Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Диакон Андрей Кураев
ОХОТНИЧИЙ АЗАРТ ВМЕСТО БОГОСЛОВИЯ
(ответ на статьи священника Петра Андриевского "О ересях диакона Андрея Курае-ва"( Русский Вестник. М., 1998, № 44 - 45), “Лукавый философ на ниве богословия" (Интернетовский сервер "Русского Вестника" [www.rv.ru]: “Процесс преодоления православного содержания в русском академическом богословии” (Русский вестник. М., 1999, №8 - 9]
В течение XVIII - XIX столетий наши богословские школы находились под огромным влиянием западной схоластики (католической и протестантской). Оттуда заимствовались аргументы, термины, стиль размышления1. Нет, конечно, святые отцы упоминались и цитировались. Но ведь и в Библии разные люди видят разное; и разные места весьма и весьма различные секты и группы приводят в обоснование своих, порой совершенно разноречивых мнений. Тем проще это делать с обширным наследием отцов Церкви.
Спаситель совершил "таинство нашего спасения". Это действительно таинство. Поскольку его совершили не мы, оно остается для нас непрозрачным, интеллектуально непостижимым. Но есть несколько способов приблизить это таинство к нашему постижению.
Один из них - перевод евангельских событий на язык римской юриспруденции. Адам оскорбил Бога. Бог вину Адама переносит ("вменяет") на его потомков. Однако затем эту вину соглашается на Себя взять Христос, приносящий за нас "заместительную Жертву, удовлетворяющую Божию правосудию" и позволяющую нас амнистировать. Предельно ясно эту юридическую схему выразил современный протестантский проповедник Ульф Экман:
“Божия праведность требует справедливого наказания за все преступления грешника. Отпустить виновного на свободу, согласно библейскому понятию права, — есть преступление против справедливости... Примирение стало основанием для оправдания. Приняв примирительную жертву Иисуса, Бог может, наконец, сделать то, что давно желал сделать: помиловать грешника. Теперь у Него есть юридически законное право объявить грешника праведным. Жертва Иисуса удовлетворяет Божье требование святости и праведности. На основании заместительной Жертвы Иисуса Бог в Небесном судебном зале провозгласил человечество оправданным, помилованным, прощенным и восстановленным. Оправдание — это судебный акт, совершенный на Небесах на основании примирения... Грех осужден, и святой Божий гнев по поводу греха умиротворен”2.
Но восточные отцы разработали иной путь осмысления таинства спасения -не "юридический", а "органический". Вот как он выражается новомучеником архиеп. Иларионом (Троицким): "В раю люди согрешили. Их грех состоял в непослушании воле Божией, то есть в утверждении своей воли, в своеволии. Человек отвернулся от Бога, злоупотребив свободой. Грех — не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастье человека. Созданный в нетление и блаженство, человек мог оставаться таким лишь осуществляя волю Божию. А нарушение этого основного закона бытия имело непосредственным следствием извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания. От этого страдания и нужно было человека исцелить, спасти. Дело не в прощении греха и не в удовлетворении оскорбленного Бога, а в исцелении самого человека и в возвращении ему первобытного блаженства. Сам больной себя исцелить не мог... Реальным единством че-
' О том,- как и почему это произошло, - труд иеромонаха Тарасия (Курганского) "Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков", переизданный Русской зарубежной церковью под названием "Перелом в древнерусском богословии" (Монреаль, 1979). Вторжение западных влияний было столь тотальным, что протоиерей П. Светлов вынужден был горько сказать: "Западные богословы с полным правом могли бы нас назвать воришками - мелкими и крупными, смотря по чину" (цит. по: Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей Церкви. С. 7.
2Экмaн У. Доктрины: Основы христианского вероучения. М., 1996. С. 168, 192, 182.
ловечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе. Не долги здесь перекладываются с одного на другого, но самое естество человеческое изменяется. Человечество получает новые силы. Восстановляется изначальная красота нашего естества. Начинается новое бытие. Не судится Бог с человеком на Голгофе, не самоудовлетворяется казнью Сына, но сретает и радостно лобызает возвращающегося блудного несчастного сына... Все это произошло не потому, что "заплачены" наши долги, понесено намеченное нам наказание, а потому, что от самого единения естеств в Лице Христа мы действительно стали иными. При первом творении Бог вдунул в Адама дыхание жизни и стал Адам душою живою. То же и при новом творении. Носиму дыханию бурну, сошел на апостолов и дарован был всей Церкви Дух Божий, Который стал источником новой, благодатной жизни. Дело спасения, совершенное Христом, полагается в основание новой нравственной жизни человечества — в Церкви. Если человек был болен, то теперь он исцелен и восстановляется его духовное здоровье... Мне думается, что без юридического элемента вполне можно обойтись и в области вероучения, и в области нравоучения"3.
Однако официальный учебник богословия - "Догматика" митрополита Макария была написана на языке “юридизма”. И потому возвращение к досхоластической поре православного богословствования (начавшееся, в частности, в трудах славянофилов, архиепископа Сергия (Страгородского) и архиепископа Антония [Храповицкого]) некоторыми воспринималось как отход от Православия (хотя это был всего лишь отход от привычного им облика Православия, к сожалению, подкрашенного и искаженного западными влияниями)4. Как говорил архиепископ Иларион, "у нас еще и теперь немало охотников клеймить “либерализмом” и даже “неметчиной” все, что несогласно с Макарием!"5.
