властями. В Индии до анг лийского завоевания действовали многочисленные законы, основан ные на индусском и мусульман-
ском праве. Колониальные власти осуществили их упорядочение и приняли в 1861 году Индийский уголовный кодекс, который с оп ределенными изменениями и до полнениями сохранил силу до на стоящего времени. Тот факт, что этот кодекс вобрал в себя положе ния частного права разных рели гиозных общин, свидетельствовал и о том, что такое право подвер жено изменениям. Как отмечал директор бомбейского Научно-ис следовательского института по изучению ислама Асгхар Али Енд-жинер, мусульманское уголовное право является такой же неотъем лемой частью шариата, как и му сульманское частное право, а поэ тому "аргумент мусульманских бо гословов в пользу того, что шари ат неизменен... не выглядит очень убедительным"^.
В конце 60-х - начале 70-х го дов правительство провело боль шую работу по внесению измене ний в Индийский уголовный ко декс. Одно из них затрагивало воп рос о содержании женщины после развода, что неизбежно было свя зано с отходом от установлений как индусского, так и мусульман ского частного права. В пересмот ренном Индийском уголовном ко дексе (1973 год) определенный ин терес для нас представляет та его часть, которая связана с обязанно стью содержать родителей, детей и жену, в том числе и после разво да. Вне зависимости от конфессии, новый кодекс обязывал женатого мужчину содержать родителей, свою семью и жену после развода.
Мусульманские богословы, со славшись на то, что такое положе ние отсутствует в мусульманском частном праве, настояли на внесе нии в уже измененный кодекс пункта, в соответствии с которым разведенная мусульманка не имела права получать содержание, если ее интересы защищены обычным или частным правом. Разведенные мусульманки в обход частного пра ва начали обращаться в граждан ские суды, которые с конца 70-х го дов неоднократно принимали ре шение в их пользу, что вступало в противоречие с установлениями шариата по этому вопросу.
Вскоре среди мусульманской общественности развернулась дис куссия о необходимости и целесо образности реформирования част ного права. Она достигла высшей точки в 1985 году во время судеб ного разбирательства, в котором истцом выступала разведенная му сульманка Шах Бано. Верховный суд Индии признал ее право на по-
лучение содержания от бывшего мужа. Как и в аналогичных случа ях с другими женщинами, мусуль манское частное право в очеред ной раз было обойдено. При этом главный судья Индии Чандра Чад в своей речи сослался на солидное издание - Антологию Корана (1843 года издания, автор - англий ский востоковед Э.У. Лейн), при ведя из нее следующую авторскую ремарку: "Фатальным достоинст вом ислама является деградация женщины". Он заявил о назрев шей необходимости принять еди ный гражданский кодекс^. Мусуль манские религиозные деятели вос приняли подобные высказывания как оскорбительные для всей об щины в целом.
ПРОТИВОБОРСТВО ИНДУССКОЙ И МУСУЛЬМАНСКОЙ ОБЩИН
Отношения между мусульман ской общиной и правительством Индийского национального кон гресса резко обострились. В свою очередь, это отразилось на резуль татах дополнительных выборов в парламент в 1985 году, когда ИНК лишился многих голосов избира телей-мусульман. Таким образом, дискуссии о семейном праве обре ли такую политическую остроту, что правительство Раджива Ганди вынуждено было пойти на уступки мусульманским традиционали стам. Весной 1986 года был принят Закон о защите права мусульман ских женщин на развод, который полностью исключил из поля дей ствия Индийского уголовного ко декса разведенную мусульманку и передал решение ее судьбы на ус мотрение мусульманского частно го права.
Этот шаг вызвал резкие проте сты в обществе. Ассоциации юри стов, женские организации, боль шая часть прессы, все, кто придер живался современных взгляяов на женское равноправие, выступили с осуждением нового закона.
Вскоре после этого Верховный суд Индии принял решение, отме няющее практику обращения в ис лам женатого мужчины с целью вступления в новый брак (чтобы обойти закон о моногамном бра ке). Затем последовало обращение того же суда к правительству с просьбой ввести единый граждан ский кодекс, предусмотренный конституцией. Все это вызвало обостренную реакцию в разных общественно-политических кру гах страны. Мусульманские тради-
ционалисты заговорили о том, что их религия в опасности. А индус ские деятели религиозно-общин ной ориентации обвиняли мусуль ман в отсталости и консерватизме.
