Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Лекція 4
Філософія Просвітництва
XVIII століття увійшло в історію європейської філософії і куль тури як епоха Просвітництва. Через всю філософію Нового часу як центральна проходить думка про розумність світу, яка у XVIII столітті трансформувалася в ідею просвітництва як головну силу історії люд ства, джерело і основний засіб досягнення рівності, братерства і сво боди, тобто такого суспільного ладу, що відповідає ідеалу Царства Розуму. В епоху Просвітництва увага філософів, дещо відсторонюю чись від проблем методології та субстанційних засад буття, спрямо вується до осмислення проблем людського буття, буття суспільства, його історії та перспектив розвитку.
Основна ідея філософії Просвітництва полягала в тому, що лю дина є природною істотою і всі її здібності та здатності визначаються природою. Всі соціальні суперечності та конфлікти є результатом незнання природи с віту і природи людини. Завдання філософії по лягає в тому, щоб адекватно пізнати їх, створити відповідне законо давство і шляхом просвітництва впровадити його в життя. На цій основі в філософії Просвітництва формуються два основні напрями: деїстичний і матеріалістично-атеїстичний.
Одним з перших філософів-просвітителів деїстичного напряму був Шарль Луї де Монтеск'є (1689-1755), який робить спробу пояс нити виникнення і розвиток суспільства як природно зумовлений процес. У своїй праці «Про дух законів» (1747) він намагається по яснити буття людини і суспільства, виходячи з природного буття, відмежовуючись від будь-яких релігійио-схоластичних побудов.
Монтеск'є, в дусі деїзму, визнає Бога лише «творцем і охорон цем» природи, який, створивши світ, більш не втручається в його справи. Він підкреслює, що людина є частиною природи і підпорядко вана її об'єктивним законам, тому досягнення гідного і щасливого життя, справедливого і розумного суспільного ладу залежить від пізнання природи світу і природи людини і від ефективності просвітницької діяльності. Закони історії тлумачаться як втілення розу му, що пізнав закони природи і діє відповідно до них.
Проте Монтеск'є наголошує на пріоритеті впливу природних гео графічних факторів на історичний розвиток народів, насамперед клімату, грунту, ландшафту, площі тощо. Він стверджував, що природне середо вище має значний вплив на розвиток суспільства, започаткувавши на прям «географічного детермінізму» в соціальній філософії. Помірний клімат, на його думку, сприяє формуванню волелюбності, хоробрості, войовничості, а теплий — лінощів, покірності, розбещеності; родючий грунт, вимагаючи тривалого часу для своєї обробки, сприяє поступати ся правом на правління одній особі, тому у землеробських народів, як правило, домінує монархічна форма правління; а неродючі грунти сприя ють затвердженню республіканського правління.
В умовах XVIII століття географічний детермінізм був, незва жаючи на свою обмеженість, значним досягненням соціально-філо софської думки, виступаючи альтернативним теології поглядом на розвиток суспільства. Звернення уваги на таку суттєву умову ма теріального життя суспільства, як географічне середовище, було важ ливим кроком вперед у порівнянні з апеляціями до абстрактної «людської природи» філософів XVII століття. Монтеск'є, характе ризуючи психологічні особливості людської природи, починає роз глядати її як сформовану умовами життя людей у певному геогра фічному середовищі.
Одним з найзначніших досягнень Монтеск'є була ідея співвідно шення законів суспільства і. природного середовища, врахування кліматичних умов, характеру грунту, способу життя народів, що виз начають не тільки «дух законів», а й державне правління. Він розріз няв три форми державного правління: республіканську, монархічну і деспотичну. Монтеск'є висунув плідну установку — зрозуміти сус пільство як певну цілісність і відмовитися від поверхового погляду на нього як на механічний агрегат індивідів та інститутів. Він харак теризує суспільство як соціальну цілісність через поняття «загаль ного духу народів» як результат дії багатьох речей, що «управляють людьми»: клімату, релігії, законів, принципів правління, прикладів минулого, звичаїв, традицій тощо.
Центральним елементом «загального духу народів» Монтеск'є вважав специфічні «людські принципи», що спонукають людей дія ти так, щоб суспільство та його структура мали стійке існування. У республіці таким центральним спонуканням є доброчесність, яку він розуміє як діяльну любов до вітчизни і рівності; у монархії — честь, яку зводить до вигідних для правителя забобонів окремих осіб і соціальних груп і станів; у деспотії - страх. При цьому Монтеск'є підкреслює, що республіки занепадають при послабленні в них доброчесності, монархії - честі, деспотії - страху, для кож ного способу правління шкідливим є також залучення до нього чужорідних принципів і спонукань до дії. Так, наприклад, деспотич не правління руйнується, якщо піддані стають прибічниками «по літичної доброчесності» або честі, а панічний страх до володаря у них зникає.