Вот и священник Петр Андриевский счел за эталон Православия макариевскую "Догматику" и все, что хоть как-то отличается от нее, объявляет ересью. У него хватило и дерзости, и последовательности, чтобы обличить привидевшиеся ему "еретические басни" в богословском наследии архиепископа Илариона (Троицкого), вопрос о прославлении которого в лике святых, по сути, уже решен: "Особенно следует остановиться на религиозных представлениях архиепископа Илариона (Троицкого), который в свое время выступал непримиримым антагонистом митрополита Макария, обвиняя последнего в схоластике и католицизме. Это и неудивительно. Ибо "Богословие" митрополита Макария, пронизанное свя-тоотеческим духом, убедительнейшим образом обличало его, архиепископа Илариона, еретические басни, что грех нашего праотца Адама - не преступление, делающее грешника виновным пред лицо правды Божией. Грех, по архиепископу Илариону, - это болезнь и несчастье человека"6.
А ведь еще Алексей Хомяков говорил, что "Макарий провонял схоластикой"7. Весьма сдержанным было отношение к этой книге святителя Филарета Московского: "Отдавая должное тщательности проделанной митрополитом Макарием работы, критики единогласно отмечали отсутствие в книге идейной цельности и определенности в изложении учения. Это была добросовестная компиляция, но при этом безжизненная и лишенная религиозного зерна. Труд митрополита Макария, волею обстоятельств остававшийся важнейшей теоло-
3 Архимандрит Иларион (Троицкий). О спасении // Журнал Московской Патриархии. 1982. ¹ 3. С. 76-79.
4 “Всякий просвещенный человек знает, что граница между протестантским богословствова-нием и православным намечена еще очень неясно, и подобно русской границе с Китаем или Хивой, постоянно передвигается в ту или другую территорию; тоже и с латинством. И прежде всего это сказывается в наших учебниках” (еп. Антоний (Храповицкий). В защиту наших Академий // Полное собрание сочинений. Казань, 1900. Т. 3. С. 444).
5 Архиепископ Иларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви // Архиепископ Иларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. М., 1998, с. 348.
Священник Петр Андриевский. Процесс преодоления православного содержания в русском академическом богословии.
7 Цит. по: Завитневич В. 3. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902, Т. 1. Кн. 1. С. 973.
2
гической суммой XIX столетия, на деле представлял из себя плод творчества бюрократа и полностью диссонировал с выходившим уже тогда “Добротолюбием”. Своим молчанием митрополит Филарет выразил неодобрение Макариеву “Богословию”, и только после его смерти сокращенный вариант книги был издан для употребления в семинариях"8.
Итак, когда белорусский священник восклицает, что "поругано Православие", при восприятии его слов надо делать поправку: оказывается, это всего лишь означает, что кто-то написал иначе, чем это делал митрополит Макарий9.
Теперь посмотрим на то, что священник Петр считает возмутительным в моих книгах:
"Диакон А. Кураев исповедует ересь Пелагия, что грех нашего праотца Адама не перешел на его потомков".
Напомню, что Пелагий полагал, будто человеческая природа никак не была затронута грехопадением. "Пелагий признает первородный грех лишь в смысле первого дурного примера, данного Адамом, он отрицает реальную силу греха, переходящего на потомков Адама. Отделяя грех от природы, видя в нем только сознательный акт единичной воли, Пелагий не может признавать его причиной смерти"10. “Пелагий утверждал, что каждый человек только повторяет грех Адама, следуя примеру Адама; природа же его осталась такой же, как и сотворена, невинной и нечистой, как у первозданного Адама, причем болезни и смерть свойственны этой природе от сотворения, а не являются следствиями первородного греха”11.
Неужели я отрицаю поврежденность человеческой природы в людях, произошедшую вследствие падения Адама? "В грехе человек прежде всего отпал от своей собственной природы, изменил ей... Все, что произошло с Адамом, произошло с нами, ибо он нес в себе родовое начало"12. "Источник, отравленный в своих истоках, несет примешавшийся ему яд вдоль всего своего течения. (Что тем более не удивительно, поскольку источник человеческой истории с каждым поколением становится скорее более мутным, нежели более чистым). И потому вполне достоверно говорит святитель Феофан Затворник: "Душа наша на свет является со старым; и если не отнять от нее этого старья, она так и останется старою, не вкусив новинки"”1
Но есть два смысла, в которых говорить- о "первородном грехе" для православного человека невозможно. Во-первых, нельзя считать, будто все мы были соучастниками греха Адама: Пятый Вселенский Собор осудил веру в предсуществование душ прежде их физического рождения. Нас просто не было во время грехопадения нашего праотца. Во-вторых, нельзя утверждать, что Бог вменяет нам грех Адама как наш собственный грех. Вспомним, что говорит Господь пророку Иезекиилю: "Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина"? Живу Я! говорит Господь Бог, - не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души - Мои: как душа отца, так и душа сына... Вы говорите: "почему же сын не несет вины отца своего?" Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и ис-
8 Протодиакон Герман Иванов-Тринадцатый. Русская Православная Церковь лицом к Западу. Мюнхен, 1994, С. 109.
9 Интересная запись о митрополите Макарий есть у преподобного Варсонофия Оптинского:
Митрополит Макарий Московский в беседе с императором Александром III высказался за конституционное правление. “Государь страшно разгневался; встал и, не простившись, вышел из комнаты. Митрополит уехал. Государь тотчас послал за Победоносцевым и предложил ему сменить митрополита и удалить его с кафедры”. Но Макарий вскоре умер (см.: Старец Варсонофий Оптинский. Келейные записки, 1892-1896 гг. М., 1991. С. 25).