В сложившихся условиях кон ституционное требование о еди ном гражданском кодексе не уда лось осуществить по многим при чинам. Этому в значительной мере препятствовало сопротивление мусульманских богословов прове дению реформы шариата, кото рый объявлен ими незыблемым. Но, видимо, еще большую ответ ственность за создавшуюся ситуа цию несут индусские религиозно-общинные политики, которые своими настойчивыми лозунгами о создании "хинду раштра" ("госу дарства индусов") и антимусуль манскими действиями, высшей точкой которых стало разрушение мечети Бабура в Айодхье в штате Уттар-Прадеш в декабре 1992 го да, вызывали отчуждение по край ней мере части мусульманской об щины от индусов, приводили к кровавым индусско-мусульман ским столкновениям. Ответной ре акцией на такое поведение индус ских религиозно-общинных поли тиков стало нарастание в стране фундаменталистских настроений в среде не только мусульман, но и других групп населения (сикхов, христиан и даже отдельных пле мен), которые стали заявлять о не зыблемости их частного или обычного права.
С середины 90-х годов вопрос о подготовке и введении единого гражданского кодекса вновь стал предметом острой политической борьбы. Однако на этот раз ситуа ция была иной. С одной стороны, не ослабело, а, возможно, даже усилилось противоборство кон серваторов из двух основных кон фессий - индусской и мусульман ской. Но произошедшие за годы независимости изменения в обще стве, с другой стороны, стали спо собствовать тому, что дискуссия о едином общенациональном граж данском кодексе начала приобре тать менее конфронтационный ха рактер.
Сторонники подготовки и вве дения в действие этого кодекса за являют, что частное право разных религиозных общин способствует сохранению дискриминации по признаку касты, пола и верований, а также развитию религиозной обособленности, что противоре чит духу секуляризма и препятст вует формированию единой на циональной идентичности. Женские организации Индии
исходят из того, что во всех общи нах частное право удерживает женщину в зависимом положении, и поэтому вопрос унификации прав женщины в разных общинах с целью достижения правового ра венства с мужчиной — это пробле ма гендерного конфликта, а не проявление плохого отношения к какой-либо из общин. Они рассма тривают этот кодекс как важный инструмент для создания более благоприятных условий для жен щин в вопросах семейно-брачных отношений и наделения их равны ми правами.
Индусские религиозно-общин ные политики, активно выступав шие в 50-х годах против изменения положения женщины в индусской семье, теперь оказались в первых рядах борцов за принятие единого гражданского кодекса под предло гом защиты прав мусульманки. При этом они подчеркивают, что в то время как традиционное индус ское право подверглось секуляри зации, отказ от реформирования мусульманского частного права дает этой общине исключитель ное преимущество. Полигамность мусульман, заявляют эти деятели, приведет к более быстрому росту мусульманской общины, и в ко нечном счете к потере индусами статуса общины большинства^.
С другой стороны, против еди ного кодекса выступают прежде всего мусульманские богословы-традиционалисты, а также те из немусульман, кто настаивает на сохранении идентичности мень шинств, которую они связывают главным образом с религией. Сто ронников у тех и других немало.
Похоже, что решение этой про блемы, как и других острых вопро сов семейно-брачных отношений, займет еще немало времени. Но уже сейчас мы являемся свидете лями важных принципиальных пе ремен в индийской семье, которые во многом предопределяют харак тер ее развития в будущем.
' Towards Equality. Report of the Committee on the Status of Women in India. New Delhi, 1974. p. 67.
^ The Constitution of India (As Amended Uptodate). New Delhi, 1965, p. 36.
^ Asghar Ali Engineer. "Should There Be a Common Civil Code?", Mainstream, New Delhi, April 13, 1991, p. 13.
* M.W. Khan. Woman between Islam and Western Society. New Delhi, 1995, p. 13.
^ В середине 90-х годов население Ин дии насчитывало 930 миллионов человек. Индусская община составляла 82,6, му сульманская - 11,4 процента населения ("The Econornik Times", Bombay, November 25,1995).
67