Отже, Монтеск'є поставив і досліджував важливу проблему — проблему політичної значимості соціально-психологічних рис на родів, проте занадто абсолютизував їхню роль. Правда, ця абсолюти зація була обумовлена прагненням виявити об'єктивні детермінан ти психології різних народів і властивих для них «способів прав ління». Ці детермінанти, на його думку, походять від географічного середовища: клімату, характеру грунту, рельєфу місцевості, величи ни території. Перші два детермінують спосіб правління через вплив на формування психології народів, останні же - через вплив на організацію діяльності людей.
Незаперечною заслугою Монтеск'є була також детальна роз робка ідеї поділу влад в державі на законодавчу, виконавчу і судо ву. Лише за умови такого поділу влад, на його думку, можливий державний лад, за якого жодного ніколи не примушуватимуть ро бити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити того, що закон не дозволяє.
Ще одну концепцію деїстичної філософії розробив Франсуа Марі Аруе Вольтер (1694-1778), головні ідеї якого викладені у працях:
«Філософські листи» (1734), «Метафізичний трактат» (1734), «Роз думи про людину» (1737), «Філософський словник» (1764), «Філо софія історії» (1765), «Досвід про вдачу та дух народів» (1769) та ін.
Головне завдання своєї філософії Вольтер вбачав у розвінчуванні релігійної догматики, що заважає людям будувати щасливе життя, культивуючи неуцтво, неосвіченість, фанатизм, брехню, оману.
Християнство, на його думку, це сітка, якою шахраї протягом ба гатьох століть обплутують дурнів. Усю історію релігії і церкви він подає як ланцюг шахрайств, злочинів, пограбувань і вбивств, а джере ло цього вбачає у самій сутності офіційної релігії та церкви як осно ви старих феодальних порядків. Проте релігію Вольтер розглядав також і як засіб мирного вирішення суспільних протиріч, як засіб стримувати бідняків від зазіхань на власність багатих і запобігати свавіллю «сильних світу цього». «Коли би Бога не існувало, його слід було би вигадати» — це максима Вольтера, якою він прагне довести, що доцільно в інтересах людства, щоб Бог існував і карав би те, чого не в змозі подолати правосуддя.
У своїх філософських поглядах Вольтер схилявся до емпіриз му Ф. Бекона, сенсуалізму Локка, фізики Ньютона, а в експеримен тальному природознавстві вбачав єдиний надійний шлях пізнання природи світу і природи людини. Спираючись на емпірико-матеріалістичну традицію, Вольтер розглядає людську душу як здатність мислити і відчувати в прямій залежності від тілесної організації, діяльності органів чуття, нервів і мозку.
Важливе місце у філософії Вольтера посідають роздуми про людину як суспільну істоту. Він наполягає, що суспільні моральні норми, юридично-політичні закони, що регулюють відносини між людьми, створюються самими людьми, а не Богом. Вольтер вважав, що існують фундаментальні універсальні принципи моральності, які є необхідним результатом осмислення людьми свого життєвого дос віду і функціонують в будь-якому людському суспільстві.
Так, на його думку, виникає той «природний закон моральності», що виражається у сформульованому стародавніми мудрецями «зо лотому правилі»: поводься з іншими так, як би хотів, щоб поводили ся з тобою. Вольтер підкреслює земні, людські мотивації моральної та правової поведінки людей, вважаючи їх достатніми та ефектив ними, не потребуючими ніяких надприродних причин і спонукань для свого функціонування.
У своїх роздумах про суспільне життя людей Вольтер постійно звертався до осмислення історії, спираючись на неї в обґрунтуванні своїх суспільних ідеалів і в критиці неприйнятних для нього поглядів, відносин, організацій.
Вольтер був видатним істориком XVIII століття, створив школу просвітницької історіографії, намагався будувати історичну науку на достовірних письмових свідченнях і матеріальних пам'ятниках минулого. Він висунув ряд плідних ідей і принципів дослідження історії людства:
1) у центрі уваги істориків має бути історія життя народів, а не лише правителів;
2) слід досліджувати всю духовну культуру народів, а не тільки релігію;
3) слід створити історію матеріальної культури людства, дослі дити, які галузі економіки були розвинуті в той чи інший історичний період, яким було національне багатство і як воно розподілялося, яким був матеріальний побут людей тощо;
4) слід дослідити дійсно всесвітню історію людства, не обмежу ючись лише історією християнського світу, включивши в історію людства цивілізації Індії, Китаю, арабських народів, аборигенів аме риканського континенту, оскільки всі народи здатні до прогресив ного розвитку.
Вольтер дає дійсно філософське осмислення історії людства, відкинувши ідею божественного промислу і наголошуючи, що істо рію творять самі люди на основі своїх поглядів, гадок, прагнень, які виникають з життєвого досвіду і оволодівають свідомістю великих мас людей. Ці погляди, думки великих мас людей Вольтер ділить на істинні та хибні. Істинні ведуть до щасливого устрою людського життя, а хибні — до біди та нещастя. До істинних він відносить ті, які навчають правителів розумінню їхнього обов'язку забезпечува ти народу можливість матеріального добробуту, свободи та соці альної справедливості. Хибні же думки переконують правителів, що вони не несуть ніякої відповідальності перед народом і є його абсолютними володарями. Ці протилежні принципи підходу до про блем державного правління залежать, на думку Вольтера, від розуміння природи світу і природи людини, людського буття і буття суспільства, розвитку свідомості та пізнання.