10 Соловьев В. С. Пелагий // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 329.
11 Протоиерей Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Новосибирск;Рига, 1993. С.102.
12 Диакон Андрей Кураев Сатанизм для интеллигенции... Т. 2. С.158 - 159.
13 Там же. С. 156.
3
полняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез. 18,2 - 4 и 19 - 20).
Сербский богослов Иустин Попович так поясняет отличие православного учения об изначальной греховной поврежденности человеческой природы от западного учения о "первородном грехе": "В Адамовом грехе надо различать два момента: прежде всего преступление как таковое, акт нарушения Божьей заповеди, нарушение как таковое (ларофаспа), ошибку как таковую (ларалтсоца), непослушание как таковое (парсеков); и, с другой стороны, - состояние уже совершенного греха (ацарткх). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не принимали личного, непосредственного, сознательного и вольного участия в Адамовом преступлении (то есть в ттарсфастит, ларалтюца, лараков). Но поскольку они берут свой исток от падшего Адама, от греховной природы, они наследуют греховное природное состояние, в котором живет грех (ацосрткх) как деятельное начало, которое понуждает личность каждого из нас совершить грех подобно Адаму, почему и подвергаются тому же наказанию, что и Адам14.
Это и есть та позиция, в которой я вижу точное изложение православного предания. Сравним ее с позицией западного христианства. С католическо-протестантской точки зрения, наши прародители "передали всем своим потомкам вмененную вину за грех, смерть во грехе и свою порочную природу"15. Отец Петр, похоже, всецело согласен с этой формулой, ибо пишет о "действительности вменения первородного греха нам, потомкам Адамовым". Однако для православного богословия нет необходимости соглашаться с первым из тех "наследии", которые упоминаются в протестантской формуле веры. У отцов встречается прямое отрицание того, что потомком передана "вмененная вина за грех". Например, преподобный Марк Подвижник говорит: "Мы наследовали по преемству не преступление, но смерть: ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми"16, напомню, кстати, что эти слова преподобного Марка я цитировал в "Сатанизме для интеллигенции" в том же абзаце, где была цитата из философа С. Франка, упомянутая священником Петром17. Это значит, что он знал и о словах преподобного Марка, и о том, что я с ними согласен, - но тем не менее, обвинил меня в отрицании поврежденности человеческой природы.
Ну как я мог бы отрицать поврежденность нашей природы и необходимость крещения детей - если в моей книге "Протестантам о Православии" целая глава посвящена вопросу детокрещения? Каждую неделю в разных городах страны я вступаю в полемику с протестантами о необходимости крестить детей ради их исцеления от праотеческого недуга, -а священник Петр гремит в мой адрес анафемой Карфагенского Собора, сказанной по поводу тех, кто отрицал необходимость крещения детей... Напомню, кстати, что пелагианство, осужденное карфагенскими Соборами, отвергало детокрещение, поскольку верило, что младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до грехопадения.
Священник Петр не цитирует то каноническое правило, о котором говорит. Он заявляет, будто "отвергая первородный грех, действительность его вменения нам, потомкам Адамовым, Кураев находится под анафемой Карфагенского Собора. Своим 124-м правилом Карфагенский Собор предал анафеме всех таковых мудрецов, отрицающих действительность первородного греха как вины пред Богом".
Упомянутое (и лишь упомянутое о. Петром, но не процитированное) 124-е правило этого Собора гласит: "Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных... или
14 Popovitch Justin. Philosophic orthodoxe de la verite. Dogmatique de 1'eglise Orthodoxe: En 4 V. Paris, 1992. V.I. P. 309-310.
15 Вестминстерское исповедание веры. 6, 3 // Вестминстерское исповедание веры 1647 -1648 гг. М, 1995. С. 15.
16 Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Троице-Сергиева Лавра, 1911. С. 111; см. также: Сидоров А. И. Комментарии // Преподобный Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 219.
17 Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции... Т. 2. С. 154.
4
говорит, что... они... от прародительского греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия... тот да будет анафема"18. Необходимость детского крещения я всегда отстаиваю. О том, что от прародительского греха мы наследуем смертность (ее не было в Адаме до падения - см. 123-е правило Карфагенского Собора) и извращенность нашей природы, - тоже говорю постоянно, и потому никак нельзя меня отнести к тем, кто утверждает, будто потомки "от прародительского греха не заимствуют ничего". Представление же о том, что Бог вменяет нам грех Адама как наш собственный грех, во-первых, присутствует только в пересказе о. Петра, но отсутствует в тексте Карфагенского Собора. Во-вторых, это представление прямо оспаривалось многими отцами. В-третьих, и сама Карфагенская Церковь ясно говорит, что именно связывает нас с проступком Адама: в Определении Карфагенского собора 252 г. предписано: “Не возбранять крещения младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти чрез самое рождение”19. И опять мы видим, что не ответственность за грех, а последовавшую за ним смертность воспринимают потомки от праотца...
Так где же повод для анафемы?
Замечу еще и то, что в подтверждение своей позиции я привел слова святого - слова преподобного Марка Подвижника. Но священник Петр упорно не замечает этого. И по-прежнему настаивает на том, что "диакон Кураев не признает виновности пред Богом потомков Адамовых за грех праотца, т.е. не признает православного учения о первородном грехе". Вот только еще грозит мне адом: "зазор между учением Церкви и "керигмой" Курае-ва слишком велик; настолько велик, что без труда поглотит на дно адово не только философствующего диакона, но и всех его последователей". Так что, - может, священник Петр созерцает в аду и преподобного Марка Подвижника?