Історію людства, її правдиве висвітлення Вольтер вважав важ ливим засобом просвітницької діяльності. Аналізуючи помилки, люди могли б уникати їх у майбутньому, будуючи життя на принципах розуму і на істинних знаннях. Історія людства у цілому є, за Вольтером, історією злочинів, безчинств і нещастя внаслідок панування заблуджень, релігійного дурману і фанатизму. Підсумовуючи багато вікову історію країн, де християнство було державною релігією, Воль тер підкреслює панування там релігійного фанатизму, який згубив, за його підрахунками, від 17 до 50 млн. людей під час винищення «язичників» і «єретиків», кровопролитних хрестових походів, жор стоких війн між прихильниками різних християнських конфесій, звірячого винищення туземних «ідолопоклонників» у період коло ніальних завоювань.
Проте він бачив у історії також і світлі моменти, свідчення того, що розум та істину неможливо знищити, вони обов'язково відроджу ються з розвитком цивілізації. Істина відкривається лише розумом і спростовує релігійні вірування як згубні для людства заблудження.
В історичному минулому Вольтер бачив чотири відносно щас ливі епохи:
1) розквіт афінської культури за правління Перікла;
2) давньоримської — за правління Августа;
3) Ренесансної - за Медичі;
4) новоєвропейської XVII століття.
XVIII століття він вважав епохою, коли розум, вищим виразом якого стала філософія, що спирається на науку і мистецтво, досяг такого рівня розвитку, що вже неможливо змусити його відійти від істини, і він все більше і значніше буде впливати на організацію люд ського життя. Головну же надію Вольтер покладав на те, що виснов ки філософського розуму про сутність і завдання державної влади стануть надбанням правителів.
Він був переконаним у неминучості встановлення Царства Ро зуму, де буде ліквідоване соціальне зло і створені всі умови для щасливого життя людей. При цьому Вольтер наголошував, що свобода, соціальна справедливість, висока духовна культура можуть стати надбанням усіх без винятку народів, у яких би географічно-кліма тичних умовах вони. не жили. Суспільно-політичним ідеалом Вольтера була аристократична монархія на чолі з освіченим монархом, знав цем філософії. Прославляючи «освічених правителів», він мріяв про те, що, як він висловився у листі до д'Аламбера від 1 березня 1764 року, настане день, коли до керівництва прийдуть філософи.
Видатним представником деїстичного напряму Просвітництва був також Жан Жак Руссо (1712-1778), який свою оригінальну кон цепцію історії суспільного розвитку, закономірностей і перспектив розвитку людства розкриває у працях: «Міркування про науки і мистецтва» (1750), «Міркування про походження і основи нерівності між людьми» (1755), «Про суспільний договір» (1762), «Еміль, або Про виховання» (1762).
Центральною проблемою творчості Руссо була проблема не рівності між людьми і шляхів її подолання. Він критикує сучасну йому цивілізацію як цивілізацію нерівності і відстоює ідею про те, що розвиток науки, не сприяв удосконаленню моральності, звичаїв, людського життя в цілому. Основою суспільного життя людей Руссо вважав матеріальні, «тілесні» потреби людей, а духовні лише їхнім наслідком, які тільки опосередковано можуть впливати на суспіль не життя.
Руссо одним з перших виявив, що розвиток культури створює «штучні» потреби, задоволення яких має дуже суперечливий ха рактер. Завдяки їм людина намагається «здаватися, а не бути». Крім того, він вважав, що культура та її результати належать панівним соціальним верствам, і є відчуженими, чужими для більшості лю дей. Проте, хоча Руссо і, наголошував, що наука і культура в цілому не принесли людству і ні чого, що би сприяло вдосконаленню люд ського життя, все же .джерело суспільних проблем і конфліктів вба чав у сфері соціальної, нерівності, яку розумів насамперед як нерівність майнову.
На відміну від Вольтера, який вважав нерівність вічною харак теристикою людського буття, Руссо наголошує, що, по-перше, нерівність між людьми існувала не завжди, а виникає лише на певному етапі історичного розвитку людства і укорінена в майнових відносинах. Майнова нерівність, поділ на багатих і бідних, на думку Руссо, є пер шим щаблем нерівності.
Другий щабель нерівності він пов'язує з виникненням держави. На певному етапі суспільного розвитку багаті та бідні укладають договір, який приводить до встановлення державної влади, яка мала би бути гарантом справедливості та миру. Нерівність між багатими і бідними, тим самим, піднімається на новий щабель, перетворюючись у нерівність між пануючими і підлеглими, володарями і підданими.
Третій щабель нерівності в суспільстві є результатом перетво рення законної влади на деспотизм. Якщо раніше народ був обману тим державою і законом, то деспот обманює і народ і закон. Цей третій щабель нерівності створює, між тим, і нову рівність: щодо деспота всі люди стають рівними у своєму безправ'ї. Таким чином, Руссо нама гається обгрунтувати та морально і юридичне виправдати право народу на бунт проти деспота.
Отже, головну причину соціальної нерівності Руссо вбачав у нерівності майновій. Але це, на його думку, не єдина причина. Соціаль на нерівність укорінена також у взаємній залежності людей, викли каній суспільним поділом праці та розвитком цивілізації. Саме тому він і зосередив основну увагу на критиці цивілізації. Природним ста ном людського буття Руссо вважав такий, коли людина є самодостат ньою, незалежною від інших людей ні як виробник, ні як споживач. У цьому природному стані всі люди були рівними. Вони не знали, що таке майно, що таке приватна власність. Основною рисою цього при родного стану була моральнісна досконалість, бо там, де немає при ватної власності, не може бути і несправедливості. Ця ідилія, проте, скінчилася, коли виникла приватна власність.
Руссо підкреслює, що людина, яка відгородила певну ділянку землі і оголосила: «Це моє!», знайшовши достатньо людей, які їй повірили, і була дійсним засновником громадянського суспільства. Скільки злочинів, вбивств, воєн уникнуло би людство, коли би хтось зруйнував загорожу і попередив, як небезпечно діяти згідно з цими настановами, бо людство загине, якщо забуде, що плоди землі нале жать усім, а земля — нікому. Проте цього не сталося. І прямим на слідком приватної власності є ворожнеча між людьми, прагнення збагачуватися за рахунок інших, ліквідація рівності і втрата свободи. Таке суспільство має бути ліквідоване і натомість збудоване нове, на засадах нового суспільного договору.
Руссо вважав, що новий суспільний лад не може засновуватися на насильстві. Засобом подолання соціальної несправедливості та не рівності може бути лише суспільний договір, згідно з яким сувереном, єдиним правителем суспільства має бути об'єднаний народ. У суспільному договорі Руссо шукає також реалізацію свободи,, яка є, на його думку, свободою вищого типу, ніж природна свобода, оскільки підкорення тільки природним бажанням є рабством, а підпорядку вання законам, які самі встановили, є дійсною, достеменною свободою.
Руссо належав до радикально-демократичного крила про світництва на відміну від Вольтера, який був представником аристо кратичного напряму. Руссо виражав інтереси найбідніших верств «третього стану», хоча сам вважав найкращим і найприроднішим соціальним станом селянство, оскільки воно за своєю діяльністю є найближчим до природи.
Людину Руссо розумів як природну істоту, всі здатності якої обумовлені природною організацією. Перевагу серед них він віддає почуттям, а не розуму, підкреслюючи, що міркування не звеличує душу, а лише втомлює її. Людину звеличує моральнісна доброчесність і гідність, що йдуть не від розуму, а від серця. Голос гідності і сум ління звучить у всіх серцях, проте не всі його чують, бо забули його мову, а, між тим, це мова самої природи. Причиною того, що люди забули голос серця і сумління, є протиріччя природи і цивілізації. Цивілізація, технічний прогрес е причиною руйнування природної цілісності та гармонійності людського буття, заснованих на безпосе редності почуттів.
Руссо одним з перших зрозумів, що розвиток науки і техніки приносить не тільки користь, а має і негативні наслідки. Велику надію у вирішенні протиріччя природи і цивілізації Руссо покладав на просвітництво і виховання. Він підкреслював що у людей буде все, якщо вони виховають гідних громадян, а без цього усі, навіть прави телі, будуть лише жалюгідними рабами.
Матеріалістичний напрям філософії Просвітництва представлений насамперед французьким матеріалізмом XVIII століття, який у своїх концепціях обстоює ідеї просвітницького гуманізму, наголо шуючи на пізнанні природи як головному засобі утвердження гу манізму, людяності в суспільному житті, прогресу розуму і мораль ності, свободи і братерства, реалізації Царства Розуму і самоутвердження людини.
Одним з визначних представників цього напряму був Жюльєн Офре де Ламетрі (1709-1751), який оголосив матеріалізм єдино вірним філософським напрямом, що протистоїть спіритуалізму (читай: ідеа лізму) і релігії. Свої погляди він розкриває у працях «Трактат про душу» (1745) і «Людина-машина» (1747). Ламетрі намагався поєднати досягнення емпіризму і раціоналізму XVII століття, вирішити ос новні суперечності цих протилежних методологій наукового пізнан ня. Він підкреслював, що пізнання починається з чуттєвого сприйнят тя, продовжується його подальшим дослідно-експериментальним дос лідженням і завершується раціональним узагальненням дослідних даних. Ламетрі вважав розум надійним засобом пошуку істини, якщо останній спирається на дані чуттєвого досвіду і перевіряється ними.
Першим кроком філософських досліджень Ламетрі було ство рення матеріалістичного вчення про душу людини. Він оголосив здатність відчувати одним з атрибутів матерії, її суттєвою невід'ємною властивістю. Матеріальною основою душі людини Ламетрі вважав Мозок, проте підкреслював, що мозок є необхідною, але ще не достат ньою передумовою людської свідомості. Щоб свідомість сформува лась у своїх змістовних виявах, необхідне виховання і спілкування з іншими людьми. Отже, душа людини у вищих своїх виявах як свідомість є не вродженою здатністю, а формується в процесі спілку вання і виховання.