Отсюда заметна и та разница, что есть между моим несогласием со священником Петром и его несогласием со мной. Я могу считать его позицию недостаточно продуманной, могу считать, что она не тождественна позиции общецерковной. Но я не называю его еретиком. Ведь юридические истолкования первородного греха встречались и у отцов Церкви. Я лишь говорю, что “юридизм” одних церковных проповедников оспаривался другими Отцами же, которые предлагали иные, более'глубокие изъяснения библейских страниц.
Зная реальное разнообразие святоотеческих позиций, я полагаю, что с точки зрения церковно-правовой богослов может придерживаться любой из них (но и может оспаривать любую из них - если она не признана соборно, а у других отцов есть иные суждения). Как писал В. В. Болотов, “никто разумеющий дело не властен воспретить мне в качестве моего частного богословского мнения держаться теологумена, высказанного хотя бы одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным. Но с другой стороны, никто разумеющий дело не властен требовать от меня, чтобы я в качестве моего частного богословского мнения следовал теоло-гумену, высказанному несколькими отцами Церкви, коль скоро этот теологумен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня доступной и моему разумению державной мощью своей аргументации. Одно, в данном случае, для меня ясно:
если этого теологумена не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если в силу обстоятельств я буду вынужден на обсуждение этого теологумена, и тогда я буду держать себя почтительно с благоговением, подобающим авторитету святых отцов... В выборе моих частных богословских мнений я свободен, но не безусловно. Граница моей свободы - в обязательном требовании, чтобы эти мои частные мнения не стояли в противоречии с догматом. Если я избираю свои частные богословские мнения в кругу свя-
18 Книга правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отец. Ре-принт. М., 1992. С. 232.
19 Цит. по: Протоиерей Михаил Помазанский. Указ. соч. С. 102.
тоотеческих теологуменов, я ставлю себя ipso facto вне всякого подозрения в противоречии с догматом. Никто разумеющий дело не потребует от меня даже доказательств этого”20.
Да, есть отцы, которые объясняли нашу связь с грехом Адама в юридических понятиях - как соучастие во грехе. Но в мире отцов есть иной подход к этой трагедии. "Адам был побежден и был осужден на тление и смерть. Но какое отношение к нам имеют эти его преступления? Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама
- их тогда еще не было, - а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением, так во Христе она вновь обрела здравие"21. Таково же мнение святителя Григория Паламы22.
Священник Петр, посылающий меня в ад за высказанное мною согласие с мнениями преподобного Марка Подвижника, святителя Кирилла Александрийского, архимандрита Иу-стина Поповича (как видим, в отличие от В. Болотова), недостаточно почтителен к отцам. Он свято верует в полную тождественность своих богословских суждений с учением всей Церкви. И всякого несогласного, даже в малости, даже если этот несогласный подтверждает свои представления отеческими суждениями, готов честить еретиком...
Отец Петр, давайте считать "по пальчикам".
Первый вопрос: виноваты ли лично Вы в грехе Адама? Я знаю Ваш ответ: “Православная Церковь и не учит, что первородный грех вменяется нам как наш собственный грех. Православная Церковь учит нас о виновности нас за грех Адама, однако первородный грех
- не есть наш личный грех. Митрополит Макарий (Булгаков): "Мы лично не согрешили с Адамом, но соделались в нем и чрез него грешниками “ослушанием единаго человека грешни быша мнози” (Рим.5,19), получая от него греховное естество, и являемся на свет "естеством чадами гнева" Божия (Еф.2,3)”". И я с этим абсолютно согласен.
Второй вопрос: если "первородный грех не вменяется нам как наш собственный грех", - значит, он вменяется нам в качестве греха другого лица? Значит, нас, не грешивших вместе с Адамом, Бог тем не менее считает виновными в грехе Адама? Это вы назовете “Божественной справедливостью”?
Третий вопрос: как грех может быть не личным? Грех - это то, что я совершил по своей воле, то, что я избрал. Все остальные беды, со мной случающиеся или от меня истекающие, надо называть иначе, - например, "болезнь". Может быть, правила греческого языка разрешали употреблять тут слово грех. Но - для избежания недоразумений - в русской богословской речи лучше говорить о "поврежденности", если речь идет о состоянии, в котором я оказался помимо моей решимости, моей воли, моего выбора.
Четвертый вопрос: если грех (греховная поврежденность) передается по природе как неотъемлемая часть падшего человеческого естества и это наследование происходит без нашего на то согласия, - то лежит ли на нас нравственная ответственность за действие в нас греха праотца? Ответственен ли человек за то, что он не выбирал, и за то, что ему навязано в самом его рождении? Ответ я читаю у преподобного Марка: “Преступление мы не
20 Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С.31-32, 35. "Теологумен - это богословское мнение, но только мнение тех, которые для каждого кафолика - более чем богословы: это - богословские мнения святых отцев единой неразделенной Церкви" (Там же. С. 31). ч
21\ (рвятой Кирилл Александрийский. Толкование Послания к Римлянам. 5,18 // Patologie^ cur-sus complius: Series Graeko-Latina...V. LXXIV. 788c-789b.
22 “Святой Григорий ставит вопрос: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими отцами Церкви, согласно которой грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят их ко греху” (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. С. 174-175).