Хоч одна з основних праць Ламетрі має назву «Людина-машина», проте він наголошує на суттєвій відмінності людини від ме ханізмів. Людина, з його точки зору, це, по-перше, особлива машин», яка здатна почувати, мислити, розрізняти добро і зло; по-друге, Це машина, яка сама себе заводить, є живим втіленням неперервного руху. Ця машина заводиться не механічно, а органічно, шляхом надходження у кров «хілусу» - харчового соку, утвореного при пере травлюванні людським організмом вживаної ним їжі. Ламетрі вис ловив думку про хімічний характер процесу перетворення «хілусу» в енергію, яка вже потім механічно оживляє м'язи і серце. По-третє, на відміну від годинникового механізму, який постійно фігу рує у філософії Нового часу як образ ідеально відрегульованої самодіючої машини і з яким Ламетрі порівнював людське тіло, ос таннє продовжує функціонувати і після серйозних пошкоджень, навіть після втрати деяких органів. Ламетрі першим з філософів Нового часу будував свої філософські узагальнення про природу на основі не тільки механіки, а осмислюючи результати біологі чних і частково хімічних досліджень.
Визначним досягненням Ламетрі було також усвідомлення того, що походження людства неможливо пояснити лише біологічними факторами. Він висунув ідею про необхідність суспільного життя як умови формування людини та її свідомості. Ламетрі вважав, що лю дині від народження притаманна властивість розрізняти добро, зло і почуття, що навчає людину, чого вона не має робити, якщо не бажає, щоб з нею вчиняли так само. Найважливішим виразом «природного закону моральності» є, на його думку, почуття вдячності за добро і почуття каяття за зло, вчинене у відповідь на добро.
Ще одним видатним філософом-матеріалістом XVIII століття був Дені Дідро (1713-1784), основні погляди якого викладені в тво рах: «Думки про тлумачення природи» (1754), в трилогії — «Розмо ва д'Аламбера з Дідро», «Сон д'Аламбера», «Продовження Розмови» (1769), «Філософські принципи стосовно матерії та руху» (1770). Більше двадцяти років Дідро присвятив праці над «Енциклопедією» (1751-1780), яка стала одним з величних культурних звершень XVIII століття і відіграла значну роль в розробці та поширенні просвітниць кого світогляду і згуртуванні просвітителів.
У проспекті «Енциклопедії» Дідро проводить думку, що в історії людства, особливо починаючи з епохи Відродження, вже відбуваєть ся значний прогрес у пізнанні людьми природи і що в майбутньому він стане ще значнішим, набуде неперервного характеру. При цьому він чітко усвідомлював, що внаслідок безкінечності Всесвіту вичерпне пізнання природи неможливе. Природу як об'єкт пізнання Дідро уподібнює неосяжній книзі, у якій вчені послідовно один за одним прочитують все нові та нові сторінки, але ніхто ніколи не може роз раховувати, що коли-небудь зможе перегорнути її останню сторінку. Проте ніяких конкретних меж розвитку людського пізнання Дідро не ставив, будучи переконаним у можливості розв'язати найскладніші світові проблеми.
У теорії пізнання Дідро поєднує переваги як емпіризму, так і раціоналізму, підкреслюючи необхідність нової раціональності, яка би функціонувала в органічній єдності з чуттєвим пізнанням, виз начаючи суть філософської методології як перевірку розуму розу мом, контроль розумом і експериментом чуттєвого пізнання, відоб раження чуттєвим досвідом природи. По-справжньому адекватно тлумачити природу може, на думку Дідро, лише той мислитель, який органічно поєднає «раціональну» філософію з «експериментальною», що практично означало філософське осмислення природничо-нау кового матеріалу.
Важливим досягненням Дідро було вчення про універсальну внутрішню активність матерії, що реалізується в русі як способі її існування. Рух він не зводить тільки до механічного переміщення в просторі. Рух, на його думку, є і в тілі, що переміщується, і в тому, яке перебуває в спокої. Рух він розуміє як будь-яку зміну, як ак тивність взагалі.
Як і всі філософи-просвітителі, Дідро велику увагу приділяв критиці релігії. Аналізуючи особливості релігійної віри, він доходить висновку, що вона не веде людину до жодних достеменних істин, а підпорядковує її свідомість дикунським забобонам. Релігійну віру Дідро порівнює зі щільною пов'язкою на очах, яка робить людей сліпими, не здатними правильно визначити життєвий шлях до щастя, і тоді вони потрапляють до рук священиків, які спрямовують їх на тернис ту стежку страждань. Лише розум, наголошує Дідро, е єдиним доро говказом людині в пошуках благодатної істини, вищим виразом якої є філософське знання.
Дідро висунув широку антиклерикальну програму: усунення впливу церкви на уряд, секуляризація більшої частини церковного майна, знищення інституту чернецтва і контроль духівництва над системою освіти. Реалізація цієї програми, на його думку, приведе до того, що релігія через два-три століття зникне сама собою. Дідро був прибічником повної ліквідації релігії і перетворення суспіль ства на атеїстичне. Проте атеїзм, на його думку, має базуватися на високих духовних цінностях, філософській аргументованості та мо рально-соціальній відповідальності.