6
получили преемственно: ибо, если бы мы преступали закон по причине преемствования, то необходимо надлежало бы всем нам быть преступниками и не быть обвиняемыми от Бога, как преступающим оный по необходимости естественного преемствования... Преступление, будучи произвольное, никем не наследуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога; ибо после того, как умер первый человек, то есть отчуждился от Бога, и мы не могли жить в Боге. Итак, мы получили преемственно не преступление,.. смерть же мы наследствовали поневоле”23. Вы, о. Петр, считаете иначе?
Пятый вопрос: считает ли Бог Вас виноватым в грехе Адама? Неужели в глазах Бога оскорбление, причиненное Ему Адамом, переносится им на Вас? В “юридическом” толковании проблема-то именно в отношении Бога к людям. Оказывается, Бог вменяет нам в вину грех, совершенный Адамом за многие тысячелетия до нашего рождения! Не знаю, как Вы, а я лично так думать о Боге не могу. Почему не могу - об этом книга патриарха Сергия (Страгородского) “Православное учение о спасении”.
Шестой вопрос: если не Бог переносит на нас ответственность за грех Адама, то каково же наше соучастие в этом грехе? Только один ответ мне представляется тут возможным: не юридически-нравственная отвественность за грех, но последствия греха, изъян, каверна, вырванная грехом в нашей природе, передается нам от праотца. О чем и говорит цитированный Вами митрополит Макарий (Булгаков). Так из-за чего же тогда Вы так настойчиво сочетаете меня с адом?
Итак, если слово “грех” ставить в юридический контекст, понимая его как осознанный поступок, нарушающий закон, то в этом смысле нельзя говорить о передаче греха Адама его потомкам. Но если под словом “грех” иметь в виду реальное печальное положение человечества, а именно - разрыв богообщения и впадение в смертнвсть, то тогда все мы соучаствуем во грехе Адама - причем не до тех пор, пока Бог нас не простил (ибо Он есть любовь и Он же есть Тот, в Ком нет ни тени перемены), а до тех пор, пока Христос не вошел в жизнь каждого из нас.
Теперь об обвинении меня в ереси Феодора Мопсуестского. "Диакон А. Кураев исповедует также одну из самых гнусных ересей, осужденных когда-либо Вселенскими Соборами, - ересь Феодора Мопсуестского о том, что Господь наш Иисус Христос был подвержен внутренним искушениям и борениям со грехом. Лжеучение Феодора о восприятии Христом поврежденной, удобопреклонной ко злу человеческой природы воспринял и проповедует в своих сочинениях и* диакон Кураев. Человеческая природа, поучает Кураев, "ставшая, говоря святоотеческим языком, удобопоползновенной ко греху, передается одним ее носителем другому - от родителей к детям". "Так как же вырваться из этой спирали несвободы?" - вопрошает Кураев. И отвечает: "Чтобы исцелить человечность, Бог-Сын в Свою Личность берет нашу изуродованную грехом природу. Со Своей Ипостасью Он соотносит человеческую природу. Любое стремление человеческой природы Христа не может перейти в действие без согласия Его Божественной Личности. Через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей Ипостаси Логос выпрямляет искореженность человеческой природы" (Сатанизм для интеллигенции... Т. 2. С. 170). Значит, по мнению Кураева, Христос воспринял на Себя удобопреклонную ко злу человеческую природу, влекущую Его ко греху. И Христос не творит греха только потому, что воспринята эта поврежденная человеческая природа в Ипостась Логоса, не соизволяющую на грех. Разве не слышал он анафему, которую отцы V Вселенского Собора громогласно произнесли на Феодора Мопсуестского? "Если кто защищает нечестивого Феодора Мопсуестского, говорившего, что иной есть Бог Слово и иной Христос, который был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился... которые мудрствуют или когда-нибудь мудрствовали подобно ему и до смерти остались в таком нечестии: то да будет анафема"".
23 Преподобный Марк Подвижник. Указ. соч. С. 103.
Нигде я не говорил и не писал, будто Спаситель был подвержен "внутренним борениям со грехом". Напротив - в статье по поводу кощунственного фильма "Последнее искушение Христа" я писал: "По христианскому учению недобрые и ложные мысли вообще не могут возникать в сознании Богочеловека Христа. Не может внутри Сына Божия звучать голос князя тьмы"16.
Нигде я не писал, что Христос "отдалялся от более дурного мало-помалу и, преуспевая в делах, улучшился". Возрастание в послушании человеческой воли Христа Его Божественной воле состоит не в том, что поначалу Христос был склонен к непослушанию. Отнюдь. Но все более сложные и страшные задачи ставятся перед Его человеческой волей. От послушания воле земной семьи ("Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте" [Лк. 2,52]) до преодоления боли, причиняемой ненавистью злых духов и не менее злых людей, и вплоть до Голгофы... Так от человека, решившегося пройти по болоту ради спасения того, кто тонет в самой середине трясины, каждый шаг требует все больше усилий. Так, по мере возрастания встречного ветра и болезненности града, хлещущего в лицо, нужно все больше усилий для того, чтобы все же идти вперед... Так Христос все глубже погружает Себя в последствия нашего падения. Как писал В. Лосский: "В противоположность восходящей схеме, если и происходит развитие самосознания Христа, то в направлении нисхождения, а не восхождения. Действительно, в понимании "кенотистов" Христос непрестанно возрастает в сознании Своего Божества. Так, в момент крещения Он якобы осознает, словно в некоей "реминисценции", что Он — Сын Божий. Но, читая Евангелие, мы видим, напротив, что самосознание Сына нисходит все ниже н ниже и все больше проникается бедственностью человеческой"24. Священник Петр напрасно полагает, будто учение о восприятии Христом поврежденной человеческой природы есть лжеучение Феодора. Раскроем учебник православной догматики: "Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствия греха первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения для того, чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения"17.
Серьезнейший, на мой взгляд, современный патролог (к сожалению, недавно перешедший в Русскую зарубежную церковь) петербуржец Василий Лурье также говорит, что "Христос взял на себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе он принял худшее следствие греха прародителей - тление естества. Это тление создавало практически непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение - но это последнее было произволением Сына Божия и обладало Божественным свойством непреложности (неизменности). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление"25.
Таково же мнение весьма авторитетного православного богослова - священника Ду-митру Станилое: "Необходимо также уточнить, что человеческая природа, воспринятая Богом Словом, имела в себе только природную волю, хотя эта природа и была ослаблена вследствие прародительского греха и, следовательно, испытывала страсти (afectele), несвойственные ей в в том более чистом состоянии, которое она имела в изначальном со-
16 Диакон Андрей Кураев, Скандал на телевидении//Держава. М., 1998.¹ 1 (11).С. 83. 24 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991. С. 278.
17 Священник Олег Давыденков. Догматическое богословие: Курс лекций: В 2 т. М., 1997. Т. 2.
С. 110. м
25 Лурье В. С. Комментарии // Протоиерей Иоанн Мейендорф. С. 456^57.
8
стоянии (и в этом показуется ее единство с той природой, что свойственна всем нам): ее природная воля испытывала давление голода, жажды, смертного страха, как и наша. Поэтому Его человеческая воля должна была бороться против этих страстей, чтобы оставаться в согласии с волей Божественной Его природы... Человеческая природа давала носящей ее Божественной Ипостаси человеческие страсти. Но Божественная природа в своей безгрешности оказывается фильтром, в котором исчезает греховность, в которой могли бы действовать эти страсти. Благодаря тому обстоятельству, что человеческая природа Христа приняла от Его Божественной природы бесстрастие, страсти, сообщаемые ею Ипостаси-носителю Божественности, являются неукорными"26.
Впрочем, чтобы избежать недоумении, подобных тем, что возникли у священника Петра, приведу итоговую мысль, которой Станилое резюмирует святоотеческое богословие:
"Человеческая природа Иисуса несет в себе и то состояние, которое предшествовало падению, и то, которое воспоследовало после падения, однако Его человеческая природа не была полностью идентична ни с одним, ни с другим"27. Те греховные страсти, которые глубоко вкоренились в нас после падения, чужды природе Спасителя; но та безгреховная, “наказательная” (“епитимийная”) поврежденность, что оказалась свойственна падшему человечеству, была во Христе. От непадшего Адама Спаситель отличается тем, что устает и страждет, голодает и плачет. От нас Он отличается тем, что греховные страсти блуда, гордыни и т. п. не прикасаются к Нему.
Второе же, не менее важное отличие человеческой природы Христа от той, что свойственна нам, состоит в том,что адамова “мутация” навязывается нам необходимо, а во Христе приятие Им последствий грехопадения было вольным. Именно это и подчеркивается догматом о Его Непорочном Рождестве. Все остальные люди самим актом рождения в падшем мире становятся причастны к его тленности. Смертность навязывается нам уже в нашем рождении. Христос же прикоснулся к тлению и тленности не по непреодолимой инерции “первородного греха”, а по Своей воле. И это никак не новомодное "богословское мнение". Еще Терттуллиан писал, что “Христос имел подобие плоти греха, а вовсе не то, что Он принял подобие плоти, словно призрак тела, но не действительное тело. Под подобием же плоти греховной он предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адамову. На этом основании мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, и грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно. Ибо если Христос, упраздняя грех плоти, пожелал бы упразднить его не в той плоти, которая была греховна по природе, это не отвечало бы ни намерению Его, ни славе. Ибо что великого - устранить родимое пятно во плоти лучшей и другой, то есть не греховной природы?” (Тертуллиан, О плоти Христа, 16). Позже святитель Кирилл Александрийский пояснял, что Спаситель "соделал Своей сию плоть, что была подвержена тлению"18. Преподобный Максим Исповедник писал: "Он не воспринял моего греха и не стал им, но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, возникшим через изменение моего произволения, взяв Его на себя. Ради нас Он стал по природе страстным человеком... В Христе склонность Его личного произволения ко благу лишила все естество человеческое общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление. Господь же, взяв на Себя осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду - взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно об-лачившиясь в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению".19
26 Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa: In 3 v. Bucuresti, 1997. 63-64.
27 Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 170.
Святитель Кирилл Александрийский. О том, что Христос един // Patrologiae cursus com-pletus: Series Graeko - Latina... V. LXXV. 1305a. (Цит. по: Popovitch Justin. Op. cit. V.3. P. 62).
19 Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Указ. соч. Кн. 2. С. 110-111.
9
Сравните слова преподобного Максима с тем моим текстом, который о. Петр считает еретическим, и вы опять увидите, что не только со мною "РВ" ведет полемику, но и со святыми...
Кроме того, обвинения о. Петра бьют - помимо его ведения и его воли - и по синодально утвержденному вероисповеданию нашей Церкви. Синодом Московской Патриархии в 1935 г. был принят Указ, отвергающий софиологическое учение прот. Сергия Булгакова. И в этом Указе говорилось: “Борьба против воли Божией в безгрешном человечестве Христовом быть не могла: был лишь непрестанный вольный подвиг преодоления естественной немощи во имя служения, принятого на Себя”28. “Непрестанный вольный подвиг преодоления естественной немощи” - это практически те же слова, что употреблены мною...