Дідро вважав, що соціальна справедливість, яка забезпечується законами «просвітницького правління», є найважливішою об'єктив ною передумовою для втілення моральних начал в житті народів, бо, де діють доброчинні закони, там і моральність, і звичаї на високому рівні. Роль доброчинних законів Дідро вбачав у тому, що вони зв'я зують благо окремих осіб із загальним благом таким чином, що гро мадянин позбавлений можливості зашкодити суспільству, не нашко дивши собі.
Дідро переконаний, що законодавчо-юридичні заходи по забез печенню моральності громадян необхідно органічно поєднувати з системою моральнісного виховання і просвітництва, інтелектуального розвитку особистості, яка би при осмисленні людських відносин була би здатною зрозуміти, що для нашого особистого щастя в цьому світі краще врешті-решт бути чесною і добродійною людиною.
Особливе місце в системі поглядів просвітителів-матеріалістів посідає творчість Поля Гольбаха — Пауля Дітріха Тірі (1723-1789), — яка відображена в працях: «Система природи, або Про закони світу фізичного і світу духовного» (1770), «Універсальна мораль, або Права людини, засновані на природі» (1776), «Теократія, або Правління, засноване на моралі» (1776).
Головний твір Гольбаха «Система природи» був своєрідним колективним кредо французького матеріалізму, де з енциклопедич ною скрупульозністю подані головні принципи, методологічні засади і висновки матеріалістичного осмислення дійсності у XVIII столітті. Гольбах близько підходить до осмислення основного питання філо софії як питання про відносини природи і духу, матерії та свідомості як центральної проблеми Нового часу, виділяючи в залежності від його вирішення два протилежні напрями — натуралістичний і спіритуалістичний. Він також, конкретизує вчення про субстанцію, наголо шуючи, що єдиною субстанцією може бути тільки матерія: вічна, без кінечна, само причинна.
У Гольбаха ми зустрічаємо одне з перших визначень матерії: матерія - це те, що, діючи на органи чуття людини, викликає .відчуття. Він наголошує, також на єдності матерії та руху. Рух є способом існування матерії, який не зводиться до простого механі чного переміщення, а включає також фізико-хімічні та біологічні зміни, що виявляються у народженні, рості, розквіті, старінні та вмиранні живих істот.
Гольбах розрізняє зовнішній рух, який чуттєво сприймається як певна зміна тіл у просторі і часі, і внутрішній прихований рух, залеж ний від притаманної тілам енергії, тобто від комбінації дії та протидії невидимих молекул матерії, з яких складаються тіла. Цей «молеку лярний» рух він розглядає як процес, що відбувається постійно і безперервно і викликає якісні перетворення в тілах. Гольбах підкрес лює, що в тілах діють внутрішні сили дії та протидії, які як єдність протилежностей стимулюють процес руху, тобто він близько підійшов до розуміння руху як саморуху. У відносному спокої він вбачав ре зультат взаємного врівноваження протилежно спрямованих сил і намагався навіть в статичних взаємодіях виявити внутрішню активність матерії.
Завдяки органічній єдності матерії і руху Всесвіт у Гольбаха постає неосяжним, безмежним, безперервним ланцюгом причин і наслідків. Причина, з його точки зору, це тіло чи істота, що спонукає до руху інше тіло чи здійснює в ньому якісь зміни, а наслідок - це самі зміни, які здійснюються яким-небудь тілом в іншому за допомогою руху. Основною характеристикою закономірностей природи Голь бах вважав детермінізм, який він звів до причинно-наслідкових взає мозв'язків. Універсальну природну причинність він розумів як про цес взаємодії між причиною та наслідком, відмежовуючись від одно бічного її трактування у XVII столітті, де активність визнавалася лише за причиною.
Проте і сам Гольбах теж не уникнув однобічності в розумінні природи. У природі, на його думку, всі зміни підпорядковані лише необхідності, випадковості же в природі об'єктивно не існує. Ми називаємо випадковими ті явища, підкреслює він, причини яких нам невідомі. У природі діє вічний, неминуче необхідний порядок, або взаємозв'язок діючих причин з похідними від них діями. Люди на теж, будучи частиною природи, підкоряється цим універсальним необхідним закономірностям. Всі її вчинки підпорядковані фаталь ності, ніщо в ній, як і в природі в цілому, не є випадковим. Людина вважає себе вільною, оскільки не помічає істинного мотиву, який спонукає її до дії. Щоб бути щасливою, вона має пізнати свою при роду і діяти у відповідності до неї. Незнання же своєї природи і природи світу веде до рабства і нещастя.
«Система природи» Гольбаха починається гіркою констатацією, що людина нещасна. Рабство, деспотизм у суспільному житті, соціаль не зло і всі конфлікти є продуктом неосвіченості, невігластва, незнан ня людиною своєї природи. Завданням цього твору є, за Гольбахом, відкриття єдино вірного шляху до щастя. Щоб бути щасливою, люди на має повернутися до природи, якої вона зреклася через своє не вігластво. Отже, щоб досягти щастя, слід адекватно пізнати природу світу і природу людини. У світі же немає нічого, крім матерії, спосо бом існування якої є рух. Універсальним законом матеріального руху, на думку Гольбаха, є закон інерції. Все в природі, у тому числі і людина, підкоряється цьому закону. У людському житті цей закон виявляється у тому, що кожна людина прагне самозбереження, об стоює своє буття і намагається продовжити його у безкінечність і вічність. Гольбах доходить висновку, що кожна людина відповідно до своєї природи намагається задовольнити свої власні особистісні інте реси. Саме в цьому виявляється універсальний закон інерції як праг нення до самозбереження. Немає інших двигунів, інших мотивів діяль ності, крім власних інтересів. Зробіть так, наголошує Гольбах, щоб людина вбачала у суспільному інтересі свій особистий інтерес, і тоді тільки божевільні будуть аморальними.
Отже, за Гольбахом, єдино можливим шляхом до щастя є пізнан ня природи світу та природи людини, створення законодавства, яке би враховувало його результати і прагнення людини до самозбере ження як вияв універсального закону інерції і засновувалося би на органічній єдності та узгодженні особистих і суспільних інтересів людей. Це єдиний шлях, на його думку, - утвердження в суспільстві принципів Розуму і Справедливості. Але як можна досягти цього?
Відповісти на це питання спробував відомий філософ-матері аліст XVIII століття Клод Адріан Гельвецій (1715-1771). Він у своїх творах «Про розум» (1758), «Про людину, її розумові здатності та її виховання» (1770) намагається застосувати принципи матеріалізму до осмислення проблем людського буття, перебудови суспільного життя на засадах Розуму і Справедливості, дослідження моральнісно-етичної проблематики, механізмів узгодження особистих і сус пільних інтересів людей.
Головним завданням своєї філософії Гельвецій вважав пошук можливого суспільного ладу, який забезпечив би умови для втілення моральності і досягання щастя. Найкращою формою суспільної органі зації він вважав таку, у якій закони мають метою забезпечення за гального добробуту і достатньо справедливі, щоб кожний вважав для себе вигідним їх дотримуватися.
Людину Гельвецій, як і інші філософи-просвітителі, розглядав як частину природи, проте враховував, що суттєві її характеристики неможливо пояснити лише природною організацією. Так, розглядаю чи проблему походження свідомості і підкреслюючи, що здатність мислити розвивається із здатності відчувати, він наголошує на зв'яз ку розвитку свідомості з суспільним життям і насамперед зі спільною трудовою діяльністю, з виготовленням і застосуванням знарядь праці.
Гельвецій підкреслював, що розум розвивався із чуттєвості тому, що завдяки наявності рук, пальці яких можуть маніпулювати різни ми предметами, люди виробляли різні знаряддя і засоби добування їжі, будували житло, винаходили і удосконалювали ремесла. Без цієї діяльності, на його думку, люди не змогли би вийти із стану дикун ства і створити цивілізацію, а бродили би лісами лякливими зграя ми. Гельвецій підійшов до осмислення суспільно-історичної обумов леності свідомості та пізнання, пов'язуючи останні з практичними інтересами людей. Він наголошував, що розум не дається людині від народження. Від природи людина має лише здатність відчувати, з якої потім уже розвивається розум як здатність усвідомлення і мислення. При народженні, на його думку, в інтелектуальному плані між людьми не існує жодних відмінностей, при народженні існує повна рівність. Наступна ж величезна нерівність є результатом відміннос тей у вихованні. Гельвецій підкреслював, що ніхто не одержує одна кового виховання і не-може бути поставленим в однакові умови з іншими, проте в належних умовах кожна людина здатна піднятися на найвищі щаблі культури.
У питаннях свідомості Гельвеція цікавив не стільки її гносео логічний аспект, скільки ціннісний, аксіологічний, що спрямовує по ведінку людини в суспільстві. На відміну від інших просвітителів, Гельвецій заперечував вроджений характер моральнісних принципів. Людина не народжується ні доброю, ні злою. Всім тим, чим вона є, вона зобов'язана вихованню як цілісному процесу формування осо бистості, де велике значення має вплив суспільного середовища. Правда, при цьому Гельвецій все же весь час апелює до «людської природи».
Вихідною характеристикою «людської природи» Гельвецій вва жав «фізичну чуттєвість», завдяки якій людина є чутливою до болю та насолоди і, відповідно, має почуття любові до насолоди і відрази до болю і страждання. З цих двох почуттів (любові та відрази), які завжди притаманні душі людини, у неї формується любов; до себе. Ця любов до себе, за Гельвецієм, є первинним мотивом усіх людських дій і, як вихідне природне почуття, може перетворюватись як у най вищі доброчесності, так і у найхибні вади, в залежності від смаків, пристрастей, інтересів, прагнень. Виходячи з цього, Гельвецій нама гався пояснити механізми людської діяльності. У цих механізмах він виділяв три головні пружини, які утворюються на основі любові до себе: пристрасті, прагнення до щастя та інтереси.