Понимаю, что полемическая нужда заставит объявить это постановление “сергиан-ским”, а митр. Сергия - ересиархом... Но вновь попрошу быть поосмотрительнее в выводах. Дело в том, что и в Зарубежной Церкви также полагают, что Христос принял в себе те естественные немощи, которых не было в Богозданном естестве Адама и в Себе Самом исцелил нашу болезнь. “Христос, понеся на Себе осуждение смерти, испытал ее, и подвергнутую тлению природу, содетельною силою Божества, неразлучно пребывающего с нею, перелагает, перестихийствует в неизменную: восстанавливается человек”29. Итак, человеческое естество, воспринятое Спасителем, претерпевает собственное изменение в течение Его земной жизни; оно само исцелеяется и преображается: “В Началовожде нашего спасения смертию разъединено соединенное, и снова сведено во едино разделенное, чтобы по очищении естества разложением бывшего в соединении - разумею душу и тело - возвращение разделенного в один опять состав соделалось чистым от чуждой примеси”30. Значит, все же была “чуждая примесь”, и лишь “по очищении естества” в Смерти и Воскресении она исчезла из человеческого естества, воспринятого Христом... И в самом деле - “Но какое было бы поправление нашему естеству, если бы когда болезнует земное живое существо, Божественное посещение приняло какое-либо существо другое, небесное? Ибо невозможно исцелеть больному, если не принял уврачевания собственно страждущего члена. Посему, если бы больное было на земле, Божественная же сила не коснулась больного, имея в виду приличное для себя, то бесполезен был бы для человека труд Божественной силы над тем, что не имеет ничего общего с ним”31^
Посему и можно говорить, что Господь спас нас, “в Себе Самом победив грех”32, понимая, конечно, это слово Богоприлично: “грех” не как вольное стремление ко злу, но как немощь, порожденную первым грехом...
Если бы о. Петр цитировал догматическое определение Пятого Вселенского Собора точнее, подробнее, то стало бы яснее, что именно отрицает Собор: "12. Если кто защищает нечестивого Феодора Мопсуестского, говорившего, что иной есть Бог Слово, и иной Христос, который был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился <здесь о. Петр прекращает цитату>, и путем жизни стал непорочен, который крестился как простой человек... и чрез крещение получил благодать Святого Духа, и удостоился усынов-
28 Митр. Сергий (Страгородский) и др. Указ Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 27.12.1935 // Символ. Париж, 1998, ¹ 39. с. 175.
29 иером. Филипп Гарднер. Догматическое содержание канона Великой Субботы // Вестник Германской епархии Русской Православной Церкви за границей. 1998, ¹ 1, с. 8.
30 Св. Григорий Нисский. Большое Огласительное Слово // Творения. Ч. 4. М., 1862, с. 92.
31 Св. Григорий Нисский. Там же, ее. 71-72.
32 митрополит Филарет. Слово в день Святой Пятидесятницы // Слова и речи Филарета, митрополита Московского. 4.1. М., 1848, с. 59.
10
ления... и после Воскресения сделался... совершенно безгрешным..."20 Пятый Собор прежде всего осуждает несторианские тенденции в богословии Феодора: разделение Христа на "спасающего" и "спасаемого" ("иной есть Бог Слово и иной Христос") и представление о том, будто лишь по Воскресении Христос "сделался безгрешным". Ничего подобного в моих выступлениях нет. Просто надо различать изначальную личную безгрешность Спасителя и ту исцеленность человеческой природы, которая стала плодом всего Его подвига и обрела свою полноту уже действительно вследствие Воскресения: "Непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие"21. Замечу еще, что кроме священника Петра, представление о том, что Спаситель воспринял человеческую природу, искаженную грехопадением, отрицали сторонники ереси т. н. афтартодокетов2 . Так что снова мы видим, что, критикуя мои тексты, священника Петр вкупе с "РВ" опасно близко придвигается к грани ереси. Надеюсь, что не сознательно, а просто по "охотничьему азарту".
Надеюсь, что своих прихожан священник Петр выслушивает с меньшей долей предвзятости и подозрительности, с меньшей готовностью перетолковать в худшую сторону то, что слышит от них. "Диакон Кураев яснейшим образом высказывается о подверженности Христа внутренним искушениям, о обуреваемости Его страстями душевными и пожеланиями плотскими. "В лице Христа, - пишет Кураев, - Бог испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху... Христос, не имея колебания между возможностями, которые кажутся равновеликими, претерпел бурю этого мира, и Его природно-человеческой воле нужно было непрестанное усилие. Его воля негреховна, но она оказалась в мире греха, не в своем мире, а потому должна претерпевать борение" (Сатанизм для интеллигенции. М., 1997, т.2. С. 197). Если Бог в лице Христа, по Кураеву, испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху, если человеческая Его воля испытывала на себе бурю этого мира, так что ей необходимо было постоянное усилие, чтобы не впасть в грех, то как может Кураев утверждать, что он не исповедует ересь Феодора Мопсуестского?"
А ведь мой текст, процитированный священником Петром, говорит о гефсиманском борении Христа. При чем тут "пожелания плотские"? Станет ли мой критик утверждать, что за все дни странствия в земной плоти ни разу человеческой воле Спасителя не нужно было прилагать усилие? Неужто никакого усилия не было в “молении даже до кровавого пота”? Христос претерпел угрозу смерти и страх смерти. Этот страх был в Его душе. В душе обычного человека такой страх действительно весьма часто ведет ко греху. Но не в Христе. Чувство голода также было во Христе. Обычных людей порой это страх доводит даже до каннибализма. Но не таково было его действие во Христе... Наличие смерти и голода в жизни людей делает нас удобопреклонными ко греху. Но хотя Христос и носил в Себе ту же самую человеческую природу, в Нем жажда и голод, усталость и приближение смерти не порождали греховных проектов. Что богохульного в этих моих рассуждениях? Ведь они всего лишь повторяют мысль блаженного Феодорита Кирского: “Все, происшедшие от него <Адама>, получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей:
она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех”33.
Опять считаем “по пальчикам”.
20 Деяния Вселенских Соборов: В 7 т. Казань, 1889. Т. 5: Собор Константинопольский 2-й, Вселенский Пятый. С. 191.
21 Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Указ. соч. С. 111.
22 По учению ересиарха афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, "при Воплощении Христос принял душу и тело в том виде, в каком они были у Адама до грехопадения. Если же Христос уставал, алкал, плакал и т.д., то делал это только потому, что хотел, а не по необходимости естества" (Христианство: Энциклопедический словарь. T.I. С. 150)
33 Блаженный Феодорит Кирский. Толкование Послания к Римлянам // Patrologiae cursus completus: Series Greko-Latina... V. LXXXII. 100.
11
Первое: вторжение таких потребностей, а также смертного страха и страха страданий в жизнь человека сделало ли нашу природу более уязвимой для искушений, чем это было до падения Адама? Несомненно.
Второе: то, что стало более доступно искушениям, можно ли назвать “удопреклонным ко злу”? Да.
Третье: ощущал ли Адам до грехопадения страх смерти, голод, усталость, жажду?Нет.
Четвертое: если Адам до грехопадения этих страстей не знал, а Спаситель их испытал, - так какую же человеческую природу Он воспринял в Себя: ту, что была до падения, или ту, что стала “удобопреклонной ко злу”? Да, именно такую природу, в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражих стрел, и взял на Себя Искупитель.
Наконец, если прав священник Петр и человеческая "природа уже совершенно чиста и непорочна" в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христов? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, - то нет разницы между Человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха - только тогда в Евангелии не оказывается "лишних" страниц34.
Самое странное в этой дискуссии - так это то, что она ведется еще при моей жизни. Хорошо, кто-то не понял, что означает моя фраза о том, что "Бог Сын в Свою Личность берет нашу изуродованную грехом природу". Казалось бы, - чего проще: позвони и спроси, какой смысл я вкладываю в эту фразу. Это об античных авторах можно спорить - "что они хотели этим сказать". Уточнить точку зрения живого человека бесконечно проще. Но вместо этого вдруг начинаются фантазии: "Диакон Кураев яснейшим образом высказывается о подверженности Христа внутренним искушениям, о обуреваемости Его страстями душевными и пожеланиями плотскими". Вновь говорю: не учил и не учу ничему подобному ни "яснейшим образом", ни прикровенным. Так перетолковать мои тексты означает нарушить мою авторскую волю вкупе с элементарными правилами герменевтики.
Впрочем, в былые века такие недоразумения разрешались просто. Этим путем последую и я и просто возглашу: "Учащим, что Христос подвержен внутренним искушениям и обуреваем страстями душевными и пожеланиями плотскими, - анафема, анафема, анафема!"... Впрочем, уточню: так анафематствовать можно только действительно предлагающих подобное мнение в качестве "учения". Нужно различать между неосторожным выражением и "учением". Например, и я не могу согласиться со словами архиепископа Илариона (Троицкого) о том, что "на Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной,
34 В своей второй статье против меня священник Петр - уже в полном экстазе - выдумывает наличие у меня ереси "афтартодокетизма". На опровержение этой его фантазии я не трачу время. Во-первых, чтобу убедиться в отсутствии у меня "еретической новизны", достаточно сравнить мой текст с суждениями Владимира Лосского на ту же тему (Досский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическре богословие. С. 278-279). Во-вторых, читателям статьи священника Петра, полагаю, и так достаточно очевидно, что его комментарии из моих текстов ну никак не следуют. Беда, когда священник разрешает себе ложь. Ну-ка, О.Петр, поясните, для примера, - откуда Вы взяли, будто "Кураев обильно цитирует Гегеля, протоиерея А. Меня"? Гегеля я, к сожалению, не цитирую (мало с ним знаком). Из нескольких десятков меневских цитат в моих книгах только одна, пожалуй, цитата является положительтной (о. Александр в том месте критикует теософов, - надеюсь, хоть за это священник Петр на него не в обиде). Во всех остальных случаях с о. Александром Менем я полемизирую. Впрочем, стараясь при этом не опускаться до таких методов полемики, как у свящ. Петра Андриевского.
12
человеческой. Эта воля трепетала Креста, хотела пройти мимо него..."35. Здесь, во-первых, слишком поспешное приравнивание "воли человеческой" к "воле греховной". Во-вторых, в трепете души Христа перед Крестом не было греха. Это был безгрешный страх, ибо исходил он из богонасажденного в человеческой душе стремления уклоняться от смерти (ибо "Бог смерти не сотворил"). Но я убежден, что у владыки Илариона это просто неаккуратное выражение, но отнюдь не "учение" о том, что в душе Христа действовала греховная воля...
Но белорусский священник не умеет прощать. Любую погрешность (действительную или же только кажущуюся) он немедленно раздувает до размеров "еретической басни".
35 Архимандрит Иларион {Троицкий). О спасении // Указ. соч. С. 76-79.
13