Гельвецій підкреслював, що у сфері моральності пристрасті, праг нення до щастя та інтереси мають таке ж саме значення, яке має рух у світі фізичному. Рух створює, продукує, зберігає, оживляє, руйнує, без нього усе було би мертвим, а пристрасті та інтереси так само діють у світі моральнісному. Поняття пристрастей, прагнення до ща стя та інтересів у Гельвеція пов'язані дуже тісно і часто співпадають за змістом. Пристрасті спрямовані на реалізацію людського прагнен ня до щастя, а воно, в свою чергу, входить до визначення інтересу як усього того, що може дати нам насолоду або ж звільнити від болю і страждання. Слід підкреслити, що пристрасті та інтереси у Гельвеція наповнені соціально-культурним змістом. Він апелює до тих пристрастей та інтересів, які своїм виникненням зобов'язані існуванню суспільства. До них він відносив: гордість, прагнення до слави, патріо тизм, любов, дружбу тощо, підкреслюючи, що вони не існували для людини, яка могла відчувати тільки фізичні насолоди чи біль. Вони є продуктом суспільства, і тому саме вони оживляють усе у сфері людських відносин і діянь.
Положення про пристрасті й інтереси як пружини людської діяльності орієнтоване у Гельвеція на виявлення об'єктивних соці альних детермінант цієї діяльності. При цьому він шукає детермі нанти діяльності не лише індивідів, а і великих соціальних груп, станів, класів, суспільства в цілому. Гельвецій розрізняв три групи інте ресів: інтереси індивідів (особистості), інтереси соціальних груп (спільні) та інтереси суспільства (суспільні).
У філософському осмисленні інтересів він вбачав шлях до ро зуміння того, що таке чесноти і вади, добро і зло. З його точки зору, інтереси індивідів, тобто особисті інтереси є етично нейтральними, а своїми чеснотами чи вадами люди зобов'язані виключно тим відозмінам і викривленням, яким піддаються особисті інтереси під впливом суспільства. Ту чи іншу етичну спрямованість особисті інтереси набувають у строгій залежності від того, як верховна вла да, законодавець визначає суспільні інтереси. Тому, помічаючи в тому чи іншому суспільстві домінування зла, пороків, вад, слід го ворити не про злостивість людей, а про нерозумність та неуцтво законодавців, які винні у протиставленні особистих і суспільних інтересів. Отже, єдиний шлях до доброчинного і справедливого сус пільства — це узгодження засобами розумного законодавства осо бистих і суспільних інтересів. Необхідно, щоб суспільні інтереси стали для громадян особистими, щоб служіння суспільству стало вищим особистим інтересом і пануючою пристрастю кожного.
Доброчесна людина, наголошує Гельвецій, — це не та, яка жерт вує своїми звичками і найсильнішими пристрастями задля суспіль ного інтересу (така людина просто неможлива), а та, чия сильна при страсть до такої міри узгоджується з суспільним інтересом, що лю дина завжди змушена бути добродійною.
Гельвецій вважав, що все це цілком можливо реалізувати в сучасному йому суспільстві шляхом втілення у дійсність розумно го законодавства, просвітництва і відповідного виховання, що цілком узгоджується з основною тенденцією філософії Нового часу — вірою у всемогутність розуму і пізнання як рушіїв прогресивного розвит ку людства.
Як висновок можна виділити такі характерні риси і проблеми філософії Просвітництва:
1) переважно матеріалістична тенденція у вирішенні питання про відношення духу до природи, свідомості до матерії;
2) розуміння людини як частини природи, всі здібності та здат ності якої обумовлені переважно природними закономірностями;
3) детермінізм і фаталізм, заперечення свободи, яка пов'язується з пізнанням і усвідомленням причинності. Ми називаємо свободою ті дії, причини і мотиви яких не усвідомлюємо;
4) ідеалістична тенденція в розумінні суспільного життя. Ос новне значення при вирішенні проблем розвитку суспільства надаєть ся ідеям, думкам, гадкам;
5) віра у суспільний прогрес як прогрес розуму, який через пізнан ня природи і створення відповідного законодавства веде до утверд ження Царства Розуму і Справедливості;
6) шлях людини до щастя і прогресу пролягає через пізнання природи світу і природи людини;
7) пізнавальний оптимізм: людина може пізнати все, якщо орган ічно поєднає переваги емпіричної та раціоналістичної методологій;
8) критика релігії та церкви, які культивують неуцтво, не освіченість, забобони і фанатизм і перешкоджають утвердженню Цар ства Розуму і Справедливості.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ
1. У чому полягає сутність Просвітництва?
2. Що є характерним для філософського осмислення сутності і природи людини в епоху Просвітництва?
3. Яким здавався шлях до щастя і добробуту людей в епоху Просвітництва?
4. Що таке «юридичний світогляд»?. На базі яких соціальних і духовних передумов він сформувався?
5. Яку роль у філософському осмисленні історичного процесу мало учення «про суспільний договір?
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА