Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
292
PAGE 2
И.А. ВАСИЛЕНКО
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЛОБАЛИСТИКА
Рекомендовано Министерством образования Российской
Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших
учебных заведений
Москва • Логос • 2000
Федеральная программа книгоиздания России
Рецензенты:
Доктор исторических наук профессор К.С.Гаджиев
Доктор философских наук профессор А.С.Панарин
Василенко И.А.
Политическая глобалистика: Учебное пособие для вузов. - М.: Логос, 2000. - 360 с.
Освещаются предмет и основные проблемы политической глобалистики. Раскрывается научное значение цивилизационной парадигмы в глобальном политическом анализе. Рассматриваются различные теоретические модели мира в концепциях ведущих ученых. Особое внимание уделяется сравнительному анализу современных мировых цивилизаций. Представлены прогнозные оценки мирового развития в XXI веке. Содержит вопросы для обсуждения, программу курса политической глобалистики, словарь терминов, обширную библиографию.
Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлениям и специальностям: «Политология», «Международные отношения», «Международная журналистика», «Социология международных отношений», «Экология» и «Мировая экономика». Представляет интерес для специалистов в области политологии, геополитики и международных отношений.
Политическая глобалистика — одно из самых молодых направлений современной политической науки. Предлагаемое вниманию читателей учебное пособие является первой в отечественной литературе попыткой представить политическую глобалистику в качестве учебного курса в высших учебных заведениях. Автор надеется, что с помощью этой книги студенты откроют для себя творческие перспективы глобального видения современных политических проблем.
Каково влияние процесса глобализации на культурный и духовный климат нашей эпохи? Какие новые опасности и риски сопутствуют этому процессу? Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, созданную средствами массовой информации, или зародыш нового культурного феномена — человечества как планетарного субъекта, обретающего свою идентичность, свою коллективную волю, свой проект будущего?
Размышляя над этими сложными проблемами, автор попытался представить студентам политическую глобалистику как науку, стремящуюся найти новые нетрадиционные ответы на вызовы современности: политические, экологические, экономические, социокультурные, нравственные. Специфика авторского подхода состоит в том, что на страницах учебного пособия не просто перечисляются и описываются классические глобальные проблемы — ядерная, продовольственная, энергетическая и пр., а рассматривается сам процесс глобализации как результат творческого диалога мировых цивилизаций.
Автор видит свою задачу в том, чтобы институировать гуманистический глобализм—дать ему опору в широком общественном мнении, в молодежной аудитории, в новых гражданских инициативах. В противовес модным концепциям «столкновения цивилизаций», в данном учебном пособии отстаивается идея сохранения гуманной общечеловеческой перспективы — формирования нового глобального консенсуса в диалоге цивилизаций.
Автор надеется, что учебное пособие окажется полезным при подготовке профессиональных политологов, социологов, дипломатов, журналистов, экологов, а также заинтересует всех тех, кого волнует будущее человечества.
Бесконечный дух человека претендует на абсолютный,
сверхприродный антропоцентризм,
он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров.
Н.Бердяев
На рубеже третьего тысячелетия человечество пристально вглядывается в будущее, пытаясь определить контуры грядущего мира. Каким он будет — глобальный мир XXI века? — вот вопрос, который волнует народы всех континентов. Стремясь ответить на него, современные ученые создали новую науку — политическую глобалистику. В поисках созидательной общей цели эта наука попыталась использовать самые сильные аргументы, положив на чашу весов будущее планеты Земля.
Никогда еще ставки научной теории не были столь высоки: выдвигая и обосновывая научные гипотезы, ученые не просто оказываются «по ту сторону принципа удовольствия» (З.Фрейд) — по ту сторону добра и зла. Одну из главных задач политическая глобалистика видит в том, чтобы пронести через время новое «золотое правило», гласящее: «Поступай с будущими поколениями живых существ так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой». Дабы исцелить нашу цивилизацию, обеспечить справедливость, восстановить ресурсы Земли, необходимо коренным образом переосмыслить наше отношение к творению, к нашим собственным возможностям и задачам, к нашему общему будущему.
Горькая правда состоит в том, что путь рациональной научной теории, бурно развивавшейся в последние столетия, оказался во многом тупиковым. Классическую науку Нового времени создал «освобожденный от оков Прометей», олицетворяющий устремленность человека к вершинам рационализма, технологизма и прогрессизма. Агрессивный антропоцентризм долгое время был наиболее мощной нравственной парадигмой в международной политике, последовательно утверждая весьма категоричные максимы — человек есть не только мера всех вещей, но и единственный источник силы, обеспечивающий политическую стабильность и прогрессивное развитие.
И сегодня все современные международные организации активно пропагандируют политические ценности, которые генетически и структурно порождены менталитетом Просвещения: свободу, равенство, права человека, достоинство личности... В определенном смысле наш век стал эпохой невиданного торжества идеологии Просвещения и... началом ее заката. Поднявшись на вершины рационализма, прогрессизма и технологизма, человек увидел, наконец, такие «бездны» прогресса, которые заставили его содрогнуться и переосмыслить весь пройденный путь.
Никогда за всю историю человечества не были столь разительными контрасты между богатыми и бедными странами, между господствующими и обездоленными классами, между информированными и неинформированными структурами, допущенными и исключенными персоналями. Вера в спасительную силу «морали успеха», поразительная терпимость к неравенству во всех его формах, к личному своекорыстию, к необузданному утверждению агрессивного эгоизма изрядно запятнали высокие идеалы прогресса, благоразумия и индивидуализма.
Драма прометеева человека, захваченного идеей рациональности, состоит в том, что ему удалось одержать пиррову победу над «нерациональным» миром природы и человеческой культуры. Технологический энтузиазм адептов Просвещения, забывших о том, что природа — это все-таки храм, а не мастерская, сегодня ведет человечество к экологической катастрофе. Технический прогресс неуклонно пожирает пространство природы и культуры, производя в них опустошения. Возрастающее технологическое могущество прометеева человека сочетается с духовной пустотой порожденного им потребительского общества: сформировался катастрофический дисбаланс между технологическим активизмом и внутренней, духовной культурой «одномерного человека».
И вот сегодня предельно поляризированное человечество, наконец, пришло к выводу, что необходимы поиски новой глобальной этики, существенно отличающейся от прогрессистской модели эгоистической заинтересованности и конкурентности: «мы должны перестать думать, что рост обещает быть безграничным, а источники энергии — неистощимыми. Разрушительный характер светского гуманизма коренится... в его антропоцентризме... исключительное внимание к человечеству как мере всех вещей или как к обладателю неоспоримой духовной власти над природой низводит духовность до неадекатного ей уровня и низводит природу до статуса объекта потребления»1.
Слишком долго идеология Просвещения видела в духовной неангажированности политических практик и учреждений залог человеческой свободы и гарантию человеческой терпимости в мире политики. Сам всемирно-исторический процесс политической эмансипации интерпретировался как неуклонное расширение сферы нейтральных значений, где человек избавлен не только от внешней духовно-религиозной цензуры, но и от цензуры собственной совести, рождающей у него слишком сложные и весьма нерациональные комплексы.
В результате политическое пространство «неотчуждаемых прав человека» стали понимать как ценностно нейтральное, в котором человек политический любой цивилизации свободен жестко дистанцироваться от каких бы то ни было социокультурных норм и учреждений. Предполагалось, что такая рационализация политического пространства будет вести к возрастанию человеческой свободы. Однако реальная политическая практика показала, что нейтральные политические пространства, отданные во власть человеческой рациональности, подвержены неминуемому разрушению. Непомерная озабоченность политическими правами человека при дефиците его обязанностей в отношении окружающего мира привела к возрастанию сил хаоса и энтропии в мире политики.
Сегодня международные миротворческие организации остро ощущают, что наметившийся дисбаланс между политическими правами и обязанностями человека в мире грозит достичь катастрофических значений. В условиях, когда все члены мирового сообщества склонны рассуждать о своих правах и никто не торопится брать на себя обязанности, мир на глазах превращается в «войну всех против всех», где торжествует политика сильных и бесцеремонных. Становится очевидным, что человечество не может уже ограничиваться только Всемирной декларацией прав человека, принятой ООН в 1948 г. Эта Декларация обеспечивает лишь некоторые внешние нормы политического поведения, оставляя без внимания внутреннюю духовную позицию.
К 50-летию ООН возникла инициатива, связанная с выдвижением проекта Всеобщей декларации обязанностей человека, задуманной как необходимое дополнение ко Всеобщей декларации прав человека. Эту инициативу взял на себя Совет международного сотрудничества, в который входят бывшие президенты и премьер-министры всех континентов. Почетный председатель Совета Г.Шмидт, поясняя замысел разработки новой Декларации, отметил, что «без осознания своей ответственности каждым человеком свобода может выродиться в господство сильных и обладающих властью... С одной стороны, ключевое понятие "права человека" используется некоторыми западными политиками, особенно в США, в качестве боевого клича, агрессивного инструмента внешнеполитического давления. Причем делается это выборочно: по отношению к Китаю, Ирану или Ливии, но никогда применительно к Саудовской Аравии, Израилю или Нигерии... С другой стороны, концепция "прав человека", воспринимается многими мусульманами, приверженцами индуизма и конфуцианства как типично западная, а иногда даже как инструмент продления западного господства. Кроме того, мы слышим, особенно в Азии, обоснованный и заслуживающий серьезного к себе отношения упрек в том, что эта концепция недооценивает или вовсе не признает необходимости положительных нравственных качеств человека, его обязанностей и ответственности по отношению к семье, общине, обществу или государству»2.
Одновременно к 50-летию ООН был подготовлен сборник «Глобальная этика: Декларация Парламента религий мира», явившийся величайшим прорывом в мире современной политики, поскольку отражает точку зрения большинства религиозных организаций и конфессий, объединяя христианство, буддизм, бахаизм, брахма кунарис, индуизм, джайнизм, даосизм, зороастризм, иудаизм, ислам, сикхизм, теософию, туземные религии и неоязычество3.
Без общечеловеческой, глобальной этики не может быть мира между народами, а значит, невозможна и современная концепция международной политики. При этом речь идет именно об этике, а не об этических принципах, поскольку люди, опирающиеся на разные духовно-религиозные ценности, пока не могут согласованно принять единую этическую теорию в сфере политических отношений, в то время как этика предусматривает лишь приемлемую для всех позицию. То, что новая Декларация была одобрена представителями столь разных конфессий, отдающих предпочтение порой диаметрально противоположным духовным ценностям, свидетельствует о новом этапе в развитии международных отношений.
Мировую политику сегодня начинают определять гуманитарные традиции диалога культур, духовно-религиозных взаимодействий, а не рациональные практики инструментального согласования прагматических политических интересов, за которыми всегда стоят права сильных и преуспевающих. Тем самым политическая глобалистика встала перед необходимостью разработки новой гуманитарной парадигмы глобального развития.
Назревшая смена парадигм в политической глобалистике носит глубокий философско-антропологический смысл: она разоблачает антропологическую неосмотрительность «рационального» системно-функционального подхода, чрезмерно уповающего на объективные механизмы и недооценивающего их зависимость от человека как свободного творческого интерпретатора политических ролей и правил, которые он может и возвысить, и перечеркнуть.
Переход к новой глобальной этике, процедура приоритетного наделения человека обязанностями имеют и прямой онтологический смысл: он предполагает новый статус окружающего мира, с которым приходит в соприкосновение человек политический. Чтобы политические обязанности были не одним только внешним понуканием, но глубоким внутренним побуждением, необходимо новое одушевление мира, его сакрализация. Для осознания этих глубоких истин следует сформировать новые парадигмы политического мышления, способные позитивно интерпретировать идеи почвы, крови и веры в контексте глобального политического диалога.
Перед политической глобалистикой стоит нетривиальная задача: вернуть человеку политическому воодушевление духовных истин, вдохнуть в него утерянную веру в единство Правды, Добра и Красоты.
Для современной эпохи характерна трагическая раздвоенность политической культуры: в погоне за эффективностью и рациональностью она не научилась надежно защищать хрупкий мир политических ценностей. В результате тревога по поводу разрушения ценностной сферы превратилась в аллармизм, лишенный деятельной, созидательно-мобилизующей составляющей. Проблема состоит в том, чтобы новая методология политической глобалистики, наконец, соединила тревогу с деятельной ответственностью в международной политике, ценностный статус со статусом активного политического субъекта, способного утверждать, интерпретировать и отстаивать высокие духовные ценности и идеалы.
На этом пути политическая глобалистика призвана использовать достижения современной этнологии и культурологии, которые уже добились определенных успехов на пути обретения
синтеза ценностной аутентичности с политической эффективностью. Необходимо отвергнуть примитивный европоцентризм, имеющий обыкновение третировать все не-западные политические культуры как варварство, окончательно разоблачить его гегемонистскую установку на выстраивание одномерной «лестницы мировых культур», где Западу безусловно принадлежит лидирующее место.
Политической глобалистике предстоит по-новому раскрыть глубинный опыт социокультурной укорененности, который составляет одну из отличительных черт незападных политических культур. Известно, что все восточные политические традиции неразрывно связаны с конкретной средой обитания, которая символизирует метод политического восприятия, образ мышления, форму политической организации и политическое мировоззрение. В качестве естественного результата укорененности в конкретном пространстве восточные народы обладают интимным и детальным знанием своей окружающей среды, что формирует глубокое внутреннее осознание необходимой и желательной взаимности между политическим миром и Космосом в целом.
Следовательно, именно они могут научить политиков новому методу восприятия глобального мира— не социоцентричному, а космоиентричному, что способно стать новым политическим планетарным антиэнтропийным фактором и уберечь человечество от экологической и нравственной катастроф.
Политическая глобалистика призвана обратить особое внимание и на другую, не менее значимую черту политических культур незападных цивилизаций, которая также способна сыграть важную роль в формировании новой парадигмы современного политического сознания. Речь идет о этико-центричной, коллективистской доминанте при организации гражданского общества. Плотность коллективистских отношений, богатый контекст «теплого», неформального межличностного общения, детализированное и тонкое почитание культурных традиций, идущих из глубины веков,— все это способно утвердить новые формы политического мышления, ориентированного на высокие духовные идеалы, в противовес «остужающей» рациональности.
На место дихотомического деления «современность — традиционность» как двух несовместимых форм жизни политическая глобалистика должна поставить гораздо более богатое нюансами представление о непрерывном взаимодействии между
современными политическими формами и традициями, «привычками сердца» (А.Токвиль). Культурные традиции в современном глобальном мире не являются пассивным осадком, который необходимо поскорее искоренить. Напротив, именно традиции способны стать в процессе глобализации мобилизующей преобразовательной силой, способной создавать живые творческие формы в диалоге цивилизаций.
Наконец, именно развитие политической глобалистики и окончательное утверждение новой гуманитарной методологии в политической сфере способны сделать реальностью современные проекты ООН по разработке глобальной этики человечества. Сегодня как никогда мировому политическому сообществу необходим новый глобальный социокультурный импульс, качественно отличный от завоевательной программы западной прометеевой культуры, способный сделать человечество по-настоящему единым перед лицом глобальных вызовов современности.
Сноски и примечания
1Local Knowledge, Ancient Wisdom. East-West Center, 1991 P 2-3
2 Schmidt H. // Zeit. 3.10.97.
3 Kung H., Kuschel K. A Global Ethic; the Declaration of the Parliament of the World's Religions. L., 1998.
Человечество, видимо, должно выбрать одно из двух: совершить самоубийство или научиться жить как одна семья
А.Тойнби
Обращаясь к истории возникновения глобалистики как науки, нам не миновать парадокса: сама идея глобального развития человечества—древняя как мир (в известном смысле мир всегда был «глобальным», а человеческая история — «всемирной»), но институционализация глобалистики в качестве самостоятельного научного направления произошла совсем недавно, на рубеже 60- и 70-х годов. Почему в науке с таким запозданием осуществилась институционализация направления, отражающего столь древнюю идею? Постараемся ответить на этот вопрос.
Идея единства человеческой судьбы и истории со всей определенностью прозвучала уже в античной философии. Гераклит видел мир единым — закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим, последовательно развивающимся по пути вверх: земля—вода—воздух—огонь и по пути вниз: огонь—воздух—вода—земля. Известный древнегреческий историк Полибий оставил нам весьма развернутое представление о глобальности исторического процесса. В своей работе «Всеобщая история» он нарисовал величественную картину глобального развития циклически сменяющих друг друга форм государственного устройства: монархии—тирании—аристократии—олигархии—демократии—охлократии.
Античная идея циклического глобального развития во многом носила трагический характер: существование человека во времени и пространстве в качестве обособленного индивида, по мнению древних философов, таило в себе драматическую вину, которая с необходимостью вела к саморазрушению. Трагический крут генезиса и упадка — такова первая форма идеи глобального развития1. Но драма предполагает величие, и античные авторы особо подчеркивали величие и великолепие человеческой жизни в природе и государстве.
В Новое время на смену трагическому пессимизму пришло жизнеутверждающее прогрессистское видение единой исторической судьбы народов. Дидро, Даламбер, Вольтер, Кондорсе и другие просветители XVIII века писали о прогрессе человечества прежде всего как о прогрессе человеческого разума. Линеарная концепция прогрессивного глобального развития утверждала неуклонное, без остановок и падений, восхождение человечества к высотам разума, справедливости, мира и добра2. При всей наивности взглядов просветителей именно они долгое время вдохновляли и побуждали к историческому действию миллионы людей. В идеале прогресса обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистских убеждений означал духовную катастрофу.
Однако идея прогрессивного глобального развития была сильно подорвана опытом нынешнего столетия. Научно-техническая революция обернулась невиданным экологическим кризисом во всех измерениях, политические революции и мировые войны — «всемирно-историческими рецидивами бесчеловечности», которые казались давно пройденным этапом. Век XX ознаменовался в целом таким количеством невиданных прежде катастроф — военных, политических, экологических и моральных — что разочарование в идее прогресса стало повсеместным. Кровавые диктатуры всех видов от фашизма до коммунизма, геноцид и массовые репрессии, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях, постоянная угроза атомного уничтожения уже в масштабах всего земного шара, который теперь можно взорвать десятки раз — вот далеко не полный перечень «приобретений» прогрессивного развития человечества.
Не удивительно, что лейтмотивом XX века становится не идея прогресса, а идея глобального кризиса. Как отмечает Р.Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации «нормализации кризиса». Философские науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде ситуацию кризиса в глобальном развитии рассматривали как временное явление, то сегодня кризисные процессы «нормализовались». Некоторые ученые склонны рассматривать кризис как хронический, всеобщий и не предвидят его будущего ослабления: «исторический опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше — частью мыльной оперы... Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции»3.
На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, закономерностью, преклонением перед Разумом с большой буквы постепенно приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы. Немецкий философ М.Мюллер, говоря о рождении постмодернизма как массового интеллектуального течения, подчеркивает, что в его основе лежало то, что можно было бы назвать утратой смысла. Если в обществе исчезает «смысл», то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, уничтожения любых обязательств и обязанностей перед обществом, отрицание всех и всяческих норм. Этот мятеж, выросший из смысловой пустоты, имел двоякий аспект: «анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства,— с другой»4.
Прежде всего были подвергнуты критике основные объясняющие парадигмы и концепции, наработанные наукой за предшествующие столетия. Возникло, говоря словами французского философа Ж.-Ф.Лиотара, тотальное недоверие к «метанарративам»5, обосновывающим устойчивую целостность глобального мира. Вообще идея целостности, единства была изгнана посмодернистами из научной методологии как несостоятельная. Ее место занял форсированный плюрализм. Каждый процесс, каждый предмет материального мира стал рассматриваться не в качестве целостной самости, а как множество не сводимых друг к другу линий или изменений.
Идея научной универсальности также была признана безнадежно устаревшей, ее место заняла установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив. Исчезли высокие стандарты научного знания, высокие научные авторитеты, необходимость верификации и доказательности выдвигаемых аргументов. Непрофессионалы были уравнены с профессионалами в их способности изучать и объяснять мир. Как остроумно заметил французский философ М.Фуко, постмодернизм объявил «право на восстание» против разума. Произошла радикальная инверсия в научной картине мира: на первый план вышел микроуровень, микропроцессы, центробежные тенденции, локализация, фрагментация, индивидуализация.
Мир рассыпался на тысячу осколков, и постмодернистская наука объявила это состояние естественным.
И именно в этот решающий момент, когда идея глобального мира и единой общечеловеческой перспективы развития всерьез была поставлена под угрозу, в науке начинается новая волна интереса к глобальной проблематике. Многие исследователи считают, что 1968 г. стал годом «великого перелома». Он был отмечен прокатившейся по многим странам мира волной общественного беспокойства, вызванного неспособностью правительств и международных организаций предвидеть или хотя бы пытаться предсказать возможные последствия социальных, экономических и экологических противоречий современного развития. Стало очевидным, что создание группы независимых международных экспертов для оценки долгосрочных последствий существующих глобальных проблем могло бы оказать помощь деятельности официальным организациям6.
Именно так возник Римский клуб, который в настоящее время объединяет в своих рядах более ста ученых, бизнесменов, политических и общественных деятелей из 53 стран. Деятельность Римского клуба во многом способствовала становлению и институционализации нового междисциплинарного научного направления — глобалистики — науки о глобальном мире и его проблемах.
Вот уже более 30 лет эта неформальная организация проводит множество научных конференций и творческих дискуссий с официальными лицами, учеными и представителями общественности, пытаясь привлечь внимание к решению проблем выживания нашей планеты в условиях кризиса. В докладах Римского клуба были выдвинуты и разработаны многие категории глобалистики, ее основные направления исследований: «пределы роста», «первая глобальная революция», «глобальные проблемы», «глобальное сознание». На основе глобалистики сегодня разрабатываются стратегии совместной деятельности государств в самых разных направлениях—экономическом, политическом, культурном, экологическом.
Спустя три десятилетия первопричины глобальных проблем остаются теми же, что и в 1968 г., однако приоритеты, требующие особого внимания, изменяются. Вступив на тернистую тропу «первой глобальной революции»7, человечество столкнулось с беспрецедентными сложностями становления взаимозависимого мира — социальными, экономическими, научно-техническими, культурными и нравственными. Противоречия мировой экономики и политики, вопиющее неравенство и вспышки насилия, крайняя степень нищеты в сочетании с пышной роскошью, неизменная угроза международного терроризма, рост наркомании и преступности, все возрастающее загрязнение окружающей среды — вот далеко не полный перечень признаков глобальной «революционной ситуации», вызывающей серьезное беспокойство мировой общественности.
Если переход человечества от охоты и собирательства к оседлому земледелию занял несколько десятков тысяч лет, то промышленная революция продолжается лить несколько столетий, научно-техническая — несколько десятилетий. Какими будут темпы и перспективы глобальной революции? — вот вопрос, который сегодня выдвигается на первый план современными учеными.
Невиданный прежде рост скоростей в разных измерениях сталкивает цивилизации и континенты, приводит к неожиданным взаимодействиям разных человеческих сообществ, часто заряженных столь противоположной энергетикой, что при взаимных контактах вспыхивают искры, грозящие вселенским пожаром. Осознать эту опасность необычайно важно. Достижения техники каждый день сокращают материальные дистанции, но другие измерения — культурные и моральные—техническим достижениям неподвластны. Возможен ли политический консенсус в глобальном диалоге культур? Вот еще один актуальный вопрос, который пытается решить политическая глобалистика на рубеже XXI века.
«Истина по эту сторону Пиренеев, заблуждение — по другую»,—оказал когда-то Монтень, а вслед за ним Паскаль. Современные компаративные исследования подтвердили, что культурные ценности одной цивилизации не могут претендовать на универсальность. Даже наиболее распространенные этические нормы, наиболее очевидные политические и социальные структуры все-таки не являются всеобщими. Проблемы, актуальные во Франции и Скандинавии, шокируют арабский мир и не могут быть значительными в Японии. Культурные барьеры являются поводом для серьезных размышлений над глобальными проблемами и способствуют смене парадигм в современной глобалистике.
Опыт развития Японии, Южной Кореи, Китая, Гонконга и других стран Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР) свидетельствует о том, что формы западной социально-политической организации не являются в глобальном масштабе единственно возможным следствием замены традиционализма и аграрной системы хозяйства новыми промышленными технологиями. Напротив, западный индивидуализм, введение светского образования, признание особой роли средних классов, развитие либерализма, защита прав человека и множество других особенностей, которые неотделимы от стран северо-западной Европы и США, следует рассматривать как одну из возможных альтернатив перехода к постиндустриальному обществу, но не обязательно как более совершенную или более нравственную.
Компаративные исследования способствовали широкому признанию альтернативных моделей модернизации и позволили политологам избавиться от нормативных представлений этноцентризма в глобалистике. Не обошлось и без радикальных концепций. Ж.Зинглер предложил начинать глобальные исследования с незападных политических систем, чтобы затем вернуться к западным, но уже вооружившись новыми представлениями. Д.Сартори, критикуя Ж.Зинглера, справедливо подчеркнул, что нельзя преодолеть одну форму этноцентризма, одновременно впадая в другую8.
Все формы культурной организации следует признать равноправными. Политическая глобалистика сегодня отказывается от поисков «универсальных стадий развития», «оптимальных моделей», пригодных везде и всегда. Освобождение глобальных исследований от узких культурных рамок произошло также благодаря культурной антропологии. Исследования В.Мульмана, Б.Малиновского, К.Леви-Строса позволили политологам по-новому представить диалог современных цивилизаций в глобальном мире; каждая культура стала рассматриваться как уникальная ценность.
В глобалистике складывается новая картина «стохастической Вселенной», отличающаяся сложностью, нелинейностью, неопределенностью, необратимостью. Такая парадигма глобального мира предполагает поиски новой концепции политического консенсуса в глобальном диалоге современных цивилизаций. Эта концепция должна исходить не из презумпции возможной унификации и согласования интересов (как было прежде), а из презумпции адекватного понимания и согласования ценностей разных культур. Это требует разработки нетривиальных подходов, выходящих за пределы «картезианской рациональности», утверждающих принципы гуманитарного диалогизма, философии цивилизационного партнерства.
Перефразируя Л.Февра, можно сказать, что политическая глобалистика сегодня выступает наукой о непрестанных изменениях человечества, о его постоянном и неизбежном, приспособлении к новым условиям существования—материальным, моральным, религиозным, интеллектуальным. Наукой о тех соответствиях, о том равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями материальными, условиями техническими, условиями духовными.
Время течет, наша жизнь проходит,
а мы никак не можем преодолеть в себе ненасытное стремление приобрести как можно больше из того,
чем располагает мир.
Шанкара
При определении предметного поля глобалистики мнение научного сообщества с самого начала разделилось. Достаточно четко обозначились границы двух основных подходов — узкого и широкого: одни ученые увидели предмет исследований в изучении актуальных глобальных проблем, другие — в исследовании становящейся целостности бытия человечества.
Эксперты Римского клуба пошли по первому пути, определив глобальную проблематику как «сочетание множества взаимопереплетающихся и взаимосвязанных трудностей и проблем, сформировавших в итоге ту непростую ситуацию, в которой сегодня находится человечество»9. Соответственно была введена в научный аппарат и категория «глобальные решения», под которой стали понимать согласованные, всеобъемлющие и одновременные попытки решить как можно больше глобальных проблем или, по крайней мере, наметить пути их решения и более эффективную стратегию.
Общая методология политической глобалистики первого направления была построена на трех взаимосвязанных принципах:
• применении глобальных подходов к масштабным, комплексным мировым проблемам, отражающим постоянно растущую взаимозависимость всех стран в рамках единой планетарной системы;
• первоочередном рассмотрении долгосрочных последствии всех проблем, политических решений и практических мер, что не всегда могут себе позволить правительства, реагирующие на сиюминутные нужды плохо информированных избирателей;
• проникновении в суть всего комплекса современных проблем: политических, экономических, социальных, культурных, психологических, технических и природоохранных, которые и определяются термином «глобальная проблематика»10.
В течение последних 30 лет глобальные проблемы интенсивно изучались учеными разных стран, в том числе и российскими исследователями1 г. В целом большинство ученых признает, что накануне XXI века несколько взаимосвязанных групп проблем будут определять основные направления исследований в политической глобалистике. К ним относятся:
• переориентация военной экономики на решение задач в интересах всего общества;
• содействие социально-экономическому развитию отсталых государств;
• решение экологических проблем качественно новой сложности — снижение содержания в окружающей среде токсичных веществ, ослабление «парникового эффекта», угрозы истончения озонового слоя, угрозы кислотных дождей;
• развитие энергетики с учетом тенденции к потеплению климата;
• несбалансированный экономический рост;
• кризис управления и способности управлять;
• обеспеченность населения Земли продовольствием и наличие водных ресурсов;
• рост численности населения и миграционные потоки;
• сдвиги в мировой геополитической ситуации12.
Во втором направлении глобалистики, где предметное поле исследований сформулировано более широко — как изучение становящейся целостности миробытия — гораздо меньше единства позиций и подходов среди современных ученых. Прежде всего, по-разному трактуется само понятие мироцельности (глобальности).
И.Уоллерстайн предлагает миросистемный подход, в рамках которого глобальный мир — это историческая система, основанная на экспансии капитализма и структурно расчлененная на центр, периферию и полупериферию. В рамках этого подхода были сделаны попытки определить такие понятия, как «глобальный способ производства», «глобальный процесс образования классов». Критики этого подхода справедливо упрекают автора в экономикоцентризме, утилитаризме, редукционизме, недостаточном внимании к культурному многообразию человечества.
М.Чешков пытается обосновать интегральный антропосоциогенетический подход, при котором ядро глобальной общности образуют три необходимо соотнесенных начала — социальное, природное и деятельное. В его научном анализе человечество есть «базовое понятие», «основной предмет теоретической рефлексии»13. На мой взгляд, этот подход страдает априорным конструктивизмом, поскольку даже сам процесс формирования единого человечества, к сожалению, до сих пор представляет собой открытую проблему. Об этом очень ярко и образно сказал французский социолог А.Турен: «Чтобы перекинуть мостик между все более удаляющимися друг от друга континентами, мы не можем больше обращаться к интегральному образу Субъекта, до такой степени теперь, после века тоталитаризма и авторитаризма, люди не доверяют больше теоретическим конструкциям и политическим призывам»14.
Проблема в том, что глобализация в «стохастической Вселенной» представляет собой весьма разнонаправленный и нелинейный процесс, будущее которого не предопределено. Поэтому сегодня особенно важно исследовать историческую динамику глобальных процессов, попытаться определить их возможные пути и долговременные перспективы. Именно так к исследованию глобального мира подходят сторонники цивилизационного, или культурологического подхода, рассматривающие процесс глобализации как возможный (желательный) результат творческого диалога цивилизаций. Политическая глобалистика ориентируется на новый универсализм — такое видение мира и человечества, где особенное и частичное обладают собственной логикой, а не представляются эманацией всеобщего и целого, где «глобальность — плюральна»15. При этом в задачу политической глобалистики входят выработка предостерегающего знания и прояснение имеющихся в распоряжении человечества приемлемых альтернатив будущего.
Многие современные ученые считают, что это направление в политической глобалистике является наиболее перспективным, поскольку оно пытается решать реальные проблемы, обусловленные процессом глобализации современного мира, а не конструировать желательные возможности (как в первых двух случаях). В рамках цивилизационного подхода предметом политической глобалистики является исследование процесса глобализации в его исторической динамике—как становление единого взаимосвязанного мира через творческий диалог цивилизаций.
Политическая глобалистика рассматривает диалоговый принцип как составную часть новой логики глобального мира, как способ гуманитарного глобального мышления, возможность сосуществования и взаимодействия в глобальном пространстве. В этом смысле одной из главных проблем политической глобалистики является разработка новой концепции диалога цивилизаций как адекватного ответа на глобальные вызовы времени — этноконфессиональные, геополитические, экологические, моральные и культурные.
Решение этой проблемы определяет круг задач новой науки:
• сравнительный анализ основных социокультурных ценностей мировых цивилизаций: становление нового универсализма через осознание «цветущей сложности» планетарного бытия16;
• сравнительный анализ стратегий межцивилизационных взаимодействий — обоснование гуманитарного миротворчества как достойного ответа на рецидивы «нового варварства» и бесчеловечности17;
• разработка идеи гуманистического глобализма как альтернативы униформизму и гегемонизму в глобальном мире18;
• обоснование новой концепции гуманитарного консенсуса как процесса согласования ценностей разных цивилизаций19;
• исследование новых проблем формирующегося глобального политического времени и пространства20;
• исследование возможных деформаций развития в процессе глобализации (обмен «антиценностями» массовой культуры, неэквивалентный характер информационного обмена и пр.)21;
• сравнительный анализ возможных альтернативных путей глобализации с позиций постклассической концепции прогресса22.
Современные ученые разработали ряд методологических принципов, которые легли в основание новой науки.
Первый из этих принципов связан с экологическими «пределами роста» — несомненной экологической перегрузкой планеты. Это требует смены самой парадигмы развития современной технической цивилизации и форм ее отношений с природой. В этом смысле политическая глобалистика направлена на разработку модели качественно иного будущего или будущего как иного. Важное методологическое значение при этом имеет обозначение современными учеными основных точек глобальных «пределов роста»:
• в конце XX века объемы потребления человеком многих жизненно важных ресурсов и уровень заражения окружающей среды производственными отходами уже превысили физически допустимые нормы. Если не будут приняты меры по существенному сокращению потребления материальных ресурсов и энергии, в ближайшие десятилетия произойдет неконтролируемый спад производства продуктов питания, энергии и промышленных товаров на душу населения;
• капитал, ресурсы и рабочая сила сегодня отвлекаются от производства готовых изделий на разработку более редких, удаленных, глубокозалегающих и все менее концентрированных ресурсов, а также на деятельность, которой раньше занималась сама природа (например, обезвреживание отходов, очистка воздуха, регулирование паводков, борьба с сельскохозяйственными вредителями и пр.);
• темпы амортизации капитала начинают превышать темпы роста капиталовложений, основные фонды пополняются с запозданием, особенно в долговременных инфраструктурах;
• инвестиции в образование, здравоохранение, жилищное строительство сокращаются с переключением средств на удовлетворение насущного потребительского спроса или выплату задолженностей ;
• процентное соотношение всех видов долга к ежегодному реальному объему производства растет;
• обостряются конфликты вокруг источников инвестиций и способов уничтожения отходов. Социальная солидарность идет на убыль, процветает накопительство, усиливается имущественное расслоение и поляризация общества23.
Второй методологический принцип связан с новой научной картиной мира, где прежнему классическому детерминизму пришлось существенно потесниться. Можно согласиться с А.Панариным: классический детерминизм не столько открывал качественно иное будущее мира, сколько в будущем разглядывал черты настоящего (приняв сложившиеся тенденции и стартовые условия за точку отсчета). Словом, он протянул прямую нить из прошлого в будущее. Но новейшая постклассическая наука рвет эту нить с помощью таких концептов, как нелинейность, неопределенность, бифуркация, стохастичность, дискретность пространства-времени24.
Нелинейность — это порог, за которым поведение системы резко меняется. Наличие «порогов» усугубляет последствия запаздывания обратной связи в формирующейся глобальной системе «население—экономика—среда», что делает глобальные процессы малоуправляемыми, неопределенными, стохастичными.
Бифуркация— это раздвоение течения тех или иных процессов, достигших определенной критической величины, после которой однозначная зависимость между прошлым и будущим состояниями системы теряется.
Принцип дискретности пространства-времени означает, что в точках бифуркации образуются предпосылки для качественно новых состояний, дающих качественно иное будущее. Это предполагает, что механические экстраполяции имеющихся тенденций некорректны и не могут служить основанием для долгосрочного прогноза. Как пишет академик Н.Моисеев, «вполне детерминированные процессы (алгоритмы) способны воспроизводить (порождать) процессы, обладающие всеми свойствами процессов вероятностной природы. Данное обстоятельство является уже эмпирическим обобщением. Оно имеет очень глубокий смысл и... может существенно расширить наше представление о сущности самого фундаментального понятия любого научного знания — принципа причинности»25.
Третьим методологическим принципом политической глобалистики являются отказ от инструментальной рациональности, ориентированной на жесткие преобразовательно-наступательные технологии, и развитие «мягких», детализированных и тонких технологий интерпретации в глобальном диалоге культур. Речь идет о том, чтобы научиться глубоко понимать и тонко интерпретировать сложный полифонический контекст политического диалога, участники которого придерживаются разных культурных традиций. Так, в сфере политических мотиваций делается акцент на интерпретации интенции политического участия в противовес рационализации контроля, в сфере политической эпистемологии — на эмпатическом понимании, а не на эмпирическом осознании, в сфере политического мировоззрения — на уважении трансцендентного, а не материального, в политической практике — на осознании ее полноты, а не отчуждения.
Новые методологические презумпции политической глобалистики потребовали разработки особого метода и стиля исследований глобальных процессов, который можно назвать политической герменевтикой.
Какова бы ни была деятельность разума, она всегда будет по существу своему пониманием, и кроме этого же понимания ничего другого не может иметь своею целью.
В.Розанов
Политическое пространство диалога цивилизаций в глобальном мире насыщено особыми «тонкими» видами социокультурных импульсов, интерпретировать которые, мобилизуя рациональные типы знания, практически невозможно: их источники скрыты в глубинах человеческого духа, в тайниках культуры. Если политические партнеры, принадлежащие к одной цивилизационной традиции, могут не задумываться о роли социокультурной энергетики в политическом диалоге — понимание своей культуры дано им «с молоком матери»,— то в глобальном диалоге цивилизаций политическое партнерство осложнено социокультурной проблематикой изначально. Поэтому искусство политики в диалоге цивилизаций — это искусство прорыва в ценностное измерение «другой» культуры, где политику необходима особая понимающая методология — методология интерпретации.
Главным кредо понимающей методологии является постулат первичности политической культуры по отношению ко всем детерминациям мира политики: институтам, системам и процессам. Именно политическая культура как совокупность норм, традиций, убеждений и идеалов задает определенную ценностную программу развития политических процессов и институтов, их основные векторы развития. Поэтому политику в диалоге цивилизаций вместо того, чтобы обозревать необозримое — бесчисленное количество все новых фактов о политических партнерах других культур,— необходимо сосредоточиться на главном: попытаться интерпретировать ценностное социокультурное ядро других цивилизаций, где все эти факты фокусируются в виде социокультурной программы.
Проблема интерпретации в диалоге цивилизаций может быть сформулирована в виде социокультурного парадокса: для человека политического понимать партнера другой культуры — значит переноситься в другое социокультурное измерение. Этот парадокс в свою очередь отсылает нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом человек способен осуществить процедуру понимания другого, сохраняя собственную социокультурную идентичность? И как политическая культура цивилизации, объективируясь, выявляет собственные значения, способные одновременно поддаваться интерпретации другими культурами?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, политику в глобальном мире необходимо преодолеть искушения аристотелевской логики, основанной на законе исключения третьего: это или истина—или ложь, или добро — или зло, третьего не дано. Европейская традиция в политическом диалоге требует от партнеров достаточно жестких и однозначных ответов: да или нет. Но в традициях неевропейских политических культур не принято ставить партнера перед жестким однозначным выбором, формулировать вопросы, требующие однозначных ответов. На Востоке вполне можно сказать: это и добро и зло, это — неописуемо, там не принято опираться на закон исключения третьего. А значит, в диалоге цивилизаций мы должны иметь в виду возможности обеих логик, каждая из которых дополняет другую.
Нерациональный дискурс в глобальном мире может быть весьма плодотворным, хотя сегодня политики его практически не используют. Еще Ф.Достоевский подчеркивал ограниченность аристотелевской логики: евклидовский разум, вторгаясь в тонкую ткань человеческих отношений, становится разрушительным. Иван Карамазов, Родион Раскольников и другие герои Ф.Достоевского не добры и не злы, они не вписываются в греческую логику, они живут в другом измерении. Это не означает, что аристотелевская логика вообще неуместна при анализе сложных человеческих отношений, в том числе и политических. Достаточно часто в политике резкое разделение на добро и зло позволяет устранить пережитки варварства, четко обозначить гуманитарные приоритеты. Но важно проследить, чтобы оборотной стороной евклидовской логики не стал фанатизм высказанных истин, преследование инакомыслящих. И здесь может помочь политический дискурс в традициях восточных культур, которые стараются и умеют обойти острые политические углы.
В диалоге цивилизаций должна быть создана новая синтетическая логика—логика взаимозависимого социокультурного партнерства в глобальном мире. Для того чтобы обозначить горизонты этой новой логики, необходимо сравнить возможности западного и восточного дискурсов. Обратимся к двум концепциям — к рациональной теории понимания В.Розанова и восточной логической системе джайнов.
Розанов обозначает шесть ступеней понимающего знания. Попытаемся вслед за ним подняться по этим ступеням, раскрывая возможности рационального понимающего дискурса в диалоге цивилизаций.
• Первая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Что есть все?». Обращаясь к изучению другой политической культуры, необходимо раскрыть схему ее природы, обозначить и описать основные элементы, институты и процессы, стараясь понять «из чего все и каково его строение». Процесс понимания неизменно и вечно слагается из соединения идущего от разума с идущим от природы другой политической культуры, т.е. «из умозрения и опыта», а само понимание как результат этого процесса возникает через соприкосновение чувственных впечатлений, получаемых на основе опыта в мире другой культуры, с абстрактной сущностью самого разума, пробуждающегося к жизни в умозрении.
• Вторая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Каково все?». На этом этапе мы должны понять «схему атрибутов» культуры, качественные характеристики основных особенностей политических институтов и процессов. Раз начавшийся процесс понимания должен продолжаться до тех пор, пока служащее его объектом не будет понято вполне.
• Третья ступень понимания, или ответ на вопрос: «Почему все?». Понимающее знание с неизбежностью приходит к необходимости осознания причинно-следственных связей в политической культуре — так выстраивается ряд политических детерминант, способных раскрыть политические мотивации. Процесс понимания, неудержимо развивающийся после первого импульса, движется по заданному плану к определенным целям вечно и неизменно, следуя не природе вещей, но природе разума.
• Четвертая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Для чего все?». Теперь можно обозначить основные мотивы целесообразности в мире политики и понять, к каким вершинам (или пропастям) устремлена цивилизация.
• Пятая ступень понимания, или построение схемы сходства и различия. Политическая культура предстает перед нами в виде системы, которая раскрывает единое в различном и различное в едином.
• Шестая ступень понимания, или построение схемы чисел. Последняя схема раскрывает количественную сторону цивилизации: ее достижения в цифрах26.
Итак, шесть ступеней понимания пройдены. Но в диалоге другая цивилизация осталась для нас молчащим объектом, на который мы последовательно, шаг за шагом накладывали наши собственные умозрительные (во многом априорные) схемы: «В общем процессе понимания раскрывается только общее и основное строение разума»27. Рациональная логика понимания эгоцентрична: она вполне допускает, что наш собственный политический мир может быть признан «эталоном», с которым мы будем сравнивать другие цивилизации. Именно так в глобальном мире появилась идея неравноценности цивилизаций — «исторических и неисторических народов» (Г.Гегель), концепция «золотого миллиарда».
Проблема заключается в том, чтобы в процессе понимания другого мы преодолели свой эгоцентризм и дали партнеру голос: наделили его правом сломать наши априорные схемы и явиться полноправным иным. Рациональная логика понимания не предполагает такой постановки проблемы, и именно поэтому мы не можем ею ограничиться в диалоге цивилизаций—необходим иной, нерациональный путь понимания. Э.Кассирер справедливо заметил, что разум — очень «неадекватный термин» для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Культурные формы — суть символические, а значит, априорно нерациональные. Поэтому вместо того, чтобы считать человека «рациональным животным», Кассирер предложил определять его как «символическое животное»28.
Первой общие функции символического мышления начала изучать современная математика. Парадокс ее открытий в сфере нерационального состоит в том, что во всех великих системах рационализма математика рассматривалась как идеал человеческой разума—область «ясных и отчетливых идей». Однако постепенно в фундаментальных математических понятиях накапливались противоречия, которые невозможно было объяснить традиционными рациональными способами. Математики стали нуждаться в расширении исследовательского поля и введении «новых» чисел. Вначале использование отрицательных, иррациональных и мнимых чисел было встречено с величайшей настороженностью: их даже называли «фиктивными числами». В течение долгого времени идею воображаемых чисел математики рассматривали как непостижимую тайну. Гаусс первым разработал целостную теорию иррациональных чисел. Затем в геометрии одна за другой появились неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Наконец, было общепризнанно, что математика—это не теория вещей, а теория символов.
Именно такой путь предстоит пройти теории культуры. Только после того, как мы начнем изучать мир культуры как символический, а не предметный универсум, путь нерационального понимания будет окончательно признан как адекватный для культурного восприятия. Пребывая в символическом универсуме культуры, человек не может следовать строгим фактам и подчиняться объективным закономерностям: напротив, он погружен в лингвистические формы языка и художественные образы, мифические символы и религиозные ритуалы. «То, что мешает человеку и тревожит его,— говорил Эпиктет,— это не вещи, а его мнения о вещах».
Сам процесс образования понятий в культуре не подчиняется рациональным законам. Лингвисты отмечают, что способ, которым даже наиболее близкие и знакомые нам европейские языки подразделяют совокупность имен по различным «родам», настолько малопонятен, что с давних пор служил для «рациональной» грамматики камнем преткновения29.
Понятия культуры — это ценностные категории, в образовании которых участвуют и эстетическая фантазия, и эмоциональные оценки, и моральные запреты: в них значительно больше нерационального, чем рационального. Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они еще не нашли в системе современной логики своего «естественного места». Поэтому процесс понимания ценностей другой культуры должен в определенном смысле воспроизвести, воссоздать этот нерациональный путь образования ценностных понятий культуры.
Такая неординарная логическая задача требует и неординарных средств своего воплощения. На мой взгляд, особого внимания заслуживает изучение оригинальной логической системы, разработанной в Индии джайнизмом. Логику джайнов можно назвать субъект-субъектной: она основана на последовательно диалоговом принципе равноправных субъектов, которые не стремятся найти единственную истину рациональными способами логических доказательств. Джайнская логическая система исходит из идеи мировоззренческой терпимости, и именно поэтому она особенно интересна для диалога в глобальном мире.
Учение джайнов изложено в «Таттвартха-сутре» Умасвати, который жил примерно во II в. н.э., однако последователей джайнизма можно встретить в Индии и сегодня30. Именно с джайнизмом современные индологи связывают достижения этой цивилизации в области логического мышления. Однако логику джайнов нельзя назвать необычной для восточных цивилизаций: скорее она наиболее последовательно отражает естественный для Востока способ миросозерцания. В опредленном смысле эта логическая система носит формальный характер, поскольку она определяет законы мыслительного процесса, формы движения мысли. Но при более детальном знакомстве с ней оказывается, что эта логика ничего общего не имеет с привычными для нас рациональными формализованными логическими системами.
Джайнская логика изначально пытается преодолеть границы между понятийным и образным мышлением, что и делает ее логикой понимания, а не объяснения политического партнера. Принцип сьядвада (может быть) означает принятие всякого суждения как относительного. Если каждый человек обладает бесконечным количеством характеристик и связей с другими в мире, то любое наше логическое утверждение о нем не может носить абсолютного или категоричного характера. Это не означает, что наши знания о политическом партнере ошибочны или неверны: просто истина, добытая логическим путем, всегда относительна. Любое притязание на всеобщность и универсальность мнений в диалоге является источником заблуждений и ошибок—вот основной принцип этой интерсубъективной логики.
Следует подчеркнуть, что модальность относительности у джайнов не имеет ничего общего с субъективистскими воззрениями. Античные софисты утверждали относительность и условность всякого утверждения на основе субъективности человеческого восприятия; джайны, напротив, видят в относительности мнений отражение самой бесконечной и неисчерпаемой реальности. Поэтому существование различных и даже противоречивых суждений в споре еще не означает, что какие-то из них ошибочны. Если мы рассматриваем политическую проблему в диалоге с различных точек зрения, то это изначально предполагает разнородную и противоречивую информацию: мнения партнеров так же противоречивы и разнообразны, как многогранна сама политическая проблема. По своей сути эта интерсубъективная логика утверждает гуманистические максимы глобального политического партнерства: все социокультурные системы истинны — каждая в своем роде, поэтому цивилизации не противоречат, а дополняют друг друга.
Сама логика понимания другого здесь построена по принципу дополнительности: партнер непрерывно дополняет наше мнение. Это логика последовательно диалогическая—она приглашает к дальнейшему обсуждению. Поиски истины в таком диалоге идут принципиально ненасильственными методами: никто не навязывает свое мнение, но предлагает его к обсуждению. Истина, обретаемая в процессе обсуждения, многозначна, многогранна и обладает качеством открытости в своей незавершенности. Политический дискурс в структуре интерсубъективной логики предполагает культивирование тайны невысказанности: в некоторых случаях наиболее полным и адекватным ответом на вопрос должно служить молчание. И эта тайна невысказанности в диалоге становится тайной общего поиска нового смысла: культура восточного спора всегда предполагает продолжение как принцип. Диалог в глобальном мире устремлен в космос будущего, где нет и не может быть пресловутого «конца истории».
Такой метод образования универсальных понятий в диалоге цивилизаций сложен и длителен, но он последовательно гуманен. До сих пор политические универсалии в глобальном мире агрессивно навязывались западной цивилизацией. В основу Декларации прав человека была положена универсалистская концепция, декларирующая постулаты морального кодекса исключительно европейской культуры. Вот уже полвека эта Декларация в незападных (особенно мусульманских и конфуцианских) странах остается утопией, хотя ООН пытается применять санкции для реализации европейских прав там, где они нарушаются. Ни для кого не секрет, что достаточно часто в большой политике Декларация оказывается средством лоббирования эгоистических политических целей стран — лидеров мирового сообщества. Именно поэтому незападный мир все чаще заявляет об «империализме прав человека», сопротивляясь насильственному внедрению ценностей чужой культуры.
Вспомним, какие сложности испытывали восточные цивилизации при переводе политических терминов Декларации прав человека и других документов ООН, написанных языком западной политологии. Т.Ишида исследовал этот вопрос на примере Китая и Японии. Он пришел к выводу, что такие политические понятия, как гражданское общество, свобода, демократия, права человека были изначально чуждыми японцам и китайцам. Возникли определенные проблемы при переводе понятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английского слова «свобода» (freedom, liberty) имели несколько другой смысловой оттенок—«эгоистический», «своевольный», что имеет скорее негативное значение31.
Западные политологии поспешно интерпретировали этот факт как свидетельство архаичности, патриархальности и «отсталости» китайской и японской цивилизаций (политические культуры которых насчитывают несколько тысячелетий!). Но если бы в международных организациях были приняты правила гуманной интерсубъективной логики, Запад вынужден был бы прислушаться к мнению Востока и посмотреть на свои политические правила глазами другого. Обсуждение западных понятий права человека, свободы и демократии под утлом зрения эгоистической своевольности позволило бы с самого начала дополнить Декларацию прав человека Декларацией обязанностей человека, о чем в ООН стали говорить только сегодня, когда плоды человеческого своеволия обернулись глобальным кризисом.
В структуре джайнской логики мирно сосуществуют высказывания типа «Р суть Q» и «Р суть не-Q», но каждое из них предполагает условный характер. Такие высказывания могут быть интерпретированы как реплики, предлагаемые к обсуждению в диалоге. Допускаются также высказывания, построенные по принципу противоречивости: «Р суть Q и не-Q»; «Р суть и несуть»; «Р суть неописуемое», что исключено в западной логике. Благодаря подобным высказываниям понятийно-логическое мышление становится художественно-образным: пространство диалога непрерывно расширяется, наполняясь новыми смыслами. Что мы первоначально можем сказать о понятии, возникающем в нашем сознании в процессе диалога? Именно то, что это понятие одновременно есть, не есть и суть неописуемо.
Следует заметить, что метод гипотетических и условных рассуждений используется в гуманитарных науках давно. Наблюдение И.Канта, утверждавшего, что для человеческого понимания необходимо и обязательно различать реальность и возможность вещей, выражает не только общую характеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Многие философы-этики отмечали, что они не могут мыслить только в терминах «актуально данного»: их идеи развиваются, расширяя границы действительности и даже выходя за ее пределы.
Известно, что сочинения Платона и его последователей всегда наталкивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но И. Кант не побоялся это рациональное возражение открыто оспорить, заявив, что нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый опыт32. И если платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя, то для вдумчивого читателя это далеко не так. Между тем было бы гораздо лучше проследить платоновскую мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом, что она неосуществима.
Мир диалога культур — этический мир, поэтому он не может ограничиться принятием единого «данного», он находится в становлении и развитии. «Жить в идеальном мире — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно»,— сказал Гёте. Многие величайшие политические мыслители руководствовались этой максимой, поэтому в истории цивилизации утопия всегда «решала задачу». Стоит напомнить, что свое знаменитое Введении к «Рассуждению о происхождении и причинах неравенства людей» Руссо начал весьма решительным заявлением: «.. .оставим в стороне факты (par ecarter tous les falts), ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения...». В XX веке эта идея превратилась в кредо научной революции: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!».
И сегодня, созидая глобальный мир, человечество должно обсуждать все возможные гипотетические альтернативы: только символической мысли дано преодолевать естественную инерцию человека и наделять его особой творческой способностью — постоянно преобразовывать человеческий универсум.
Эвристическое значение интерсубъективной логики, на мой взгляд, состоит в том, что она последовательно обобщает основные нерациональные принципы развития культуры, которые во многих культурологических концепциях были высказаны в форме догадок и предположений. Если попытаться применить интерсубъективную логику к политическому диалогу цивилизаций, то структура логических рассуждений станет более понятной:
•если все цивилизации существуют в глобальном мире, то любая из цивилизаций, взятая сама по себе, есть не-реальность глобального мира — никто не может претендовать на универсальность и «эталонность»в мире культуры;
• следовательно, познание отдельных цивилизаций не есть познание глобального мира — каждая цивилизация прекрасна своей уникальностью;
• представить глобальный мир в логической форме можно с помощью формулы: «Р суть Q и не-Q» — общность отдельной цивилизации и всего, что не-есть эта цивилизация, как раз и составляет одно из возможных понятий глобального мира;
• глобальный мир непредекативен в том смысле, что ни одно утверждение или отрицание по отношению к нему не приблизит нас к его адекватному описанию;
• глобальный мир как целостность превосходит простую сумму всех цивилизаций;
• по этой причине подлинным знанием может являться только то, которое за единичным и противоречивым усматривает черты всецелостности глобального мира.
Интерсубъективная логика предполагает процесс понимания другого как темпоральный процесс в глобальном мире, что не нашло пока адекватной интерпретации в современной политической науке. Согласно этой логике, каждую цивилизацию в диалоге следует рассматривать, как находящуюся в непрерывном развитии, где она ежеминутно приобретает все новые и новые характеристики. Причем важно учитывать качества, которые цивилизация приобретает и не приобретает (или теряет). В отличие от рационального дискурса, интерсубъективная логика предполагает, что для понимания политического партнера наиболее существенное значение имеют именно отрицательные характеристики: кем другой не-является или кто он не-есть.
Когда мы описываем политического партнера, перечисляя положительные характеристики («Р суть Q, сутьХ, суть S, суть Z»), мы лишь фиксируем некоторые качества, причисляя его к определенному типу. Иными словами, мы не столько идентифицируем самого субъекта, сколько находим некоторое его сходство с другими известными нам субъектами.
Другое дело, когда мы определяем, кем политический партнер не является («Р не суть Q, не сутьХ, не суть S, не суть Z»). Здесь мы действительно отличаем его от всего того, что не есть он сам. Отрицательные характеристики политического партнера подчеркивают его уникальность, а значит, лучше его идентифицируют, углубляя наше понимание.
Столь сложный путь понимания обусловлен сложностью самой жизни, сложностью другого как одной из возможных форм жизни, прекрасной в своей инаковости. Познать жизнь для индуса— означает научиться благоговеть перед ней, научиться видеть и ощущать эстетику жизни во всех ее проявлениях. Как не хватает глобальному миру сегодня этой философии благоговения перед жизнью каждой культуры!
Нерациональная интерсубъективная логика понимания другого в диалоге цивилизаций способна стать логикой подлинного гуманизма. Благодаря ей универсалии глобального мира должны, наконец, наполниться «цветущей сложностью» планетарного бытия (К.Леонтьев): ибо только тогда человек свободен, когда он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе. В современном диалоге цивилизаций должно быть столько ипостасей свободы, сколько равноправных партнеров в нем участвуют. И каждая из политических универсалий глобального мира должна иметь столько необходимых граней понимания, сколько сегодня существует цивилизаций на Земле.
Глобальный мир необходимо созидать в диалоге цивилизаций как общее пространство многогранной духовности — всегда открытое и вечно совершенствующееся в процессе понимания другого.
1. Какое определение политической глобалистики вы считаете наиболее емким, точным и операциональным?
2. Какие качественно иные возможности открывает перед человечеством глобализация? Каково влияние этого процесса на культурный и духовный климат нашей эпохи?
3. Какие новые опасности и риски сопутствуют процессу глобализации? Согласны ли вы, что политическая глобалистика должна прежде всего дать человечеству новый тип предостерегающего знания?
4. Как вы оцениваете современные «пределы роста» и в каком направлении должны идти поиски качественно иного будущего? Можно ли ожидать нового формационного прорыва человечества, просматриваются ли симптомы этого?
5. Каково соотношение между глобализацией как экономическим и научно-техническим процессом и ею же как процессом цивилизационным?
6. Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, созданную космополитическими СМИ. или зародыш нового исторического феномена — человечества как планетарного субъекта, обретающего свою коллективную волю?
7. Ожидается ли новый планетарный сдвиг в системе ценностей — глобальная «революция сознания», которая позволит нам говорить о новом этосе глобального мира? Каким вы представляете этот сдвиг: в духе постэкономической цивилизации, новой аскезы или духовной реформации?
Сноски и примечания
1 Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 237-238.
2 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 39-40.
3 Holton R. Problems of Crisis and Normalcy in the Contemporary World // Rethinking Progress. Boston, 1990. P. 39, 43-44.
4 Мюллер М. Смысловые толкования истории/ /История философии. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 274-275.
5 Метанарративы — базовые повествовательные идеи, объяснительные схемы, лежащие в основе научной картины мира.
6 См.: Тинберген Я. Пересмотр общественного порядка. Доклад Римского клуба. М.: Прогресс, 1980.
7 «Первая глобальная революция» — название известного доклада Римского клуба А.Кинга и Б.Шнайдера.
8 Доган М., Пеласси Д. Сравнительная политическая социология. М.: ИСПИРАН, 1994. С. 24.
9 Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. Доклад Римского клуба. М.: Прогресс, 1991. С. 11.
10 Там же. С. 10-11.
11 См.: Иноземцев В. За пределами экономического общества. М.: Академия, 1998; Гудожник Г. С., Елисеева В. С. Глобальные проблемы в истории человечества. М.: Мысль, 1989; Гладкий Ю. Глобалистика: трудный путь становления // ИМЭИМО, 1994. № 10.
12 См.: Вайцзеккер Э., Ловинс Э., Ловинс Л. Фактор «четыре». В два раза больше богатства из половины ресурсов // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 596-629.
13 Четкое М. Глобальное видение и новая наука. М.: ИМЭИМО, 1998. С. 17.
14 Турен А. Способны ли мы жить вместе? Равные и различные // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 468.
15 SlaterD. Challenging Western Visions of the Global // The European Journal of Development Research. 1985. Vol. 7. № 2.
16 См.: Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
17 См.: Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1980.
18 См.: Этциони А. Новое золотое правило. Сообщество и нравственность в демократическом обществе // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
19См.: Василенко И.А. Политические процессы на рубеже культур. М.:УРСС, 1998.
20 См.: Пригожий И., СтенгерсИ. Время, Хаос, Квант. К решению парадокса времени. М.: Прогресс, 1994.
21 См.: Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, или История будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
22 См.: Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: УРСС, 1999.
23 Мидоуз Донелла, Мидоуз Денни, Рандерс Й. За пределами допустимого: глобальная катастрофа или стабильное будущее? / / Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 579-584.
24 Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильность. М.: УРСС, 1999. С. 12.
25 Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М.: МГВПКОКС, 1995. С. 66.
26 Розанов В.В. О понимании. М.: Танаис, 1996. С. 62-65.
27 Там же. С. 67.
28 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 472.
29 Грамматика Пор Рояля, поставившая своей целью понять и дедуцировать совокупность грамматических форм из их первых логических оснований, вынуждена была существенно ограничить свои притязания в том, что касается изложения и логического объяснения. После первых попыток общей логической дедукции этого различия она пришла к выводу, что причисление имени существительного к тому или иному роду не подчиняется никакому твердому правилу, что здесь скорее царит «каприз и безрассудный произвол». Цит. по.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 192.
30 См.: Учение джайнов // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 204-207.
31 Takeshil. Japanese Political Culture: Change and Continuty. London, 1983.
P. 70-71.
32 Кант И. Критика чистого разума// Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 351-352.
Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?
Цивилизация есть неизбежная судьба культуры.
Цивилизации — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей.
О.Шпенглер
Каким представляется сегодня поле глобального политического исследования? В безбрежном океане социокулътурных феноменов современного мира выделяются устойчивые культурные системы. Они пересекают границы социальных образований, не совпадая с национальными или государственными ареалами. Н.Данилевский определяет их как «культурно-исторические типы», А. Тойнби — как «локальные цивилизации», О.Шпенглер — как «высокие культуры», П.Сорокин — как большие «культурные суперсистемы», А.Кребер — как «модели культуры», основанные на высших ценностях.
Термины «цивилизация» и «культура» стали использоваться в социально-политических исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Французский историк Л.Февр утверждает, что слово «цивилизация» было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском — в 1773 г., слово «культура» появилось в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.1
Цивилизация — это «триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной областях»; просвещенное общество в противовес дикости и варварству; прогресс науки, искусства, свободы и справедливости; устранение войны, рабства и нищеты. «Цивилизация означала в первую очередь идеал и в значительной степени идеал моральный»2.
Близким по смыслу к термину «цивилизация» было понятие «культура», под которым понимали просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства3. То есть первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.
Несколько позже оба понятия стали использоваться в более прозаическом смысле — они стали означать совокупность приобретенных индивидом или группой характерных черт или же разрушительную силу, фазу вырождения и упадка общества и культуры (Ж.Руссо, Ж.Фурье)4.
С течением времени между двумя понятиями намечаются различия. К цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819г. слово «цивилизация» впервые употребляется во множественном числе, что говорит о признании многообразия в цивилизационном развитии народов. Ф.Гизо пишет «Историю цивилизации в Европе» (1828), затем — «Историю цивилизации во Франции» (1830); Р.Бокль публикует «Историю цивилизации в Англии» (1857-1861).
Термин «культура» обнаруживает тенденцию к некоторому обособлению от «цивилизации». Как отмечает Р.Будагов, под культурой стали понимать прежде всего форму и степень духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации5. Напомним, что И.Кант связывал с культурой всю полноту творческих потенций человека, а с цивилизацией—прежде всего прикладные навыки и знания, реализованные в практических достижениях.
Вместе с тем, когда в 1952 г. американские культурологи А.Кребер и К.Клакхон опубликовали список из 164 определений слова «культура», выяснилось, что в большинстве случаев оно употребляется наряду с термином «цивилизация»6.
В XX веке постепенно формируется теория цивилизаций, два основных направления которой — материалистическое и культурно-историческое — получают широкое признание в общественных науках.
При материалистическом подходе к изучению цивилизаций делался акцент на изучении экономики, материального производства, способа хозяйствования и порожденных ими отношений. Это не означает, что игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или социальности. Наиболее известными представителями культурно-материалистического направления являются М.Вебер, К.Маркс, французская школа Анналов (М.Блок. Л.Февр, Ф.Бродель и др.).
В рамках данного подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры и тем самым противопоставляется дикости и варварству. Частная собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности7 — вот основные признаки цивилизации. Таким образом, цивилизация становится одной из характеристик классового общества. Такая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам этнографов — Л.Моргана, Г.Чайлда, Р.Редфилда.
Широкой известности культурно-материалистического подхода к изучению цивилизаций в мировой науке способствовали работы историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала «Анналы экономической и социальной истории», основанного в 1929 г. М.Блоком и Л.Февром. Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф.Броделя (1902-1985) и особенно его трехтомное сочинение «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.» (1979). Для Броделя цивилизация — это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия социальной, экономической, политической и культурно-психологической подсистем.
Социальная (или биосоциальная) подсистема объединяет все, что относится к существованию людей, образу жизни, воспроизводству населения (жилье, питание, здоровье, гигиена, одежда, труд, досуг, защита от опасностей, семья, родство). Экономическая подсистема включает производство, потребление, обмен, регулирование экономики, технику, систему коммуникаций. Политическая подсистема охватывает институциональные отношения между людьми: совокупность норм, обычаев, прав, партий, общественных движений, других политических организаций. И, наконец, культурно-психологическая подсистема включает все проявления духовной жизни — ценности, нормы, знаково-коммуникационные системы, обеспечивающие взаимодействие людей.
Цивилизация предстает у Броделя как «культурно-историческая зона», связанная прежде всего с географией и демографией. Основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную стороны. Подход Броделя экономико-центричен. Поэтому культурная социальная дифференциация общества, основные принципы его регуляции, сущностные связи и иерархия—все это во многом остается за рамками его анализа. Критики справедливо упрекают Броделя в том, что огромный фактический материал, собранный в его произведениях и наглядно демонстрирующий процессы, происходящие в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения8.
Бродель не видел цикличности в динамике цивилизаций, обращая основное внимание на их переменную длительность. Он ввел категорию «большая длительность» — протяженное историческое время, в котором живет цивилизация и которое она сохраняет через накопленный опыт. Тем самым весьма затруднительно выявить общие принципы устроения и законы эволюции цивилизации. История Броделя складывается из многочисленных частных историй — истории техники, социальных и политических институтов, науки, искусства, письменности. Материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все исторические события исходя из развития материального производства часто не позволяют содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрацию, застой, взлеты и падения.
Тем не менее культурно-материалистическая школа в целом и работы Ф.Броделя в особенности оказали значительное воздействие на развитие гуманитарных наук. Достаточно влиятельным это направление выступает в политологии. Одним из основоположников политической науки по праву считают М.Вебера, которому удал ось доказать, как хозяйственная этика мировых религий формирует социально-политический мир современных цивилизаций. На стыке неомарксизма и школы Анналов возникла известная школа миросистемного анализа, создателем которого стал американский ученый И.Уоллерстайн9.
Вместе с тем недостатки культурно-материалистической методологии способствовали развитию другой школы в цивилизационной теории, получившей название культурно-исторической. Это направление отводит определяющее значение при изучении цивилизаций духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности—А.Тойнби, О.Шпенглер, П.Сорокин, А.Кребер, Н.Элиас, Ф.Нортроп. Одним из основоположников этого направления по праву считают Н.Данилевского (1822-1885), работа которого «Россия и Европа» вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были Тойнби, Сорокин и Кребер (1861г., Зальцбург). В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.
Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, большой идее, сакральной ценности или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникающему «мессианскому-интегральному-эстетическому» прототипу цивилизации10. Все теоретики этой школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.
Н.Данилевский, А.Тойнби, О.Шпенглер, С.Хантингтон подчеркивают особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация — это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения («культурная общность наивысшего ранга», «самый широкий уровень культурной идентичности людей»), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре создают единицу научного анализа: «если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру»11.
Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
Культурно-историческая школа дала новые импульсы развитию политических наук. Она стимулировала эволюцию политической компаративистики под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал компаративистов на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.
В конце XX века перед угрозой экологической катастрофы человечество осознало огромную ценность многообразия альтернативных путей развития. Оказалось, что запас изменчивости в культуре, в том числе и в политической, необычайно важен, и поэтому именно исследования культурологов способствовали смене парадигм в политологии.
Содержание «постклассической» политической методологии во многом определило переход от экономико-центричной «объясняющей» к культуроцентричной «понимающей» теории. Поиски универсалий «прогрессивного» общественно-политического развития уступили место культурологическому анализу и исследованию специфики цивилизационной идентичности. Тем самым в рамках постклассической методологии политического анализа цивилизадионная парадигма заняла ведущее место, вытеснив национально-государственную. Именно цивилизации, а не национальные государства, как было прежде, становятся отправным пунктом политологического исследования. Почему же это произошло?
Всего несколько десятилетий назад — в конце XIX-начале XX века ученый, задавшись целью обнаружить единицу политологического исследования, приходил к рассмотрению национальных государств. И это неудивительно, поскольку вплоть до недавнего времени две мощные силы — национализм и индустриализм — действовали сообща, созидая и разрушая национальные государства. Особенностью общественного самосознания было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом, космосом в себе самом.
Каждое национальное государство оказывало всестороннее влияние на жизнь общества и с этой точки зрения могло рассматривать себя как ось, вокруг которой вращается весь мир. Все национальные государства — от самых мелких до самых крупных—отстаивали суверенное право организовывать свою жизнь самостоятельно, и эти претензии распространялись не только на политическую и экономическую сферы, но и на область культуры. Парадокс сложившейся ситуации состоял в том, что крайне узкий, националистический взгляд на политику находился в удивительном противоречии со все расширяющимся в пространстве и во времени политическим горизонтом. В пространстве поле зрения раздвинулось до размеров всего человечества и всей обитаемой земной поверхности — ойкумены, а также звездного космоса, в котором Земля — лишь исчезающу малая величина. Во времени горизонт раздвинулся, вобрав с себя все цивилизации, существовавшие за последние шесть тысяч лет.
Еще одним парадоксом новейшей политической истории стало то, что преодоление националистического взгляда на политические отношения быстрее всего произошло не в передовых, высокоразвитых странах мира, а на окраинах земной ойкумены. Исламский, дальневосточный, индусский и православный мир, т.е. все незападные культуры, пережили огромное потрясение, вызванное мощным, всепрощающим облучением западной цивилизации. В результате эти культуры одна за другой изменили свой эгоцентрический взгляд на мир. Как метко заметил А.Тойнби, успешное перевоспитание незападного большинства человечества в то время, когда западные умы по-прежнему вязнут в архаичной тине, само по себе не является свидетельством врожденной остроты ума и добродетели: «рождение мудрости — это спасительный шок»12.
Только один Запад избежал—пока — «спасительного шока», и западный мир все еще тешится иллюзией европоцентризма. Эта иллюзия питалась на протяжении двух с половиной столетий успехами западной цивилизации. С конца XVII века (после второй неудачной оттоманской осады Вены в 1683 г.) политическое значение западных стран неуклонно возрастало. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государствами.
Экономическая экспансия западного мира имеет еще более длинную историю. Она началась на рубеже XV-XVI веков, и за пять столетий Запад распространил свою экономическую систему по всему миру. Сегодня политическая и экономическая карты мира значительно «вестернизированы». И лишь культурная карта мира предстает перед нами такой, какой она была во времена Васко да Гамы.
Многие западные политологи, преувеличивая значение экономической и политической унификации мира, защищают тезис о «единстве цивилизации» и «конце истории». Они провозглашают западное общество цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после детального периода борьбы достигла своей цели—мирового господства.
Культурный плюрализм современного мира при этом целиком игнорируется. Этапы и главы истории других цивилизаций, если они не вписываются в концепцию евроцентризма, опускаются как «полуварварские» или «разложившиеся». Мир Востока фактически исключается из истории цивилизации. Исламская, индусская и дальневосточная культуры отвергаются как «туземные» по отношению к победоносной колеснице западного общества. Православное христианство либо считается частью западного христианства, либо трактуется как «временный нарост» на теле западного общества. По последней версии православное христианство первоначально служило оплотом Запада в борьбе с Востоком. Исчерпав свою миссию, «временный нарост» атрофировался и исчез.
История единственной цивилизации с помощью несложных манипуляций оказывается выпрямленной в линию, нисходящую от всеобъемлющей современной западной цивилизации к примитивному обществу неолита. Эллинская история, история Минойского общества становятся этапами на пути победоносной колесницы западного общества.
В рамках концепции «единой цивилизации» возникло ложное представление об общественном прогрессе как системе изначально универсальных импульсов, автоматически действующих в любой культурной среде. Благодаря этому «не стало» проблемы трудностей цивилизационного выбора: у всех народов единый удел, всех неудержимо влечет вверх эскалатор прогресса к заранее предопределенному будущему.
В.С.Нейпол утверждал, что западная цивилизация универсальна и годится для всех народов13. Ф.Фукуяма пошел еще дальше, заявив, что по мере модернизации все страны непременно воспримут западные ценности и это будет означать «конец истории» или повсеместную победу либеральной демократии в мире. Прежде победоносному распространению западных ценностей мешала советская коммунистическая идеология, после ее очевидного поражения ничто уже не сможет стать на пути вестернизации мира14.
Все эти доводы страдают от ошибочности единой альтернативы и коренятся в упрощенном представлении о том, что единственным противовесом коммунизму является либеральная демократия: так из поражения коммунизма рождается универсализм демократии. Между тем в современном мире существует множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, которые не исчезли и не исчезнут из-за провала советской коммунистической идеологии. Еще более важным представляется существование религиозных альтернатив, которые находятся вне мира светских идеологий. В незападных культурах религия — центральная сила, мотивирующая поступки и мобилизующая людей.
Таким же упрощенным выглядит представление о том, что модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению однородности различных обществ и порождают общую современную культуру, близкую той, что существует на Западе. В современном мире модернизация не равнозначна вестернизации. Саудовская Аравия, Сингапур и Китай являются процветающими, модернизированными, но явно не вестернизированными обществами. Уверенность Запада, что по мере модернизации другие народы станут такими же, «как они»,— это эгоцентрическая иллюзия западного сознания.
Своеобразие современной ситуации состоит в том, что весь мир сегодня выиграл в результате просвещения, которое принесло с собой распространение западной цивилизации. Однако Запад все еще продолжает смотреть на мир со старой, узкоместнической точки зрения, которую другие культуры уже давно преодолели. Но рано или поздно Западу придется отказаться от идеи европоцентризма и переориентировать политическое мировоззрение.
Почему это неминуемо произойдет? К этому закономерно ведет диалог с другими культурами. Казавшееся совсем недавно неодолимым наступление Запада по всем направлениям — экономическому, политическому, военному, интеллектуальному — постепенно останавливается и поворачивается вспять контрмерами его «незападных» жертв. Этот процесс происходит на наших глазах. Культурная агрессия Запада породила мощный процесс девестернизации других цивилизаций, где сегодня происходит возврат к собственным корням.
Мир заговорил о «реисламизации» Ближнего Востока, «индуизации» Индии, о «возврате в Азию» Японии. В исламской, конфуцианской, японской, буддийской, индусской культурах почти не находят поддержи основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав человека, либерализма. Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию, бунт против «империализма прав человека» и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры. Проведенное в 90-е годы западными учеными сравнительное исследование значимости 100 ценностных установок в различных странах показало, что «ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире»15.
Молодежь незападных стран все чаще поддерживает движения религиозного фундаментализма, которые становятся активными уже не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. Как точно заметил Г.Вайгель, «десекуляризация мира — одно из доминирующих социальных явлений конца XX века».
Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения и сформировать коалиции, все реже апеллируют к национальному сознанию и все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.
XX век очертил свое поле глобальных исследований, не ограниченное рамками национальных государств. Это диалог культур, диалог цивилизаций.
Как отдельного человека нельзя понимать, не зная его окружающих и их взаимные отношения, так и народы и страны могут быть сколько-либо полно понимаемы только в их связи с другими странами и народами.
Д. Менделеев
Каким мы видим сегодня мир современных цивилизаций? Перед нами сложная мозаика уникальных культур. Каждая из них имеет свою собственную форму, у каждой — собственная идея, собственный ритм жизни и собственное развитие.
В конце XX века социальные науки развенчали излишне оптимистическую идею «линейно-поступательного развития человечества», лежавшую в основе теории социокультурного прогресса. Была подвергнута критике упрощенная схема Древний мир-Средние века-Новое время, одним из вариантов которой выступала марксистская концепция «общественно-исторических формаций». Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции.
Падение Римской империи (476 г. н.э.) — событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Японии, Индии или Китая. У этих культур были свои исторические периоды.
Исследования современных историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем в иных цивилизациях наблюдался регресс от более поздних стадий к более ранним16. Как отмечал Н.Данилевский, «прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях»17.
Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Данилевский выделяет десять таких цивилизаций или «культурно-исторических типов»: египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую). Две цивилизации — перуанская и мексиканская — погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.
Н.Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать культурно-историческим типом, если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета только в том случае, если ее «этнографический материал» разнообразен и она обладает политической независимостью.
Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени или фазисы эволюции. Данилевский проводит аналогию между жизненными циклами растений, животных и человека. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают»18.
Внутренняя эволюция каждой цивилизации подчинена логике ее взаимодействия с другими социально-историческими типами. Здесь проявляются многообразные факторы: исторические инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этнографическими периодами их развития); естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилизаций расширять просторы своей деятельности и влияния); высшие нравственные начала, направляющие жизненную энергию культурно-исторических типов; исторически сформировавшиеся формы зависимости между ними; особенности исторической судьбы.
Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы,— вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования»19.
Энергичные цивилизации рассматривались Н.Данилевским в качестве «бичей Божьих», сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества.
Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая — идеи прекрасного и искусства; романо-германская—«идеи единого истинного Бога». Особая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене. Ее будущая цель уже обозначилась—справедливое устройство общественно-экономической жизни людей20.
Н.Данилевский подчеркивал, что в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать «окончательные», универсальные формы общественного устройства.
Другую концепцию мира современных цивилизаций мы находим у О.Шпенглера. Вслед за Данилевским он решительно выступает против «птолемеевской системы истории», согласно которой все культуры мира «вертятся» вокруг одного центра — культуры Европы. Шпенглер утверждает «коперниковское открытие» истории, где «не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинов величием духовной концепции и мощью подъема»21.
Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую). Он указывает на возможность появления великой русской культуры.
По Шпенглеру, рождение культуры есть пробуждение великой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою последнюю стадию — стадию цивилизации. Характерными признаками цивилизации являются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа.
У каждой великой культуры есть свой первообраз, чистый тип или идеальная форма. Каждой из них присуще особое миро-чувствование, особые желания, надежды и страсти. История любой культуры представляет собой «полную аналогию» с историей отдельного человека или животного, дерева, цветка. Поэтому до конца понять и почувствовать культуру может лишь тот, кто душой принадлежит именно к ней. Основные средства исследователя, изучающего великие культуры,— непосредственная внутренняя уверенность, вживание, наблюдение, точная чувственная фантазия. Увидеть мир современных цивилизаций во всем его многообразии, по О.Шпенглеру, может только художник, которому даны тонкие историософские интуиции и богатый мир образов.
В противовес Шпенглеру, описывающему мир великих культур языком художественных метафор и эпитетов, А.Тойнби говорит о великих цивилизациях как рационально мыслящий культоролог. «Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем,—пишет он,— суть объективные реальности, из которых все прошли стадию становления; большинство достигли также расцвета — через разное время и в разной степени; некоторые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью»22. Следовательно, эволюция цивилизации в этой концепции является дискретно-стадиальной: возникновение-рост-надлом-распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной. Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории. В своей работе «Постижение истории» он называет пять живых цивилизаций:
• западное общество, объединенное западным христианством;
• православно-христианское, или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
• исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой китайской стены;
•индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
• дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии23.
Исследование предыстории этих цивилизаций привело Тойнби к выводу, что все эти общества относятся к третьему поколению: каждому из них предшествовали цивилизации второго и первого поколений. А.Тойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, из которых 21 была тщательно изучена и описана: западная, две православные (русская и византийская), иранская, арабская, индийская, две дальневосточные, античная, сирийская, цивилизация Инда, китайская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская, андская, мексиканская, юкатанская, майя, египетская.
Тойнби полагал, что развитие цивилизаций происходит благодаря усилиям неординарных, творческих личностей, в которых наиболее полно раскрываются возможности человеческой природы. Творческое меньшинство импульсивно воздействует на рядовых членов общества, которые способствуют претворению в жизнь их возвышенных идей. Мимесис (подражание) стимулирует непрерывное осуществление в истории этого процесса24.
На стадии роста цивилизации ротация элит творческого меньшинства происходит благодаря механизму Ухода-и-Возврата. Тойнби описывает «двухтактный ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Время от времени выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень, уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне преобразоваться, накопить энергию для последующего победоносного выступления»25.
В процессе развития отношения между творческими и инертными слоями общества становятся все более сложными. Возникают первые противоречия, которые свидетельствуют о начале духовного раскола в цивилизации. Тойнби видит основную причину такого раскола в механизме мимесиса.
Только на первый взгляд кажется, что благодаря подражанию осуществляется приобщение инертных слоев общества к творческому меньшинству, что способствует укреплению единства цивилизаций. В действительности же происходит прямо противоположное: стремление подражать творческой деятельности приводит к уходу от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного.
Тойнби подчеркивал, что механизм мимесиса «апатетически» деформирует человеческую личность, развивает равнодушие к творческому процессу. В результате творческие импульсы от меньшинства к большинству в основном затухают в косной, инертной социальной среде и вместо укрепления органической целостности цивилизации происходит все более глубокое отчуждение ее интеллектуального авангарда от основной массы.
Процесс духовного разобщения между творческим меньшинством и творческим большинством происходит по циклической кривой, которая демонстрирует нам один из факторов, ведущих к дискретно-стадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится больше к творческим взлетам. Авторитет творческого меньшинства сразу же падает, и это приводит элиту к силовым методам воздействия на общество.
Пытаясь спасти «надломленную» цивилизацию, элита создает универсальное государство — «предсмертный бросок», который уже ничего не может изменить; цивилизация теперь обречена на гибель. Творческое меньшинство, обращаясь к силовым методам, вырождается в доминирующее или правящее меньшинство. Вслед за этим нетворческая масса вырождается в пролетариат.
Тойнби дает свое определение пролетариату. Он считает, что это бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от своих социальных корней и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. Ряды пролетариата пополняются из всех слоев общества, в том числе и из интеллектуального авангарда (вырождение аристократии). Пролетариат стремится противопоставить себя правящей элите, порывая с ней духовные связи. После этого цивилизация вступает в фазу социальных взрывов.
Здесь в эволюционный процесс включается еще один механизм, который А. Тойнби называет Расколом-и-Палингенезом (Внутренним возрождением). Отчуждение большинства от правящего меньшинства ведет к расколу, но одновременно на исторической сцене появляется еще одна сила — «варварские отряды», внешнего пролетариата. Они возникают в результате облучения со стороны погибающей цивилизации соседних «варварских» цивилизаций. На дне отчаяния внутренний пролетариат способен создать высшую религию, которая принесет истинное возрождение. Тойнби видит здесь «высшую точку восходящего движения в духовном процессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом»26.
Концепция внутренней цивилизационной динамики развития представлена у А.Тойнби настолько целостно, что это невольно рождает ощущение исторического фатализма. Сам автор, пытаясь найти выход из вечного круга «тщетных повторений» истории, апеллировал к потенциальным возможностям свободного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что цивилизация представляет собой лишь общую основу пересечения «индивидуальных полей действия множества различных людей»27. Само развитие человеческой истории не предопределено. Отмеченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилизаций вовсе не являются гарантией того, что они обязаны осуществиться в будущем.
Тойнби полагал, что в самой сложной исторической ситуации человечество способно установить рациональный контроль над происходящим с помощью сотрудничества и согласия. Циклический ритм развития цивилизаций не предполагает тупикового движения «вечного повторения». Он проводит интересную аналогию с движением колеса вокруг оси.
Известно, что движение с помощью вращающихся колес может быть очень разным, достаточно часто — непредсказуемым. И при этом непрерывное круговое движение колес не требует, чтобы ось их повторяла. Тойнби видел подтверждение своих идей в смене времен года, в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.
Концепция Тойнби интересна еще и тем, что в ней мы находим достаточно четко сформулированные критерии определения цивилизационной идентичности. Он называет религию, историю, язык, обычаи и культуру. Особое значение Тойнби отводит религии, которую он считает «цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций»28.
Интересно, что С.Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций» заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии. Однако в современном мире Хантингтон находит не пять, а восемь цивилизаций: западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и африканскую29. Почему у Хантингтона появились три «новые» цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье «Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны».
Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности оружия массового уничтожения и средств его доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира—на другой: «границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека». Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека30.
Следовательно, у Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций — принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Нам представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решений пусть самых крупных международных проблем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западной цивилизации, которая насчитывает несколько столетий! Классификация современных цивилизаций А.Тойнби представляется более логичной и убедительной.
В трудах других крупных культурологов современности: Г.Беккера, А.Кребера, П.Сорокина, Ф.Нортропа, В.Шубарта — разработаны типологии прототипов культуры. У Беккера это священная и светская культура, у Кребера культура—реальность и культура — ценность, у Сорокина — идейная, идеалистическая и чувственная суперсистемы, у Нортропа — эстетическая и теоретическая культура, у Шубарта — гармонический, героический, аскетический и мессианский прототипы.
Несмотря на разные подходы к классификации цивилизаций, все исследователи признают наличие у великих культур некоторых общих черт. Прежде всего, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Наиболее ярко об этом сказано у О.Шпенглера: «культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах...; культура как историческое зрелище, как образ в общей картине мировой истории...»31.
Далее для цивилизации характерно имманентное самоопределение ее жизненной судьбы. Внешние силы могут ускорить или замедлить, помешать реализации возможностей цивилизации и даже разрушить ее, но не могут превратить ее в нечто отличное от присущих ей возможностей. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.
Наиболее интересным и спорным представляется вопрос о том, насколько замкнутыми системами являются цивилизации. В какой мере они коммуникабельны? Могут ли элементы культуры одной цивилизации проникать в другие системы?
Н.Данилевский, О.Шпенглер и Ф.Конечный настаивали на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для этих исследователей целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпенглер с присущей ему экспрессией писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее утонченные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это равносильно тому, как если бы мы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить бога Вольтера из бронзы.
Шпенглер был убежден, что если кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур по его воздействиям, то он приписывает этому взгляду собственную картину. Самый хороший западный психолог заблуждается, силясь понять араба или японца, и наоборот. О.Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир32.
Яркий, увлекающийся художник, Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо означил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. Шпенглер считал, что эти барьеры практически непреодолимы. В его произведениях великие мыслители разных культур похожи на дальтоников, не знающих, что они таковые, и взаимно подтрунивающих над ошибками друг друга. Аналогичные суждения мы можем найти в работах Данилевского и Конечного.
Однако целостность и уникальность не могут быть аргументами в пользу замкнутости и некоммуникабельности системы. Например, любой национальный язык — это целостная, уникальная знаковая система, которая является открытой (адаптирует элементы других языков) и коммуникабельной (способна переводить «чужие» тексты). Вместе с тем проблема полноты и адекватности перевода все-таки существует: невозможно перевести «чужой» текст без смысловых и художественных потерь. Другими словами, целостные и уникальные системы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но всегда остается проблема естественных барьеров восприятия и адаптации. И, наверное, лучшим аргументом против доводов Шпенглера будет его собственная книга «Закат Европы», где он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности «аполлонической души» античной культуры, «магической души» арабской культуры, «фаустовской души» западной культуры.
Данилевский, Шпенглер и Конечный связывали проблему некоммуникабельности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем эта проблема существует на уровне сознания, осознанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том, что он интересен и содержателен только в случаях, когда встречаются яркие индивидуальности, цельные характеры. Следовательно, уникальность и целостность культуры могут служить поводом к диалогу с другими цивилизациями в условиях осознанного выбора. Тем самым естественные культурные барьеры на уровне коллективного подсознания превращаются в повод к общению при осознанном решении.
Когда сегодня националистически ориентированные представители разных культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими цивилизациями, такое общение взаимно обогащает. Страны Азиатско-Тихоокеанского региона —
Япония, Китай, Южная Корея — ведут содержательный диалог с западной цивилизацией, с другими культурами. Но в тех случаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключительность и требует от других культур уподобления — подчинения, диалога не получается, начинается агрессивный монолог. Такой монолог ведет западная цивилизация с вестернизирующимися обществами.
Интересно, что в современной науке существует прямо противоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так, М.Мосс полагает, что феномены цивилизации являются «по существу межнациональными и вненациональными». Они могут быть общими для многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое33.
Такой подход переводит проблему диалога культур в иную плоскость: раз присутствует много общего, межнационального, вненационального, значит, культурные барьеры не столь существенны, можно вести диалог, апеллируя к межцивилизационным универсалиям.
Современные исследователи выделяют несколько таких универсальных закономерностей: универсалии демократического развития («единое демократическое общество»), капиталистического развития («единое буржуазное общество»). Можно ли вести диалог культур, опираясь на эти межцивилизационные универсалии? Дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно.
Все обозначенные нами тенденции развиваются в линейном времени, имеют восходящую направленность. Но у современного человека нет гарантий всеобщего закономерного восходящего развития. Мы знаем об опыте заката прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели. Быстрые темпы индустриального развития во многом таят угрозу глобальных кризисов, особенно в сфере экологии. Ценность и значение сегодняшних межцивилизационных универсалий тем самым все чаще ставятся под сомнение. Более актуальным становится вопрос о поисках альтернативных путей развития.
В конце XX века само понятие «прогресс» утратило свое универсальное значение. Выяснилось, что история народов, принадлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода и программы. В современных теориях социокультурной динамики понятие прогресса все чаще заменяет понятие индивидуальной исторической биографии или судьбы.
Единство мировой истории сегодня во многом является проблемой. Оно выступает как непредопределенный и заранее непредсказуемый итог столкновения и диалога разных культур. Единая история обретается в поле межнационализационных взаимодействий.
И можно согласиться с М.Чешковым, что «многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям»34.
Таким образом, вопрос о межцивилизационньгх универсалиях пока не может быть решен однозначно. Он во многом остается открытым. Мир современных цивилизаций — это театр, не имеющий режиссера, где все актеры претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры. История цивилизаций знает разные стратегии межцивилизационных взаимодействий. Постараемся оценить их в исторической перспективе.
1. Почему со второй половины XX века не национальное государство, а цивилизация становится интеллигибельной единицей политического исследования?
2. Когда термины «цивилизация» и «культура» появились в общественных науках? Что они тогда означали и каково современное значение этих категорий?
3. Какие два основных направления в теории цивилизаций сложились в XX веке? Как они повлияли на развитие политической науки?
4. Каким образом под влиянием исследований культурно-исторической школы происходит преодоление этноцентризма и европоцентризма в политической науке?
5. Проследите преемственность и охарактеризуйте различия в теории цивилизаций Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, С.Хантингтона.
6. Какие точки зрения существуют в науке по поводу коммуникабельности цивилизаций?
7. Под влиянием каких факторов «теория прогресса» утратила свое эвристическое значение в конце XX века?
Сноски и примечания
1 Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей / / Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 242-247.
2 Febre L., TonnelatE. Civilizations. Le mot et 1'idee. Paris, 1930. P. 1-13.
3 Там же. P. 19-36.
4 Сорокин Л. Социологические теории современности. М.: ИНИОН, 1992. С. 175.
5Будагов Р.А. История слов в истории общества. М.: Наука, 1971.С. 124-126, 291.
6 Kroeber A.L., Kluckhohn С. Culture: A Critical Revue of Concepts and Defenffions. N.Y., 1952. P. 291.
7 Язвительный критик материалистического подхода П.Сорокин называл этот перечень «списком белья в стирку».
8 Грабски А.Ф. Фернан Бродель // Вопросы методологии истории цивилизаций. М., 1992. Вып. 2.
9 См.: Капитализм — конъюнктурный пробел в развитии европейской цивилизации (концепция И.Валлерстайна) // Европейская цивилизация и капитализм: культура и экономика в развитии общества. М.: ИНИОН, 1991. С. 39-53.
10 Сорокин П. Социологические теории современности. М.: ИНИОН, 1992. С. 192-194.
11 Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс; Культура, 1995. С. 134.
12 Там же. С. 60.
13 См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 43.
14 Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 290-291.
!5 New York Times. 1990. Dec. 25. P. 41.
16 См.: Леви-Строс К. Культурная антропология. М.: Мысль, 1991.
17 Данилевский Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 87.
18 Там же. С. 74.
19 Там же. С. 34.
20 Там же. С. 508-509.
21 Шпенглер О. Закат Европы. М.-Пб.: Изд. А.Д.Френкель, 1923. Т. 1. С. 16. 22Toynbee A.A.Study of History. L.: Oxford Univ. Press, 1961. Vol. 12. P. 283.
23 Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 33.
24 Здесь концепция А.Тойнби явно перекликается с «пассионарной» теорией Л.Гумилева. «Творческое меньшинство» А.Тойнби во многом напоминает «пассионариев» в гумилевской концепции. Пассионарность — это страсть, «характериологическая доминанта, необходимое внутреннее стремление (осознанное или, чаще, неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной)». Во многом пассионарность представляет собой форму антиинстинкта, поскольку часто толкает творческую личность на поступки, идущие вразрез с его инстинктом самосохранения. И в концепции А.Тойнби, и у Л.Гумилева пассионариев, творческих личностей не так уж много, но именно они создают необходимую для развития социума критическую массу, увлекая своим примером других, заряжая их своей энергетикой (См.: Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. М.:Танаис, 1994. С.71).
25 Тойнби А, Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 26.
26Там же. С. 523.
27 Toynbee A. A Study of History. L.: Oxford Univ. Press, 1961. Vol. 12. P. 283.
28 Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 524.
29Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 35.
30 Huntington S. If not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World // Foreign Affairs. Nov.-dec. 1993. Vol. 72. № 5. P. 186-188.
31 Шпенглер О. Закат Европы. М.-Пб.: Изд. А.Д.Френкель, 1923. Т. 1. С. 344.
32 Там же. С. 344-345.
33Цит. по: Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992. С. 101.
34 Чешков М.А. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. М., 1995. С. 91.
...Цивилизации рождаются и развиваются, успешно отвечая на последовательные Вызовы. Они надламываются и распадаются, когда встречают Вызов, на который им не удается ответить.
А. Тойнби
Всего несколько столетий назад, во времена Васко да Гама, каждая из существующих на Земле цивилизаций была убеждена в том, что она — единственное общество в мире, а остальное человечество—это варвары, неверные или неприкаемые. Для китайцев их мир обозначался как Поднебесная, а территория под непосредственным правлением императора называлась Срединным царством. Японцы искренне верили в то, что их страна — это Земля богов, и оттого она неприступна для завоевателей. Франки в это время утверждали, что истинной наследницей Израиля, Греции и Рима была католическая церковь, и дерзко притязали на то, чтобы называться Избранным народом.
Слабые попытки диалога цивилизаций в то время напоминали разговоры глухого со слепым. А.Тойнби приводит отрывок из ответного письма китайского императора Цзыньлуня (правил в 1735-1795 гг.) на послание короля Великобритании Георга III, предложившего установить между монархами дипломатические и торговые отношения: «Что же до твоей просьбы о том, чтобы аккредитовать одного из твоих подданных при моем Небесном Дворе и доверить ему контроль над торговлей с Китаем, то она противоречит всем традициям моей династии и не может никак быть исполнена... Церемонии и законы наши настолько отличаются от ваших, то если даже твой посланник и усвоит что-либо из них, то и тогда ты не сможешь привить их на твоей чужой для нас почве... Управляя всем миром, я преследую одну цель, а именно: сохранить благое правление и исполнить предназначение Государства. .. Чужие и дорогостоящие цели меня не интересуют. Я не придаю значения вещам экзотическим или примитивным, и в товарах твоей страны мы не нуждаемся»1.
Стратегия изоляции казалась китайцам (и многим другим обществам того времени) наиболее надежным способом сохранения собственной цивилизации. Культура, традиции и законы других народов представлялись настолько варварскими, что вопрос о диалоге культур был почти неуместным,
Обратить варваров в свою веру можно только силой. Отсюда другая древняя стратегия — завоевание. Западная цивилизация предприняла две неудачные попытки экспансии, прежде чем ей удалось распространить свои культурные ценности по всему миру. Первая попытка установить экономическое и политическое господство Запада над другими народами была сделана во время средневековых крестовых походов и окончилась полным провалом. Многие историки отмечают, что в результате культурного взаимообмена западноевропейцы больше восприняли со стороны византийцев и мусульман, чем сами повлияли на них. Вторую попытку осуществили в XVI веке португальцы и испанцы. Благодаря ей появились современные латиноамериканские сообщества, однако в других местах ценности западной культуры были отвергнуты после примерно столетнего испытания. Во второй четверти XVII века испанцы и португальцы были изгнаны из Японии, португальцы — из Абиссинии.
И только третья попытка, которую предприняли в XVII веке французы, англичане и голландцы, оказалась успешной. Была заселена Северная Америка, Южная Америка и Австралия, где возникли молодые нации, начавшие свою жизнь с багажом европейского культурного наследия. Именно они вывели весь остальной мир на западную орбиту. В политическом плане европейцы не только колонизировали Новый Свет, но и захватили Центральную Африку и Индию.
Почему первые две попытки провалились, а третья оказалась столь успешной? А.Тойнби рассматривает две модели воздействия агрессивной культуры. Первоначально общество, столкнувшись с вызовом более сильной и энергичной цивилизации, преисполняется решимости оказать отчаянное сопротивление агрессору. Так культурный луч цивилизации вдруг упирается в незнакомое социальное тело и отражается от него. Но если этот луч расщепляется на составные части, отдельные компоненты его обладают большей проникающей способностью по сравнению с другими. Свободный луч культурного излучения, как свободный электрон, может оказаться смертоносным в инородной социальной среде2. Вспомним библейские сказания: пока Ковчег завета Господня находился в Израиле среди избранного народа Иеговы, он служил их талисманом. Но когда Ковчег захватили филистимляне, рука Господа обрушилась на каждый город, где он хранился, а Избранный народ и сам был поражен чумой, которой были наказаны иноверцы за их святотатство. Известно, что в первых двух случаях Запад пытался навязать другим народам свою культуру во всей ее полноте и целостности, вместе с религией. Именно поэтому попытки оказались неудачными: культурный луч западной цивилизации был отражен. Третий раз Запад предложил тем же народам «секуляризированный» вариант своих культурных ценностей: культурный луч был расщеплен на части, и эта стратегия оказалась успешной.
В свое время иезуиты предпринимали героические усилия, чтобы обратить китайцев и индусов в католичество. Но они пропагандировали западную культуру, делая акцент на религиозных убеждениях, и именно поэтому встречали упорное сопротивление туземного населения. После этого западные миссионеры пришли к опасному выводу, что не стоит «дразнить гусей» и выступать под флагом религиозных идей, гораздо удобнее сделать акцент на передовых западных технологиях. На первый взгляд открытия естественных наук и прогресс техники обещали выгоды всем народам. Такой поворот западной стратегии имел колоссальные последствия. Культурное наследие было расщеплено: осталась привлекательная техническая оболочка с вырванным религиозным ядром. Этот «утилитарный» образец с невиданной скоростью распространился по всему миру.
Однако последствия для других культур, воспользовавшихся передовыми техническими достижениями Запада, неожиданно оказались скорее негативными, чем позитивными. Технический соблазн Запада состоит в легкости заимствования и готового потребления высокоэффективной техники. Но потребление без производства всегда развращает, в конце концов ставит в зависимость от производства, ослабляет мотивации к самостоятельному творческому труду.
Психология человека такова, что он вначале воспринимает те явления, которые лежат на поверхности. Внешние плоды западной цивилизации в виде высокого уровня потребления, индустрии досуга и развлечений, бытового комфорта впитываются другими культурами мгновенно, как наркотик. Однако в любой цивилизации ее излишества и соблазны уравновешиваются ее достоинствами. Прихотливая внутренняя игра западной культуры состоит в тонком балансировании между аскезой труда и гедонизмом потребления. Свобода каприза, свобода чувственных наслаждений — это тот яд, который вырабатывает Запад, но сам от него не погибает. Противоядием выступает протестантская этика: дисциплинированный труд, профессиональная ответственность, уважение к закону.
Между тем в «экспортном варианте», как уже отмечалось, западное культурное наследие опасно расщеплено: привлекательная техническая оболочка без религиозного ядра—такой «утилитарный» образец легко потребляется, неся вестернизирующимся обществам нравственное опустошение.
Русский религиозный философ В.Зеньковский еще в начале XX века пророчески писал об опасности глубокого духовного надлома, который следует в ответ на западное культурное влияние: «Секуляризация культуры, возникновение ряда самостоятельных и независимых сфер творчества приводят к разрыву целостности в личности, крайнее развитие технической цивилизации, небывалый расцвет механической стороны, внутренние противоречия капитализма и грозный рост социальной борьбы, развитие маммонизма, ослабление духовной жизни и прямой рост плюрализма, а вместе с тем высокое развитие индивидуализма, рост запросов личности и неизбежное усиление ее одиночества... Все это, взятое вместе, рисует картину действительного и грозного процесса на Западе»3.
Именно поэтому Запад для других цивилизаций стал ассоциироваться с символом разрушения духовной культуры.
Мы рассмотрели две стратегии Вызова сильной цивилизации, с которым она обращается к другим народам. В первом случае представители агрессивной культуры, успешно проникшей в чужую социальную систему, уподобляются надменному фарисею, благодарившему Бога за то, что он не такой, как другие. Самовозвышение, бессознательно выливаясь в уничижение других, вызывает яростный протест. Во втором случае сильная цивилизация разрабатывает более тонкую тактику. От культурного наследия отщепляется некий клин и внедряется в чужое социальное тело. Безобидные, казалось бы, элементы чужой культуры в новой социальной среде начинают вести себя агрессивно, притягивая все новые и новые пласты вторгшейся культуры. Разорванное пространство тяготеет к воссоединению в чужом окружении. Такая стратегия оказывается более успешной, но только на первый взгляд.
Основной парадокс состоит в том, что успех второй стратегии одновременно ведет к поражению более сильной культуры в исторической перспективе. Тойнби первый обратил внимание на то, что история греко-римской цивилизации дает нам убедительные аргументы в пользу этой гипотезы. Античная Греция создала столь высокую цивилизацию и дала выход столь мощной и эффективно направленной энергии, что сумела утвердить свое политическое, экономическое и культурное господство над окружающими варварами.
Избранный народ учил варваров следовать его образу жизни, и новообращенные варвары вначале были пассивными учениками и неловкими имитаторами своих греческих учителей. Но постепенно варвары смогли подняться на более высокий материальный уровень и самостоятельно решить сложную задачу политического объединения, которую так и не одолели их греческие наставники. В результате греческие полисы оказались карликами по сравнению с мощными державами — Египетской, Сирийской и Македонской монархиями, Римской конфедерацией. Греция стала университетом, местом паломничества и... полем боя между этими государствами.
Интересно, что варварам удалось успешно решить задачу политического объединения не потому, что они обладали особой политической мудростью или имели национальные традиции — у них не было ни того, ни другого. Дело в том, что они имели преимущество географического положения: политическое строительство гораздо легче идет в новой стране на окраинах цивилизации, чем в ее центре, где давит груз прежних устоявшихся традиций и институтов. Новые греческие полисы, основанные Александром Македонским и его последователями на азиатской земле, не имели традиции независимости Спарты и Афин, которая препятствовала бы их объединению с другими полисами в крупную политическую организацию. Хорошо известно: во времена, когда спасение зависит от нововведений, парвеню найдет выход скорее, нежели аристократ.
В определенном смысле Западная Европа—колыбель западной цивилизации — сегодня переживает похожую ситуацию. До начала XX века европейцы с удовлетворением наблюдали, как другие нации, одна за другой отбрасывали свое культурное наследие в пользу европейского. Это была первая волна вестернизации. Но затем мир узнал имена Ленина, Сталина, Мао Дзэдуна, Пиночета и Пол Пота. Если пророки вестернизации первого поколения вдохновлялись западными идеями, которые приобщали их к социальному наследию западного мира, то пророки второй волны стали осваивать новый набор идей, также имевших западное происхождение, но побудивших их рассматривать Запад в качестве «вавилонской блудницы».
Разрушительное влияние этих идей рикошетом ударило по Европе. В исторически короткий срок пятнадцать бывших социалистических стран сумели создать крупное политическое объединение — «мировую систему социализма». Этот первый опыт крупного политического строительства на основе западной идеологии (коммунизм) и западной технологии (индустриализм) закончился неудачно — «мировая система социализма» распалась.
Однако на наших глазах набирают силу страны АТР. Они демонстрируют небывало высокие темпы экономического развития, причем Япония очевидно опережает крупнейшие высокоразвитые страны Запада по всем основным экономическим показателям. Запад с тревогой наблюдает этот процесс, его явно затмевает заокеанский мир, который он сам же и вызвал к жизни. Вестернизация уже изменила свой знак с плюса на минус в отношении западной цивилизации.
Итак, две стратегии вызова, которые до сих пор использовали сильные цивилизации в своих контактах с другими культурами, оказались несостоятельными. И откровенная культурная агрессия завоевателей, требующих от порабощенных варваров полного принятия новой веры, и сложная тактика проникновения в чужую культуру путем «точечных» вкраплений через передовые технологии,— все эти тактические приемы в исторической перспективе обречены на поражение. Возникает вопрос: есть ли у цивилизаций историческая память, которая позволяет им учиться на чужих ошибках? Пока история свидетельствует о противоположном. Когда несколько цивилизаций вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами и возможностями. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством на индивидуальном и коллективном уровнях. Цивилизации, осознавшие свое превосходство над соседями, прибегают к силе, пока она у них есть. Других примеров история еще не знает.
Рассмотрим теперь стратегии ответов разных культур на вызовы сильных цивилизаций. Тойнби видел в драматургии Вызова-и-Ответа те самые огниво и кремень, которые при взаимном соприкосновении высекают творческую искру. Он был убежден в том, что цивилизации рождаются и развиваются, успешно отвечая на все новые и новые вызовы. Они надламываются и распадаются, когда встречают Вызов, на который им не удалось ответить. Каждая из цивилизаций—своеобразная попытка единого, общечеловеческого творчества. Это творчество, или опыт, есть попытка совершить акт созидания. В каждой из цивилизаций человечество пытается подняться над собственной природой к более высокому уровню духовной жизни.
Свою методологию Тойнби позаимствовал из «Фауста» Гёте. Напомним, что гётовский «Пролог в небесах» открывается гимном архангелов, воспевающих совершенство творений Господа. Но именно в силу того, что Его творения совершенны, Творец не оставил для Себя пространства для новых проявлений Своих творческих возможностей. Из этого тупика не было бы выхода, не появись перед Престолом Мефистофель—он бросил вызов Богу, требуя дать ему свободу испортить, если сможет, одно из самых совершенных созданий Творца. Бог принял вызов и таким образом открыл для себя новую возможность совершенствовать свой созидательный труд. В диалоге культур сильным цивилизациям принадлежит роль Мефистофеля: они бросают вызов другим культурам. Ответы во многом зависят от творческих возможностей последних.
Нельзя обойти молчанием известный исторический факт, что методологию Тойнби достаточно резко критиковал Л.Гумилев в своей книге «Этногенез и биосфера Земли». Весьма скептически отнесясь к идее развития цивилизаций в ответ на вызов ситуации особой сложности, он попытался скомпрометировать тойнбианскую методологию историческими фактами, противоречащими, по его мнению, этой концепции. Какие же факты приводит Гумилев?
С известной долей иронии он замечает, что если следовать логике Тойнби, то Австрия потому перегнала в развитии Баварию и Баден, что на нее напали турки. Однако турки напали сначала на Болгарию, Сербию и Венгрию, и те ответили на вызов капитуляцией, а Австрию отстояли гусары Яна Собесского.
Далее Гумилев не может понять, почему гниение и развал предшествующих цивилизаций—это вызов, с которым надо бороться. Так, развал эллино-римский цивилизации будто бы «вызвал» византийскую и западноевропейскую цивилизации как реакцию на «безобразия» древних греков. Но разврат в Византии не уступал римскому, а между падением Западной Римской империи и созданием жизнеспособных феодальных королевств лежало свыше 300 лет. Гумилев полагал, что «реакция несколько запоздала».
И, наконец, Гумилев не видел логики в том, почему Тойнби считал моря, омывающие Грецию и Скандинавию, вызовом, ведь греки давали на него ответ только в VIII-VI вв. до н.э. Но в другие эпохи не было ни победоносных эллинов, ни отчаянных хищных финикийцев, ни грозных викингов, а были ловцы губок и селедки. Известно также, что шумеры сделали из Двуречья Эдем, отделив воду от суши, а турки так все запустили, что там опять образовалось болото, хотя они тоже должны были ответить на «вызов» Тигра и Ефрата.
На мой взгляд, эти примеры свидетельствуют о том, что Гумилев не понял (или не захотел понять) всей философской глубины тойнбианской методологии. Для английского историка каждый вызов — это уникальная историческая ситуация, обращенная к уникальной культуре, и поэтому не может быть никакой примитивной экстраполяции на другие цивилизации.
Всемирная история полна примеров, когда на одно и то же историческое событие (вызов) разные цивилизации давали разные ответы, Тойнби знал об этом так же хорошо, как и наши современники, и список «исторических примеров» Гумилева можно продолжать до бесконечности. Более того, одна и та же культура на разных этапах своего развития может (и должна) по-разному отвечать на относительно похожие исторические ситуации (вызовы). Цивилизации — динамично развивающиеся общества, и именно поэтому динамична история межцивилизационных отношений.
Примеры, приведенные Гумилевым, нисколько не противоречат методологии Вызова-и-Ответа А. Тойнби, если видеть в каждой ситуации уникальный исторический вызов уникальной культуре. На мой взгляд, эвристическое значение тойнбианской методологии состоит в том, что она раскрывает глубокую философскую драматургию эволюции великих культур, скрытую за многообразием исторических событий.
С этой точки зрения рассмотрим известные Тойнби ответы разных цивилизаций на вызов агрессивной культуры. Он знал два классических ответа—«зелотизм»т «иродианство». Тойнби считал их универсальными и рассматривал диалоги известных ему цивилизаций как различные модификации этих двух универсальных моделей. Однако история XX века показала, что это не так — универсальных стратегий не бывает, «Зелотизм» и «иродианство» можно использовать в качестве универсальных моделей ответа на вызов агрессивной культуры только до второй мировой войны. Обе стратегии восходят к историческому опыту древнесирийского мира, столкнувшегося с экспансией эллинизма. Остановимся на их анализе подробнее.
Общину зелотов вдохновляло убеждение, что если они не отступят ни на йоту от отеческого предания и сохранят его в нетронутой чистоте, им воздастся божественной благодатью и спасением от врага. Поведение зелотов иррационально и инстинктивно, это форма архаизма, возникшая под давлением извне. Примеры подобной тактики мы часто наблюдаем в животном мире: черепаха прячется под панцирь, страус зарывает голову в песок. Недаром иродиане называли политику зелотов страусиной.
Ответ иродиан (сторонников царя Ирода Великого) на вызов эллинизма был принципиально иным. Они трезво признали непобедимость превосходящего по силе врага, решили отказаться от своего традиционного военного искусства и учиться воевать с противником его же орудием, овладев его тактикой. С точки зрения зелотов такая политика была грязным и трусливым компромиссом. На самом деле тактика иродиан в силу своей гибкости открывает возможности для маневра, это несравненно более эффективный ответ на вызов превосходящего по силе противника.
Вместе с тем история цивилизаций показала, что оба ответа обречены перед лицом вызова сильной цивилизации. Последовательный зелотизм не может избежать печальной участи самоуничтожения. Об этом свидетельствует судьба староверов в России, ваххабитов в Центральной Аравии, сенусситов в Ливии.
Ответ иродиан также нельзя считать по-настоящему эффективным. Проведение в жизнь иродианской тактики требует тонкого балансирования между заимствованием чужих форм и сохранением национальной культуры. Те политики, которые целиком посвящали себя распространению культуры агрессивной цивилизации, дойдя до определенных пределов, убеждались, что дальнейшее продвижение чревато утратой независимости общества, за которое они в ответе. В Турции во время революции 1918-1923 гг. тактика иродианства была доведена до логического конца, и результаты поразили современников жестокостью и глубиной разрушений.
Но даже в тех случаях, когда иродиане шли на компромиссы, стремясь сохранить какие-то элементы традиционной культуры, религию или свидетельства исторической памяти о былых победах своего общества, тактика иродиан всегда была обречена на поражение. Почему? Изначально эта стратегия имеет нетворческий, подражательный характер, поэтому в самом лучшем случае результатом бывает увеличение промышленного продукта копируемого общества, а не высвобождение творческой энергии людей. Лишь незначительное меньшинство, элита, поднимается на более высокую ступень благосостояния, а большинство общества пополняет ряды пролетарского гетто. Такова судьба большинства вестернизирующихся стран в Латинской Америке, Азии, Африке и других регионах мира. Таков, к сожалению, сегодняшний день вестернизирующейся России. Однако история диалога культур в XX веке знает и другие ответы на вызов агрессивной культуры. Напомним, что после второй мировой войны на международной арене возникла принципиально новая ситуация: мир был поделен на зоны влияния. В этих условиях для многих народов путь «зелотизма» и «иродианства» стал уже невозможен. Им не дано было право выбора, они должны были принять чужие правила игры. В условиях жесткого контроля цивилизации, сохранившие высокий творческий потенциал, начали поиск других стратегий ответа на вызов культурной агрессии.
Интересна в этом отношении судьба Японии. До второй мировой войны эта страна демонстрировала миру безуспешность зелото-иродианской стратегии. Японцы—люди сильного и цельного характера — взяли все, что могли от зелотского ответа на вызов. С начала XVII по конец;XIX века они были яркими представителями чистого зелотизма. Напомним, что правительство Токугавы решило порвать отношения Японии с Западом, но, отказавшись от использования западного оружия, не рискнуло распространить запрет на предметы быта. Результаты опрометчивой непоследовательности вскоре сказались. Династия Токугавы утратила политическую власть, продемонстрировав в 1853 г. военную несостоятельность режима. Японская революция, свергнувшая режим Токугавы, является свидетельством победы иродианства. Общество осознало, что 215-летний период изоляции задержал развитие Японии и оставил ее безоружной и беззащитной перед лицом растущей силы Запада. Японцы сознательно сделали крутой поворот в своей стратегии и повели свой корабль дальше под парусом иродианства. Но вскоре им пришлось убедиться в недостаточной эффективности и этой стратегии.
Поражение во второй мировой войне заставило Японию активно искать новую тактику Ответа на Вызов Запада. Японцам пришлось освоить прием «мимикрии», и неожиданно он привел к успеху.
Мимикрия — это стратегия маскировки, заключающаяся в подмене образа. После войны Запад жестко контролировал военно-политическую сферу Японии, особенно это ощущалось в первые послевоенные годы, когда существовал военно-оккупационный режим. Японии пришлось продемонстрировать отказ от всех традиционных форм политической жизни, ввести режим парламентской демократии (в рамках конституционной монархии), принять новую конституцию, где провозглашались принципы либеральной демократии.
В условиях полной невозможности военно-политического реванша вся мощная энергетика японской культуры устремилась в новое русло — в экономику. Здесь проявляется общая закономерность силовых взаимодействий: при условии жесткого контроля центральных позиций энергетика перетекает в периферийные зоны и здесь образует новые силовые укрепления.
Мощная самурайская энергетика японского народа нашла сублимированную форму выражения в экономическом творчестве. Именно здесь были сохранены и развиты национальные традиции. Не случайно трудовая этика на японском предприятии напоминает самурайскую: здесь царит атмосфера авторитарной иерархии, жертвенности, преданности фирме.
В новой экономической модели японцам удалось творчески использовать семейную или клановую солидарность — это действительно могучая сила. Единство японского общества сегодня во многом держится на семейной солидарности. Японцы работают не для самих себя (как на Западе), а ради семьи и вместе с семьей. Работая сообща, вместе с кланом, можно создать значительно больше, чем работая индивидуально. В свою очередь, семейная солидарность рождает патриотизм, любовь к Родине, желание трудиться ради нее. На Западе, где высоко развит индивидуализм, каждый сражается в одиночку.
Во многом именно поэтому Японии удалось создать более эффективную модель экономики. Сегодня очевидно: Запад проиграл Японии экономическое соревнование по всем важнейшим показателям. Можно ли считать, что стратегия мимикрии, которую использовала Япония, сегодня является эффективным Ответом на Вызов культурной агрессии?
Проблема заключается в том, что прием мимикрии возник в условиях, когда стратегия господства агрессивной культуры все еще носила формально-институциональный характер. Поэтому модель мимикрии рассчитана на отражение форм институционального контроля. В рамках этой модели предполагается существование некоторых зон особого давления: политика, военно-промышленный комплекс. Здесь требуется продемонстрировать полную лояльность: в соответствии с указанными стандартами создаются и развиваются некоторые институты. Но одновременно существует возможность сохранить и преумножить национальную культурную энергетику в других неконтролируемых сферах — экономике, искусстве, науке, литературе.
Объективные условия для использования этой стратегии существовали примерно до 70-х годов XX века, пока научно-техническая революция властной рукой мощных технологий не очертила новые рамки диалога цивилизаций. Прогресс науки и техники постепенно создал новые мощные коммуникации, эффективные средства массовой информации, спутниковую связь, жесткие средства электронного контроля. В этих условиях облучение сильной культуры становится всепроникающим, что нашло свое отражение в термине «информационный империализм».
Особое значение имеет переход от полиграфических средств межкультурных коммуникаций к аудиовизуальным. Психологи обратили внимание на то, что визуальная перцепция более эффективно и глубоко воздействует на психику человека благодаря расширению поля восприятия. Зрительный образ легче воспринимается, глубже воздействует на сознание и лучше запоминается, чем устные и письменные знаки. После того как аудио- и видеотехника стала бытовой, жесткому прямому облучению стало подвергаться само моральное ядро культуры. Средства массовой информации дают определенные культурные установки, распространяют эталоны поведения, формируют шкалу престижа, утверждают ценности и развивают потребности.
В условиях неэквивалентного информационного обмена «чужая» информация агрессивной культуры потребляется огромными дозами. Эксперты ЮНЕСКО в области организации нового информационного порядка подсчитали, что на долю только США приходится сегодня более 60% потока информации, циркулирующей в каналах коммуникаций всего мира. В результате стратегия господства сильных цивилизаций принципиально изменилась: стала внеинституциональной, непосредственно личностной, обращенной к каждому человеку индивидуально. Такая стратегия изначально блокирует все три возможных ранее ответа на вызов: зелотизм, иродианство и мимикрию.
Стратегия изоляции превращается в дорогостоящее и бессмысленное мероприятие: нельзя возвести Китайскую стену в информационном обществе. Вспомним, каким «дырявым» был «железный занавес» бывших социалистических стран в 70-80-е годы. Сегодня только Северная Корея и Бирма держат курс на полную изоляцию, но за такую политику приходится платить слишком высокую цену. В условиях «информационного империализма» тактика иродианства также утратила свое значение. Потенциальный иродианин уже не имеет возможности выбирать, что он хочет заимствовать у сильной культуры, а что оставит свое, традиционное, национальное. Через многочисленные каналы коммуникаций «чужая» информация властно входит во все сферы общественной жизни. В результате происходит отторжение от собственной культуры, ее норм и традиций, потеря цивилизационной идентичности. Разве к этому стремился «классический» иродианин? Он хотел овладеть секретами врага, чтобы использовать их для своего культурного реванша в будущем. Сегодня стратегия частичных заимствований уже объективно невозможна.
Стратегия мимикрии, едва успев стать реальностью, за несколько десятилетий после второй мировой войны также потеряла свою эффективность. В информационном обществе контроль над частью позиций чужой культуры дает возможность тотального контроля. «Информационный империализм», облучая ядро чужой культуры, блокирует возможность ее самостоятельного творческого развития в какой бы то ни было области человеческой деятельности.
Информационное общество в конце XX столетия требует новых ответов на вызов сильных цивилизаций. Некоторые варианты таких стратегий уже просматриваются.
Мы упоминали феномен девестернизации современных незападных обществ. В определенном смысле это инверсия стратегии зелотизма в новых условиях, моральный «железный занавес». Информационный империализм, пытающийся навязать другим народам западную культуру в полном объеме, во всех ее проявлениях, начал вызывать сегодня мощную реакцию отторжения. Во многом симптоматично, что падение шахского режима в Иране современники назвали «антипорнографической революцией». Подобные моральные революции происходят сегодня во многих странах, что способствует укреплению исконных ценностей собственной культуры. Об этом свидетельствует поддержка религиозного фундаментализма молодежью незападных стран.
Помимо укрепления национальных духовных ценностей такая стратегия предполагает модернизацию без вестернизации с тем, чтобы создать противовес Западу, развивая экономическую и военную мощь, сотрудничая с другими незападными обществами. По этому пути пытаются идти страны Тихоокеанского региона — Южная Корея, Китай, Сингапур, Тайвань, некоторые исламские страны на Ближнем Востоке. Сегодня уже можно говорить о том, что сложился конфуцианско-исламский блок. Его цель — содействовать своим членам в приобретении новейшей техники и оружия, необходимых для создания противовеса военной мощи Запада. Именно в этом контексте можно рассматривать недавний призыв президента Ирана к союзу с Китаем и Индией.
Трудно прогнозировать, насколько долговечным окажется конфуцианско-исламский блок. Но сейчас он вызывает серьезную тревогу у западных аналитиков. С.Хантингтон полагает, что одной из главных стратегических задач Запада является «ограничение роста военной мощи конфуцианских и исламских стран», а также использование конфликтов и разногласий между этими странами4. Западная цивилизация почувствовала реальную силу фундаменталистского ответа на вызов своей культурной агрессии.
К сожалению, Россия в поисках своей стратегии ответа на вызов все еще надеется обрести успех в рамках классических ответов прошлого. Западники уповают на вестернизацию (в духе иродианства), национал-фундаменталисты — на стратегию изоляции (в духе зелотизма). Архаичные ответы прошлого в новых исторических условиях звучат тускло и неубедительно, рождают ощущение «смутного времени». Россия еще не повернулась лицом к будущему, не услышала голоса нового века, нового тысячелетия... Но этот поворот не заставит себя ждать. Нельзя игнорировать вызов Времени.
Ни самые прекрасные, ни самые отвратительные устремления человека не заложены в нем биологически, от природы, они — результат социального процесса.
Э.Фромм
Оживление национализма и религиозного фундаментализма в современном мире политические аналитики интерпретируют по-разному. Одни видят в этом активизацию цивилизационного самосознания, констатируют смену классовых и идеологических конфликтов национальными и конфессиональными (С .Хантингтон). Другие, напротив, полагают, что мы наблюдаем сегодня деструктивные тенденции, провал в этноцентричную архаику, указывают на опасное ослабление цивилизационных — межэтнических и межконфессиональных.....- синтезов (А.Панарин).
После окончания холодной войны перед политологами встала сложная задача — разработать новую парадигму, которая смогла бы выявить главный источник конфликтов в современном мире, объяснить динамику политических процессов. С .Хантингтон предложил модель «столкновения цивилизаций», которая явно бросает вызов духу цивилизационной терпимости. Развенчание этого опасного мифа будет способствовать скорейшему преодолению современного геополитического разбалансирования мира, связанного с межэтническими и межконфессиональными конфликтами на всех континентах.
Модель Хантингтона основана на том, что международная система, прежде состоящая из трех блоков — «первого», «второго» и «третьего» миров, сегодня перестраивается и превращается в новую систему, состоящую из восьми главных цивилизаций — западной, японской, конфуцианской, хинди, исламской, православно-славянской, латиноамериканской и африканской, Хантингтон убежден в том, что состязающиеся силовые блоки в будущем станет отличать принадлежность к этим цивилизациям (а не к нациям и не к идеологиям, как было прежде):«... в конечном счете для людей важна не политическая идеология или экономические интересы. Вера и семья, кровь и убеждение — это то, с чем люди себя идентифицируют и за что они будут биться и умирать. И поэтому столкновение цивилизации заменит холодную войну как главный фактор глобальной политики»5.
Различные цивилизации, с его точки зрения, вырабатывают разные культурные ценности, которые гораздо труднее примирить, чем конфликт классов как идеологий. «Бархатный занавес» культуры у Хантингтона разделяет народы значительно сильнее, чем «железный занавес» идеологий в период холодной войны. Дело в том, что он считает культурную приверженность людей первобытной, подсознательной, исконной. Он хочет; чтобы мы поверили, будто цивилизационный выбор строго ограничен традиционными «ценностями» данной культуры. Связывая воедино цепочку «вера-семья-убеждение-кровь», он подчеркивает, что культурные ценности неразрывно связаны с этнической и конфессиональной идентичностью. И поскольку религиозные и этнические противоречия сложно свести к компромиссу («речь идет о том, что дано и не подлежит изменениям») — конфликт неминуем и столкновения неизбежны.
Фундаменталистское прочтение цивилизационной идентичности становится веским аргументом в пользу «неразрешимости» цивилизационных противоречий в современном мире. Например, западные идеи индивидуализма и демократии сталкиваются с религиозными верованиями незападных народов. Но даже если это так, то возникает вопрос: почему несовместимые культурные ценности должны вызывать политические и военные столкновения?
Хантингтон пытается убедить нас в том, что современные цивилизации — это гомогенные образования, разделяющие единые исконные культурные ценности. И потому общества, которые объединились в силу исторических или идеологических причин, но разделены цивилизационно, либо распадаются, как это произошло с Советским Союзом, Югославией, Боснией-Герцеговиной и Эфиопией, либо испытывают огромное напряжение. Но современная культурная антропология опровергает такой примитивный взгляд на проблему'.
Вопреки представлениям адептов «монолитности» каждая цивилизация состоит из гетерогенных начал — именно это является источником ее динамики. Внутреннее разнообразие является залогом повышенной жизнестойкости и адаптационности — способности адаптироваться к изменениям среды.
Проблема цивилизационной самоиндентификации — это проблема высокосложных, рафинированных и оттого чрезвычайно хрупких синтезов в области культуры. Мировые религии объединяют каким-то высшим нормативным кодом множество подвластных им этнокультурных локусов. Но при формировании этих религий в прошлом видную роль играл межконфессиональный диалог, о чем свидетельствует современное сравнительное религиоведение. Многие цивилизации являются поликонфессиональными, их питает напряженная энергетика разных религиозных полюсов: католического и протестантского (Запад), православного и мусульманского (Россия), буддийского и конфуцианского (Тихоокеанский регион).
Каждая цивилизация характеризуется устойчивым плюрализмом этнокультурных миров, что также является источником ее динамизма. Мировое сообщество сегодня состоит примерно из 180 государств и только 15 из них можно назвать нациями в том смысле, в котором большинство людей считает себя принадлежащими этой нации, т.е. имеющими общих предков и культурную идентичность. Для государств естественно быть многонациональными, до 40% населения в таких государствах могут относиться к пяти или более четко выраженным нациям. Почти в трети случаев самая большая нация не составляет большинства в государстве. И если это типично для многонациональных государств, то тем более характерно для цивилизаций. Многие страны сегодня находятся одновременно внутри одной цивилизации и сами состоят из множества цивилизаций.
Сочетание гетерогенных этнических начал таит в себе немалые опасности. Разнородные цивилизационные основания даже в ходе длительного времени не сливаются в нечто единое, а образуют гибкие сочленения, поддержка которых требует творческих усилий, направленных на обновление прежних способов синтеза. Как замечает А.Панарин, «напряжение, столкновение и новая гармония разнородных начал и являются пружинами драмы, называемой человеческой историей»6.
Новое поколение сталкивается с необходимостью морального обновления цивилизационных синтезов, что требует высвобождения духовной энергии, активизации творческих возможностей. Но при этом всегда существует соблазн упрощения. Слабые характеры и примитивные умы, неспособные осилить напряженную энергетику интеллектуальных синтезов, тяготеют к процедурам линейного упрощения и выравнивания. Иногда им вторят взыскующие экзотики примитивизма интеллектуалы. Так рождаются опасные мифы, претендующие на новые «цивилизационные прозрения». С.Хантингтон хочет убедить нас в том, что традиционные ценности каждой культуры неизменны и незыблемы, а люди привержены им первобытно и подсознательно. Но современные антропологи рассматривают культурные традиции и ценности как перманентно развивающиеся явления, которые постоянно включены в процесс социального и культурного цивилизационного строительства.
Антрополог Кевин Аурих справедливо подчеркивает, что культурные ценности и традиции «были однажды изобретены и вновь изобретаются, были однажды воспроизведены и вновь воспроизводятся в соответствии со сложными условиями исторической практики»7.
Культурный материал цивилизаций настолько богат, многообразен и противоречив, что может быть использован в разных исторических условиях для создания широкого разнообразия альтернативных «ценностей». Процесс образования культурных ценностей обусловлен не столько традициями, сколько потребностями времени и условиями, в которых развивается культура. Антрополог Н.Харрис пишет в книге «Вера в обществе»: «Культура— это не какая-то внешняя смирительная рубашка, это многослойная одежда, и отдельные ее слои человек может сбросить и сбрасывает, если они начинают мешать движению»8.
Любое политическое определение культурных ценностей отражает выбор, сделанный современными политическими лидерами в ответ на возникшие проблемы. Давайте проанализируем, в чем заключается феномен современного исламизма. В значительной степени это явление XX века. Конечно, исламисты используют культурный материал, относящийся ко времени пророка Мухаммеда. Но те обычаи и традиции, которые отбираются исламистами для оживления национальной культуры, зависят не от диктата древних устоев, а от понимания роли и значения этих традиций в современных условиях. Другая часть культурного материала—совершенно новая, она отражает сегодняшние достижения исламского мира — огромные доходы нефтяных компаний, экономические, политические, военные реалии исламского мира.
Сырой материал культурных традиций всегда использовался и будет использоваться политиками для обоснования своих целей. Поэтому процесс формирования культурных ценностей продолжается сегодня, как и тысячелетия назад. Вопрос о том, грозит ли нам «столкновение цивилизаций»,— это во многом вопрос осознанного выбора политическими лидерами и элитами своего ответа на вызов других культур.
Одновременно хочется подчеркнуть, что современная политическая конфликтология справедливо считает, что конфликты на почве чисто культурных ценностей разрешаются значительно легче, чем экономические или идеологические. С.Хантингтон «ошибочно настаивает на их неразрешимости». Взаимные уверения и признания, терпимость значительно легче продемонстрировать, чем поступиться материальными интересами. Как остроумно замечают американские конфликтологи Р.Рубинштейн и Ф.Крокер, «хинди и мусульмане в Индии обычное не воюют друг с другом из-за того, что одни любят коров, а другие их едят»9. Главным препятствием на пути к миру между хинди и мусульманами являются те социально-политические условия, при которых и те, и другие верят, что смогут выжить только за счет другого.
Культурные противоречия обостряются, когда в рамках существующей политической системы невозможно удовлетворить основные человеческие потребности и начинается борьба за индивидуальное и коллективное выживание. Многие современные конфликтологи (Дж. Бартон, П.Сайтес, уже упомянутые Р.Рубинштейн и Ф.Крокер) считают, что наиболее серьезные политические конфликты генерируются не столкновением ценностей, а именно неспособностью существующих систем удовлетворить основные потребности людей. Ни для кого не секрет, что в современном мире основные сражения происходят не вокруг культурных идеалов, а вокруг экономических интересов, идет борьба за рынки сбыта и источники сырья.
Действительно, можно ли всерьез говорить о том, что африканскую или исламскую цивилизацию объединяют общие культурные ценности, которые сильнее противоречий между отдельными странами, входящими в состав цивилизаций? Современный мир полон внутрицивилизационных конфликтов: военные столкновения в Африке и Латинской Америке вряд ли можно будет остановить в будущем, апеллируя к общности культуры.
Весьма спорным представляется тезис о том, что усиление межцивилизационных контактов однозначно ведет к росту цивилизационного самосознания, а это, в свою очередь, обостряет «разногласия и враждебность». Взаимодействие между цивилизациями — это сложный, неоднозначный, нелинейный процесс, в результате которого при определенных обстоятельствах действительно может усиливаться рост цивилизационного самосознания и обостряться межнациональные противоречия. Но достаточно часто происходит и другое: возрастает взаимопонимание и сотрудничество и даже происходит процесс сближения цивилизаций. Например, в ХIХ-начале XX века Мексика идентифицировала себя через противоречие США, а сегодня эта страна активно сотрудничает с Америкой, участвует в НАФТА—Североамериканской зоне свободной торговли, и даже стремится сблизить свою культуру с американской.
Многие оппоненты С.Хантингтона справедливо указывают на то, что рост религиозного самосознания нельзя однозначно воспринимать как источник повышенной конфликтности в современном мире. Проблемы фундаментализма сильно преувеличиваются западной общественностью. Исламский фундаментализм — это скорее жупел для Запада, в памяти которого сохранились татаро-монгольские и мусульманские набеги. В действительности феномен исламского фундаментализма — это свидетельство не столько возрождения ислама, сколько его паники и замешательства, может быть, даже ощущения вины за стирающиеся границы с другими цивилизациями. Помимо этого нельзя забывать и о миротворческой роли церкви в современном мире.
Вызывает возражения утверждение С.Хантингтона о том, что «экономический регионализм может быть успешным, только если он коренится в общности цивилизаций». На деле братские узы поддерживаются тогда, когда это выгодно, когда же нет — о них забывают. Многие современные региональные экономические союзы являются межцивилизационными. НАФТА объединяет США, Канаду и Мексику; восточноазиатский экономический блок — это Япония, Китай, Гонконг, Тайвань, Сингапур. Если следовать логике С.Хантингтона, то синдром «братских стран» означает, что нации в будущем станут сражаться за цивилизационные связи и верность культуре. На деле они скорее будут спорить о своей доле на рынке, учиться конкурировать в рамках мировой экономики,
В целом концепция С.Хантингтона очевидно направлена на то, чтобы доказать мировой общественности, что центральной осью геополитики в будущем станет конфликт между Западом и другими цивилизациями. «Запад против остального мира» — этот красноречивый заголовок одного из разделов статьи С.Хантингтона весьма подходит для названия всей работы. Идеологический подтекст выступления автора очевиден: сплотить западный мир, дать ему новую консолидирующую идею.
Культурные ценности вполне могут стать основой для политической мобилизации масс. Чаще всего это происходит в ответ на действия экзогенных факторов, когда существует агрессивный вызов других культур. Проблема заключается в том, чтобы не спровоцировать такую ситуацию. Призыв Хантингтона к глобальной защите интересов Запада в условиях столкновения цивилизаций представляет собой худший вариант самоосуществляющегося прогноза.
Сегодня, как и столетие назад, мир на планете во многом зависит от доброй воли и усилий разных народов и их политических лидеров. Концепция «столкновения цивилизаций» уводит политиков от перспективы разрешения международных конфликтов в сторону однозначной конкуренции и противостояния. Опасность такого подхода очевидна. Вопрос необходимо перевести в принципиально иную плоскость: как обеспечить политический консенсус в современном диалоге культур?
Старая парадигма политического консенсуса возникла в рамках европоцентричной картины мира, на основе культурных ценностей западной цивилизации. Сегодня эта парадигма безнадежно устарела, требуется новая теоретическая концепция консенсуса, обеспечивающая согласование интересов в рамках полицентричной картины мира, где множество разных цивилизаций отстаивают свои культурные ценности. Мы попытаемся разработать один из вариантов такой концепции в гл. 10.
1. Каково эвристическое значение методологии Вызова-и-Ответа, предложенной А.Тойнби? Почему ее критиковал Л. Гумилев? Согласны ли вы с его аргументами?
2. В чем сущность стратегии зелотизма? Каковы ее сильные и слабые стороны?
3. В чем сущность стратегии иродианства? Каковы ее недостатки и достоинства?
4. Почему во второй половине XX века с распространением аудиовизуальных средств коммуникаций классические стратегии зелотизма и иродианства утратили свое значение?
5. Как и почему возникла новая стратегия мимикрии?
6. Какие новые стратегии межцивилизационных взаимодействий формируются в конце XX века?
7. Можно ли предотвратить столкновение цивилизаций?
8. Согласны ли вы о аргументацией С.Хантингтона, обосновывающего неизбежность столкновения цивилизаций?
Сноски и примечания
1 Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс; Культура, 1995. С. 57.
2 Там же. С. 182-183.
3 Зеньковский В. Русские мыслители и Европа // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. М.: Наука, 1994. Т. 2. С. 202.
4 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 47.
5 Hantington S. If not Civilizations, What? // Foreign Affairs. Nov.-dec. 1993. Vol. 72. № 5. P. 187.
6 Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива вХХIвеке. М.: Логос, 1998. С. 121.
7 Foreign Policy, 1994. № 96. P. 114. 8Там же. P. 117.
9Там же. P. 127.
Любой народ, любая страна — заложники
своих начал.
М.Я.Гефтер
Разработанный М.Вебером культурно-аналитический подход позволяет современному политологу рассматривать не только те феномены, которые традиционно относятся к области политической культуры: он дает значительно более широкий ракурс цивилизационных процессов, где мир политического органично включен в социально-экономическое и духовное развитие. Об этом прекрасно сказал Г.Риккерт: «Величие Макса Вебера как ученого заключается в том, что он создал такую науку о культуре, в которой история связана с систематикой и которая поэтому не укладывается ни в одну из обычных методологических схем; но именно благодаря этому она указывает новые пути специальному исследованию»1.
Каждая современная цивилизация — это сокровищница традиций, ритуалов, мировоззрений, моделей социальной самоидентификации и политической социализации. Политолог, рассматривающий глобальное сообщество как реальность, должен видеть в этом разнообразии политических ответов мировых культур на вызовы современной духовности не только «цветущую сложность» планетарного бытия, но и залог политической жизнеспособности современного человечества. Древние незападные цивилизации, включая индуизм, джайнизм и буддизм в Южной и Юго-Восточной Азии, конфуцианство и даосизм в Восточной Азии, а также многоликий мир современного ислама, развивают особые модели политических систем, значительно отличающиеся от либеральной демократии, сложившейся в западной цивилизации.
Уже сегодня очевидно, что страны АТР под влиянием конфуцианской культуры сумели создать особый тип современной демократии «с восточным лицом», выгодно отличающийся «мягким политическим мышлением» от жесткого рационализма западной политической традиции. Как справедливо отмечает американский политолог Ду Вэймин из Гарвардского университета, сосуществование рыночной экономики с руководящей ролью правительства, политической демократии с меритократией, а индивидуальной инициативы с групповой ориентацией превратило Восточную Азию в регион наиболее динамичного1 экономичного развития в мире после второй мировой войны. Вклад конфуцианской этики в индустриальный подъем в Восточной Азии имеет огромное значение для возможного появления индуистской, джайнистской, буддийской и исламской форм современного развития и существования2.
Современные политологи согласны с М .Вебером в том, что главным ключом к сравнительному исследованию в, области политических культур является религия. Именно религиозной этике принадлежит решающая роль в становлении духовных и хозяйственных основ всех мировых цивилизаций. Вебер называл пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни: конфуцианство, индуизм, буддизм, христианство и ислам3. Но обращаясь к исследованию политической культуры цивилизаций, следует различать в христианстве западную (римско-католическую и протестантскую) и восточную (православно-славянскую) традиции, давшие импульсы к становлению и развитию западного и православно-славянского миров. Необходимо также учитывать, что в странах АТР сложилась конфуцианско-буддийская цивилизация, а в Юго-Восточной Азии — индо-буддийская. Поэтому мы в своем исследовании будем исходить из того, что современный политический диалог мировых культур определяют пять мощных духовно-религиозных традиций: православно-славянская, западно-христианская, конфуцианско-буддийская, индо-буддийская и исламская.
Каждая духовно-религиозная традиция в своих психологических и прагматических аспектах содержит «практические импульсы к действию», которые находят свое выражение в политической, хозяйственной и других сферах общественной жизни. Каждая из мировых религий предстает перед нами как система мысли и духа, претендуя тем самым, на ведущую роль в диалоге цивилизаций. Далекое и совсем недавнее прошлое этих традиций отмечены длительными этапами конфронтации, кровавыми столкновениями и робкими попытками примирения. Каким будет будущее этого сложного политического диалога, где каждый претендует на солирующую партию?
В древности во всех цивилизациях «политический локальный бог, он же этический и всеобщий могущественный бог» существовал только для того, чтобы защищать политические интересы союза верующих, И в христианстве с самого начала утвердилась традиция, когда к Богу взывают как к «Богу битв» или «Богу отцов наших», как взывали в античности к локальным богам полиса. Священные певцы, песни которых вошли в иудейские, китайские, индийские книги, восхваляют героическую смерть, которая, по священным правовым книгам брахманов, является для кшатрия в возрасте, когда он увидит «сына своего сына», столь же идеальным кастовым долгом, как для брахмана в том же случае уединение в лесу для медитации»4.
Но как только религия обретает определенную дистанцию по отношений) к политическому союзу, каждая духовно-религиозная традиция начинает противостоять политической деятельности. Священство все глубже воспринимает специфические добродетели образованных невоинственных слоев общества, не заинтересованных в политике (которые либо не имели реального влияния, либо утратили вкус к ней). Такими добродетелями были простота, терпение в нужде, смиренное подчинение существующим авторитетам, кротость и непротивление неправде. При этом собственно политическая деятельность требовала совсем других качеств: хитрости, изворотливости, умения льстить и интриговать, использовать другие этически сомнительные средства. Внутри политического аппарата не было места ни чисто религиозным добродетелям, ни бескомпромиссной религиозной этике,
В результате на определенном этапе исторического развития в каждой из мировых цивилизаций возникал конфликт аскетической религиозно-духовной традиции с аппаратом насилия, лежащим в основе всех политических образований. Это породило самые разнообразные столкновения и компромиссы в сфере культуры и во многом определило специфику формирования политических систем и политических традиций в разных цивилизациях.
Вторым ключом к сравнительному анализу мировых политических культур может стать принцип их деления на восточные и западные.
Из глубины веков идет это дихотомическое деление в сфере культуры: Восток и Запад представляют собой два типа духовности, две мировоззренческие матрицы, две системы культурных координат: Запад развивает технический принцип освоения мира, Восток — нравственно-религиозный: Запад выступает инициатором инновационных технологий, Восток — духовных инициатив. Ни одна из великих мировых религий не зародилась на Западе, все они пришли с Востока,
К. Ясперс подчеркивает, что в различных модификациях изначальная полярность Востока и Запада сохраняла свою жизнестойскость на протяжении всей всемирной истории: «Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, западный мир и ислам, Европа и Азия — таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противоречия...»5 Необходимо отметить, что Запад сегодня — это не только западноевропейские страны, но все регионы, где принята западноевропейская духовная система координат (США, Канада и пр.). Восток—это православно-христианские страны, а также индо-буддийская, конфуцианско-буддийская и исламская цивилизации.
А.С.Панарин выдвинул гипотезу, согласно которой различие Запада и Востока имеет для человечества такое же значение, что и различие левого и правого полушарий мозга. Вестернизировать мир, сделать его однополярным — то же самое, что сделать наш мозг однополушарным, лишенным его правой, образно-интуитивной структуры. Совсем не случайно над современной западной цивилизацией нависло проклятие «одномерного человека», утратившего надэмпирическое, духовное измерение. Поражение статуса Востока в мире и ослабление идущих от него импульсов грозит вселенским торжеством одномерного массового общества6.
Предощущение этой катастрофы было отмечено многими западными интеллектуалами. Э.Фромм пророчески писал о том, что принцип «иметь», который исповедует Запад, (а иметь — значит обладать), способен привести к краху потребительского общества, полностью утратившего свой духовный стержень. Спасти Запад может только обращение к Востоку, исповедующему принцип «быть», т.е. существовать: «Под обладанием и бытием я понимаю не отдельные качества субъекта, а два основных способа существования, два разных вида самоориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет все, что человек думает, чувствует и делает»7.
Можно проследить основные различия западных и восточных цивилизаций по нескольким принципиальным позициям сферы культуры.
1. Устройство мироздания, объяснение механизмов исторического и политического процесса.
Запад: антропоцентричный принцип. В центр мироздания поставлен сам человек, который дерзает стать властелином мира, подчинить себе силы природы и общества. В политике этот прометеев человек использует жесткие преобразовательно-модернизаторские технологии.
Восток: теоцентричный принцип. В основе мироздания находится некая трансцендентная воля, которой человек должен подчиниться. Задача человека — распознать эту волю и действовать в соответствии с ее принципами. В политике — использование «мягких» технологий, не нарушающих гармонии с природой и нравственными законами.
2. Ценностные ориентации личности и общества. Запад: материальные ценности являются приоритетными,
общество стремится к всеобщему благоденствию, где под благоденствием подразумевается «потребительский рай».
Восток: приоритетными являются духовные ценности, общество стремится развиваться в соответствии с нравственно-религиозными принципами.
3. Отношение к собственности.
Запад: частная собственность и товарное производство, ориентированное на рынок.
Восток: власть-собственность, при которой функции собственника опосредованы причастностью к власти (должности), но не к личности правителя.
4. Отношения между светской и религиозной властью. Запад: отделение церкви от государства, независимость политической сферы от нравственно-религиозной традиции.
Восток: сакрализация политической власти, религия становится государственной, освящая политическую традицию.
5. Шкала политического времени.
Запад: ориентация на будущее (свое личное, своих детей, своего народа, человечества); линейный тип времени, непрерывно наращивающий свой ритм.
Восток: ориентация на вечность (в религиозном смысле). Циклический тип времени, подразумевающий возможную вариативность каждого нового цикла.
6. Отношение человека к истине.
Запад: рациональный путь постижения истины. Человек признает истинным лишь то, что подвластно его уму и воле.
Восток: интуитивный путь постижения истины. Человек полагает, что истина — само бытие, само сущее, она не зависит от ума и воли индивида. Человек нуждается в истине, которой мог бы служить и подчинить свою жизнь.
7. Процесс познания мира.
Запад: процесс познания сводится к познающей активности субъекта, исследующего свойства объектов.
Восток: познание есть не столько исследование свойств объектов, сколько стремление к слиянию с ними, их духовное постижение на интуитивном уровне, недоступном рациональному исследованию.
Можно согласиться с А.С.Панариным: «мы являемся сегодня свидетелями предельного истощения западнического цивилизационного принципа. В тот самый момент, когда техническая цивилизация призналась в своей неспособности продублировать природную среду, заменив ее искусственной, ноосферной, она призналась в своей ограниченности. Если заменить природную среду нельзя, то ее необходимо сберечь, а для этого следует остановить экспансию западной цивилизации»8.
Природа и культура пришли в столкновение с потребительским сознанием западного человека. Волюнтаристская активность ненасытного «разумного эгоиста» оставляет вокруг пустыню — экологическую, нравственную, культурную. Жесткие промышленные технологии разрушают природные экосистемы, жесткие социальные технологии — мировоззренческие и нравственные устои людей. Культурологи стали использовать новый термин — «обезличивание культуры», чтобы подчеркнуть опасность этнокультурного нивелирования в результате вестернизации.
В этих условиях реабилитация восточных принципов жизнестроения является особенно актуальной. Почва, кровь и вера— три этих сакральных принципа сегодня вновь озвучены в восточных культурах, которые возвращаются к своим истокам. Современная политология должна преодолеть дальтонику новоевропейского разума, не умеющего прочесть эти знаки времени и рассмотреть за фасадом медленно меняющихся политических институтов бурную лавину возрождающихся национальных традиций в политике.
Еще одним ключом к компаративному исследованию в области политических культур следует назвать социокультурную психологию, поскольку особенности политических традиций во многом обусловлены спецификой сознания человека политического в каждой цивилизации, Здесь большой интерес представляет концепция В.Шубарта о четырех социокультурных архетипах, которые создают гармонического, аскетического, героического и мессианского человека. Они отличаются друг от друга той жизненной установкой, которую принимают люди разных цивилизаций по отношению к Вселенной9.
Гармонический человек воспринимает Вселенную как космос, одушевленный внутренней гармонией и не подлежащий человеческому управлению или упорядочению, а долженствующий быть лишь созерцаемым и любимым. Здесь нет и мысли об эволюции, а лишь полный покой — мир достиг своей цели. Так чувствовали древние китайцы, но и сегодня такое отношение к Вселенной во многом свойственно людям в конфуцианско-буддистской цивилизации. Это ощущение скрывает тот таинственный «прасимвол культуры», о котором О.Шпенглер писал когда-то как о могучей духовной доминанте.
Аскетический человек переносит бытие как заблуждение, от которого он пытается скрыться в мистической сути вещей. Он покидает этот мир без надежды и без желания улучшить его. Он не считает возможным посягать на скрытую для человеческого разума космическую суть порядка вещей. Так чувствуют люди в индо-буддистской цивилизации. Если гармонический человек считает замысел истории исполненным, то аскетический исключает даже возможность когда-либо увидеть это исполнение.
Героический человек, напротив, видит в мире хаос, который именно он должен упорядочить своей преобразующей силой. Здесь все в движении. Миру ставятся цели, определяемые самим человеком. Этот человек не взывает смиренно к небу, а полный жажды власти, враждебными глазами завоевателя смотрит вниз, на землю. С помощью техники — холодного орудийного мира он создает искусственный космос, который должен превзойти естественный по своим «рациональным» параметрам. По самому существу своему этот человек все дальше и дальше удаляется от Бога: «Секуляризация—его судьба, героизм—его жизнеощущение, трагизм—его конец»10. Таким был древний Рим, таковы сегодня германские и романские народы западной цивилизации.
Наконец, мессианский человек ощущает себя призванным создать на земле более возвышенный, божественный порядок, образ которого скрыто носит в себе. Он стремится создать вокруг себя ту гармонию, которую чувствует внутри себя. Такого человека не может вдохновить воля к власти, он создан для примирения противоречий и для любви. Он видит в людях не рабов, а братьев; в мире — не добычу, на которую надо набрасываться, а хрупкую материю, которую надо спасти и освятить. Им движет чувство некоей космической взволнованности. Он исходит из ощущения целостности, которое он носит в себе и которое пытается восстановить в окружающем расколотом мире. Его не покидает тоска по всеобъемлющему и стремление сделать его осязаемым. Это свойственно человеку в восточно-христианской цивилизации. Картина мира у мессианского и гармонического человека родственны между собой. Однако то, что гармоничный человек воспринимает как данность, мессианский — как дальнюю цель.
Но как же относится к миру человек исламской культуры? Четыре социокультурных архетипа Вальтера Шубарта — согласие с миром (гармония), господство над миром (героизм), бегство от мира (аскетизм), освящение мира (мессианство) — это не его прасимволы духовной культуры. На мой взгляд, человек ислама — прежде всего имперский человек, призванный утверждать империю в мире. Он стремится к самоутверждению через создание военного лагеря, через укрепление сильного государства, но при этом не вмешивается в космическую гармонию, напротив, обращается к ней за помощью. Завоевание — его удел, но это завоевание происходит в форме «священной войны», оно освящено религией, и этим имперский человек отличается от героического, который не взывает смиренно к небу.
Итак, пять современных цивилизаций, пять социокультурных миров, пять типов человеческого мироощущения стоят перед вызовом современной духовности. Попытаемся сравнить их политические ответы в контексте возможностей, которые таит культура.
Для Неба и Земли устанавливать дух (сердце), для жизни людей устанавливать судьбу (направление), для мудрецов наследовать прервавшееся учение, для десяти тысяч поколений открывать Великое спокойствие.
Чжан Цзай
Духовный рельеф конфуцианско-буддийской цивилизации необыкновенно богат — здесь переплетается множество самобытных народных религий, включая буддизм махаяны, даосизм, легизм, синтоизм, шаманизм, но приоритет конфуцианско-буддийской традиции очевиден. Такие страны, как Япония, Южная Корея, Китай, Тайвань, Гонконг, Сингапур являются наиболее яркими представителями этой цивилизации. Каковы архетипы и коды ее политической культуры?
Политологи давно отметили, что культуры, основанные на синтезе нескольких духовно-религиозных традиций, выделяются особенно сильной энергетикой, дают особенно мощные социокультурные мотивации в политике. Разнородные начала, никогда полностью не сливаясь, усиливают и стимулируют совместное развитие. При этом отсутствие монотеистического взгляда на мир влечет за собой определенный прагматизм политического мышления, основанный на отсутствии какой-то одной или единой мировоззренческой концепции. Например, К.О.Саркисов, исследовавший культурно-психологический генотип японцев, подчеркивает, что в этой политической культуре отсутствует единая философия осмысления мира и присутствует дзицугаку» — наука о практическом, или прагматизм11.
В последние десятилетия страны конфуцианской Азии делают особый акцент на прагматических аспектах своей духовности. После более вековой униженности империалистическим и колониальным господством современного Запада индустриальная Азия в своем подъеме как бы в отместку демонстрирует инструментальный рационализм: менталитет тихоокеанских драконов пронизан духом меркантилизма, коммерциализации и конкуренции. Китай откровенно заявил о своем выборе аналогичной стратегии развития с началом реформ в 1979 г. и с тех пор верен этому курсу.
Можно ли утверждать, что именно прагматизм является определяющей чертой политической культуры в этом регионе? По мнению современных ученых, это далеко не так: то, что лежит на поверхности, не всегда отражает глубинные пласты культурного сознания. Чтобы понять культурные архетипы и коды, необходимо обратиться к истокам. Конфуцианско-буддийcкая культура таит в себе огромный гуманистический потенциал, формируя гармонического человека. Специфика становления духовного мира этой цивилизации уже в I тыс. до н.э. была отмечена тем, что здесь шел активный поиск оптимального соотношения интересов государства, общества и человека на основе гибкого сочетания политики с моралью. Поэтому главной чертой, отличающей политическую культуру этой цивилизации, следует считать не прагматизм, а этико-центризм, социально-нравственную ангажированность. Как справедливо отмечает Ду Вэймин, стремление к прагматизму в конфуцианской Азии не стоит преувеличивать, поскольку «не следует принижать органическую возможность развития в этих странах более гуманного и более прочного духа сообщества.1
На протяжении двух, с половиной тысячелетий конфуцианство побуждало всех членов общества быть последователями высшей мудрости, определяющей нормы справедливости, праведности и соответствия человека, какое бы место в общественной иерархии он не занимал. Но необходимо с самого начала уточнить: если конфуцианские ценности определяли развитие этой цивилизации две с половиной тысячи лет, то насколько это верно сегодня?
Конфуцианские ценности в контексте современности
Обратимся к исследованиям социологов, В качестве примера проанализируем данные Института социологии Народного университета в Пекине, поскольку именно Китай по прогнозам политологов будет лидировать в АТР в XXI веке, В конце 80-х. годов этот университет проводил широкомасштабные исследования в 13 провинциях и городах Китая, где было опрошено более 1800 человек, которые представляли практически: все социальные слои и группы, Из 14 «основных качеств личности» положительную оценку получили следующие: совесть,, преданность и сыновняя почтительность, гуманность, интеллект, трудолюбие, бережливость, рыцарство, приверженность середине. Все они относятся к конфуцианской системе ценностей. Далее в порядке убывания: прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость13.
Итак, согласно исследованиям социологов, большинство современных китайцев по-прежнему разделяют традиционные ценности и строят свое социальное поведение в соответствии с ними. Бывший премьер-министр Японии Я.Натсасонэ и группа его единомышленников — экономистов, политологов, социологов — в книге «После холодной войны» также отмечают приверженность современных японцев традициям национальной культуры: коллективистские ценности конфуцианства и буддизма бережно сохраняются и являются неотъемлемой частью современной демократической системы «адаптирующегося коллективизма» в Японии.
Интересно отметить, что сравнительно недавно, в 60-70-х годы, среди западных политологов была широко распространена точка зрения, согласно которой конфуцианские ценности являются тормозом на пути развития стран ATE а конфуцианское учение по своему духу враждебно экономическому развитию и социальной модернизации. Во многом такое неадекватное представление возникло под влиянием известных работ М.Вебера, где он пишет о конфуцианстве как о консервативной идеологии, способствующей пассивному восприятию действительности: конфуцианец любит рассуждать о прекрасном, но его трудно представить в качестве торговца, думающего об успехе, и поэтому конфуцианское общество лишено морального динамизма14. Западные политологи выделили четыре основных принципа организации конфуцианского общества, которые, являются «подпоркой» феодального императорского строя, тормозя модернизацию в АТР:
• клановый характер — выдвижение на первое место интересов семьи (как препятствие на пути развития крупномасштабного производства);
• право наследования за всеми детьми (как фактор распыления капитала);
• чрезмерное внимание к личному накоплению (как препятствие на пути обращения капитала);
• жесткая социальная иерархия, в которой ремесленники и торговцы занимают место внизу (как препятствие на пути развития экономически сильного среднего класса)15.
Однако практика социально-экономического развития тихоокеанских, драконов опровергла схемы западных политологов. Оказалось, что именно благодаря традиционным конфуцианским ценностям и стало возможным «тихоокеанское чудо» — феномен динамично развивающегося «конфуцианского капитализма». Опираясь на традиционную авторитарно-патриархальную мораль, тихоокеанские драконы создали климат нетерпимости к хозяйственной безответственности и роскоши как со стороны предпринимательской элиты, так и со стороны трудящихся. Этот климат помог- обеспечить необычайно высокую долю накопления: более трети валового национального продукта.
Одновременно государством был обеспечен жесткий экономический протекционизм по отношению к национальной промышленности и торговле: транснациональные корпорации не допускались в регион до тех пор, пока национальные предприятия не получили реальной возможности с ними конкурировать: «...не было ни общества привилегированного потребления, ни перекачки доходов за рубеж»16. Современные исследователи считают, что тихоокеанские страны вели себя в духе последовательной оппозиции известным монетаристским рекомендациям МВФ, на что западная общественность и наука реагировали весьма своеобразно. Все достижения тихоокеанских драконов представлялись в духе последовательной вестернизации и модернизации: публиковались специальные исследования, где дальневосточной модели приписывались «несвойственные ей черты экономического либерализма» и затушевывалось самое важное — решающая роль государства, структурная перестройка производства, субсидирование производственных инвестиций17.
Однако в современном информационном обществе долго скрывать реальные причины социально-экономического развития целого региона планеты невозможно. Когда вслед за Японией и Китаем успехов добились Сингапур, Тайвань, Гонконг и Южная Корея, появились исследования, в которых признавалась решающая роль конфуцианства в модернизации этого региона. И сегодня те факторы, которые раньше объявлялись препятствием на пути модернизации, неожиданно стали называть стимулами экономического развития конфуцианского капитализма.
Многие современные ученые из стран АТР справедливо критикуют позицию М.Вебера по отношению к конфуцианству, указывая, что она уже не соответствует историческим реалиям. Ошибка Вебера состоит в том, что он не был знаком с принципами подлинного конфуцианского учения и поэтому не понимал главного: конфуцианство—это не религия, а моральное учение, свод этических законов для общества. И в конфуцианстве можно найти связь между этикой и духом капитализма, ибо оно содержит такие ценности, как прилежание, бережливость, новаторство, индивидуализм, извлечение выгоды18.
Вопрос о том, каким образом древнейшее философское учение способствовало возникновению тихоокеанского чуда сегодня, по-прежнему является предметом научных дискуссий. Прежде всего следует подчеркнуть, что конфуцианство представляет собой систему ценностей, регулирующих отношения людей. Требования конфуцианской этики носят универсальный, обязательный характер: ведь высшим мерилом этих требований выступает Небо. Политическая культура этой цивилизации выстроена по вертикали как совокупность высших норм политической мудрости и политической этики, где установлена иерархическая субординация ценностей и добродетелей, ориентированных на тот же высший эталон — Небо. Конфуцианские ценности изложены в четырех основных произведениях: «Беседы и суждения», «Великое учение», «Учение о середине», «Мэн-цзы».
Основанное на гуманной этике, конфуцианское общество управляется в соответствии с пятью отношениями: императора и подданного, отца и сына, старшего брата и младшего брата, мужа и жены, двух друзей. Согласно этим принципам, отец должен относиться к сыну доброжелательно, а сыновья к отцу— с сыновней почтительностью; старший брат должен относиться к младшему с добротой, а младший брат к старшему — с уважением; муж должен относиться к жене справедливо, а жена к мужу—услужливо; правитель должен относиться к подданным благожелательно, а подданные к правителю — с верностью.
Более двух тысяч лет этот свод этических правил имеет для конфуцианско-буддийской цивилизации такое же значение, как десять заповедей для христиан. И в этом проявляется последовательный традиционализм политической культуры данной цивилизации. Приверженность канонам в политике — одна из важных черт современного политического процесса, во многом его стабилизирующая. Если политик, обращаясь к аудитории, использует в качестве аргумента исторический факт, концепцию древнего философа или аналогию с прошлым, он неизменно встречает благосклонный прием слушателей: ссылка на гу (древность) — главный политический аргумент. Понятие гу никогда не ограничивалось временными рамками, поскольку политика и история всегда были здесь тесно взаимосвязаны. Политические цели в каждую историческую эпоху требуют новых аргументов, поэтому расширение рамок древности непрерывно продолжается. Все это позволяет сделать вывод о том, что древность прочно вошла в политическую культуру как основание института политической традиции.
Две традиции единой культуры
Нам необходимо ответить еще на один принципиальный вопрос: как возникла единая политическая культура в тех странах этой цивилизации, где конфуцианство уступает доминанту буддизму? Это стало возможным благодаря высокой этической совместимости и взаимодополняемости двух религий. Анализ наиболее важных этических ценностей конфуцианства и буддизма позволяет аргументировать эту точку зрения. При всем различии конфуцианства и буддизма как религиозных систем по своим этическим принципам они во многом совпадают.
Н.Кандзи, основываясь на методологии М.Вебера, исследовал роль буддийской этики в политической модернизации Японии (на примере новой буддийской секты «чистой земли»). Ему удалось показать, что буддизм наряду с конфуцианством поддерживал и укреплял в Японии этику мирского аскетизма, трудолюбия, бережливости, накопительства, поклонения старшим, патернализма, преданности государству.
Н.Кандзи приводит наиболее важные заповеди буддийской секты «чистой земли»: работай усердно дома, не играй в азартные игры; бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером; будь умерен в бесцельной роскоши; чем брать много, лучше взять немного. Можно привести целый ряд аналогичных постулатов из конфуцианской этики: середина является наиважнейшей основой действий людей в Поднебесной; гармония — это путь, которому должны следовать люди в Поднебесной; Счастье или несчастье приобретается через упорство. Дао неба и земли становятся видимы через упорство19.
Буддизм и конфуцианство проповедают этику взаимности как главный этический принцип. Старайся относиться к другим так же хорошо, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, и ты обнаружишь, что это кратчайший путь к благосклонности (конфуцианство). Когда кто-либо обращается с другими думая так: «Как и я, так и они, как они, так и я», он никогда не убьет и не подвигнет других к убийству (буддизм)20.
Конфуцианство как духовно-религиозная традиция с самого начала своего возникновения содержало определенные правила управления государством, поскольку сам Конфуций (Кун-цзы, 551-479 до н.э.) был реформатором, который пытался придать гуманистический характер политическим и социальным традициям управления обществом. Напротив, буддизм — «интеллектуальная религия спасения» — концентрирует внимание на мистическом озарении. Буддийская духовно-религиозная традиция не содержит никаких указаний к «рационально этическому» формированию рукотворного «мира» согласно божественным заветам. Социальный и политический мир для буддиста — это нечто «несокрушимо данное» и даже лучшее из всех возможных миров. Человек должен либо приспособиться к этому миру в качестве «единственно возможного божественного», либо погрузиться в нирвану — вечный сон без сновидений. Поэтому буддизм, не предлагая собственных принципов социально-политической этики, вполне лояльно воспринимает конфуцианские политические ценности.
Этика межличностных отношений в конфуцианско-буддийской картине мира необычайно высока: они должны быть пронизаны чувством глубокой любви, не становясь формальными обязанностями. Конфуцианская традиция описывает «благородного и возвышенного человека» как преисполненного любви к родителям, искреннего и покорного своему господину, следующего социально-политическим нормам, опирающегося на взаимность в отношениях с другими. Правитель должен непременно обладать всеми перечисленными добродетелями возвышенного человека и управлять обществом, демонстрируя эти качества и не применяя силы: «Император Яо был почтителен, умен, воспитан, искренен и добросердечен. Он был поистине уважителен и способен на скромность... Он был способен заставить сверкать свою великую добродетель...»21.
Этатистская доминанта
Следует напомнить, что развитие политической культуры в каждой цивилизации происходило в неразрывной связи с эволюцией основного политического института—государства. И поскольку творцом конфуцианства была бюрократия, то она отбирала из учения Конфуция преимущественно те концепции и положения, которые вели к стабилизации императорской системы правления. Как отмечают современные исследователи, этот процесс не прерывался в Новое и Новейшее время: государственная бюрократия (точнее, ее высшее звено) самовольно присвоила себе статус «благородного мужа». 1Ъ, что с такой симпатией Конфуций говорил о благородном интеллектуальном рыцарстве, автоматически распространяется на реально правящий слой государственных чиновников, но с соответствующей поправкой: гипертрофируются лишь права; в той же степени, но в обратной пропорции сужается все, связанное с нравственным содержанием этого образа и его обязанностями перед народом22.
Согласно конфуцианской традиции государство—нечто изначально присущее органическому порядку мира, поэтому политическую культуру конфуцианско-буддийской цивилизации можно интерпретировать как этатистскую. (Этатистская культура — это государственническая культура, связанная с этикой подданического служения.) В таком обществе государство основывает свой контроль путем создания системы внутренних ценностей. И поскольку государство само по себе воспринимается как моральная сущность, здесь никогда не было разделения между церковью и государством. Например, японцы полагают, что император благодаря своему божественному происхождению состоит в родстве со всем народом, он является главой нации-семьи23.
В современной политической культуре тихоокеанских стран этатизм соединился с рыночной экономикой. Государственная опека экономического и научно-технического развития выражается в том, что правительственные ведомства выступают и как попечители грядущих новаций, и как эксперты перманентного отраслевого развития, и как финансовые гаранты в случае неизбежных для всякого нового дела потерь. Например, Япония в 1996 г. обнародовала новую программу крупных правительственных субсидий, призванных усилить влияние перспективных направлений в электронике, в применении жидких кристаллов, в биотехнологии. Над проектом шефствует Министерство торговли и промышленности, которое отвечает за полное претворение в жизнь этой программы24.
Китайская газета «Цзинцзи жибао» опубликовала анализ экономического развития АТР в 1996 г., в котором сделан вывод о том, что одной из главных причин азиатского экономического чуда является стремление правительств многих азиатских государств играть руководящую роль в экономике, что выражается в разработке хозяйственных планов. Газета напомнила, что в Сингапуре были осуществлены два пятилетних и два десятилетних плана, на Тайване — шесть четырехлетних и один шестилетний. Разумеется, это не директивные, а инструктивные планы, указывающие цель и направление хозяйственного развития, но частный капитал вынужден подстраиваться под эти государственные ориентиры25.
Однако, несмотря на ярко выраженный этатизм, конфуцианская традиция всегда искала гармонии в обществе и стремилась к совершенствованию земной жизни политическими средствами. Конфуцианская этика создает прочные основы политической организации, поскольку выполнение социальных обязанностей в данном случае обретает высший смысл. Политический и социальный мир поделен на четкие структуры: старшие-младшие, патрон-клиент, лидер-электорат. Выше уже отмечалось, что эта политическая культура строго иерархическая, причем связи в ней преимущественно вертикальные, а горизонтальные почти не специфицированы. Это означает, что отношения между равными (патрон-патрон, клиент-клиент) здесь гораздо менее значимы, чем отношения подчинения (патрон-клиент)26.
Все это позволяет создать особое, сквозное социально-политическое пространство власти и властных отношений. Центральная власть при этом сознательно выводится из-под влияния возможных лобби — освобождается от давления любых корпоративных интересов. В условиях, когда горизонтальные связи не специфицированы, тактику лоббирования осуществлять достаточно сложно. Поэтому центральная государственная власть способна проводить политику независимого контроля по отношению не только к низам общества, но и к привилегированным верхам: так складывается консенсус служилых интересов различных социальных слоев общества.
Эти принципы централизованного государственного строительства на основе единых правил политической игры были разработаны уже в глубокой древности. В знаменитом легистском трактате «Книга правителя области Шан» говорится: «То, что называют "установить единые правила наград", означает: (все) привилегии и жалованья, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войске, иных путей не должно быть». «То, что называют "установить единые (правила) наставлений" означает: "нельзя стать богатым и знатным, нельзя (претендовать) на смягчение наказаний и нельзя высказывать собственное мнение и докладывать его своему правителю только потому, что обладаешь обширными знаниями, красноречием, (являешь пример) честности и бескорыстия..."». «То, что называют "установить единые правила наказаний", означает: "ранги знатности не спасают от наказаний"»27.
Принцип вертикального деления политического пространства последовательно проводился и в административном делении государственных территорий. Это деление призвано было рассекать традиционные сословно-групповые и клиентальные связи, заменяя их сугубо административными, контролируемыми верховной государственной властью. При этом деление традиционных китайских провинций на уезды, управляемые из центра, ущемляло не только права наследственной аристократии, но и органов местного самоуправления, противопоставляя им альтернативную властную вертикаль — центрально-государственную: «Управление общими уездами страны должно осуществляться по единому образцу, и тогда уклоняющиеся от истинного пути не осмелятся менять эту систему управления, а если кто-либо совершит проступок и его снимут с должности, то (он) уже не сможет скрыть тех, кто его рекомендовал (на это место)»28.
Складывающаяся на протяжении столетий вертикальная модель организации социально-политического пространства нашла своеобразное выражение в современной вертикальной модели конфуцианского капитализма. Эта модель предполагает первоочередное развитие крупных промышленных компаний, производящих технологически- и капиталоемкую продукцию, что образует своеобразный вертикальный костяк экономики, Особая роль при этом отводится государству, которое действует в роли посредника, устраняющего «все несчастья» свободной экономики. Государство не должно наносить вред капиталистическим отношениям, напротив, оно должно делать их более здоровыми и рациональными. Вертикальный конфуцианский капитализм предполагает соединение государственной и социальной политики и прежде всего выделение активной роли правительства в обеспечении социальных благ в условиях рыночной экономики.
Многие современные исследователи отмечают, что принципиальное различие между западным и конфуцианским видами капитализма состоит в том, что в первом случае социально-экономические проблемы решают после того, как они возникли, в то время как во втором случае стремятся проводить такую политику, которая позволяет избежать возникновения социальных проблем29.
Еще одним древним принципом организации большого социально-политического пространства, нашедшим адекватную современную интерпретацию, является принцип развития больших государственных идей. В уже упоминавшейся «Книге правителя области Шан» говорится: «Обычно добивающийся хорошего управления беспокоится, как бы народ не оказался рассеян, и тогда невозможно будет подчинить его какой-то одной идее. Вот почему совершенно мудрый человек добивается сосредоточения всех усилий на Едином, дабы объединить его помыслы. Государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином хотя бы на один год, будет могущественно десять лег; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на десять лет, будет могущественно сто лет; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на сто лет, будет могущественно тысячу лет...»30.
Лидеры и подданные
В сильном, централизованном государстве политические лидеры возносятся очень высоко, почти обожествляются. Конфуцианская мудрость гласит: «Отношения между высшими и низшими подобны отношениям между ветром и травой: трава должна склониться, когда подует ветер». Дух покорности по-своему культивирует буддизм. На страницах «Джаммападе» возникает образ совершенного человека, покорного старшим и правителям: «Я называю брахманом того, кто не будучи виноватым, сносит упреки, наказания, заточение, у кого терпение — сила, а сила — войско»31.
Послушание и покорность, культивировавшиеся в течение веков, выработали определенный тип человека политического: законопослушного, преданного, исполнительного, дисциплинированного, почтительного. Многие современные политологи подчеркивают, что личная преданность в этой культуре значит гораздо больше, чем партийные вопросы32. Г. Алмонд и С.Верба называют политическую культуру такого типа подданнической. Однако не покорность и послушание являются ключевыми в определении политической культуры конфуцианско-буддийского типа. Эта духовно-религиозная традиция содержит достаточно сильные импульсы к практическому политическому действию: слишком настойчиво в этой культуре звучит мотив усовершенствования земной жизни.
Законопослушный подданный имеет право... на революцию! Если мир хорош, а законы плохи, люди через политическую деятельность должны вернуть гармонию в общество. Цель такой политики — идти вместе, чтобы выжить. Согласно Конфуцию, правление, которое не поддерживает народ, теряет мандат Неба и вскоре свергается. Это служит оправданием для революций: «В Ко переворот, вода и огонь уничтожают друг друга, подобно двум женщинам, что живут вместе, но воля их враждует — такова природа переворота... При необходимости переворота сожаление исчезает. Обновляющая деятельность небесных и земных сил производит смену четырех времен года. Чэн-тан и У-ван подняли мятеж в соответствии с волей Небес и народ ответил им»33.
Интересно, что символ социального преображения мира по-своему разработан и в буддизме. В одной из легенд Будда укрывает голубя от тигра, и тогда тигр обращается к нему как защитник мирового порядка от сентиментального прекраснодушия: «Не я создал себя таким. Если ты такой добрый, то накорми меня». Будда отрезает кусок своего тела и кладет на одну чашу весов, а на другую — голубя. Голубь перевешивает. И сколько бы ни прибавлял Будда кусков — голубь все равно перевешивает.
И только когда Будда сам встал на весы, чаши их уравновесились34.
В буддизме каждая целостность равна другой целостности. И потому человек, желающий изменить мировой порядок, должен отдаться этому целиком, без остатка. Готовность к самопожертвованию должна преобразить мир, потрясти его. Тем самым буддизм не только не опровергает конфуцианские принципы практического переустройства мира, но в определенном смысле даже усиливает их, доводя до нравственного абсолюта.
Лояльность, спокойствие, гармония, коллективизм—вот наиболее важные ценности политической культуры в конфуцианско-буддийской духовно-религиозной традиции. Здесь торжествуют долг, обязанность, иерархия, подчинение личности интересам группы. Но одновременно — и право защищать все эти ценности, даже опираясь на насилие. Если попытаться определить все сказанное одной фразой, то политическую культуру такого типа можно назвать культурой консенсуса и долга.
Современные Китай, Япония, Южная Корея демонстрируют особенности конфуцианско-буддийской политической культуры в условиях высокого динамизма современного общества. При относительной политической стабильности в целом эти общества время от времени сотрясают значительные политические взрывы: массовые демонстрации, митинги и шествия объединяют миллионы людей, если определенные политические группы считают, что их политические интересы нарушаются. И добившись «справедливости», все снова вспоминают о долге и покорности, гармонии и консенсусе,— в обществе опять воцаряются порядок и гармония.
Следует подчеркнуть, что политическая стабильность в конфуцианско-буддийской цивилизации во многом связана также с высокой внутренней гомогенностью1* политической культуры. Исторически эта черта сформировалась благодаря значительной этнокультурной однородности населения, что помогает поддерживать высокий уровень национальной самоиндентификации и национального самосознания. Эту цивилизацию сформировали глубокие традиции внутриэтнической солидарности: чувство принадлежности к древней культуре и сегодня является условием самоуважения и идентичности для народов Восточной Азии.
Например, согласно представлениям китайцев, все они находятся «в родственных отношениях друг с другом». Как отмечает В.Г.Буров, в течение многих тысячелетий китайцы жили в одном и том же географическом ареале, «естественно у них сложилось убеждение, что они происходят от одного предка, находятся между собой в кровнородственной связи»35. Если семья для китайца — это государство в миниатюре, то государство—большая семья: каждый человек обязан проявлять лояльность по отношению к семье (соседям, друзьям, соученикам, землякам) на протяжение всей своей жизни. Вплоть до настоящего времени эти отношения играют определяющую роль в китайских общинах по всему миру: они влияют на служебную карьеру и формирование чиновничьего аппарата, на парламентские выборы и занятие бизнесом.
Семейный коллективизм выступает ярким антиподом западному индивидуализму, окрашивая в теплые тона межличностную культуру общения в конфуцианско-буддийской цивилизации.
Восприятие политических ценностей других культур
Весьма интересным является вопрос о том, как такое высокотрадиционное общество со значительной степенью внутриэтнической солидарности воспринимает политические ценности других культур?
Т.Ишида внимательно исследовал этот вопрос на примере восприятия японцами и китайцами ценностей западной демократии. Он пришел к выводу, что такие привычные для европейцев понятия, как гражданское общество, политическая свобода, права человека, были здесь изначально чуждыми. Он подчеркивает, что возникли определенные проблемы при переводе понятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английских слов freedom, liberty (свобода), имели несколько другой смысловой оттенок — эгоистический, своевольный, что скорее походит на бранное выражение36.
Когда в 1869 г. японский ученый Фукузава выпустил свою книгу «Ситуация на Западе», где привел содержание американской Декларации независимости, ему пришлось написать специальное предисловие, в котором он предостерегает читателей не понимать под термином «свобода» (jiyu) эгоизм. Фукузава объяснял это отсутствием эквивалентного японского термина.
Известно, что слово «свобода» прочно вошло в политический словарь японцев и китайцев лишь в XX веке, в эпоху защиты и поддержки политических движений, направленных против авторитарного правления.
Приведенный пример достаточно убедительно демонстрирует, как неверно весьма распространенное мнение о том, что конфуцианско-буддийская культура замкнута и этноцентрична: она вполне способна гибко воспринимать инокультурные ценности, но только после того, как чужеродный феномен пройдет процесс «переваривания» или адаптации. В определенном смысле синтез западных ценностей и конфуцианско-буддийской духовной традиции во многом определяет сущность современного этапа политического развития стран АТР.
Политическая модернизация в Японии
В Японии процесс модернизации принял форму «конфуцианского капитализма» и проводился под лозунгами: превратить страну в великую мировую державу, совершенствовать отечественную культуру, сохранять духовную и нравственную самобытность, почитать императора, поклоняться духам предков и природы, настойчиво перенимать все лучшие иностранные достижения. Поэтому все передовые западные технологии здесь внедрялись на основе «адаптирующегося коллективизма», понятного и близкого японцам разных поколений, а не в форме чужеродного западного индивидуализма.
Сами японцы так характеризуют феномен «адаптирующегося коллективизма»: он отличается коллективным управлением, но не связан кровными или земляческими узами; вместе с тем каждый член коллектива обладает известной степенью самостоятельности и свободой творчества. При этом сам японский формирующийся индивидуализм отливается в модель, которая получила название взаимозависимого индивидуализма: личность может самовыражаться, лишь признавая постоянную зависимость от других людей, тесную с ними взаимосвязь. Подобное миропонимание издавна закреплено японской национальной традицией, что нашло свое отражение в пословицах: «Где люди горюют, горюй и ты», «Не бойся немного согнуться, прямее выпрямишься», «По выпирающим гвоздям надо бить, пока они не уйдут в дерево».
Принцип «адаптирующегося коллективизма» использовался не только в экономике, но и при формировании политической культуры современного японского общества. Накопление «демократического потенциала» шло по пути не прямого заимствования западных стереотипов, а постепенного развития демократических элементов национальной культуры. Как известно, одним из ключевых вопросов демократии является вопрос о взаимоотношениях между личностью и обществом. От ответа на него зависит многое. Придание приоритета интересам общественным, способность личности поступиться своими интересами, а иной раз и правами ради общего блага—все это органично присуще современной политической культуре этой страны37.
Правоведы и политологи из Европы, знакомящиеся с японским судопроизводством, бывают крайне удивлены ничтожно малым по сравнению с Западом количеством гражданских дел. Японец, терпящий по чьей-то вине убыток, реагирует на ситуацию совершенно не так, как законопослушный гражданин европейской страны. Обращение в суд с требованием возместить убытки рассматривается почти как вымогательство, поэтому японцы стараются воздержаться от таких крайних, на их взгляд, действий. Кроме того, они не любят менять характер отношений, сложившихся с кем-либо. Судебное разбирательство в любом случае наносит в их глазах урон личному престижу, поэтому в большинстве случаев стараются обойтись без него. Даже незначительная компенсация, далеко не соответствующая понесенным убыткам, расценивается потерпевшей стороной как искреннее желание возместить ущерб и обычно принимается с благодарностью.
Политическая культура групповой ориентации, восточное неиндивидуалистическое правовое и гражданское сознание, основанное на компромиссе, характерны не только для Японии, но и для других стран конфуцианско-буддийской цивилизации, также идущих по пути модернизации. Можно согласиться, что такая политическая культура значительно более гармонично формирует отношения в гражданском обществе, чем «холодный» индивидуализм западной культуры. Особенно интересным и самобытным предстает мир политического в современном Китае, где уже двадцать лет проходит активная модернизация.
Политическая модернизация в Китае
Напомним, что еще легендарный лидер просвещенного китайского национализма доктор Сунь Ятсен попытался приспособить западные идеи к решению проблем национального возрождения страны. Была разработана концепция поэтапной модернизации Китая на основе трех принципов: национализма, народного благоденствия и народовластия. Позднее, опираясь на исполнительную, законодательную и судебную ветви власти, заимствованные из той же западной политической теории, Сунь Ятсен добавил к ним еще две — экзаменационную и контрольную. Последние существовали в Китае почти со времен Конфуция. Экзаменационная ветвь власти традиционно ведала подготовкой просвещенных, добродетельных, преданных стране чиновников для всех ступеней государственной власти. Интересно, что в модернизированном виде — в форме государственной аттестации служащих она существует в КНР и сегодня.
Следующим этапом приспособления западных теорий к построению нового Китая стали идеи Мао Цзэ луна (именно ему принадлежит известный лозунг «Использовать древность во благо современности»), а позже учение Дэн Сяопина о модернизации страны. Идеи Мао трактуются сегодня в КНР как творческое соединение «всеобщих принципов марксизма-ленинизма с конкретной практикой Китая». Учение же Дэна—«отца реформ»—принято рассматривать в качестве самобытной теории строительства социализма «с китайской спецификой». Уже в 1979 г. «мудрый Дэн» провозгласил, что «целью социализма с китайской спецификой является достижение к 2000 г. уровня среднезажиточного общества» и связал этот лозунг с построением «могущественного государства».
Дэн Сяопин разработал основные принципы современного «китайского пути к социализму», которых и сегодня продолжает придерживаться китайское руководство. Они достаточно просты:
• ориентация на национальные традиции и особенности Китая при строительстве социализма;
• борьба с догматизмом: практика — критерий истины;
• первоочередное внимание к развитию науки и техники;
• ориентация на длительный характер общественных реформ (что связано с экономической и культурной отсталостью страны);
• особый акцент на развитии экономики и производительных сил;
• использование рыночной экономики при общих социалистических принципах управления;
• создание специальных экономических зон как средства привлечения иностранного капитала и передовых технологий;
• принцип политической открытости для внешнего мира. Современные китайские политики подчеркивают, что главная задача китайского социализма — модернизация при сохранении жизнестойкости одной из древнейших цивилизаций на земле. Китай лишь использует социалистические методы, рассматривая их не как социальную модель общества, а как своеобразную форму, ускоряющую модернизацию страны. Вот почему политическая культура этой страны так и не стала «социалистической» (в привычном марксистском значении, где ее формирует «ведущая и направляющая» роль пролетариата во главе с компартией), оставшись глубоко традиционной.
Дэн Сяопин не случайно использовал концепцию «социализма с китайской спецификой». Как указывают многие современные исследователи, ссылка на особые условия Китая позволила ему оправдать многие теоретические и практические установки, несовместимые с марксизмом: идею интеллигенции как части рабочего класса; право крестьян на пользование землей; признание частной собственности равноправной юридической формой собственности; создание смешанных (с иностранным капиталом) предприятий и специальных экономических зон38. Поэтому есть все основания надеяться, что в Китае постепенно будет создано высокосовременное демократическое общество с рыночной экономикой.
Одновременно многослойный процесс реанимации традиционных конфуцианских ценностей в политике позволяет укреплять социокультурную идентичность современного Китая. Выступая в 1989 г. на симпозиуме, посвященном 2540-й годовщине Конфуция, генеральный секретарь ЦК КПК Цзян Цзэминь говорил о значении его идей для нравственного воспитания современных граждан Китая. В апреле 1990 г. депутаты Великого собрания народных представителей (ВСНП) выступили с письменным предложением, призывающим к формированию «неподкупного руководства» и разработке закона «о честном руководстве». Депутаты предложили традиционный конфуцианский метод государственного контроля: образовать при ВСНП Комиссию административного контроля с целью непосредственной ревизии деятельности руководства страны от уровня членов Госсовета КНР и выше39. Другими словами, государство в лице «благородных мужей» и с помощью «гуманных законов» должно осуществлять организующие, регулирующие и контрольные функции.
Все это приводит современных исследователей к выводу о том, что во внутренней политике Китая происходит активный процесс инкорпорации морально-этических ценностей конфуцианства, восстанавливается вера в силу социального действия «благородного мужа» как неотъемлемого фактора функционирования и самого общества, и системы управления40. Идеи нравственного совершенствования, отказ от необузданного потребительства, культ предков и традиций, гармонии человека и окружающего мира—такие высокие ценности сближают Китай с другими странами тихоокеанского бассейна, создают ему более привлекательный образ в современном мире.
В большинстве стран АТР сегодня принят официальный курс на строительство «эпохи культуры» как феномена современной цивилизации. Мы сталкиваемся с интересным парадоксом: чем более открытыми миру становятся «азиатские драконы», тем большую роль в их политической культуре начинают играть традиционные конфуцианско-буддийские ценности.
Весьма показательна в этом отношении деятельность «Фонда Конфуция» в современном Китае. Одним из основных направлений этой общественной организации является исследование роли конфуцианства в модернизации Китая, а также реинтерпретация основных конфуцианских понятий адекватно современной эпохе.
Профессор Ду Вэймин полагает, что «новое конфуцианство» вполне способно ответить на вызов современной эпохи тем, что оно подчеркивает принцип уважения личности, принцип личностной автономности и конкуренции на здоровой основе. Конфуцианская этика настаивает не на правах человека, а на чувстве ответственности: делает упор на единстве общества, на поисках приемлемого для каждого человека места в социуме. Подобная поведенческая модель предполагает самосовершенствование человека и одновременно его добровольное самоограничение—в духовном и психологическом смыслах. Единство общественного мнения достигается здесь путем не навязывания идеологических стереотипов, а длительных, постепенных согласований позиций, что предполагает развитие в обществе духа сотрудничества41.
Почетный советник Фонда профессор Чжоу Гучэн предлагает пересмотреть традиционную трактовку термина «жэнь» как «гуманность». По его мнению, этот термин следует толковать как «человек должен быть человеком». Уточняя эту мысль, известный китайский ученый Лю Вэньин обращает внимание на то, что, популяризируя жэнь, Конфуций хотел не только регулировать межличностные отношения внутри патриархального рода, но и, что еще более важно, «межличностные отношения в государственной иерархии и даже межгосударственные отношения».
Другой реинтерпретатор Конфуция профессор Бу Цзиньчжи делает особый акцент на культуре политического участия, развивая в современном духе конфуцианский идеал «гармонического человека». Он подчеркивает, что созданной Конфуцием школе был присущ свой стиль участия в общественной жизни. Конфуцианцы отдавали все силы ведению государственных дел и упорядочению жизни, совершали подвиги и добивались заслуг ради государства, выступали против пассивного ухода от мирских дел42.
Весьма интересной представляется попытка профессора Фэн Юланя обосновать неизбежность модернизации в Китае, интерпретируя положения из конфуцианского канонического текста «Ши Цзин»: «Хотя Чжоу и старое царство, его судьба нова. Сегодня Китай это и есть старое царство, и у него новая судьба; новая судьба—это модернизация. Я стараюсь сохранить единство и индивидуальность старого царства, одновременно способствуя осуществлению новой судьбы. Представители правого крыла поддерживают мое стремление сохранить единство и индивидуальность древнего царства и порицают мои усилия, способствующие осуществлению модернизации; представители левого крыла приветствуют мое стремление помочь модернизации и порицают меня за усилия по поддержанию единства и индивидуальности старого царства. Я понимаю их доводы, принимаю их похвалу и хулу. Похвала и хула взаимоисчезают, я продолжаю идти вперед в соответствии со своими суждениями»43.
Ученые из «Фонда Конфуция» не только реинтерпретируют конфуцианские ценности адекватно процессам модернизации в самом Китае, но и находят убедительные свидетельства в пользу того, что конфуцианство может активно способствовать гуманизации всего глобального мира. Так, тайваньские исследователи Х.Цюньчжи и У.Куанмин полагают, что технологическое взаимодействие мирового сообщества с природой подтверждает (через экологические бедствия) конфуцианскую точку зрения —люди, общество и природа могут процветать только сообща44. Тайваньские ученые считают, что распространение конфуцианских ценностей способно остановить загрязнение окружающей среды, превращение человека в придаток машины, разгул насилия и другие социальные болезни XX века. Это связано с тем, что конфуцианство является не только этико-политической доктриной, но и космологической системой.
За подобными интеллектуальными изысканиями лежит не просто стремление ученых развивать древнюю философскую традицию. Интеллектуальный поиск идет в весьма определенном политическом направлении — ставится задача активизировать общественное сознание в духе демократических идеалов современного урбанистического общества, где «гармоничному человеку» предстоит уже не просто любоваться совершенством мира, а активно участвовать в развитии гармонических начал в общественной жизни.
Все это свидетельствует о том, что национальные элиты в тихоокеанском регионе связывают политическое возрождение своей цивилизации с новым прочтением традиционных пластов политической культуры и политического сознания. Национальные элиты здесь обладают важной способностью формулировать «большие цели» в политике, опираясь на древность («использование древности во благо современности»). Ради достижения этих «больших целей» нация способна мобилизовать весь свой духовный потенциал, что обеспечивает всенародную поддержку и легитимность реформ.
Поэтому важнейшей характеристикой политической культуры конфуцианско-буддийского типа следует считать гибкость— способность к реинтерпретации традиционных ценностей в духе современности, к перманентному самообновлению, к творческому восприятию и адаптации инокулътурных влияний с опорой на национальную традицию. Именно здесь в значительной степени скрыта разгадка «тихоокеанского чуда» — гигантского рывка «азиатских драконов» практически во всех сферах жизни. Успех этих стран еще раз показал, что благополучие нации складывается не только из экономических показателей, оно в немалой степени вырастает из духовного единства народа, поверившего в свой силы.
Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал,—не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших.
Коран (1:1 — 7)
Архетипы и коды мусульманской политической культуры
Ислам—самая молодая из трех мировых религий, но в истории мировой цивилизации мусульманская культура занимает одно из важнейших мест. Зародившись в начале седьмого столетия на территории современной Саудовской Аравии, ислам вскоре распространился на Ближнем и Среднем Востоке, проник в Испанию и на Сицилию. Демонстрируя высокую культурную энергетику, ислам утвердился на просторах Евразии — в Средней Азии, Казахстане, на Кавказе, в регионах Поволжья и Приуралья. Ислам овладел умами и чувствами народов, отличающихся друг от друга языком, цветом кожи, традициями и обычаями.
Мусульманская культура, побеждая в борьбе с местными верованиями, показала одновременно высокую способность к ассимиляции и синтезу инокультурных влияний. В тигле мусульманства были особым образом переплавлены научные и культурные достижения Древнего мира и средневековья: именно мусульмане переводили и интерпретировали труды древнегреческих, римских, еврейских, персидских, китайских авторов, сохраняя и развивая их интеллектуальное наследие. В определенном смысле исламская культура является важным связующим звеном между античностью и эпохой Возрождения на Западе, поскольку европейцы широко использовали накопленные мусульманами знания в развитии своей цивилизации45.
Однако бурный рост исламского мира от Магриба до Пакистана в XX столетии вызывает тревогу и озабоченность на Западе. С большой долей иронии К.Махбубани (постоянный представитель Сингапура при ООН) пишет о том, что в Европе и Америке развивается паранойя по поводу ислама: «силы зла и страха, угрозы христианской цивилизации»46. Продолжается военное противостояние между Западом и исламским миром, особенно острое — в Персидском заливе. Хотя открыто на стороне Саддама Хусейна выступают лишь немногие мусульманские правительства, неофициально его поддерживают правящие элиты многих арабских стран. Сам Саддам Хусейн откровенно апеллировал к исламу, стараясь представить военное противостояние как столкновение западной и мусульманской цивилизаций.
Известно, что религиозный лидер Ирана аятолла Хомейни также призывал к священной войне против Запада: «Борьба против американской агрессии, алчности, планов и политики будет считаться джихадом, и каждый, кто погибнет на этой войне, будет причислен к мученикам». Все это позволило С.Хантингтону сделать вывод о том, что «синдром братских стран» в исламском мире сделает эту цивилизацию опасным противником Запада в грядущем тысячелетии47.
Можно ли вслед за некоторыми западными политологами утверждать, что агрессивность является характерной чертой мусульманской политической культуры? Или правы те мусульманские политики, которые с высоких международных трибун утверждают прямо противоположное: «Экстремизм... не имеет ничего общего с ценностями ислама, духовные основы которого заключаются в высоких нравственных устоях»?48
Не будем спешить с выводами. Обратимся к изучению Корана — священной книги мусульман.
Буквальный перевод самого понятия «ислам» означает «предание себя Богу», «покорность». Догматика ислама проста: она включает в себя веру в единого Бога—Аллаха, его ангелов, священные книги, пророков, Судный день, предопределение. Вера в Аллаха—основа мусульманского учения. Идея монотеизма— единственности Аллаха — проходит через все 114 сур Корана. Это отражено в начале краткой формулы символа веры ислама: «Нет никакого божества, кроме Аллаха...».
Итак, последовательный монотеизм — абсолютный и благодатный принцип ислама. Аллах — всесильный владыка мира: «Он — первый и последний, явный и тайный, и Он о всякой вещи знающ» (Коран, 53:3). Все зависит от Аллаха, но сам Аллах не зависит ни от чего. Будучи абсолютным, он является богом истины, справедливости и милосердия. Поэтому только он может быть покровителем человека, его опорой и надеждой. Правоверный мусульманин начинает всякое дело с изъявления полнейшей покорности Аллаху: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного!».
Идея единого Бога и принцип полной покорности указывают человеку на его достаточно скромное место в мире. Мусульманская религия не содержит идеи подобия человека Богу—она с самого начала отсекает претензии человека на абсолютность. Одновременно исламская культура учит человека с доверием относиться к судьбе: она предостерегает человека от психологии господина и победителя. И учит политиков ограничивать властные устремления пределами возможного—для мусульманина эти пределы, с одной стороны, заключены в природе вещей, как они созданы Аллахом, с другой — указаны ему Аллахом непосредственно через обязанности и ограничения, которые налагаются Кораном.
Несомненно политическая сила ислама — в его близости к сознанию рядового обывателя. Этика ислама проста, от рядового гражданина она прежде всего требует повиновения политическим лидерам: «Слушать и исполнять повеление властей — долг мусульманина, независимо от того, нравится это ему или не нравится». Здесь нет мотива политического переустройства общественной жизни. Когда Мухаммед говорит: «Худшие из ваших правителей те, которых вы ненавидите, а они ненавидят вас, и которых вы проклинаете, а они проклинают вас», он тут же добавляет, что и таких плохих правителей не следует свергать, ибо их власть от Аллаха49. Государственная власть священна— этот мотив последовательно утверждает сакральность исламской политический культуры.
Здесь мы подходим к одному из самых интересных парадоксов мусульманского мира: проповедуя покорность и божественное предопределение, ислам в то же время не только не сковывает активность человека, но необыкновенно сильно стимулирует ее, воспитывая ярких пассионариев, способных сражаться и умереть за веру. Требуя безусловного повиновения законной власти, эта традиция говорит об активном исполнении долга, благословляет яркую пассионарность рядового гражданина: «Если кто-то из вас увидит нечто неугодное Аллаху, то пусть исправит это собственными руками; если же он не способен так сделать, тогда пусть исправит языком; если же и это не может, тогда — сердцем, и это самая слабая вера»50.
В исламе идея божественного предопределения нисколько не исключает, что человек может преследовать свое благо: напротив, борясь за собственное благо, человек сверх того выполняет еще волю Аллаха. Дело в том, что мусульмане убеждены: божественное проведение действует через посредство событий и фактов земного мира, поэтому чтобы угодить Аллаху, надо наилучшим образом выполнять свой земной долг: «Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее» (Коран, 2:286). Но о возможном спрашивает в полной мере.
Универсальный горизонт религиозного мышления мусульман предопределил универсальность их политического мышления. В Коране единство Бога—гарантия гармонии мира. И наоборот: гармония мира — свидетельство единства Бога. И поскольку Аллах един, то из этого с непреложностью следует, что единым должно быть и человеческое сообщество, поскольку оно связано с Аллахом. Другими словами, истинная религия — это религия всех народов. Пророк Мухаммед так интерпретировал известную религиозную историю и место Корана в ней: Аллах создал всех из одного человека. И у людей первоначально была одна вера. Однако в последующем с умножением человеческого рода и его разделением на различные народы начались религиозные споры. Вследствие этого первоначальная вера замутнилась, возникли многообразные заблуждения. Тогда Бог, чтобы вернуть людей к первоначальной истинной вере, стал прибегать к помощи посланников. «Мы отправили к каждому народу посланника: "Поклоняйтесь Аллаху и сторонитесь язычества". Были среди них те, кого Аллах повел прямым путем, а были те, кому оказалось суждено заблуждение. Идите же по земле и посмотрите, каков был конец считающих ложью!» (Коран, 16:38).
Следовательно, Мухаммед не рассматривает Коран в качестве единственного откровения, священные книги других народов — тоже от Бога, но только они со временем были искажены: «Ниспослал Он тебе писание в истине, подтверждая истинность того, что ниспослано до него. И ниспослал он Тору и Евангелие раньше в руководство для людей...» (Коран, 3:3-2). Преимущество Корана — в его первозданной чистоте, он получен Мухаммедом непосредственно от Аллаха, свободен от человеческих интерпретаций.
В.Соловьев в своей работе «Магомет: его жизнь и религиозное учение» подчеркивал, что миссия ислама не ограничивается национальными целями — она мыслится гораздо шире, связана с высшей всемирной истиной. Поэтому мусульманская политическая культура обладает мощным потенциалом надэтнического мышления, это универсальная, имперская культура. И сами мусульмане понимают свою цивилизационную миссию как всемирную, они убеждены в том, что «духовно-нравственные постулаты Ислама приемлемы для всего человечества»51.
Именно поэтому в мусульманской политической культуре отсутствует национализм в современном понимании данного слова. Несомненно, это интересное явление в истории мировой цивилизации, которое свидетельствует о высоком гуманистическом потенциале мусульманской традиции, который еще предстоит в полной мере раскрыть ее народам. Политическая культура ислама содержит идею единства человеческой истории, планетарного бытия и мышления через единение религий и культур.
Гуманистический потенциал исламской культуры
Нельзя не отметить, что выводы о гуманизме мусульманской культуры представляются европейским ученым весьма спорными. Можно назвать достаточно авторитетных исследователей, которые вообще отрицают гуманистическую направленность ислама. Например, Дж. Кремер определяет гуманизм как «стремление придать человеку статус автономного партнера (по отношению ко всему, что им не является, включая Бога) — достоинство, позволяющее ему вступать в свободное отношение»52. Сравнивая ветхозаветную и кораническую традиции, он оценивает их различия на уровне представлений об истоках человечества, о воздействии на него Бога.
Так, в Ветхом Завете Адам дает названия вещам и живым существа, которым Бог не дал имени,—прежде всего животным. Бог i считает возможным чему-то научиться у человека, он утверждает решения последнего, позволяя ему действовать как законодателю. Напротив, в Коране Бог именует все вещи и обучает Адама их именам. На этом основании немецкий философ приходит к выводу, что в христианстве идея боговоплощения придает человеку особое достоинство, а в мусульманстве она полностью отсутствует. Другими словами, сущность гуманизма с этой точки зрения состоит в утверждении идеи боговоплощения.
Но следуя этой логике, можно исключить из числа гуманистических почти все культуры, за исключением христианских. С этим трудно согласиться. Подобная интерпретация обедняет концепцию гуманизма, лишает ее «цветущей сложности», многогранности, а значит — перспектив творческого развития. Согласно другой точке зрения, под гуманизмом понимают такую оценку человека, когда он помещается на вершину природы или — для религий — творения. Тогда в исламском мире, в индо-буддийской, конфуцианской цивилизациях мы найдем утверждение исключительной ценности человека или теорию «совершенного человека» как единственно достойного этого наивысшего положения.
Существует еще одна точка зрения на природу гуманизма, которую отстаивает, например, французский философ Р.Браг. Можно понимать под гуманизмом стремление человека развивать литературу и искусство, и тогда именно в исламской цивилизации можно найти эпоху, в которой проявились идеальные социальные условия для возникновения гуманизма: наличие утонченной публики, вкус к общей культуре и прежде всего к литературе, живописи, музыке. Как отмечает Р.Браг, на этом основании мусульманскую культуру также можно назвать «гуманистической»53. Но не это представляется главным.
Хочется подчеркнуть, что гуманизм, как и все феномены человеческой духовности, продолжает развиваться в современном мире, что не позволяет нам оценивать его по застывшим, однозначным критериям. Сегодня, чтобы не погубить себя и природу, человечество должно перейти к новому, планетарному бытию и мышлению. В связи с этим и в понимании гуманизма особое значение приобретает универсалистский подход к человеку и человеческой духовности. Поэтому особенно важно привлечь внимание к тому, что мусульманская культура пронизана духом универсализма: она обращает внимание не на разделение, обособление, противопоставление народов в силу особенностей их исторического бытия, традиций, быта, ценностных ориентации, а на единение всего рода человеческого. И в этом, на мой взгляд, перспективы ее творческого развития в будущем и тот возможный вклад, который она способна внести в формирование современной гуманистической духовности всего человечества.
Однако, отстаивая гуманистическую направленность мусульманской политической культуры, нельзя обойти вниманием одно весьма важное противоречие. Это противоречие касается понимания тех путей, которые ведут к универсальному единству в мусульманском мире.
Война за веру: парадоксы мусульманского сознания
Мухаммед был убежден в том, что решающее значение принадлежит здесь проповеди ислама, распространению веры через духовное воздействие на человеческие сердца. Но как воздействовать на тех, для кого очевидная истинность божественного откровения не обладает достаточной убедительностью? В Коране обосновывается возможность священной войны как войны за веру, если она навязывается обстоятельствами жизни, во враждебном, окружении. «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте — поистине, Аллах не любит преступающих! И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху» (Коран, 2:186, 189).
Война ставит целью не обратить в веру, а привести к покорности, ведь принятие веры—дело добровольное. Мухаммед находит два основных аргумента в пользу священной войны: добродетель веры выше порока убийства («ведь соблазн хуже, чем убиение!» — Коран, 2:187); смерть за веру прекрасна не тем, что она прерывает земную жизнь, которая и без того является бренной, а тем, что она открывает ворота вечности («И сказали они: "Господи наш! Почему предписал ты нам сражение? Если бы Ты отложил нам до близкого срока?" Скажи: "Пользование здешней жизнью — недолго, а последняя жизнь—лучше для того, кто не боялся, и не будете вы обижены ни на финикову плеву"» — Коран, 4:79).
Можно согласиться с А. Гусейновым, который подчеркивает, что идея священной войны уязвима и с теоретической, и с практической точек зрения, и, разумеется, отнюдь не гуманна: войну невозможно удержать на высоте служения вере, полностью очистив от других мотивов. Даже в войнах, которые вел Мухаммед, немаловажную роль играла добыча; сам он, по крайней мepe в одном случае, был инициатором убийства из-за чувства личной мести (после битвы при Бадре)54. I Итак, мотив завоевания присутствует в политической культуре ислама, но он не является определяющим, скорее — подчиненным. И наличие такого мотива не может служить основанием для характеристики всей культурной традиции как завоевательной, не гуманистической — мы же не лишаем гуманистического статуса западную цивилизацию, которая вела крестовые походы за веру.
Следует отметить, что современные исламские философы и политологи пытаются модернизировать исламскую культуру в духе усиления ее гуманистического потенциала, справедливо полагая, что это способно активизировать творческие силы исламского народа. Уже на рубеже XIX и XX веков в исламском мире возникло мощное движение реформаторов, которое открыло так называемые ворота иджитихада: возможность самостоятельно интерпретировать мусульманские законы, разрешать спорные религиозные и политические вопросы на основе Корана и Сунны. Выдающиеся арабские богословы и философы — Джемаль эд-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида — первыми нанесли мощный удар по закостенелым формам ислама. Именно в их трудах была сформулирована идея необходимости возвращения «к первоначальному истинному исламу» и приведения последнего в соответствие с требованиями современности.
Но особое влияние на формирование современной политической философии исламского мира оказало творчество мусульманского философа индийского происхождения Мухаммада Икбала (1873-1938). «Играя на струнах любви и свободы», он предложил конкретную социально-философскую программу реформирования исламской веры, обогатив ее современными демократическими идеалами. Будучи не только философом, но и поэтом выдающегося таланта, он имел возможность необычайно эмоционально доносить свои идеи до самой широкой политической аудитории. И хотя в современном исламе нет конкретной философской школы, определенно связанной с именем
Икбала, сила его методологии и богатство духовного наследия продолжают оказывать значительное влияние на формирование нового поколения мусульманских мыслителей. Как отмечает Сайд Вали Реза Наср, деятельность и творчество Мухаммада Икбала «сыграли большую роль в возрождении ислама в современном мире... »55.
Основной целью гуманизации исламской веры Икбал считал возрождение социально-политического идеала, воплощенного некогда в знаменитой общине пророка Мухаммеда,— совершенной социально-политической модели, при которой творческие способности человека достигают своего расцвета. Выполнение указанной задачи должно начаться с совершенствования личности каждого мусульманина, когда эталоном идеальной личности в действительности станет пророк Мухаммед. Этот процесс призван в своей политической кульминации привести к созданию совершенного политического общества. Другими словами, духовное и политическое возрождения должны идти рука об руку, взаимно дополняя и усиливая друг друга.
Однако перспектива развития исламского общества понималась самим Икбалом не столько как политическая—хотя его концепция оказала самое большое влияние на мусульманскую политику в XX веке — сколько как философская. В определенном смысле исламский мыслитель соединил ницшеанскую теорию «сверхчеловека» с суфийской концепцией «идеального человека», стремясь обозначить универсальный ориентир для человеческого развития: Юн видел в Боге совершенное Эго, но, однако, это Эго было более близким и осязаемым, чем Бог прошлого»56.
В «Книге вечности» (1932) Икбал представил свое понимание Божественного как Высшего Идеала, в котором схема человеческого развития достигает вершины. Исламский мыслитель был убежден, что последовательная гуманизация ислама возможна только в том случае, если будет уточнено и конкретизировано само понятие «мусульманин». Он верил: не романтическая любовь и не политическая свобода призваны совершенствовать человека в исламском мире, но любовь к Истине, освобождающая от отождествления религии с тем извращенным и низведенным до нынешнего состояния «исламом», который возник в результате культурных искажений. Каждый мусульманин должен поверить в то, что жизнь продолжается вопреки смерти, ибо душа бессмертна, и жизнь продолжается как смерть и позже — как воскрешение. Посредством смерти и воскрешения человеческая жизнь неуклонно совершенствует самое себя и тем самым совершенствуется социально-политическое развитие как таковое. Сам Икбал не склонен был трактовать свою концепцию как инновацию или реформацию, но как повторное «открытие» и реконструкцию ислама. По его мнению, с каждым рождением человек достигает более высокой ступени духовного развития в более совершенном обществе, поскольку человек обладает сущностью, способной трансформироваться в совершенство. Однако сложный духовный процесс может успешно развиваться только благодаря особому связующему звену, каковым является Истина ислама, ибо именно ислам содержит в себе «программу» этого процесса.
Икбал видел политический идеал в государстве, «где Любовь и Наука, символизируя сущности Востока и Запада, счастливо займут одинаковое интеллектуальное пространство» — и это будет «исламское государство»57. Его идеи оказали значительное влияние на формирование современной концепции мусульманской политики. Исследователи отмечают, что благодаря влиянию этого выдающегося мыслителя многие сторонники мусульманского возрождения сегодня рассматривают политическую деятельность как условие для достижения личного духовного спасения в исламском мире58, и это стало мощным фактором активизации духовных и политических сил исламского общества.
Теократическая доминанта
Итак, сакральный характер политической культуры исламской цивилизации очевиден: именно религия дает мусульманину самые сильные мотивации в сфере политики. Более того, исламская политическая культура, по существу, закрепляет принцип религиозной теократии, обусловленный единством и нераздельностью духовной и светской власти главы мусульманской общины. Можно выделить несколько современных теократических установок, которые в целом разделяются в исламском политическом мире:
• принцип универсальности ислама — всеобщность и нераздельность религии в мусульманском обществе;
• принцип панисламизма — убеждение в единстве всех мусульман, объединенных верой, независимо от национальности;
• идея возрождения халифата—установление исламского порядка, основанного на законах шариата;
• идея возвращения к первоначальному «истинному» исламу, освобожденному от многовековых наслоений.
Но является ли принцип религиозной теократии определяющей чертой мусульманской политической культуры?
Можно привести достаточно много аргументов в пользу того, что определяющими и в сфере исламской политической культуры следует считать этатизм и имперство. М.Вебер писал о том, что ислам с самого начала был «сословно ориентированной военной религией» арабов, направленной на создание сильного централизованного государства, и многие его этические нормы носят в связи с этим чисто политический характер: «Идеал ислама — воин, а не книжник»59. Мотив создания могущественной империи пронизывает этическую сторону этой религии.
Сам Мухаммед предстает перед нами со страниц Корана как трезвый волевой государь, считающийся с нравственным уровнем своих подданных. Не будет преувеличением подчеркнуть, что как политик Мухаммед заслуживает самой высокой оценки. Он сумел создать из бывших кочевников сильную мировую империю. Предпочитая добиваться целей мирными средствами, путем компромиссов, он только в исключительных случаях брался за оружие. Историки свидетельствуют, что Мухаммед совершил 19 военных походов и после смерти в его крайне скромном личном имуществе осталось восемь мечей.
Можно перечислить целый ряд религиозных заповедей из Корана, которые носят политический характер и направлены на усиление централизации в государственном управлении: устранение частной вражды, запрещение ростовщичества, налоги на ведение войны. Политическая культура исламской цивилизации — это этатистская культура, где господствует идея сильной централизованной харизматической власти политического лидера.
Богатство, власть и почет — таковы мирские, посюсторонние обещания ислама, которые также прямо связаны с политикой. Уже наиболее благочестивые мусульмане первого поколения приобрели богатство и политический вес благодаря военной добыче. М.Вебер подчеркивает, что в мусульманской традиции с одобрением говорится о внешней демонстрации символов богатства и высокого положения в обществе: «Мухаммед сказал состоятельным людям, явившимся к нему бедно одетыми: Бог, даруя человеку благосостояние, "хочет видеть его следы"»60. Отсутствие аскетизма, демонстрация успеха и могущества—вот что прежде всего поражает представителей других цивилизации в политической культуре мусульман.
Вебер подчеркивал также сословный феодальный дух этой религии: признание безусловности существования рабства, требование соблюдения сословного достоинства, презрение к женщинам и их подчиненное положение. На первый взгляд кажется, что и сегодня в мусульманском мире мало что изменилось: в Кувейте или Объединенных Арабских Эмиратах (ОАЭ) вы никогда не встретите женщину на политическом или государственном посту, большинство женщин появляется на улицах в черных накидках «абайя» с лицом, закрытым маской «бурка». Пожалуй, только вестернизированная Турция сумела значительно преодолеть сословность в политической жизни, предоставив равные политические права всем членам общества и открыв женщинам путь в политику.
С легкой руки М.Вебера политологи и сегодня охотно пишут о косности мусульманского сознания, которое способно только перехватывать чужие интеллектуальные идеи и разработки и применять их себе на пользу в чисто рациональном плане61. Но давайте внимательней всмотримся в жизнь современного исламского мира и тогда мы увидим, как стремительно меняется на наших глазах мусульманское сознание, разрушая привычные стереотипы о политическом мире этой цивилизации.
Политическая модернизация в ОАЭ
Объединенные Арабские Эмираты — самое молодое исламское государство, созданное 25 лет назад. Здесь ислам как религия и шариат как закон слиты воедино, но несмотря на это перед нами динамично развивающееся современное общество, которое шаг за шагом накапливает демократический потенциал. Коренной житель Эмиратов рождается защищенным целым рядом законов. Не будем голословными: собственниками земли здесь могут быть только арабы, собственниками недвижимости— только они же. Сколь богатыми или могущественными не были бы иностранцы, они вправе лишь арендовать, снимать, пользоваться временно, но хозяевами не станут никогда. Аналогичная картина — в сфере бизнеса, где на предприятиях, в компаниях, фирмах неизменно 51% акций остается за местными жителями.
Вот несколько ярких примеров: Дубайская инвестиционная компания была создана в 1996 г. Из общего числа акций 25% принадлежат правительству, 25% — шейхам, 50% — народу. Одна акция в 1996 г. стоила 5 дирхамов, в 1998 г.— уже 15. Это цена доступна практически каждому коренному жителю страны.
Самый большой исламский банк в мире—Абу-Даби Исламик Бэнк. В сентябре 1997 г. проходила продажа его акций (по цене 10 дирхамов за акцию). Спустя уже месяц стоимость акции достигла 22 дирхамов. Трудно представить, но пакеты акций распределились примерно в тех же пропорциях, что и в предыдущем случае: таков закон, который нельзя не назвать справедливым62.
Подчеркнем еще раз: в ОАЭ участвовать в акционировании предприятий могут только местные жители. Были случаи, когда иностранцы пытались скупать акции через подставных лиц. Как только властям становилось об этом известно, с коренным жителем весьма сурово расправлялись — он исчезал бесследно. Так современные демократические законы сочетаются здесь с весьма суровыми древними традициями шариата. Возможно, такая суровость к нарушителям закона способна шокировать европейцев: нарушаются права человека. Но где в Европе мы можем оставить открытым автомобиль с вещами, не запереть двери дома и спокойно уйти на весь день? В Эмиратах же это обычное явление. Преступление — исключительное событие, и совершается оно, как правило, приезжими.
Законотворческая практика Эмиратов также заслуживает внимания. В одной из крупнейших юридических фирм Дубай работает российский адвокат М.Агеева — знаток арабских и российских законов. Она подчеркивает, что законы Эмиратов не в теории, а на практике служат ведущей идее современного исламского государства: защитить коренное население от всего случайного, разрушительного, внешнего. К адвокату здесь обращаются не тогда, когда случается непоправимое, а во всех обычных деловых предприятиях, ибо закон и право в представлении современного мусульманина — приоритетны63. Другими словами, на наших глазах в мусульманском мире формируется более современная правовая культура.
Мусульманское государство охраняет граждан не только от алчных представителей внешнего мира, но и от алчных сограждан. Например, собственник не вправе сдать принадлежащую ему недвижимость на срок более чем 25 лет. Ограниченный срок аренды позволяет принимать новые решения, и дети уже не так сильно страдают за грехи отцов благодаря системе современных законов. Даже промотать наследство в Эмиратах достаточно сложно — на страже собственности всегда закон.
Можно сколько угодно говорить о силе денег, полученных от продажи нефти. Не это главное! Сколько примеров знает история, когда и не такие большие деньги приносили не благополучие, а разрушение: богатый, процветающий Рим пал когда-то под натиском нищих варваров. Благополучие в Эмиратах построено не на силе денег, а на силе исламских традиций, органично развивающихся под влиянием современности.
Весьма интересно обстоит дело и с сословными перегородками. Шейхи, обладатели огромных и демонстрируемых состояний, наличные средства строят дороги, больницы, создают систему озеленения. Даже устраивают своеобразные состязания, где пытаются превзойти друг друга... делая дорогие подарки собственному народу: один построил госпиталь, другой создал аквапарк, третий открыл бассейн. Небоскребы, парки, современные автострады, торговые центры — все утопает в зелени, все открыто каждому, кто живет в Эмиратах. Дубай, Шарджа—города, выросшие на песке, города, превращенные в цветущие оазисы руками человека.
В Эмиратах особенно очевидно, что культ природы органично присущ исламской культуре: современная подвижническая деятельность по формированию здоровой городской экологии благотворно смыкается с нравственными принципами религии и становится императивом политической деятельности для правителей. И в этом тоже можно увидеть современное прочтение демократической традиции. Бережное, любовное отношение к природе, нетерпимость к ее осквернению, загрязнению, разрушению свойственны мусульманскому сознанию. Десятки, сотни работников-озеленителей копошатся в зеленых посадках под палящим солнцем. Поливают круглосуточно: летом (с мая по октябрь) жара достигает 45 и более градусов, почти не снижаясь ночью. Каждое дерево, каждый цветок здесь появляются не сами по себе, а благодаря интенсивному труду человека.
Комфорт и покой, чистота на улицах и в общественных местах поражают приезжих из разных стран. Но еще больше поражает то, что сделали все это шейхи, заплатив деньги: архитекторам за планы городов, развязки дорог; мировым телекомпаниям — за современную связь, которая доступна абсолютно каждому; гидротехническим центрам—за пресную воду, которая здесь в изобилии (при отсутствии рек и естественных пресных водоемов).
Современная политическая культура демократического управления смогла развиться в Эмиратах в рамках монархической системы правления благодаря традициям национальной исламской культуры. Правящие в Эмиратах шейхи — мусульмане, они воспитаны в традициях исламской этики, которая не знает высоких абстракций и отвлеченных рассуждений о высоком и низком. Этика ислама — это этика конкретных норм, она сугубо практична, интересуется не мотивами поведения людей, а их конкретными поступками. Ислам не отделяет религиозную жизнь от мирской. Добрый, справедливый поступок священен, как молитва.
Напомним, что ислам предлагает весьма простую систему предписаний в социально-политической сфере: «Знаешь ли, что есть вершина (добродетели)? Выкупить пленного, накормить в дни голода сироту ближнего и нищего безвестного» (сура ХС, 12-15)64. И политическая культура этой цивилизация впитала в себя дух гуманного прагматизма духовно-религиозной традиции. О политическом деятеле здесь принято судить прежде всего по конкретным делам, а не по намерениям и политическим декларациям. Если в Европе, интересуясь той или иной политической фигурой, спрашивают, каковы его политические цели, то в исламских странах хотят знать, что он уже сделал на благо Аллаха.
При этом система политических оценок весьма однозначна и категорична, что тоже во многом идет от традиции исламской религиозной культуры. Здесь нет полутонов и мягких переходов, игры оттенков, намеков и неопределенности (что можно наблюдать в индуизме). Для мусульманина добро и зло — явления несовместимые между собой. Религиозная бескомпромиссность приводит к политической бескомпромиссности: это или друг, или враг, или свой, или чужой. Для мусульманского сознания такая поляризованная система координат кажется вполне справедливой: благородный и простодушный народ, до недавнего времени добывавший жемчуг и рыбу, при другой системе оценок был бы мгновенно подавлен искушенными представителями соседних цивилизаций.
Современный опыт исламских государств свидетельствует о том, что мусульманская культура способна накапливать и развивать демократический потенциал, формируя особый тип восточного демократического политического режима. Трудно подобрать адекватное название из современного политического словаря — слишком необычны на Востоке политические формы и структуры. Пожалуй, можно вспомнить только одно классическое произведение, в котором речь идет о похожем политическом режиме,— это книга И.Солоневича «Народная монархия», в которой он обосновал возможную идеальную судьбу развития России. Исламская культура в арабском мире продемонстрировала творческую способность к развитию именно такого политического режима — народной монархии.
Политическая модернизация в Турции
Но есть и другой пример, где гораздо более радикально решена проблема демократизации политического процесса в исламской цивилизации,— современная Турция. В этой стране благодаря радикальным реформам легендарного Мустафы Кемаля создана светская республика. Это еще один яркий пример того, как динамично развивается мусульманское сознание в современном мире. Турецкий народ, никогда не идентифицировавший себя по национальному признаку — только по религиозному, народ с яркой имперской доминантой сумел создать современное национальное государство.
Особое значение данного примера состоит в том, что здесь мы имеем дело с разрывом национальной традиции: турки, для которых их принадлежность к исламу (до реформы Кемаля) была важнейшей самоидентификацией, достаточно спокойно перенесли и уничтожение халифата, и исчезновение строгих религиозных запретов, и переход от фески (которая веками была символом достоинства турка!) к европейской шляпе с полями (специально с полями, чтобы совершать намаз стало затруднительно!). Исследователи отмечают, что все это почти не встретило сопротивления, по крайней мере решительного протеста населения. Впечатление такое, что в целом Турция поддерживала Кемаля65.
Возникает вполне естественный вопрос: почему социокультурная революция Кемаля, которая была направлена на коренные изменения в сознании исламского народа, не вызвала сопротивления? Достаточно распространено мнение о том, что эти радикальные реформы, затрагивающие тысячелетние устои жизни «правоверных мусульман», не вызывали протеста населения, поскольку подавляющее большинство... просто не имело понятия о них в силу неграмотности. В 1967 г. М.Мекал опубликовал серию очерков «Ничего нового на восточном фронте», в которых поведал, что крестьяне в турецкой деревне, как столетия назад, живут по традициям и обычаям Османской империи. Когда он задавал им вопрос, кто стоит во главе государства, большинство отвечало: «Султан, который живет в Стамбуле». Когда он спросил одну женщину, за кого она голосовала на последних выборах, та ответила: «Я не знаю, мне дали бумажку и я опустила ее в ящик»66.
Даже в городах следование западному образу жизни в большинстве случаев представляет собой некий антураж, за которым скрывается весьма патриархальное содержание. Например, Д.Еремеев в своем исследовании о современной Турции пишет: «В кафе европейского типа, в ресторанах среди посетителей есть женщины. Они сидят за столиками ничуть не жеманясь, весело беседуют со своими спутниками, с которыми пришли провести вечер. Непринужденно чувствуют они себя и в своих туалетах, сделанных по последней моде, иногда довольно смелых. Когда заиграет музыка — танцуют модные западные танцы, если их пригласит кто-нибудь из сидящих с ними мужчин. Все эти посетительницы дансингов, ведущие себя, по их мнению, весьма европеизированно,—родственницы вот этих самых пришедших с ними мужчин, родственницы в сопровождении родственников, "вестернизированных турок". Но если кто-нибудь посторонний, хотя бы с соседнего столика, вздумает пригласить на танец незнакомую турчанку, в лучшем случае получит решительный отказ и встретится с всеобщим осуждением, в худшем — нарвется на скандал»67.
Но насколько в действительности можно объяснить неграмотностью, неосведомленностью или простой стилизацией отсутствие кризиса в народном сознании при осуществлении кемалистской революции? Даже неграмотные крестьяне знают о том, что ликвидированы дервишские монастыри и ордена, запрещены все виды религиозного обучения и пропаганды, женщинам нельзя носить чадру, а мужчинам — чалму и феску. Внимательные наблюдатели свидетельствуют, что уже много лет существует разрыв между светской публикой и верующей крестьянской массой, но разрыв этот не принимает формы острого конфликта68. В чем же дело?
С.Лурье выдвинула интересную гипотезу, согласно которой в идеологии кемализма за внешней вестернизированной формой скрываются все основные парадигмы традиционного турецкого сознания, но только в особой их модификации. Именно поэтому кемализм не смог подействовать на турецкий народ разрушающе, вызвать острый кризис в его сознании69. Шкала ценностей традиционного турка включала: принадлежность к мусульманской массе, идентификацию себя с воином Аллаха, уверенность в превосходстве правоверных и необходимость священной войны. Западная цивилизация олицетворяла в глазах турка «образ врага», которого предстояло победить, воспользовавшись его же оружием — ценностями западного мира.
Кемализм можно интерпретировать как попытку социокультурного «наложения образов» — замены сакральной мусульманской идеи на западную концепцию государства как гражданского института. Основные парадигмы турецкого сознания при этом приобрели определенную трансформацию, но не исчезли: масса становится организованным коллективом, уверенность в превосходстве правоверных приобретает форму уверенности в превосходстве всех турок (известный лозунг: «Какое счастье быть турком!»), вместо воина Аллаха появляется герой-чиновник, который отважно сражается за осуществление идей Кемаля, идея войны остается, но соединяется с идеей строительства нового государства.
Многие исследователи подчеркивают также, что особую роль в сохранении преемственности между традиционным мусульманским сознанием и развитием современного мировоззрения турок в период формирования светского государства сыграл культ армии. Молодая республика пересмотрела свое отношение к многим традиционным исламским институтам, но к армии оно осталось прежним: «Ведь в Османской империи критерием могущества было войско: оно завоевывало новые территории, пополняло казну новыми трофеями, в армии государство черпало свою силу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и сегодня турки относятся к военному мундиру с уважением и симпатией, что всегда полно зевак возле резиденции президента во время смены караула, когда отборные гвардейские части в парадной форме двигаются торжественным маршем, словно один человек, нога к ноге, рука к руке. До сих пор каждая более или менее официальная годовщина, не говоря уже о военных парадах, открывается под звуки янычарского марша частями, одетыми в форму султанских войск»70.
Мусульманское сознание всегда склонялось перед военным героем. И даже когда этот герой в облике Кемаля Ататюрка принес мусульманской Турции весьма чуждые западные идеи, статус военного героя многое ему позволил. Именно это обеспечило на первых порах легитимность реформ для народного сознания. При этом армия в Турции стала оплотом кемализма: турецкий курсант, будущий офицер, уже с первых дней обучения в военном училище воспитывается в духе непоколебимой преданности «революции Кемаля Ататюрка». К исламским партиям в армии отношение однозначно отрицательное. Одновременно институт армии остается подлинно народным: офицерская карьера является для средних слоев турецкого общества весьма привлекательной, поскольку дает возможность обеспечить себе приличное место в обществе, не имея ни знатного происхождения, ни денег, ни протекции. Эта система во многом напоминает порядок, сложившийся когда-то в Османской империи: путь к высшим должностям там был открыт для человека самого низкого происхождения, если он отличился в военном искусстве71.
Именно народная армия оказалась тем достаточно традиционным, «буферным» институтом в современной Турции, который примиряет народное сознание, все еще пропитанное духом ислама, со светским государством, которому армия предана и которое она защищает. Понятие силы, мощи, воина, армии — вот ключевые моменты, где народное сознание и идеология кемализма пересекаются и примиряются. Эти пересечения содержаний дают возможность и более широкой интерпретации народным сознанием официальной идеологии. Например, захват северной части Кипра был для турецких идеологов успехом Турции как национального государства, а для турецкого народа — победой мусульман над бывшими «райа». Обе трактовки могли ужиться друг с другом, и вторая из них соответствовала истине не меньше, чем первая, поскольку воевали на Кипре солдаты — выходцы из народных масс, а они понимали свои миссию именно таким образом72.
Все это свидетельствует о том, что роль армии в современной Турции двойственна: с одной стороны, она сама как носительница идеологии, противостоящей традиционному народному сознанию с его исламскими ценностями, является перманентным источником конфликта, с другой стороны, она же и снимает конфликт, особенно в период военных переворотов. С 1960 по 1980 г. на рубеже каждого десятилетия совершался очередной военный переворот, после которого в стране восстанавливались принципы светской республики в условиях военной диктатуры. Но после того, как военные передавали власть гражданскому правительству, влияние ислама в Турции неизменно возрастало. Начиналось тайное обучение арабскому и османскому языкам (турецкому на основе арабского алфавита) и Корану.
Политическая история современной Турции свидетельствует о том, что конфликт этнического сознания с политической идеологией, если она направлена против традиционных национальных ценностей, является неизменно разрушительным, даже если он протекает в мягких формах: невозможно с помощью светской идеологии изменить архетипы и коды древней культуры. Череда военных переворотов — несомненное свидетельство кризиса политического развития современной Турции, символы вестернизации которой не стали символами ее процветания. Может быть, основной парадокс модернизированной Турции состоит в том, что ее жизнеспособность сегодня поддерживают древние звуки янычарского марша, который гремит во время парадов — они сохраняют «связь времен» в сознании турецкого народа73.
В заключение следует подчеркнуть, что в мусульманском мире сегодня много говорят и пишут об исламском возрождении. Последователи ислама в разных странах уверены в том, что «исламский путь развития — путь справедливости и мира, доброты и терпимости, уважения и любви к ближнему»74. И хотя слишком многие события последнего периода заставляют усомниться в этом утверждении, оно все-таки заслуживает пристального внимания.
Фундаментализм как концепция существует в каждой религии, и следует напомнить, что этот термин возник в христианской среде и характеризовал учение, требовавшее от своих последователей укрепления веры в традиционные догматы христианства. Нельзя отождествлять фундаменталистские концепции с культурой цивилизации.
Резюмируя анализ политических аспектов исламизма, можно с полным основанием сказать, что право, терпимость, демократия не являются антиподами исламской культуры. Другое дело, что под влиянием этих универсальных принципов в исламских странах пока не удалось до конца «возделать» чрезвычайно непростую, складывавшуюся веками социально-историческую почву, характеризующуюся огромным влиянием традиционализма, сохранением наследия родоплеменного сознания и отношений. В этих своеобразных условиях следование нормам права нередко сползает к правоверности, которую всего лишь шаг отделяет от фанатизма и экстремизма. Ну а демократия в действительности порой оказывается рафинированным патернализмом, маскирующим глубокую пропасть, отделяющую власть имущих от основной массы населения, пользующегося дарованными ей материальными благами и атрибутами свободы лишь в качестве особой милости своих властителей, которой они могут быть произвольно лишены в любой момент.
Но как раз эта двойственность исламской культуры предостерегает от ее упрощенных оценок по меркам европейских образцов модернизации, предупреждает о недопустимости агрессивной насильственной вестернизации мусульманских народов. У исламской культуры, как очевидно, есть свое достоинство и свой путь в будущее, предполагающий органический, естественный характер социально-исторических перемен, а не механическое копирование чуждого опыта. Иначе грозные пророчества Хантингтона о конфликте цивилизаций превратятся из футурологической гипотезы в горькую реальность. Многочисленные сигналы об этом подают крайние проявления исламского фундаментализма, экстремизма и терроризма на Ближнем Востоке, Балканах и Северном Кавказе, в Средней Азии и Северной Африке — фактически повсюду, где велико влияние исламизма.
Мир не создан для человека, и человек лишь
тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.
Колидаса
А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот, Это — арийская восьмизвенная стезя75. А именно:
истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.
Будда
Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры
«Индия — это земля мечты» — написал Г.Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный карнавал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чувственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изобретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитектуре, музыке и танцах.
Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один — чувственный, другой — умственный, один — формы, другой — мысли. «Они сходились и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а другой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Вселенной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта — индийскую философию, мышление»76.
Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к принципу бесформенности — идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индийского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансцендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»77.
Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индийский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ: «... человек должен выйти за пределы простого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фиксированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому идеалу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью...Мы должны освободить свое сознание от этих оков... »78
Цивилизация, способная на такие рафинированные эксперименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неординарные подходы. Сложный путь развития политической культуры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, политической или этической системой. Сфера современной политической культуры Индии имеет множество граней, она необычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и религиозного мира страны.
Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.
Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирался на национальную религиозную и культурную традицию. Деятельность каждого крупного религиозного проповедника непременно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру индо-буддийской цивилизации сакральной.
Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, поскольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти мистическую направленность индуистского сознания может объяснить религия, отчасти—природный ландшафт и история. Волею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным — щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходимости отдавать много сил на поддержание физического существования, человек начинает думать о более возвышенных материях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.
Основная религия Индии—индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии — это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из священных книг (Ригведа) — «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Великий индийский поэт XIX-XX веков Рабиндранат Тагор в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»79.
Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности и были актом простой благодарности силам природы.
Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обладателями высшей мудрости — ведением (в переводе с санскрита «веды» — знание). Индийский религиозный мистицизм необычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства—храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и других атрибутах внешнего проявления религиозности — шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духовной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные формулы Упанишад, страстные гимны Ригведы — все это оставляет сильное, незабываемое впечатление.
Известный индийский ученый и общественный деятель Махатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» — религиозное, а не национальное80. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религией, особенно если подходить к его исследованию с традиционными западными критериями. Исторически индуизм сложился как детище многих родителей—ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле слова. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности какому-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-либо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным божествам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя различные, даже противоречивые друг другу модели религиозного поведения»81.
Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»82. Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.
Индийское представление о божественном не восходит к образу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри, Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создателем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.
Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман — это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».
Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.
Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозным плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика — с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа—с совершенствованием тела, культивация чувств — с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина — синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные вещи. Слово и знак—это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость — вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.
Этико-центристская доминанта
Но не только плюрализм является значимым аргументом индо-буддийской цивилизации. Анализируя неоориенталистский бум на Западе, исследователи отмечают, что европейцы, увлекающиеся индуизмом, объясняют это целым рядом особенностей, среди которых космизм, этико-центризм, высокая оценка возможностей индивида, интеллектуализм, эмпиричность, инструментальность, совпадение по духу с рядом открытий современной науки84.
В центре индуистского мировоззрения находится проблема долга — дхарма. Это этическое понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответственности человека. Корень индийского слова «дхарма» означает «держаться вместе». Для индийской культуры понятие долга (дхармы) имеет такое же значение, как права личности для западной. Индийцы считают, что жизнь — это обязанность и ответственность. И поскольку высшая цель жизни — в слиянии с Единым, необходимо нравственное совершенствование, для достижения которого следует выполнять свой долг: «Долг — средство для достижения высшего совершенства». Поэтому индийцы основное значение придают обязанностям человека, а не его правам. Они трактуют понятие долга в самом широком смысле слова, имея в виду обязанности человека по отношению к богам, пророкам, предкам, другим людям и даже животным: «Тот, кто выполняет свои обязанности перед всеми ими — хороший человек»85. Один из древнейших индийских правовых трактатов — «Законы Ману», так определяет десять признаков дхармы: «постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Веды, справедливость, негневливость»86.
С самого начала индийская политическая культура складывалась как этико-центристская, коллективистская. Нравственный закон здесь имеет абсолютный, космический статус. Понятие кармы (воздаяния) предполагает, что в мире существует естественная нравственная причинность: что посеешь в земной жизни, то пожнешь в жизни будущей. И поскольку в соответствии с кармой возмездие настигает преступника неизбежно, политики и государственные деятели здесь очень редко становились тиранами — действовал страх неотвратимости наказания.
Законом кармы обосновывается и социально-политическое устройство Индии — деление на касты: нерадивое исполнение долга своей касты ведет за собой рождение в более низкой касте, а то и в образе животного, часто нечистого; напротив, неукоснительное служение долгу приводит к будущему рождению в более высокой касте, Поэтому в представлении индийцев социально-политическое неравенство является следствием нравственного неравенства людей.
На формирование политической этики этой цивилизации важное влияние оказала культивация в индуизме способности человека к приобретению полной власти над собой. Благодаря ощущению глубинной тождественности с Единым, индийцы склонны верить, что они могут стать не только вровень с богами, но даже подняться выше богов, что не свойственно представителям других современный культурных традиций: «Внутреннее и внешнее, (все), касающееся богов и жертвоприношений, прозревают преисполненные знаньем; сынок, это—дважды рожденные, это — боги! В них вмещается вселенная, все бытие, (весь) мир преходящий, нет ничего равного их состоянию, величию их духа. Возникновение, гибель, всю деятельность они всячески превосходят; четыре вида существ, всех владык (мира) я Самосущего (Брахму) они превосходят»87 Именно поэтому авторитет мудрецов и отшельников, посвятивших все время приобретению власти над собственной природой, достигших освобождения от оков чувственного бытия, необычайно высок.
При описании идеального политического устройства общества, которое можно найти в «Рамаяне», особый акцент сделан на том, что приобретение власти над собой всеми гражданами общины — необходимое условие для гармоничных общественных отношений: «И не было там над собой не имеющих власти»38. Гармония общественных отношений в древнеиндийской традиции изначально связана со стабильностью. Если людьми в государстве овладевает смута, если они поддаются дурным инстинктам, теряя власть над собой,— все приходит в упадок: сильные начинают губить слабых, свободные превращаются в рабов, никто не может наслаждаться своей собственностью, торговля прекращается, хозяйство рушится и голод охватывает страну.
Индийцы традиционно убеждены в том, что для поддержания стабильности в государстве прежде всего необходим высокий нравственный уровень подданных и самого государя. В трактате «Артхашастра», который называют «Наука политики», и в «Законах Ману» сообщается о тех качествах, которыми должен обладать эффективный политический деятель и его окружение. Но мы не найдем здесь коварных рекомендаций в духе Н.Макиавелли, хотя принципы государственного управления призваны создать «твердую царскую диктатуру».
Индийская политическая традиция в числе первых царских добродетелей называет способность правителя .жить интересами своих подданных—так в политике преломляется философский принцип «одно во всем и все в одном». Если царь действительно осведомлен об истинной природе своих интересов и хочет править долго, желая благополучия себе и своим подданным, то он следует главному правилу: «Счастье царя — в счастье подданных, в пользе подданных—его польза. Польза царя не то, что ему приятно, но что приятно подданным — в том польза царю»89. «Надо знать, что царь, не соблюдающий правил поведения..., неверующий..., жадный, не охраняющий (подданных], губящий их, идет в преисподнюю»90.
Древнеиндийская традиция рассказывает об идеальном государе, обладающем глубоким умом, сильной волей, не изменяющем своему слову, справедливом и правдивом, благодарном и щедром. Он обязан обращать внимание на советы умудренных опытом людей, стараться «все удерживать в памяти, познавать, размышлять по поводу осознанного, отвергать негодное и проникать в истину»91. По «Законам Ману» царь ни при каких условиях не может взимать налог со знатока Веды — так высоко уже в Древней Индии ценилась мудрость в политическом управлении92.
Кроме того, царь должен умело руководить своим собственным окружением, действуя в высшей степени энергично: «Поэтому царь, всегда напряженный в работе, пусть велит делать то, что нужно. Корень того, что нужно,— это напряженность в работе, противоположное — корень вреда». Когда царь деятелен, то вслед за ним стараются быть деятельными и его подданные, если же он медлителен и равнодушен, то его подданные развращаются и уничтожают его дела: «он одолевается ненавидящими его»93. Иными словами, только нравственная неустанность правителя, его моральная активность предохраняют общество от хаоса. Имеет смысл сопоставить этот принцип индийской культуры с западным либеральным принципом laissez faire, уповающим на стихийную самоорганизацию граждан.
Путь к совершенному политическому устройству эта цивилизация изначально видела не через совершенствование внешних форм жизни (как большинство современных цивилизаций), а через совершенствование самого человека. Несомненно, эта идея во многом сближает политическую культуру индо-буддийской цивилизации с православно-христианской. Но пути совершенствования человеческой личности в православном христианстве и индо-буддизме различны. Если православие делает акцент на нравственно-религиозных и аскетических проблемах воспитания человека, то индуизм решающее значение придает специальным упражнениям йоги. Еще в древности индийцы рассказывали о йогах чудеса, и путешественники из разных стран мира неизменно поражались этому феномену индо-буддийской цивилизации: «Он (йог.— И.В.) может... приручать диких животных; доставать любую вещь с помощью простого желания; знать непосредственно прошлое, настоящее и будущее; видеть через закрытые двери; проходить через каменную стену»94.
Изучение возможностей человеческой психики в этой культуре достигло впечатляющих размеров, и это — еще один весьма сильный аргумент индо-буддийской цивилизации в современном диалоге культур. Здесь скрыт важный альтернативный путь развития человечества — не через развитие внешних форм жизни (что преобладает в современном мире), а через совершенствование человеческой психики. Этот путь не может не привлекать интеллектуалов из самых разных цивилизаций, поскольку разочарование в инструментальном освоении Вселенной и открывшиеся пределы такого освоения в виде экологической катастрофы становятся повсеместными.
Но главные особенности индийского национального характера и политического темперамента связаны с концепцией реинкарнации (перевоплощения). Махатма Ганди в письме к Л.Толстому просил писателя разрешения исключить места с критикой реинкарнации из его статьи об Индии: «Вера в перевоплощение или переселение душ очень дорога миллионам людей в Индии, а также и в Китае. Можно сказать, что для многих это уже вопрос личного переживания, а не только теоретической допустимости. Она служит утешением.. .»95
Вера в реинкарнацию предопределила удивительную для европейского сознания неиндивидуалистичность индийцев. Они не склонны придавать основополагающее значение собственной личности как таковой, поскольку она не более чем сменная одежда вечного «я» — человеческой души, которая после смерти бренного тела способна переселиться в другое тело. Поэтому индийцы так терпимы к другим людям, к их мнениям, верованиям, политическим взглядам. Поэтому они проповедуют этику ненасилия, заботы о природе и окружающем мире (ведь после смерти тела душа человека может войти не только в других людей, но и в животных).
Индуистская традиция буквально культивирует глубокое почитание жизни: «Образ жизни, основанный на полном непричинении вреда или (в случае крайней необходимости) минимальном причинении вреда — вот высшая добродетель»96. Эта благородная этическая максима в политической сфере приводит к благородному миротворчеству. Миротворческая деятельность во все времена пользовалась здесь особым уважением и почетом: политический деятель только тогда мог снискать национальное признание, когда его деятельность была признана благой для дела мира. Политики помнят, что в царстве Индры (бога княжеской дружины) необходимы вдохновенные речи: «Речью, о жрецы, победите речь врага», «После того, как все правители уселись и наступила полная тишина, Кришна, с великолепными зубами и голосом глубоким, как звук барабана, начал говорить: "О Бхарата, я пришел сюда, чтобы установить мир без кровопролития... Помимо этого, о владыка, у меня нет добрых слов... Мир, о правитель, зависит от тебя и меня"»97.
Вместе с тем существует глубокое противоречие между широтой и многоплановостью духовного кругозора, поразительной терпимостью в вопросах понимания и интерпретации высших символов и обескураживающим догматизмом в вопросах прагматической организации социально-политической жизни. Основные идеи индуистской традиции закрепляют политический консерватизм: мир сложился раз и навсегда и существует в вечном круговороте форм. Добро и зло, войны, неравенство, угнетение — все это естественно. Поэтому надо выполнять предписанное от века. Если ты воин—убивай, если погонщик слонов — коли их своим посохом. Это священно. Верность кастовой морали должна поддерживать общество в равновесии. Исследователи подсчитали, что почти четверть всех гимнов Ригведы посвящены Индре — богу княжеской дружины: «Следуйте за ним, братья! Уподобьтесь героям! Подражайте Индре отвагой, друзья! Индра с нами, когда наши знамена вместе!»98 Индуизм глубоко консервативен в освящении политической власти, утверждая, что она дана человеку богами изначально и не подлежит изменениям.
Влияние буддийской традиции
Гораздо более гибкой в политическом отношении является мораль буддизма, появившегося в Индии значительно позже индуизма (в VI-V веках до н.э.). Исследователи отмечают, что обе эти религии очень близки друг другу: буддийская и индуистская мораль соотносятся примерно так же, как новозаветная и ветхозаветная в христианстве". Известно, что в Индии буддизм дважды становился чем-то вроде государственной религии—при Ашоке в III веке до н.э. и при царях Кушанской династии, в I-II вв. н.э. Но «старая» индуистская традиция, обновившись под влиянием буддизма, постепенно изменила свою форму и сумела вернуть утраченные позиции.
Убедившись в популярности Будды, индуисты признали его аватарой (воплощением) Вишну. Согласно индуистской теологии, Вишну рождается последовательно в образах рыбы, черепахи, вепря, человекольва, карлика, дикаря (человека с топором), Рамы, Кришны и, наконец, Будды. В свою очередь буддизм попытался также приспособиться к народным верованиям, «просветляя» индуистских богов и даже признавая их бодисатвами2*. Буддисты включили в свой культ яркие индуистские праздники, а индуисты стали отмечать дни рождения и просветления Гаутамы. Сегодня без помощи теологов средний человек вряд ли сумеет разобраться, чем одна религия отличается от другой. Существует и развивается единая духовно-религиозная традиция, накладывающая отпечаток на все сферы общественной жизни.
Буддизм во многом смягчает крайние проявления сословного консерватизма, свойственные индуизму, обращаясь к каждой личности, минуя касты, сословия, племена: «Закон один и тот же для всех. Закон заботится и о низшем, и о среднем, и о высшем... Никто не может противиться закону»100. Однако в целом современная политическая этика все еще не преодолела полностью сословный, кастовый характер. На буддийском Цейлоне (Шри Ланка) кастовый строй существует сегодня в несколько смягченной форме. В Индии в настоящее время насчитывают 70 млн неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общими колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы. Теоретически эти запреты в современной республике Индии отменены, за неприкасаемыми забронированы места в парламенте, в высших учебных заведениях, они имеют равные политические права с другими гражданами страны. Однако в сельской местности все остается по-старому. Попытки воспользоваться своими законными правами вызывают погромы, иногда с человеческими жертвами. В городах такие погромы случаются редко. Но европейские журналисты отмечали: когда лидер неприкасаемых (ныне покойный) адвокат Амбедкар вел дела в суде, служащие, принимавшие от него дела, совершали потом омовения, а клиенты—воры и проститутки—отсаживались от своего защитника, чтобы «не потерять касту»101,
Нельзя не сказать и о том, что религиозный фундаментализм нередко приводит к политическим конфликтам и даже преступлениям. Известно, что коровы в Индии — священные животные, их не убивают, дают спокойно умереть. С европейской точки зрения почитание животных доходит до абсурда. Судите сами: сегодня в Индии человека, купившего на базаре кусок говядины, могут избить до полусмерти. Почти каждый год здесь происходят мусульманские погромы (мусульмане употребляют мясо). Ультраиндуистские партии, такие как Джан Сингх, пытаются использовать религиозные противоречия для укрепления своего политического влияния.
Можно возразить: мол, фундаменталисты других религий также устраивают погромы, значит, это вовсе не отличительная особенность индо-буддийской цивилизации. Однако подобные констатации не снимают проблему: кастовая, догматическая религия вызывает страстное чувство протеста у индийской интеллигенции. Р.Тагор в своей драме «Жертвоприношение» писал об Индии как о «сумрачном храме», «недоступном лучам, недоступном ветрам», где спит душа народа, опившись дурмана, окунувшись в мир грез*3:
Сколько времени так протекло в полусне?
Погрузившись в себя, жил я в смутной стране.
Озираясь, душа возносилась на миг
Точно огненный, взвившийся к небу язык,
Но потом цепенела и гасла. Я сник
Без лучей в духоте. Кровь застыла во мне.
Сколько времени так протекло в полусне?102
В среде индийской интеллигенции достаточно распространено свободомыслие — реакция на консерватизм застывших культовых форм духовно-религиозной традиции. В XIX-XX веках предпринималось несколько попыток реформировать индуизм, но все они вырождались в сектантство. Современные религиоведы отмечают, что совершенствование индо-буддийской цивилизации сегодня в значительной мере зависит от буддизма. Эта религия содержит глубинные мотивации развития человеческого духа, в сфере политики она представляет собой конкретную внесословную жизненную программу, посильную человеку.
Верная «срединная дорога», истинный путь спасения нацелен на прекращение человеческих раздоров через внутреннее самосовершенствование: «истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение»103. Что это означает в сфере политики?
Восемь ступеней верной срединной дороги могут быть осмыслены как универсальная схема действий нравственно ориентированного политика-миротворца. Истинное воззрение—усвоение четырех кардинальных истин Будды: есть страдание, есть причина страдания, есть прекращение страдания — нирвана, есть путь, ведущий к прекращению страдания—верная срединная дорога. Стремление к власти — несомненный источник страдания:
Это жажда, себя поддерживающая,
прелесть, сопряженная со страстью,
то тем, то этим готовая прельститься,
а именно:
жажда обладать,
жажда быть, жажда избыть [ВМ,446].
Буддийский идеал в политике предполагает освобождение от привязанностей к доброму и злому, бесстрастие (нирвана в переводе с санскрита означает «остывание»). Монах Нагасенна, обращаясь к государю, подчеркивает: «Да, государь,... умом воспринимаема нирвана. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом истинно делающий арийский слушатель видит нирвану» [ВМ, 255].
Истинное намерение — принятие всех четырех истин как личной жизненной программы:
А вот, монахи, каково пресечение тяготы:
без остатка всей этой жажды
бесстрастное пресечение, уход,
покидание, свобода, безуютность [ВМ, 446].
Истинная речь— воздержание от лжи. Истинные поступки— ненасилие, ненанесение вреда живому: «Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» [ВМ, 5]. «Все боятся смерти—поставь себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству» [ВМ, 129].
Истинный образ жизни— развертывание истинных поступков в линию поведения. При этом буддийские идеалы предостерегают политика от крайностей: «Но ни к той, ни к другой крайности не клонится верная срединная дорога... к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к успокоению ведет» [ВМ, 445]. Интересно, что истинный образ жизни предполагает также свободу выбора, и это весьма важно для формирования демократической политической культуры. Никакой авторитет не должен становиться между человеком и истиной, даже авторитет самого Будды, каждый должен открыть истину сам и только сам: «Будьте сами своими светильниками». «Сам человек совершает зло и сам оскверняет себя. Не совершает зла и сам очищает себя. И чистота, и скверна связаны с самим собой. Никто не очистит тебя, кроме самого тебя».
Наконец, истинное усилие: постоянное бодрствование и бдительность, так как дурные мысли имеют свойство возвращаться: «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется ненасилию» [ВМ, 300].
Практическая этика буддизма указывает политику на этику ненасилия как на конечную цель: ненасилие выше борьбы между добром и злом. Более того, оно есть добро, не ограниченное необходимостью противостоять злу, Нравственность интерпретируется в данном случае в ее практически действенном: выражении как путь спасения Человек отказывающийся убивать-не бездействует: он действует иначе. Джатаки дают множестве образов буддийских царей-святых, управлявших государством по законам любви, а не выгоды. Но в реальной историк Индии, конечно : таких правителей было мало, Народ Индик сохранил память о легендарном императоре Ашоке содрогнувшимся при виде десятков тысяч людей, которых пришлось убить, его армии, чтобы покорить царство Калиту (на юге страны). После этого к царю пришло «просветление», он приказал вырезать на скалах по всем границам империи, что навсегда отказывается от войны и теперь будет посылать в чужие страны, не войска, а только буддийских, миссионеров — проповедников ненасилия, и сегодня надписи Ашокк можно прочесть на скалах - время пощадило их. Символично, что эта колонна Ашокк со львами на капители стала гербом республики Индия,
Буддисты в Индии понимают, что не в их силах преобразовать сразу все общество, поэтому они собирают в общину беглецов от мирового зла—нищих монахов, живущих по законам: сострадания и любви. Монастырская община призвана быть маяком, издали светить миру указывая на пути истинной жизни. Надежда на то, что когда-нибудь все общество примет буддийские законы ненасилия и сострадания, вызвала к жизни миф о Будде Майтрейе104. Это Будда будущего мира он должен прийти, чтобы утвердить любовь на земле. Красивая буддийская легенда похожа, на христианский миф о втором пришествии Христа.
Универсализм буддийской этики, позволяет надеяться, что эта религия способна стать внутренним стержнем динамичного развития цивилизации по пути все большей демократизации политических к социокультурных форм. В современной Индии буддизм стал не сектой или группой сект (как, например- джайнизм) а религией для всех слоев общества, для всех каст к сословий. Универсальный образ совершенного человека созданный буддизмом, во многом перекликается с евангельским: "Я называю брахманом того,, с кого страсть и ненависть, гордыня к лицемерие спадают столь же легко, как горчичное зерно с острия шила..,» (BM, 81).
В определенном смысле индуизм только выиграл, потеряв монопольное положение в обществе. Соперничество с буддизмом заставляет его развиваться, оставлять мертвых богов и обогащать представление о живых, В целом политическую культуру индо-буддийской цивилизации можно характеризовать как глубоко контрастную, бинарную, «расколотую»: утонченно-философскую в понимании высших целей общества (здесь проявляется ее сакральность, многоплановость, пластичность, миротворчество, плюрализм) и консервативно-сословную в понимании социально-классовой структуры общества (кастовость, иерархичность, сегментарность).
Перспективы развития политической культуры Индии
В XX веке политическая культура этой цивилизации продолжает динамично развиваться, открывая новые пути к перспективы политического развития. Важно подчеркнуть, что сегодня сложились и продолжают совершенствоваться альтернативные западным принципам политической этики идеи единства политики и морали, истины и политики, ненасильственных действий или гражданского неповиновения,
Современная индийская политическая культура, как и древнеиндийская, не только не разводит политику и добродетель, но напротив, напрямую связывает самосовершенствование общества с нравственным совершенствованием. Это выгодно отличает индо-буддийскую интеллектуальную традицию от западной, где политика и мораль особенно сильно расходятся в разные стороны. В Индии для занятий политикой традиционно требуются чистота и непорочность души: «Нравственное совершенство — первая ступень к божественному знанию»105. При этом политика связана с моралью и добродетелью не на уровне интеллекта, а на уровне высшего духовного мышления или сверхзнания — источника вдохновения поэтов, пророков ораторов, политических трибунов и художников. В этой культурной традиции не только несовместимы гений и злодейство, но любое духовное творчество с малейшей нечистотой помыслов.
Основным принципом индо-буддийского политического мировоззрения является принцип недвойственности мышления — целостный взгляд на мир. Если в современной западной культуре, где возобладал рационализм, мышление идет по принципу «одно» и «другое» (сегодня полезно и рационально одно, завтра — другое), то здесь принципиально иной тип связи — «одно
в другом» или, точнее, «одно во всем и все в одном». Осознание этого принципа является главным признаком начала «просветления». В сфере политики принятие такой презумпции означает весьма важные нравственные выводы: принцип «разделяй и властвуй» становится неприемлемым.
Высокие принципы политического управления, культивировавшиеся в индийской традиции в течение тысячелетий, в XX веке нашли свое творческое преломление в оригинальной политической концепции М.Ганди «сатьяграха» («упорствование в истине», или гражданское неповиновение), в политической деятельности С.Радхакришнана и Д.Неру. Понять современную политическую культуру Индии, не оценив теоретический и практический вклад в нее этих выдающихся политических деятелей XX века, невозможно.
Имя М.Ганди (1869-1948) известно всему миру благодаря его пламенным общественно-политическим выступлениям и оригинальным научным трудам, среди которых особое место занимают две книги: «История моих экспериментов с истиной» (1927) и «Сатьяграха в Южной Африке» (1938). А. Эйнштейн сказал о Ганди: «Грядущие поколения едва ли поверят, что такой человек, как он, ходил по земле и был создан из плоти и крови». Сам Ганди признавался, что его главным желанием было бы «осушить все слезы на всех глазах»106.
Жизнь этого выдающегося человека стала воплощением его философии. Концепция политической этики, которую он развивал на протяжении всей своей жизни, была творчески воспринята индийским народом и последовательно использована в процессе национально-освободительной борьбы против британского колониального владычества. Принцип гражданского неповиновения во многом стал современным принципом развития национальной политической культуры Индии.
Согласно политической этике гражданского неповиновения, человек не должен идти двумя традиционными путями: вступать в политическую борьбу, применяя насилие, или занимать пассивную позицию. Несправедливость пятнает души людей — и жертвы, и того, кто поступил неправедно, но отвечать на несправедливость насилием — безнравственно. Несправедливость и насилие оскорбляют человеческое достоинство, и поэтому было бы вдвойне ошибочно пребывать в бездействии. М.Ганди нашел выход из этого сложного положения. Его «третий путь» к истине таков: положить конец несправедливости, изменяя сердце человека, поступающего неправедно,— последовательно, шаг за шагом, любовью и самопожертвованием пробуждая в нем чувство справедливости.
Первый шаг политика по пути гражданского неповиновения — тщательный анализ всех факторов, ведущих к переговорам и возможному полюбовному соглашению. При этом необходимо оставаться открытым для обмена политическими мнениями, помня, что каждая сторона в конфликте обладает лишь частичным видением проблемы и нуждается в критической перспективе другой стороны, чтобы отделить истину от лжи. В учении «Бхагавадгиты» М.Ганди находил лучшее выражение своей точки зрения. Главная идея «Гиты» — «действие, свободное от привязанности к его результатам». Такое действие выражает любовь и смирение. Оно ведет к преодолению эгоизма, а значит, способно изменить человеческую душу в лучшую сторону.
Если соглашение все же срывается, политику следует обратиться к прямым действиям гражданского неповиновения. Не нападая на противника, он должен отвечать любовью на эмоциональное или физическое насилие даже ценою собственных страданий. Политик обязан открыто заявить о своих планах и упорствовать в них, принимая все проявления враждебности, пока вопрос не будет решен к взаимному удовлетворению. М.Ганди часто цитировал слова Кришны из «Бхагавадгиты»: «каждый должен действовать, чтобы поддерживать Вселенную». В политической борьбе, ведущейся по модели Ганди, о победе можно сказать лишь в том случае, когда обе стороны удовлетворены107.
Несомненно, путь гражданского неповиновения при решении политических конфликтов очень сложен: он предполагает личное мужество, твердую волю и необычайное терпение. Этот путь требует от человека почти невозможного — стать вровень с богами: быть божественно великодушным и щедрым к противнику. Но ведь это один из древнейших архетипов индо-буддийской культуры, и М.Ганди своей общественно-политической деятельностью доказал успешность такого пути. Более 30 лет он возглавлял движение гражданского неповиновения в Индии (1917-1948). За политическую деятельность его трижды сажали в тюрьму в общей сложности он провел в тюрьме семь лет. В эпоху британского правления в Индии он руководил несколькими общественно-политическими движениями: в Чампаране за улучшение положения крестьян, выращивающих индиго (1917); в Ахмедабаде за улучшение положения ткачей (1918); общенациональным движением отказа от сотрудничества с английскими властями (1920-1922); движением «Прочь из Индии!» (1940-1942).
Гражданское сопротивление использовало самые разные методы ненасильственных действий: бойкот иностранных товаров (особенно текстильных), сидячие забастовки, длительные марши протеста и демонстрации. Идеи М.Ганди постепенно вошли в плоть и кровь индийского народа, действительно поверившего, что любовью, а не насилием можно изменить, политический мир. Сила его личности была такова, что даже многие откровенно романтические политические идеи по-настоящему увлекали его последователей. Например, идея осуществления Рама Радж (царства Рамы) — золотого века, который должен наступить вновь. Для М.Ганди царство Рамы означало идеальное политическое устройство, в котором все люди должны будут отказаться от материальной роскоши (даже от передвижения посредством машин и других привычных благ технической цивилизации) и избрать простую крестьянскую жизнь. Он искренне верил, что, принимая аскетический образ жизни, каждый человек сможет обрести подлинное счастье и развить в себе способности служения обществу.
Известный государственный деятель и политический мыслитель Д.Неру (1889-1964) справедливо критиковал романтические увлечения Ганди. Ему было не по душе идиллическое возвеличивание бедности и страданий, свойственное Махатме. Неру подчеркивал, что человек имеет право на экономическое благосостояние: люди смогут гармонично развиваться только в том случае, если удовлетворены их физические потребности. Справедливое общественное устройство вовсе не предполагает сведения общих жизненных стандартов до уровня простого крестьянина. Напротив, каждому следует открыть путь к достижению высокого уровня жизни. В отличие от Ганди, романтизировавшего крестьянскую культуру, Неру был убежден, что крестьяне в сельских районах должны получить доступ к «возможностям городской культуры». Он полагал, что Махатма заблуждается, ставя во главу угла индивидуальное спасение и греховность, а не благосостояние общества в целом108.
Если философская критика Д.Неру по отношению к Ганди может быть признана справедливой, то его практически-политическая позиция во многом уступала позиции Махатмы. Активно участвуя в движении гражданского неповиновения, Неру не всегда был согласен с методами, разработанными Ганди. Признавая способности великого Махатмы «зачаровывать все классы и группы общества, собрав их в одну пеструю толпу, движущуюся в одном направлении»109, он критиковал последнего за излишний пиетет перед ненасильственными методами.
Д.Неру не считал ненасилие самоцелью гражданского сопротивления: перед лицом прямых провокаций властей и полицейского террора индийцам было трудно воздерживаться от активных действий. Решение Махатмы отойти от движения гражданского сопротивления после массового убийства полицейских крестьянами в Чоури Чоура (1922) вызвало критику с его стороны. Осуждая расправу как прискорбное событие, он тем не менее считал, что национально-освободительное движение не должно потерпеть крушение из-за отдельных актов насилия.
Соперничество с Западом неизбежно ставит восточных политиков перед дилеммой: следовать ли собственной традиции или заимствовать западные критерии политической эффективности, основанные на насилии. Перед политиком возникает соблазн быстрого, хотя и насильственного успеха, которому сложно противостоять. Даже такой выдающийся политик, как Неру, не избежал этого соблазна (по мнению его биографов под влиянием марксистских идей110).
Однако несмотря на философские и политические разногласия оба выдающихся индийских мыслителя шли в жизни рука об руку, испытывая глубокое уважение друг к другу. Ненасильственное, некоммунистическое движение сантьяграха год от года ширилось и крепло, пробуждая сознание индийских народных масс, делая британское правление все более несостоятельным. Наконец в 1947 г. Великобритания вынуждена была предоставить Индии свободу.
Оценивая политическую деятельность М.Ганди как автора и основоположника движения гражданского неповиновения, современный индийский философ Н.Чамповат пишет: «Ганди был воплощением идеи ненасилия, добровольной простоты и терпимости. В мире, разрывающемся от насилия, загипнотизированном сложностью и пораженном нетерпимостью, его жизнь — это луч надежды. Его сантьяграха—неоценимый дар роду людскому. Человечество будет спасено лишь тогда, когда и другие лидеры скажут вместе с Ганди: "Вся моя деятельность проистекла из моей безграничной любви к человечеству"»111.
Действительно, модель гражданского неповиновения, которая сегодня продолжает творчески развиваться в индийской политической культуре, обладает большим эвристическим потенциалом при возникновении межэтнических, межконфессиональных и даже межцивилизационных конфликтов. Человечество пока не оценило полностью значения этой модели для решения глобальных проблем современности, но некоторые современные ученые считают, что именно гражданское неповиновение способно стать эффективной тактикой внутреннего опустошения тех современных практик и тех институтов, с которыми связаны глобальные угрозы.
В определенном смысле концепция гражданского неповиновения является достойным ответом на европоцентристскую концепцию «золотого миллиарда», отбрасывающую большинство человечества на варварскую периферию мировой цивилизации. Поэтому опыт Индии в XXI веке вполне может быть востребован «незолотыми миллиардами планеты». Можно провести определенные параллели между угрозами британского колониального владычества на рубеже XIX-XX веков и угрозами вселенского гегемонизма «золотого миллиарда» на рубеже XX-XXI веков.
Концепция «золотого миллиарда» включает интенции мировой власти, ибо не прибрав к рукам ресурсы всей планеты, «золотой миллиард» не сможет озолотиться. Уже сегодня он всюду насаждает теневые правительства, поручая им осуществлять вестернизацию целых мировых регионов. На деле речь идет о перераспределении мировых ресурсов в пользу наиболее развитых и могущественных стран, которые собственную часть планетарных ресурсов давно уже успели проесть.
Отсюда энергетика нового наступления на менее защищенную часть мира посредством мобилизации всей технологической, политической и интеллектуальной мощи развитых стран. Сегодня активно формируются новые инфраструктуры мировой власти, сопротивление которым классическими средствами национальной государственности оказывается неэффективным. Основная причина состоит в том, что местные властные, экономические, интеллектуальные элиты соблазнились благами вестернизации и стали фактически пособниками «золотого миллиарда». По другую сторону осталось местное население, не вписывающееся в архитектуру нового глобального мира, предназначенного для избранных. Именно поэтому «незолотым миллиардам планеты» и предстоит освоить индийскую тактику гражданского неповиновения — иных эффективных тактик в его распоряжении пока нет.
В индийской политической культуре XX веке возникло еще одно интересное учение, способное открыть человечеству новые политические пути в глобальном мире. Речь идет о филофско-политической концепции С.Радхакришнана (1888-1975), профессора философии в Калькутте и Оксфорде. Он воплотил национальный индийский идеал философа-царя в нашем столетии, став президентом Индии. Мир восхищался им как выдающимся философом, политиком, непревзойденным оратором и благородным человеком.
Радхакришнан был равно сведущим и в европейской, и в восточной традициях, что позволило ему подойти к созданию уникального западно-восточного философского синтеза. Он стремился найти свое решение выхода из кризиса мировой цивилизации и предложить ей новые пути политического развития. Его основной политической идеей стала концепция интернационального консорциума государств, которую он пропагандировал как член Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству (1931-1939) при Лиге Наций и как президент ЮНЕСКО (1952-1954). Понимая всю пагубность национализма, индийский философ был убежден, что мирное глобальное развитие возможно только при условии интернационального координирующего управления, при котором всевозможные различия не исчезнут, но не будут приводить к конфликтам112.
Он искренне верил, что все люди причастны к одной и той же Божественной природе и потому одинаково ценны и наделены равными правами. Человеческая личность—это наивысшее, наиболее конкретное воплощение Духа на Земле, поэтому она должна быть свободна в своей самореализации. Как политический деятель Радхакришнан последовательно выступал против фашизма и коммунизма, видя в проявлениях тоталитаризма недопустимое посягательство на человеческую свободу и индивидуальность. Он стремился разработать такую философскую систему, которая была бы универсальной для Запада и Востока и могла бы стать основанием подлинно мировой религии. Радхакришнан хотел слить воедино все лучшее из индийской традиции веданты и западной философской мысли. Реализации этой идеи посвящен его фундаментальный труд «Восточные религии и западная мысль» (1939).
Индийский мыслитель полагал, что многие философские системы разных стран и народов пронизывает единый гуманистический дух. Именно он двигал мудрецами Упанишад и Буддой, Платоном и Плотином, Галилеем и Филоном Александрийским, Иисусом и средневековыми мусульманскими мистиками. Сегодня этот благородный гуманистический дух, связывающий между собой континенты и объединяющий различные эпохи может спасти человечество от бессмысленности современной культуры Поэтом" главным политическим средством объединения глобального мира должна стать гуманитарная наука.
Убеждение Радхакришнане в универсальности философского знания естественным образом привело его к осознанию необходимости реформы образования как инструмента политического управления обществом. Он попытался современными средствами оживить древний архетип индо-буддийской культуры — архетип единства политической и научной истины. В университетах он видел средстве политического воспитания нового высоконравственного человека, чьи духовные, интеллектуальные и физические способности должны служить гуманным политическим преобразованиям в Индии и во всем мире. Радхакришнан был страстным защитником свободы и демократии, подчеркивая; что только при свободном демократическом правлении все люди смогут развить в себе ту способность к добру; которой наделен каждый из них113
Будучи вице-президентом: {1952-1962), а потом и президентом Индии (1962-1967), Радхакришнан видел свою задачу в ясном к последовательном изложении и проведении в жизнь собственной социально-политической концепции. Он полагал, что социальная к экономическая справедливость тесно взаимосвязаны, и поэтому равно отрицал капиталистический и коммунистический пути развития. Радхакришнан пытался найти средний путь, ведущий к социальной демократии. Убежденный сторонник независимости Индии, он пытался продолжить дело М.Ганди, в котором видел идеального лидера политических реформ,
Хочется подчеркнуть, что политические концепции С.Радхакришнана. М.Ганди и Д.Неру объединяет один важнейший принцип индийской цивилизации: путь к совершенному политическому устройству ведет через изменение не внешних: форм жизни самого человека, его нравственного и культурного мира. Этот гуманный - ненасильственный путь совершенствования человеческое души требует терпения и настойчивости, мудрости последовательности Высокие моральные принципы этики ненасилия нравственной активности, единства политики и морали, единства научной и политической истины, гражданского неповиновения стали важным вкладом, индо-буддийской цивилизации в сокровищницу мировой культуры.
И пусть сегодня политическая культура Индии противоречива, даже расколота, но в ней присутствует самое главное — гуманная универсальная цивилизационная. альтернатива с чем: очень образно написал М.Менон:. «Мы (индусы — И.В.) похожи на пилигримов, идущих в долгом, марше. Одни идут впереди, в руках они несут факелы. Они ближе к Блаженству. Другие оказались позади и находятся почти в темноте. Их все еще возбуждает щекотание чувств. И так будет продолжаться веками. Перед нами стоит великая цель — прогрессирующее обожествление человека. Те, кто находится позади, будут стремиться ублажать свои чувства, а те, кто вышел вперед, будут повышать свое знание-Два потока, нашей цивилизации, как Ганг и Ямуна, вместе продолжат орошать наши земли»114.
Мы не является и не можем быть греками и евреями, поскольку мы, прежде всего римляне.
Р.Браг
Архетип и коды политической культуры
Поиски западной культурной идентичности неизменно приводят исследователей к констатации того не лишенного иронии факта, что «на вопрос о единстве есть два ответа»115. Западная культура восходит к двум несводимым друг к другу началам: античному язычеству и иудео-христианской традиции. Афины и Иерусалим — вот два символа этих начал. Истоки этой оппозиции восходят к противопоставлению еврея и грека, заимствованному у св. Павла-116, Афины и Иерусалим, античное и иудео-христианское можно сравнивать как религию красоты и религию послушания, эстетику и этику, разум и веру, свободное исследование и традицию. Западный мир живет напряженным сочленением этих двух полюсов, его динамизм проистекает из их конструктивного конфликта.
От античного полиса западная политическая культура наследовала традиции автономных городских коммун и такие черты полисного генотипа, как свобода совести и трудолюбие. Полисная система основывалась на уважении к достоинству личности, ее свободному выбору и представляла сообщество свободных граждан, что явилось ядром будущего гражданского общества. Христианская традиция; с ее пониманием человека и его греховности также послужила формированию демократической духовной культуры: она утверждала, что в своей греховности все абсолютно равноправны перед Богом, ни у кого нет привилегий — ни у папы, ни у аристократов. Единственная возможность искупить первородный грех — постичь смысл сотворенной Богом природы, чтобы таким путем узнать, чего хочет от человека Творец. Как подчеркивал Р.Бойль, природа—это кафедра, воздвигнутая Творцом для индивидуального обучения человека духу истинного благочестия117.
Однако западная цивилизация не является наследницей исключительно Афин и Иерусалима, помимо них есть еще и Рим. Причем в сфере политики римское влияние нельзя рассматривать просто наряду с другими источниками этой культуры. Политические ценности Рима оказали решающее влияние на становление политической культуры Запада. Риторика европейских буржуазных революций полна подражания римской культуре, а искусство той эпохи буквально копирует римскую архитектуру и мебель. Так, западная цивилизация в период становления буржуазной демократии Нового времени пыталась вдохновиться гражданскими добродетелями Брута и патриотизмом Регула. Римские символы благодаря Консулату и Империи проникли в армию (легион, орлы), а римское право вошло в «Кодекс Наполеона», где на первом месте стояли отечество, порядок и патриархальная семья.
Итак, римский элемент в политической культуре западного мира является определяющим. Но какова роль этого элемента? Во всех уже рассмотренных нами политических культурах конфликт между религиозной традицией и сферой политики практически отсутствовал. Значительно сложнее складывались такие отношения в западном христианстве. М.Вебер обращает внимание на то, что в начале, на заре становления христианства, в период эсхатологических ожиданий существовало отвращение к политической власти в лице Римской империи «как к царству антихриста»118.
Римляне вошли в историю как люди с коротко стриженными волосами и куцыми мозгами; народ селян, если не сказать — деревенщина; нация солдат, если не добавить—пьяниц. Если и воздавалось должное их политическому гению, то лишь для того, чтобы обвинить их в «централизаторском империализме», который был этим гением порожден. Но невзирая на вполне объяснимую ненависть, испытываемую многими христианами по отношению к римским правителям, именно пресловутая Pax Romana (империя Рима) обеспечивала свободу передвижения и сообщения, столь необходимую для распространения христианской веры в западной цивилизации. Вне империи и единой христианской культуры земли и народы Средиземноморья еще долгое время были бы разобщены на немыслимое множество замкнутых этнических культур со своими резко расходящимися языковыми, политическими и космологическими традициями119.
В средние века ригористическую*4 точку зрения на взаимоотношения религии и политики сменила компромиссная: стали проповедовать пассивную терпимость по отношению к власти (всегда несправедливой) и, следовательно, активное исполнение всех политических «повинностей» — отдавайте кесарю кесарево», если это не угрожает спасению души. Возобладала концепция Августина о том, что историю направляет Бог, как бы разворачивая драматический сценарий двух незримых сообществ: избранных и осужденных, града Божьего и града земного, ведущих между собой упорную борьбу на протяжении всей истории от первых дней творения до Страшного суда.
Учение о двух градах, провозгласившее автономию Церкви по отношению к светскому государству, оказало значительное влияние на последующее формирование политической культуры Запада. После того как христианство становится государственной религией, появляется позиция пассивной лояльности: необходимо повиноваться начальству, пусть даже неверующему,— оно все-таки угодно Богу, хотя и грешно. Но при этом лучше держаться от политики в стороне, поскольку участие в ней ведет к греху (культ императоров). Наконец, современная точка зрения, которую можно назвать позицией активной лояльности, утверждает положительную оценку политических властей, даже неверующих, «как средства для обуздания грехов, необходимого в состоянии греховности» и как всеобщее условие всего угодного Богу земного существования120.
При этом католицизм и протестантизм с самого начала формировали разные формы политического пространства, разные системы ценностей и приоритетов. Сущность католицизма, а вслед за ним и западного мира, как отмечал В.В.Розанов, составляет «могучая приспособляемость и сохранение единства... темы при всех вариантах бытия своего»121. Римско-католическая духовная традиция росла и формировалась медленно и органично, как все мощные архетипы всемирной истории. В.Розанов утверждал, что католицизм можно сравнивать только с категориями исторического существования: с римской государственностью (юриспруденцией), с эллинизмом, с наукой в ее цельном изложении.
С самого начала римско-католическую традицию отличал высокий формализм классики, упорядоченность формы. Это — имперская традиция, способная к формированию единого правового и политического пространства. Даже тип католической «святости» основан на культе идеи саны и деятельности. Духовенство, клир предстают здесь настоящим духовным войском. Голос папы — воина и политика — через энциклики неизменно обретает силу в политической жизни Европы,
Однако католицизм утверждает; что для благой человеческой жизни имеет значение не светская империя, а католическая церковь. Это обусловило перманентный конфликт политической и духовной власти на католическом Западе, принявший первоначально форму конфликта между императором и папой, В то время как на византийском православном Востоке император, получавший при коронации литургические прерогативы, ставил и смещал церковных патриархов, католический мир пошел в противоположном направлении: папа стал властной инстанцией, имел политические привилегии, которые хотел и умел отстаивать, Тем самым папа всегда был реальным политическим препятствием для честолюбивых устремлений императоров и королей.
Некоторые западные ученые полагают, что этот конфликт имел конструктивное значение: именно он позволил и западной политической культуре, и западной христианской традиции сохранить уникальную свободу «друг от друга»: «независимость религиозного по отношению к политическому позволила Европе раскрыть свое религиозное содержание и передать его другим областям культуры, оторвав от политической привязи. В свою очередь, мирское и его порядок получили пространство, в пределах которого они могли созидать по своим собственным законам»122.
Означает ли это, что религиозная этика вообще не влияла на католическом Западе на формирование политического пространства? Разумеется, нет. Следует правильно интерпретировать «отдавайте кесарю кесарево...»Поскольку сам кесарь получает власть свыше, за кесарем признается право делать то, что он может и умеет делать — управлять государством. Но духовная власть при этом обладает правом судить политическую власть, не располагая ни одной танковой дивизией. Именно от власти духовной идут абсолютные этические требования, по которым можно судить о целях и средствах в политике. Этика задает рамки для политического порядка, но как и всякие рамки, они дают лишь негативные ограничения, не навязывая позитивных предписаний.
Доминирующая роль протестантской этики
Период Реформации стал определяющим в формировании западной цивилизации: об этом в той или иной форме заявляли все ее выдающиеся представители. Но классической по праву считается работа М.Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», где автор блестяще раскрыл роль протестантизма в формировании особого типа мышления западного человека. Реформация не только привела к разделению некогда единой римско-католической традиции, но и создала необходимые условия для коренного переворота в политической культуре и политической истории Запада.
Католицизм рассматривал мирскую жизнь как второстепенную, неподлинную и противопоставлял ей религиозную — в качестве подлинной, воцерквленной, где при посредстве церкви душа готовится к вечной жизни. Спасение здесь даруется прежде всего тем, кто усерден в церковной жизни, и, напротив, для тех, кто уделяет слишком много внимания жизни мирской, забывает Бога, шансы на спасение души утрачиваются. Благодаря Лютеру религия была обмирщена, он завершил «великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством»123.
В протестантизме мир божественного стал проблемой и достоянием внутреннего мира каждого верующего. «Царство Божие» и «царство мирское» едины: в первом происходит оправдание и спасение человека, второе возникает вследствие греха, но направлено против греха, на обеспечение порядка, поэтому верующий одновременно принадлежит и к одному, и к другому миру. Причем мирская жизнь — это тоже служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирских делах. Активная мирская деятельность теперь рассматривается как религиозная обязанность, леность же приравнивается к греху.
Протестантизм утвердил особое отношение к деятельности как к «святости, возведенной в систему»124. Пуританская этика—это мирской аскетизм, согласно которому работа есть спасение, работа есть долг, работа есть призвание. Протестантизм значительно сместил акценты в христианской традиции: он обратился непосредственно к человеку и возложил на него ответственность за формирование своей земной судьбы. Тем самым был утвержден кардинальный принцип западной культуры — принцип субъективизма и индивидуализма, определяющий и формирующий мировоззрение нового человека этой цивилизации в Новое время.
Интересно, что А.Токвиль считал протестантскую церковь истинной школой республиканских добродетелей, а религию — первым из американских политических институтов. Он подчеркивал, что существует неразрывная связь между доктриной протестантской религии и концепцией политической свободы на Западе. Проповедуя равенство людей перед Богом, протестантизм предполагает их равенство на Земле—равенство возможностей и политических прав. Одиночество человека перед Богом отражает одиночество либерального гражданина в отсутствии органических связей, закрепленного социально-политического статуса и иерархии. Н.Д.Тотьмянин, исследовавший проблемы политической социализации американцев, приводит данные социологических опросов 80-х годов. Когда гражданам США предложили определить, какая из политических ценностей для них более важна — свобода или равенство, 72% американцев выбрали свободу и только 25% равенство125.
А.Токвиль писал о том, что развитие политической культуры участия было во многом санкционировано на Западе сложившейся религиозной культурой участия. Протестантская церковь организована по так называемому конгреционистскому принципу: церковь контролируется прихожанами, которые нанимают священника, возводят само здание церкви, следят за ведением финансовых дел. Тем самым протестантская церковь с самого начала воспроизводит модель политической системы — там есть свои лидеры, организационные комитеты, иерархия подчинения, развивается культура гражданского консенсуса, формируется открытый тип сопричастности общественным делам (парципативность).
Парадоксы морали успеха
Протестантская традиция, отдавая приоритеты заслугам и достоинству, разуму и энергии, содержит мощные мотивации человеческой деятельности, она заключает в себе огромный потенциал соревновательности. Политика здесь становится сферой конкурентной борьбы—лидеров, партий и движений. Излюбленная американская шутка о том, что каждый американец может стать президентом, отражает высокую политическую мотивированность участников политического процесса.
Пользуясь терминологией, предложенной А.А.Волковым, можно назвать западную политическую культуру конвенциальной, риторической126. В рамках такой культуры отсутствует единая общезначимая картина мира: каждый человек здесь выстраивает иерархию ценностей вокруг своего конкретного «я», поскольку именно индивидуальность первична и самоценна. Достоверными считаются те ценности, которые удается утвердить в ходе рациональной риторической аргументации: тем самым из самодовлеющей над человеком сущности ценности превращаются в производную от его интересов.
Культура вообще и политическая культура в частности становятся глубоко светскими, прагматическими. По существу, конвенциональность означает, что ценностный мир культуры может изменяться на основе негласных договоров-конвенций между людьми. Каждый мыслитель и каждый политик получает право строить свою рациональную картину мира, и если автору удается убедить читателей или избирателей в ее истинности и непротиворечивости, эта система может быть призвана истинной.
Предельная рационализация духовной и политической жизни имела своей обратной стороной весьма специфические последствия. Прометеев человек5* Нового времени стал воспринимать в первую очередь не Вселенную, не Бога, а себя, преходящую во времени личность; не целостность, а часть, бренный осколок. Этот человек почувствовал себя центром Вселенной, а не прежней ничтожной точкой приложения вечных сил. Его стало привлекать не подчинение и самоотречение, а самоутверждение и завоевание. Он стал не себя соотносить с миром политики, а мир политики с собой. И его основное стремление — везде добиваться господства — при отсутствии ценностных ограничений постепенно становится опасным.
Взяв на вооружение науку, прометеев человек сумел даже их превратить в силу, а не в средство спасения: так в западной культуре произошел разрыв великой триады гуманизма — Истины, Добра и Красоты. Прометеев человек стал взирать на мир как на хаос, который он должен сначала еще по воле Бога, а потом самовольно, укротить и оформить: «Его главные ощущения колеблются между недоверием, страхом я высокомерием. Чтобы властвовать, он должен разделять. "Divide et jmpera" — вот девиз всех властолюбцев. Так мир утрачивает свое единство, уступая силам разделения»127
Стремление прометеева человека западного мира к раздробленности, тяга к земному внутренне взаимообусловлены. Единство и целостность остаются в духовном мире, в земном — только расколотость и многообразие. Удаляясь от духовного мира все дальше по пути постижения земного, человек, наконец, же окончательно теряет свой духовный стержень. После этого уже лишенный своего метафизического содержания, распадается на вариативные осколки. Следствием этого становится победа изначального страха над изначальным доверием, идола индивидуализма над идеей братства, принципа частного «специализации над принципом общего (универсального), активности над созерцательностью: «Лютер хотел обновить религию, перенеся ее во внутренний мир человека. Этим он хотел защитить ее от миpa, греховность которого он с содроганием познал. Так он отдал общественную жизнь на откуп силам
Протестантизм, чтобы спасти религию, учил прихожан: религия есть –частное дело. Отсюда — прямой путь к революционному марксизму в политике. Маркс, чтобы унизить религию, говорил пролетариям всех стран: религия есть только частное дело. Вначале религию отделили от политики, потом подвергли презрению, а затем - вообще отбросили за ненадобностью как все второстепенное. В протестантском человеке появились две резко разделенные зоны: одна — для Бога, другая — для мира (в том числе и политического].
Зона сакрального стала непрерывно сокращаться, уступая пространство миру политики. Человек начал раздваиваться Между отношением к людям и отношениям к Богу. Возник определенный парадокс: Лютер хотел, чтобы перед лицом Бога человек был раздавлен, полок смирения и сознания неискоренимой греховности: своей природы, а перед людьми — горд, деятелен, воинственен, преисполнен мирских радостей. Как остроумно заметил В.Шубарт, в этом раздвоенном отношении к Богу и к людям современный европеец похож на того прусского чиновника, который раболепствует перед начальством и высокомерно третирует просителей129. Разрыв между религией и политикой в протестантских странах стал преодолеваться ценой обмирщения религии и отказа от духовности—из этом еще одна трагедия прометеева человека в Новое время.
Наука постепенно все больше сближается с техникой, в своем развитии все сильнее отдаляясь от человека. Приоритетное внимание к научно-техническому развитию превращается в самоцель. Вместе с тем опыт истории свидетельствует, что социальный прогресс становится бессмысленным, если человек в этом процессе не выступает активным субъектом деятельности. Немецкий философ Э. Гуссерль справедливо заметил, что западная наука начала терять свои связи с основными целями и ценностями человеческой жизни.
В результате человек постепенно превратился в жертву созданного им самим технического мира и социальной заорганизованности. И в сфере техники, и в сфере политики механизмы становятся все более автономными. Но тем самым они превращаются в демонов, разрушающих самого человека. В них вновь возрождается гот иррациональный элемент, который прометеев человек считал окончательно устраненным путем механизации. Программа технической рационализации мира— замены несовершенного естественного совершенным искусственным — в конечном счете обернулась виртуальными образами -постчеловеческого мира».
Технократы первыми усмотрели в глобальной технологической цепи, где действуют неутомимые машины, «слабое звено» — естественного человека с его хрупким телесным субстратом. И наступил момент, когда организованный технический мир «возмутила» эта постыдная слабость человека: гак в западной науке возникли теории адаптации человека к технике — промышленная психология и социология. Теперь уже человек должен был услужливо «приспосабливаться» к созданному им самим миру техники. Этот парадоксальный вывод стал началом колоссальной программы дегуманизации западного мира.
Неизбежным следствием освобождение науки от цензуры религии стало ее освобождение и от морали. Наука Нового времени отодвинула в сторону заботы о нравственном самосовершенствовании и выдвинула новую презумпцию: о необходимости организационного и технического переустройства мира, который в угоду человеку надлежит исправить. Эта качественно новая экстравертная установка из науки перешла в сферу политики, дискредитировав внутренние революции духовного обновления в пользу внешних — научно-технических и социально-политических.
Как только наука и политика освободились от духовно-религиозной цензуры, они сразу же поставили эффективность выше морали. Мораль не только удлиняет путь к успеху, запрещая употребление нравственно сомнительных средств. Главный дефект нравственно озабоченного сознания прометеев человек увидел в том, что оно ориентирует усилия вовнутрь, в сферу духовного, тогда как мишенью светской политики является внешний мир, который предстоит «модернизировать».
Так в западной политической культуре постепенно сформировался феномен предельной техницизации окружающего мира. Сама западная демократия в определенном смысле является воплощением технического принципа в политике: ее политические механизмы призваны обеспечивать благие результаты независимо от .моральных и интеллектуальных качеств людей, в нем задействованных. Другими словами, парадокс западной демократии состоит в том, что она меньше верит в людей, чем в политические механизмы; будучи весьма пессимистичной в отношении качеств правителей, она достаточно оптимистична в отношении республиканской политической алхимии.
Этот парадокс весьма остроумно высмеял Г.Спенсер. «Еще не придумана та политическая алхимия, которая давала бы возможность построить из грубых кирпичей золотое здание»,— заметил он, прямо указав на самое слабое место западной политической теории. И политическая практика XX века подтвердила эту опасность предельного техницизма в политике: «конструктивно-безупречная» Веймарская республика открыла легитимный путь к власти фашизму—наиболее чудовищной политической машине из всех, когда-либо виденных человечеством.
Другую версию автономности политических механизмов от священных уз норм, традиции и идеалов дал Западу марксизм, сформулировав «объективный закон соответствия производительных сил и производственных отношений», действующий помимо человеческой воли. Для того чтобы обосновать «неизбежность»пролетарской революции с ее необходимостью «экспроприации экспроприаторов», потребовалось предварительно дискредитировать буржуазную собственность, взяв за скобки все моральные предпосылки буржуазного богатства (трудолюбие, бережливость, прилежание и инициативу) и усмотрев в них один только результат классового грабежа.
Наконец, в XX веке Кейнс в очередной раз развенчал высокие мотивы в политической культуре, выведя на сцену ненасытного и предельно раскованного потребителя, наделенного специфической миссией—обеспечить капитализму беспрепятственный сбыт товаров и услуг и тем самым избавить его от кризисов перепроизводства. И для этого потребовалась последняя в XX веке социокультурная революция, окончательно освободившая потребителя от старой пуританской морали и снабдившая его предосудительную (по прежним меркам) гедонистическую алчность надежным алиби.
Мышление потребления становится отличительной чертой западного человека в условиях нивелировки ценностей. Утверждаются абстрактные вещные отношения в социальной сфере, опосредованные имущественными связями. Люди, уже не связанные узами класса, корпорации, семьи, заняты теперь только собственными интересами, и это переходит в индивидуализм, противостоящий интересам политической организации общества. Односторонность развития западного человека, превращающего все в объект рационализации, обладания и потребления, сегодня очевидна для европейской культуры. Именно это лежит в основе юнговского замечания «мы стали богатыми в познаниях, но бедными в мудрости», а также хайдеггеровской метафоры «наука не мыслит».
Модернистская доминанта
Некритическая вера в прогрессивное развитие на земле, которое целиком во власти человеческих рук, привело к далеко идущим последствиям в сфере политики. Политический лидер уже не должен прилагать к себе критерий нравственного должествования, критерий национальной духовной идентичности, ему вполне достаточно использовать критерий прогрессивности. Это предполагает несколько отстраненный взгляд извне на политическую деятельность: критерий рациональности получает приоритет над всеми другими мотивациями. Так возникает культ инновационной, реформаторской, модернизационной деятельности в политике. Можно ориентироваться на чужую политическую традицию, если она кажется более прогрессивной, можно бороться с «архаикой собственной культуры, если это мешает движению вперед.
В результате мир политической культуры становится ареной борьбы и конкуренции политических проектов переустройства общества. Каждая политическая партия, каждый участник политического процесса вправе предложить свою систему политических ценностей, свою программу. Политический плюрализм провозглашается действительным принципом политической этики. Политик становится соискателем успеха на конкурсе мироустроительных проектов, поэтому он особенно нуждается в рекламе. Отсюда огромная роль средств массовой информации в политической сфере — именно они становятся той самой «ярмаркой политических проектов», где каждый стремится как можно громче и ярче заявить о себе.
Однако французский философ Г.Марсель справедливо заметил, что западному человеку следует безжалостно искоренять иллюзию того, что понятие «свобода» может сохранить свое значение там, где исчезает сам смысл ценностей, т.е. ощущение их трансцендентности130. Выбор в условиях ценностного вакуума становится профанацией, которую скрывает шумная ярмарка политической рекламы. «Различия между республиканской и демократической партиями в Америке не стоят и десятицентовой монеты» — этот афоризм эпохи торжества конституционной демократии подводит определенный итог эволюции западной политической модели, и этот итог удручает даже ее последователей.
М.Вебер с тревогой писал о зияющей ценностной пустоте политического мышления западного человека. Тот самый разум, на которое Просвещение возлагало такие упования по части материального и духовного прогресса, практически в сфере политики сумел создать только «железную клетку» бюрократической рассудочности и шумную ярмарку кукольного политической театра, которыми ограничено политическое пространство западного мира. Сегодня никому неизвестно, кто поселиться в этой клетке в будущем и кто станет завтра дергать «за ниточки» политических марионеток. Появятся ли в западном мире совершенно новые пророки или же начнется великое возрождение прежних идей и идеалов, или же, если не произойдет ни то, ни другое, наступит механизированное существование, которое будет скрашивать нечто вроде судорожного чувства собственной значимости.
М.Вебер был убежден, что в любом случае не будет ошибкой сказать в последней стадии этого развития: «Специалисты, лишенные духа, сенсуалисты, лишенные сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не достигал»131.
Уже сегодня научно-техническое развитие подошло к опасному краю, за границей которого наметились страшные контуры «постчеловечского мира». Западная наука перестала объяснять существующий мир — она видит свою задачу в том, чтобы создавать искусственные миры (Т.Кун). И вот уже в контексте новейшей автотрофной теории человек стал выглядеть... роботом «нулевого поколения», компьютером из мяса, и в этом качестве он действительно значительно уступает «передовой» технике132. Автотрофная теория задалась целью установить полную независимость человеческого разума от природных ограничений и в первую очередь ликвидировать постыдную зависимости от натуральных продуктов питания. Ее задача — научиться синтезировать живое из неживого, в результате, если это действительно произойдет,— катастрофически понизится статус жизни в Космосе, поскольку она будет поставлена на конвейер как обычная промышленная продукцию. «Постчеловеческий мир» мир страшен: это «разум без жизни», конвейерное производство роботов, функционально превосходящих человека и природные объекты и потому обесценивающих их133.
Организованное уже в XX веке неуклонное наступление технической среды на природную вызвало в результате такие разрушительные силы, по сравнению с которыми естественные стихии стали выглядеть почти идиллическими. Техника вошла в стадию самоуничтожения: сегодня практически нет ни одного изобретения, которое не имело бы отношения к войне или не было бы испытано на пригодность в военных целях. Промышленность производит в основном средства уничтожения или средства защиты от грозящего уничтожения, постепенно отравляя природную среду отходами этой гигантской промышленной гонки.
Ученые бьют тревогу, на страницах научных докладов мелькают цифры, способные потрясти воображение самого закостенелого обывателя: накоплен военный потенциал, способный взорвать Землю несколько десятков раз! Но, как уже часто бывало, «трагедия пророков в том, что они, предвидя грядущую беду, не могут ее предотвратить, а трагедия политиков в том, что они не видят беды, которую сами творят. Бессильные пророки! Ничего не подозревающие короли!»134.
Даже в условиях планетарной экологической катастрофы западный человек слишком медленно постигает простую мысль Августина о том, что наука без любви ни на что не годится. Он с удивлением обнаруживает, что в простом мире живой природы царят гармония и порядок, а неравномерно развивающаяся, непрерывно усложняющаяся техническая среда, несмотря на все усилия технократических организаторов, остается несбалансированным хаотическим конгломератом. Все это заставило М.Хайдеггера сказать в конце жизни: «Спасти нас может только Бог».
Римский путь западной цивилизации привел сегодня человечество к такому моменту истины, когда и его духовное будущее, и его экологическое будущее, и его политическое будущее весьма проблематичны. К.Юнг на склоне лет сравнивал XX столетие с самым началом христианской эры и пессимистически заключил: на наш век наложило отпечаток катастрофическое настроение всеобщего разрушения, которое заявляет о себе повсюду — в политике, обществе, философии. Наша жизнь пришлась на то, что древние греки называли словом «kairos» — подходящий момент: подходящий как нельзя лучше для «метаморфозы богов», основополагающих принципов и символов. Грядущим поколениям придется дать себе отчет в этих исторических переменах—если только человечеству не суждено уничтожить себя собственной научно-технической мощью: «Достаточно многое уже поставлено на карту и достаточно многое зависит от психологического состояния современного человека... Знает ли каждый отдельный человек, что именно он может оказаться последней каплей, перевесившей чашу весов?»135
Сравнивая конец XX века с эпохой падения Рима, хочется думать не только о сходстве теневых сторон. Западные интеллектуалы давно уже вынесли приговор прометееву человеку. Но явится ли ионический человек? Сбудутся ли еще раз мессианские обетования? Придет ли долгожданный «свет с Востока»? Вот вопросы, которые настоятельно требуют ответа. И потому мы сегодня внимательно всматриваемся в многоликий не-западный мир — с верой и надеждой.
...человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий,— все это напитало человека.
Киприан
Сакральные истоки культуры
Каждый человек несет в себе неразгаданную тайну, хотя мимо нее обыкновенно проходят, не замечая. Великие тайны несут в себе народы и цивилизации, и мимо этих тайн уже трудно пройти в равнодушном неведении. Но как разгадать их? В чем она — великая тайна неразгаданной русской души? В чем особенность русского мировоззрения как картины мира?
Раскрыть тайну личности и тайну целого народа — значит духовно познать ее. С чего же начинается трудный путь духовного познания? Быть может, с приобщения к истокам родной культуры. Современные антропологи установили, что истоки национальной культуры, ее «сакральный базис» составляют элементы коллективного бессознательного, которые воспринимаются как копилка человеческого опыта. Это «священные» представления об основаниях цивилизации — о добре и зле, высоком и низком, истинном и ложном136. В определенном смысле общественное сознание представляет собой некий символический универсум, замкнутую символическую систему, где вместо знаков существуют образы. Человек общается с миром не напрямую, а через этот промежуточный символический мир.
Коллективные представления, повторяясь из поколения в поколение, становятся «живой реальностью», и это своего рода «высшая реальность», поскольку эти представления принимаются человеком на веру. При этом речь не идет о религиозной вере, а о своеобразном внушении — суггестии — о той «вере на слово», которая передается с молоком матери. Коллективные представления не подчиняются законам логического мышления, ими управляют «законы партиципации» (сопричастности). Человек сопричастен миру национальной культуры. И эта сопричастность глубоко эмоциональна, во многом подсознательна.
Сакральный базис русской культуры выявить сегодня достаточно сложно. Напомним, что еще несколько лет назад поиск священного начала в русской культуре мог бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным, не говоря уже о том, что выдвижение такой темы таило определенные опасности и было связано с идеологическими запретами. И вот сегодня мы возвращаемся к проблеме сакральности, пытаясь обнаружить ее истоки. Как справедливо подчеркивает В.Топоров, само понятие святости гораздо древнее и христианства, и времени формирования русского языка, культуры и народа. В индоевропейской традиции это понятие означало «возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема»137.
В языческую эпоху на Руси святость рассматривалась как результат действия особой «жизненной плодоносящей силы». В славянской традиции сакральными были символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито; животного плодородия, святая пчела, скот, корова; особо отмеченные точки пространства: святая гора, поле, река; особо отмеченные точки времени: святой день, праздник, неделя; священные стихии: святой огонь, святая вода; рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде «родителей»: Мать-Земля, Отец-Небо.
Поистине древнерусская традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены в своих наиболее значимых точках, символизируя святой мир (позднее Святую Русь), где предназначение и идеал человека «быть святым». Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия? И как в этот священный контекст вписывается проблема «мирового зла»?
Обратимся к духовному стиху — «Голубиной книге». Этот памятник народного творчества имеет очень древнее, раннехристианское происхождение. В русской народной культуре «Голубиная книга» занимает особое место: это «книга книг», собравшая «все тайны земли и неба». Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:
Промежду собой бились-дрались;
Кривда Правду приобидела.
Правда пошла на небеса,
К самому Христу,
Царю небесному;
А Кривда пошла у нас по всей земле,
От того народ весь возмущается;
От Кривды стал народ неправильный,
Неправильный стал, злопамятный,
Они друг друга обмануть хотят,
Друг друга поесть хотят...138
Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление освятить весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагически: торжествует Кривда. Гиперсакральность переходит в свою противоположность—наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении радикально: Правда — на небе, Кривда — на земле.
Поэтому можно согласиться с В.Топоровым, что древнерусская традиция гиперсакральна139, но следует подчеркнуть, что теневой стороной этого процесса выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны:
• все должно быть в принципе освящено, т.е. вырвано из-под власти злого начала (примириться с меньшим нельзя) и возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;
• существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда—святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;
• сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени, наступить здесь и сейчас.
Но с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия, и тогда реально другое: мир лежит во зле и зло торжествует. Об этом очень образно сказал Н.Бердяев: «святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную... русский человек упоен святостью и он же упоен грехом, низостью»140.
Как «примиряет» народная традиция такие крайности русского сознания? Каков он, русский «архетип жизни»?
Русское мировоззрение как картина мира
В народной языческой традиции одним из самых распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения является яйцо141. Именно яйца были неотъемлемой частью весенних ахроматических обрядов на Руси, начиная от праздника «красной горки» и кончая пахотой и севом. Яйца, украшенные сложными рисунками—писанки выступали обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами142.
В «Калевале» рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:
Из яйца из нижней части
Вышла мать-земля сырая,
Из яйца из нижней части
Стал высокий свод небесный143.
Восточно-славянские (украинские) писанки достаточно точно воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где «высокий свод небесный») изображались две небесные «хозяйки мира» — языческие богини «роженицы» в виде двух важенок северного оленя144.
Где же находится источник «мирового зла»? В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана... в яйце, глубоко внутри, «на острие иглы». Местонахождение смерти Кощея (мирового зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом). Охраняют «роковой путь» представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):
На море на океане есть остров,
На том острове дуб стоит,
Под дубом сундук зарыт,
А в сундуке — заяц,
В зайце —утка,
В утке — яйцо,
А в яйце — моя смерть145.
Следовательно, мир, символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие «берегини», но и конечную судьбу мирового зла. Напомним, что в русских, украинских и белорусских сказках герой (Иван, Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Кощея (мировое зло). Народный миф утверждает, что в вечном споре между добром и злом, между жизнью и смертью решающее слово принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла—зло торжествует и правит миром. Только самопожертвование человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торжеству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.
С.Аверинцев в известной статье «Византия и Русь: два типа духовности» попытался провести параллели между интерпретацией проблемы добра и зла в отечественной и западной культурах. Он обратил внимание на то, что на Западе между добром и злом, между светом и тьмой живет по своим законам естественный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея «общественного договора» как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов. Если все люди—грешники (пребывают «во зле»), то их надо защитить друг от друга нормами государственного общежития. В русской культуре между Добром и Злом такой «промежуточной» области нет, считает Аверинцев: «Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака...»146.
Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уделом мрака, на границе обоих царств, стоит русский человек, и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактных отношений открыта область естественного, область государства, то в русской культуре — область духовная, сама человеческая душа: «Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт»147.
Поэтому бессмысленно сравнивать два социокультурных ответа — западный и отечественный (чей лучше?). Они индивидуальны и разнонаправлены, а потому несравнимы. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакрального невозможны (мы уже отмечали, что здесь действуют не законы логики, а законы партиципации, или сопричастности), и именно поэтому проект вестернизации мира изначально обречен на сакральном уровне. Но нельзя обойти вниманием другую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной модели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта?
Ф.Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны русской души, воскликнул: «Широк русский человек, я бы его сузил!». Как художник, Достоевский образно почувствовал главную проблему — сакральный выбор между добром и злом решается в России в глубинах человеческой души. Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы—«сузить» эту борьбу невозможно.
Российские западники привыкли видеть в этом «роковой изъян» русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть «ни холоден, ни горяч», ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом сакральный смысл русского ответа на проблему добра и зла.
Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него роковой проблемой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог — ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский — от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.
Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав А.В.Карташев: «Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей— культурное самоубийство...»148
Два лика русской духовности
Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в культуре.
Э.Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Баховена и Л.Моргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить «хорошим поведением», но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь — это справедливость149.
Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два этих полюса—материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект — не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.
В Европе религиозная Реформация утвердила патриархальную форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь заслужить милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода «индустриальная религия», поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.
Многие русские философы подчеркивали «женственную природу» России. С.Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни матери-земли — характерный элемент русской народной религиозности, который Ф.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери. Позже Вл.Соловьев, Флоренский и Булгаков разработали богословскую концепцию святой Софии, Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире150.
Действительно, в русской языческой культуре образ матери-земли имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней — и немощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит «женскую» трехмастную композицию: в центре — высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение матери-земли); по обеим сторонам — две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу. Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели151.
Так, еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это «женственная» религиозность, религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в XII веке князь Андрей Боголюбский официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В XIV веке «градом Богородицы» становится Москва152. Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-заступницы.
Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой матери-земли и Богородицы-заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры. Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?
В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что «российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме»153. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.
Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие характеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях—от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?
Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А.Синявским154 считают, что русский народ отдает предпочтение человеку бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все-де у него рассчитано на «авось», все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?
Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей: герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски «доброго царства». Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению «за правду».
Поэтому, наверно, одной из популярных сказок устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о «трех царствах — медном, серебряном и золотом». Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества — сражаться, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).
Итак, русский народный герой — это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании «мужского начала». Для этого следует обратиться к образу «божественных кузнецов», появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса. Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок. Кузнец может «сковать счастье» (отсюда народная пословица «кузнец своего счастья»), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье.
Ты, Кузьма-Демьян!
Скуй свадебку
Крепко-накрепко, долго-надолго!155
Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена — герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская доля в народном представлении, и русская художественная и философская литература в последующие годы развивала и уточняла особенности национального героического начала.
Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим «невидимого града», и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского оставила нам незабываемые портреты этих «вечных путников», искателей русской правды. Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему «не прикрепленные», создали Россию пророческую, почувствовавшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Ф.Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России — вселенский дух, что русский человек — «всечеловек» и Россия призвана быть освободительницей народов.
Но как соединилось в национальном мировоззрении сильное «женское» начало стихии земли, укорененности и обусловленности с бесконечной свободой «мужского» начала, находящегося в вечном духовном поиске? Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием, чтобы «накатил Дух»?
Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соединения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н.Бердяев: «Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество — вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины»156. Поэтому Россия так часто заимствовала светское, «оформляющее начало» в Европе.
Но в европейской традиции патрицентричное начало «оторвано» от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких бы то ни было сакральных значений. И в католической, и в протестантской традициях земля представляется юдолью греха, не отмеченной божественной благодатью. Для западного героя земля всего лишь мертвый материал, мрамор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к средству, избегая натурфилософской эстетики, избегая любования природными гармониями в собственном смысле этого слова. Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессивно-преобразовательный характер.
Западный проект «овладения землей» изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представителей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, в разведении духа и материи. Отсюда парадокс западной демократии: она хочет устроить земную жизнь с помощью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души. И именно поэтому западный проект невозможен в России при сохранении национальной традиции.
Патрицентричность отечественной культуры принципиально иная: мы уже видели, что она состоит в стремлении разрешить нравственные проблемы в самой человеческой душе, русский герой стремится сам сковать свое счастье, а не покорно следовать за внешними формами институтов и норм. Основной принцип восточного христианства ориентирован на синергию, на предусмотренную гармонию земного и небесного начал, что нашло отражение в идее христианизации государства как единственной гарантии от «злобесия» всякой формальной государственности.
Так разрешается тайна соединения мужского и женского начал в русской культуре — оно может произойти лишь в религиозных, а не в светских формах: с христианизацией государства наступает «оформление» российских природных стихий. В православной христоцентричной космологии Земля не является антитезой Неба—воплощением греха или неодухотворенного хаоса. Ее более высокий статус в православии объясняется перенесением языческой проекции образа матери-земли в христианскую картину мира. Этот образ формально не включен в письменную традицию Православия, но тем не менее она подспудно содержит и сохраняет его, соединяя с образами Богородицы-заступницы и Софии-премудрости. В этом проявляется великий синтез православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.
В основе теократического идеала6* Московского царства лежит символический союз Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез патрицентричных и матрицентричных начал национальной культуры. Образы Жены-премудрости и Змееборца, идущие от Писания и Предания, являются ключевыми для понимания политической и духовной власти в России. Следует отметить, что соединение темы змееборчества с темой премудрости опирается на идущие из глубины веков византийские традиции.
Известно, что храм Софии-премудрости в Византии сосуществовал с храмом Георгия Победоносца и реально, и в сознании византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября память освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Мудром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Георгии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая последнего сыном Софии-премудрости :
Все разорено, да разломано,
Нет ни старого, нет ни малого,
Только стоит церковь-мать соборная,
А соборная церковь богомольная,
Что во той церкви во соборныя,
Что честная София мать Премудрая,
Она стоючи да Богу молится
За сына, да за Георгия защитника...157
В народном сознании София-церковь-вера и Георгий Победоносец —два начала, необходимые для восстановления миропорядка на разоренной русской земле: София хранит веру и национальные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает. Но особое значение идея сочетания премудрости и змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устраивается Православный мир, приобретает в период формирования теократической идеологии в России.
Уже с конца XV века царь-властитель предстает в символическом виде змееборца и изображается в виде всадника, побеждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на великокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб. Меч в руках царя—символ духовной и земной власти и одновременно орудие казни: «меч духовный острейше паче всякого меча обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов». Если же еретики не урезонятся, «тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Великого Князя Ивана Васильевича, всея Русии Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона»158.
В образе Царя-Змееборца подчеркивается основная идея теократии: воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит Макарий в своем послании к царю в 1552 г.: «Яко же солнце сияше православие в области и державе вашего царскаго отечества и дедства и прадедства великого твоего царскаго благородна и государьства. На ню всегда свирепеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает на лютую брань погаными цари твоими недруги.. .»159
Макарий подчеркивает также, что Царь-Змееборец должен вступить в союз с Премудростью, чтобы укрепить свою силу. В «Книге о Троице» говорится о земных женах—царицах Елене, Ирине, Феодоре, которые спасли своих мужей—византийских императоров. Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси «чревным недугом», но царица, тайно сохранявшая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась—и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает автора «Книги о Троице»: он видит в нем чудо Божией Премудрости160.
В свете этих исторических параллелей действия Царя-Змееборца должны рассматриваться как борьба с неверием, ересью, в ходе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским зловерием, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так возникает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется Православное царство. В этот период получает особое значение икона Софии-премудрости Божией в виде огнезрачного крылатого ангела. Премудрость — устроительница града-царства-храма становится началом теократии, «которой цари царствуют». Художники макарьевской школы включают композицию «Премудрость создала себе храм» в росписи Золотой палаты Кремля.
Следует отметить, что образ Софии-премудрости весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического истолкования в православии. В Новом Завете Премудрость отождествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. В то же время в многочисленных «Житиях» православных святых эпохи Макария («Житие Петра и Февронии» и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богоматерью, то Церковью. Когда в XVII веке была создана служба Софии-премудрости Божией, в ней оказались смешанными отождествление Премудрости со вторым лицом Троицы и с Девой Марией161.
По-видимому, для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по себе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обращаясь к символам, идеологи Московского царства пытались обосновать основную идею русского царства и русской власти. В современной теории знака символ—это некий «обрамляющий закон», присутствующая потенциальность, модус бытия которой — быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости — теократический идеал Московского царства, обращенный к будущему. Этот символический союз нравоучителен, и его нравоучение было адресовано прежде всего царю как «последнему православному правителю на земле». Только в союзе с Софией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия ереси, змия врага, являющих собой разные проявления одной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.
Идея теократии, возникшая на православном Востоке, не содержит мотивов идолопоклонства и раболепия перед государством и властью государя, не содержит требований усиления их властных прерогатив. Напротив, принцип теократии означает повышенный нравственно-религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.
Если на Западе государство понимается как безликий механизм институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния человеческих душ, то православное государство держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том, как мертвую плоть государственных институтов оживить с помощью человеческого духа. Если западная демократия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская государственность апеллирует к самому человеку, верит в созидательные возможности самого человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и, напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.
Западная и российская цивилизации изначально демонстрируют два альтернативных принципа, две мироустроительные установки: западная связана с технологическими гарантиями надежных и морально-нейтральных механизмов, российская—с гарантиями, даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю государственности и всей общественной жизни. Системно-функциональный подход Запада «омертвляет» картину мира, вынося за скобки природу и человека, чрезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России «одушевляет» мир, видя в человеке свободного творческого интерпретатора ролей и правил, а в природе — не мастерскую, а храм.
Стоит ли говорить о том, как необходимо современному человеку новое одушевление мира, если угодно — его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэтому картина мира, изначально присущая русской культуре, приобретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаичного, напротив, она необычайно актуальна и современна своим жизнеутвержающим пафосом, направленным против конструкций модерна. Она выступает тем альтернативным проектом вестернизации мира, который является творческим вкладом русской культуры в ответ на вызовы современности — экологические, социальные, нравственные.
Политические интересы и политические ценности
Феномен российской политической культуры сегодня напряженно изучают социологи. Вооружившись цифрами и фактами, они создают сложные графики колебаний общественного мнения россиян, анализируют алгоритмы изменений пестрого политического спектра, сравнивают имиджи разных политических лидеров, изучают рейтинги их популярности. Но проясняя детали и уточняя нюансы политических интересов отдельных групп населения и даже отдельных конкретных лиц, социологи ни на йоту не приближают нас к пониманию самого феномена российской политической культуры, ибо культура не складывается из суммы политических интересов. Как заметил С.Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам «в виде национальной системы» — таковой вообще не существует162.
Изучая спектр политических интересов, можно получить только позитивистски-нейтральную, ценностно-неангажированную модель. Именно такой российская политическая культура и предстает в исследованиях социологов: беспочвенной, неукорененной, лишенной национальной идентичности. На самом деле это далеко не так: политические интересы россиян сегодня, как и вчера, во многом детерминированы культурными ценностями. Причем социокультурная идентичность формирует политические интересы на самом глубинном, часто неосознанном уровне. При всей важности социологических исследований политической культуры они всегда будут лишь дополнительным инструментом политического анализа. И этот инструмент способен «оперировать» только в контексте верного социокультурного подхода, при «прозрачности» архетипов и кодов культуры.
Но что представляет собой сегодня российская социокультурная идентичность? Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен? Сохранились ли православные архетипы и коды в современной российской политической культуре? Ответить на все эти вопросы непросто, и главная причина здесь—в отсутствии непосредственной цельности нашей отечественной культуры, поскольку политических влияний извне здесь значительно больше, чем самобытной традиции. И сама история политической культуры, для которой наиболее характерны «расколы и катастрофические перерывы» (Н.Бердяев), привносит в ткань политической культуры исторический хаос, «хаос греха и распада».
Сегодня, как и в начале века, Россия продолжает жить в «многоярусном быту», отсюда эта многослойностъ, многоярусность политической культуры, причудливое сочетание в ней мотивов смирения и бунта. И если прав Г.Флоровский, что русская душа издавна живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу, «расплывается во временах»163, то тем более верен этот диагноз для состояния российской политической культуры. Российское политическое время не имеет строгого алгоритма, оно растекается, меняя очертания, соединяя противоречивые политические пласты.
Что же сегодня выступает на поверхности российской политической культуры? Какой политический «пласт» ее прежде всего бросается в глаза? Налицо предельная деморализованность российского общества перед натиском американизации во всех сферах общественной жизни. Политическая элита откровенно проповедует западные ценности и ориентируется на западные политические эталоны, самоутверждается на основе агрессивного отрицания собственной национальной традиции. Это возмущает не только патриотически настроенных россиян, это удивляет даже иностранцев, приезжающих в Россию. Бывший премьер-министр Японии Я.Накасонэ и группа его единомышленников — экономистов, политологов, историков — в книге «После холодной войны» подчеркивают, что россияне, подобно человеку, утратившему в результате катастрофы память, находятся в духовной прострации. «В какой мере можно спасти искрящуюся и в темноте доброту, заключенную в православной вере и в произведениях Достоевского?» — спрашивают они, оставляя вопрос открытым.
Зададим этот вопрос и мы. На первый взгляд кажется, что наступление западников сегодня остановить невозможно, их напор становится все более сильным. Наша национальная культурная традиция с подачи западников третируется как домодернизационная, отсталая, обреченная на роль запоздалого эпигона ушедшей далеко вперед западной культуры. Такое откровенно эпигонское самосознание серьезно разрушает национальную культурную идентичность на массовом уровне: нация теряет самоуважение. Продолжение этих тенденций грозит российскому обществу неминуемой гибелью, полной манкуртизацией. Для крутого поворота, который предполагается самой логикой самозащиты нации, необходим мощный инверсионный культурный взрыв, который откроет возможные контртенденции развития, ведущие к обретению национальной идентичности. Так уже не раз случалось в русской политической истории: именно «под знаком долженствования» будущее открывалось России вернее и глубже, чем «под знаком ожиданий или предчувствий»164.
В ответ на крайности западнической фазы Россия всегда выстраивала свою идентичность как восточная держава, опирающаяся на религиозно-нравственный фундаментализм православия. И здесь мы подходим к глубинным пластам российской политической культуры, к тем самым архетипам и кодам, которые определяют нашу социокультурную идентичность.
Архетипы и коды политической культуры
Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения тем.
Обратимся теперь к политической истории Древней Руси. Основная проблема, с которой сталкивается каждый исследователь, обращающийся к древнерусской культурной традиции,— загадка векового, слишком долгого и затяжного русского молчания. В древнерусской культуре не были интеллектуально эксплицированы ее национальные архетипы, русский дух очень слабо проявился в словесном творчестве. Только русская икона свидетельствует о творческой мощи древнерусской культурной традиции, утверждая «умозрение в красках».
Несомненно, это во многом связано с традицией умолчания, свойственной православной церкви. Как отмечает С.Хоружий, «особенность восточного христианства — сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания»165. На православном Востоке обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога и потому не торопились со словесным выражением нового духовного опыта, с облечением его в готовые категории рассудка, что способно увести в сторону, исказить и подменить духовную практику.
Трудности восприятия древнерусского духовного опыта связаны также с кризисом древнерусской культуры, с отречением «от греков» в самый решительный момент национального самоопределения. Это был кризис политический, национально-государственный, связанный с ростом Москвы и с пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный заявил со всей определенностью: «Наша вера христианская, а не греческая». Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный. В нем борются два начала: национальное, языческое и привнесенное, заимствованное, христианско-византийское.
Разновременные, несоизмеримые импульсы — бурная лава древнерусского язычества («ночная культура») и строгая духовная традиция византийского православного христианства («дневная культура») таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории. Об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал Н.Бердяев: «Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей "к жизни", и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались... Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры»166.
И поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли «умного» испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI веке, большевики в XX веке, «новые русские» сегодня—это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры. Можно согласиться с Г.Флоровским, который видит основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания — «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения»167 — весь этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.
Языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый «штурм небес» российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск—«поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С.Франк). И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы — культа политического вождя. Те «неслыханной глубины бездны», в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного. Поэтому прав С.Франк: «Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал "народом-богоносцем"»168.
Роковая двойственность национального кода культуры определяет все основные архетипы российской политической культуры. И прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Перед нами образ России—странствующего Царства. Третий Рим не заменяет, не повторяет предшественников—это новое царство, взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции — традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.
Образ странствующего Царства, предопределенный амбивалентностью национального кода, рождает соблазн политических отречений и отрицаний. Помните: не успев принять и усвоить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. И повелось потом на Руси «отрекаться от старого мира» на каждом новом этапе политической истории, опустошать национальные пантеоны. Каждый новый властитель начинает с кампании «политических разоблачений» своего предшественника. Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.
Архетип странствующего Царства объясняет «мистическое непостоянство» российских политиков, их «всемирную отзывчивость» — повышенную восприимчивость к инокультурным влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует по чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах политических впечатлений и переживаний теряется самое главное—национальная политическая традиция. Российские политики плохо помнят родство — свои национальные корни. Отсюда этот вечный вопрос русской власти: где национальная идея?
Одновременно в образе странствующего Царства заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва—третий Рим. Каждый крупный государственный деятель в России использовал образ третьего Рима для обоснования своих имперских политических амбиций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: «Твое христианское царство иным не останется». С «великим опасением» и «великим смирением» подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди... Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и государственные мужи.
Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматизм. Они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. Но парадокс прагматизма в политике как раз связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают эффективность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую. Если заинтересованность и воодушевление людей падают, любая политическая система начинает давать сбои: политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства—отнюдь не инструментально-прагматическая, а нравственно-этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на веру и мораль.
Речь здесь вовсе не идет о фундаменталистских проявлениях веры, связанных с религиозным фанатизмом. Говоря о вере, имеют в виду ориентацию на социокультурный идеал православия, на достойное коллективное будущее, в которое политический лидер верит вместе со всем народом. Политик национального масштаба никогда не состоится без веры в долговременную перспективу социокультурного развития своего народа, в незыблемость его нравственных устоев. Поэтому глубоко прав был старец Филофей: «Твое христианское царство иным не останется». Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои религиозной веры.
В архетипе странствующего Царства тема сакральности. политической власти тесно связана с темой апокалиптики политического времени. Русское политическое время неизменно испытывает напряжение «надвигающегося конца истории», оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от «третьего Рима» — от Москвы — зависит судьба истории. Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и судьбы мира—русская душа «болеет» мировыми проблемами. Уже в XVI веке выдвигается учение о святой Руси, об универсальном, всемирном значении России. В.Зеньковский справедливо отмечает, что именно отсюда и только отсюда следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие «всечеловеческое призвание России»169.
Так формируется феномен «целостности» восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой «теплохладности».
Сама «политическая поэма» о Москве—третьем Риме выросла на основе политического радикализма—из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти. Можно согласиться с В.Зеньковским, который считает, что возвеличивание и «освящение» царской власти не было просто утопией и выражением церковного сервилизма, а было выражением мистического понимания истории170. Если смысл истории — подготовка к Царству Божию, то сам процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божьей.
Главные субъекты политического действия: царь, народ и юродивый
В русской культуре предельное возвеличивание царской власти: «Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Богу»,— писал И. Волоцкий, сочетается с не менее радикальным выводом о том, что неправедный царь — «не Божий слуга, но диавол». Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный. Если русская духовность делит мир на две ипостаси—удел света и удел мрака, то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти. Как пишет С.Аверинцев, «Божье и Антихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, на самом деле или Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность,—такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная,— это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее»171.
С этим связана характерная особенность восприятия политического лидера одновременно в двух ипостасях: действительно декларируемой и ей же оппозиционной. Российский лидер должен быть «сам себе оппозиционером», чтобы соответствовать архетипическому народному восприятию. Умиление перед самокритикой власти, «искренним раскаянием» самодержцев нашло отражение в известной народной пословице: «за битого двух небитых дают». Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным структурам обновляться, не меняясь по существу.
Народная душа, сомневающаяся и верящая одновременно, то возвеличивает «хорошего царя», «царя-избавителя», который облегчит путь народа в Царство Божие, то гневно клеймит «плохого царя», охотно веря в мистификации «подмены царей», «воскрешение невинно убиенных». Даже в наши дни средства массовой информации часто печатают сомнительные слухи о двойниках Ельцина, двойниках Лужкова и пр. С этим связана другая тема российской политической власти—тема политического самозванства, которая является проявлением русского политического радикализма в крайних его формах. В смутные времена русской политической истории за спиной царствующего государя неизменно начинает расти тень царя самозванного.
Главным парадоксом политических самозванцев в России является их страстное стремление не просто достигнуть политической власти, но непременно утвердить свою законность в глазах народа: именно поэтому возникают слухи о чудесных воскрешениях невинно убиенных законных наследников престола, о возвращении на Родину «настоящих» потомков княжеского рода. В представлении россиян «хороший» царь — непременно и законный, и справедливый. Об этом хорошо написал Н.Костомаров, сравнивая двух русских царей — Ивана Грозного и Бориса Годунова.
Деспотичный и своенравный тиран Иван Грозный был популярен в народе: одним он объявлял свою милость, другим — свой гнев, чернил служилое дворянство и даже духовенство перед народом, «заранее предавая огулом и тех и других народному суду, которого исполнителем должен быть он сам. Царь как бы становился заодно с народом...»172. Но претерпев все жестокости «законного» царя Ивана Грозного, русский народ, тем не менее, отказался служить «незаконному» Борису Годунову, хотя тот всеми силами старался сыграть роль царя-избавителя. Магическая вера в сакральность законной царской власти—вот истинная причина того, почему политической оппозиции в России так трудно завоевать всенародную любовь. Как метко заметил Н.Карамзин, государство в России «существует Государем».
Но если власть в глазах народа обладает сакральностью, то народ в глазах власти, к сожалению, сакральности лишен. И.Забелин, исследовавший домашний быт русских царей, писал: «именем "государь" обозначался известный тип жизненных отношений, именно властных, оборотная сторона которых выставляла противоположный тип — раба, холопа или вообще слуги. Господарь был немыслим без холопа, так и холоп не был понятен без господаря»173.
Россия, несомненно, «страна рабов, страна господ» и сегодня. Но главный парадокс властных отношений по вертикали связан здесь с фигурой юродивого—этого российского «трибуна» из народа, смело нападающего на государственную власть, которая, склоняется перед сакральным величием юродства. Во имя высшей правды, принимая на себя подвиг нарочитого безумия, юродивые открыто и смело говорят в лицо власти о ее прегрешениях и преступлениях перед народом. По своей сути юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного никогда небесное не должно склоняться перед земным. Как отмечает В.Зеньковский, «юродство по своему существу совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке, и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все»174.
Благодаря таинственным механизмам социокультурных превращений аскеза юродства продолжает существовать в российской политической культуре. В советское время, когда малейшее инакомыслие жестоко преследовалось, А.Солженицын осмелился написать открытое письмо «кремлевским вождям». В этом письме тираноборческие мотивы удивительным образом сочетались с апокалиптикой традиционного российского юродства. Это не был протест против советского тоталитаризма со стороны потомка Просвещения, это был протест, в котором слышались отголоски гневных тирад юродивого Василия Блаженного против преступлений Ивана Грозного.
Сакральность верховной власти в России, таким образом, уравновешивается сакральностью народного юродства. Именно феномен юродства помогает нам глубже проникнуть в архетипическую сущность православной личности в политике. Возвращаясь к теме России—странствующего Царства, следует подчеркнуть, что православный русский народ, вдохновляясь идеалом святой Руси, видел в «странствиях» русского царства прежде всего поиски «земной правды» (что с особой силой выражали юродивые).
Русское слово «правда» трудно переводится на иностранные языки. Как отмечает С.Франк, оно одновременно означает и истину, и справедливость, и моральное и естественное право175. Русский народ всегда искал ту правду, которая «объяснит и осветит жизнь», правду как «свет... который просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1,9), благодаря чему жизнь может стать подлинной, т.е. справедливой.
Феномен правдоискательства и архетип странствующего Царства неизменно провоцируют русский народ на оптимистические поиски «земного рая» или «новой жизни», генерируют особый тип сознания, которое живет идеей светлого будущего. Не случайно миф коммунизма был адаптирован народным сознанием как политизированная версия христианского устроения на исторической земле: «Здесь будет город-сад!» Во имя осуществления идеалов светлого будущего русский человек способен на героизм и жертвенность, на преодоление немыслимых препятствий. Эта особая способность жить идеей глубоко укоренена в народном сознании и часто эксплуатируется прагматичными политиками. Российские политические лидеры привыкли обещать светлое завтра в надежде на то, что народ перетерпит трагическое сегодня. И обманывая народ, они снисходительно думают о национальном самосознании как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем параметрам прогрессивному западному индивидуализму.
Очарованный странник как национальный характер
Но российское политическое сознание только по западным меркам «потребительского общества» кажется отсталым и несовременным — в горизонте открытой истории, стоящей перед лицом нерешенных глобальных проблем, его характерные черты могут оказаться весьма продуктивными. Говоря языком современной науки, православно-христианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалистической структурой потребностей, феномен очарованного странника (Н.Лесков), взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни.
Об этом хорошо сказал Н.Бердяев: «Россия — страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей...»176 Н.Бердяев, как и С.Франк, связывал стихийность и безграничность свободы с «исканием Божьей правды» русскими странниками, свободными от тягот мирской жизни, с котомкой за плечами ищущими «неведомого града». Внутреннюю свободу русского народа Н.Бердяев противопоставлял внутренней несвободе западных народов, закрепощенных «мещанскими нормами».
Очарованный странник—самый свободный человек на земле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это тот самый «человек в поисках смысла» (В.Франка), которого так ждет современность, чтобы выйти из тупиков технической цивилизации. И мы должны защитить этого человека, раскрыть его творческий потенциал и преимущества перед экономическим человеком западного мира. Экологи сегодня предупреждают нас о том, что жесткие промышленные технологии разрушают природную среду и ведут к глобальной экологической катастрофе. Но жесткие политические технологии, подавляющие социокультурную идентичность, национальный тип и национальный характер, не менее разрушительны — они подрывают духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису.
Теория экономического человека имеет яркую цивилизационную окраску—она отражает специфику западного типа жизнестроения. Экономический человек демонстрирует инструментальное отношение к миру. Он с самого начала отделяет информацию, относящуюся к области средств, от информации, относящейся к сфере ценностей, определяя для своей деятельности особый орудийный мир. Как отмечает А.С.Панарин, «собственно специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы»177.
Благодаря инструментальному отношению к миру, Запад демонстрирует высокие темпы развития материального производства, но уже сейчас жесткие промышленные технологии привели к экологическому и энергетическому кризису, а самое главное — к кризису культуры. В ценностной сфере экономический человек опирается на примитивный идеал «потребительского общества», который разрушает все «высокие» культурные мотивации. Экономический человек создал технократическую теорию управления сознанием потребителя: «Регулирование спроса и управление им, по сути дела, является обширной и быстрорастущей отраслью экономической деятельности, она охватывает громадную систему средств информации... почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования... и многое другое... Если говорить более определенно, то она управляет теми, кто покупает товары»178.'
Экономический человек держит в своих руках политическую власть благодаря подобной технологии производства массового сознания с заранее заданными свойствами. Разработанный З.Фрейдом психоанализ превратился в особую технологию «оскопления» сознания, внушая человеку, что все его тайные, скрытые, подсознательные комплексы и влечения необходимо «проявить» и реализовать через механизмы компенсации. На это направлена вся сложная индустрия развлечений, ибо тот кто собирается манипулировать людьми, как справедливо заметил В.Франкл, «должен сначала овеществить их, а для этого внушить им доктрину пандетерминизма». Психоанализ виновен не только в деперсонализации, но и в дереализации человека: «грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным — духовной личностью и перед объективным духовным — объективными ценностями»179.
Экономический человек исчерпал сегодня свою социальную нишу, ибо дальнейшее агрессивное наступление его на природу и культуры грозит исчезновением человека и человечества. Вера экономического человека в технический прогресс оказалась иллюзией настоящего и утопией будущего. По мнению С.Л .Франка, «нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших»180. С этой точки зрения реабилитацию очарованного странника — человека, ориентированного на духовные цели и ценности,— следует оценивать как адекватный нашей национальной традиции социокультурный проект будущего.
Э.Фромм отмечал, что одной из главных духовных проблем современного мира является проблема преодоления разрыва между декларируемыми ценностями современного человека и действительными ценностями, которыми он руководствуется в жизни и которые им зачастую не осознаются. В большинстве демократических стран Официально признанными, осознанными ценностями являются гуманистические: милосердие, любовь к ближнему, ответственность, сострадание. Но главная опасность состоит в том, что они утрачивают реальное воздействие на мотивации человеческого поведения, в то время как утилитарные ценности — собственность, потребление, социальный статус, развлечения — начинают занимать несоразмерно большое место в системе культуры. Разрыв между имеющими высшую духовную санкцию гуманистическими ценностями и невозможностью их реализации приводит к девальвации ценностей, опустошает человека.
Это особенно опасно перед лицом обострения глобальных проблем современности. Дело в том, что человек способен по-настоящему осознать угрозу всеобщей экологической катастрофы, сохранения генофонда человечества, опасность разрастания терроризма только в том случае, если он вернется к прежнему пиетету перед духовными ценностями, поставит их на первое место в системе своих приоритетов. Экономический человек Запада нечувствителен к духовным проблемам современного мира, у него другая шкала ценностей. Только человек, взыскующий смысла, воодушевленный идеей духовного преобразования мира, способен сегодня решить глобальные проблемы современности.
Хочется подчеркнуть, что образ человека, созданный православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности. Как справедливо отмечает С.Хоружий, «по высоте здания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней»181. Поэтому так неуместны определения российской политической культуры и российского политического сознания как традиционно-архаические, несовременные, что весьма характерно не только для вестернизированной политической элиты, но и для академических научных исследований182.
Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, отвергая чисто инструментальный подход. Мы здесь имеем дело с особым типом рациональности—рациональностью по ценности. Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная, уповающая на интересы. Поэтому политическая борьба в России была и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик выступает от имени идеала, он задевает не слабые струны рациональности общественного сознания, а сильные струны мессианского чувства групповой психологии. Поэтому по силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной183.
В России способность жить социально значимой идеей относится к древнему архетипу кафолического, соборного сознания. Воспитанное православной традицией («Душа Православия — соборность» (С.Булгаков)) такое сознание не есть примитивный коллективизм, который пытались проповедовать большевики. В марксистской традиции личность растворялась в коллективном действии, провозглашался примат коллективных интересов над индивидуальными. Проповедуемый социалистами социально-политический коллективизм основан на механически-атомистическом понимании общества: достижение коллективного действия здесь происходит через государственное принуждение, через внешнее объединение отдельных личностей.
Кафолическое сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, «держит внутри себя собор со всеми» (С.Н.Трубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности через кафолическое преображение. Кафолическое сознание обладает способностью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви. Об этом хорошо сказал А.С.Хомяков: «Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»184.
Русские философы часто использовали сравнение, идущее от Плотина,— «я» подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. «Мы» представляется здесь не внешним, позднее образовавшимся синтезом, неким объединением нескольких «я», а первичным неразложимым единством, из корня которого произрастает «я» каждого.
Элемент соборности в русском самосознании — это особо ценный дар, который в самые трудные минуты российской истории спасал народ и страну. И то, что сегодня в России данное понятие воспринимается как архаичное — трагедия нашей культуры. Напомним, что страны АТР успешно доказали всему миру, что их национальная традиция «адаптирующегося коллективизма» (которая весьма близка нашей, отечественной) способна создать высокосовременное общество «групповой ориентации», неиндивидуалистической правовой культуры, основанной на компромиссе185.
Российским политикам еще предстоит осознать, что западная экономико-центристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанных отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции гражданского общества как совокупности людей, связанных общими ценностями и базирующимися на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно.
Если экономико-центристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам. Дореволюционная российская интеллигенция создала высокую духовную традицию, которая подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. И сегодня, спустя столетия, весь мир восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений А.Пушкина, Ю.Лермонтова, Л.Толстого и Ф.Достоевского. И если бы эта духовная традиция не прервалась, она бы привела к формированию в России уже в начале XX века этикоцентристской модели гражданского общества, альтернативной западному индивидуализму. Этот потенциал российской политической культуры еще предстоит раскрыть российским политикам, поскольку именно в нем — подлинная политическая сила отечественной традиции.
Вопрос о влиянии православной этики на формирование новой модели гражданского общества заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее.
Православная этика и пути российской цивилизации
После глубоких исследований М.Вебера в области сравнительного анализа социологии мировых религий представление о том, что именно религиозная этика формирует хозяйственный, социальный и политический мир современных цивилизаций превратилось в научно доказанное положение. Истинной властью обладают лишь те идеи, которые бессознательно действуют на души людей,— именно такой является власть религиозной этики. Как остроумно заметил Г.Лебон, могущественные тираны прошлого — Тиберий, Чингисхан, Наполеон — были весьма деспотичными властителями, но Христос, Моисей, Будда, Магомет и Лютер из глубины своих могил еще сильнее властвовали над душами186.
Все революции прошлого и настоящего яростно боролись с религиями, используя самые жестокие способы ее истребления: так было в революционной Франции, в революционной Кампучии, так было и в революционной России. Но если религиозный энтузиазм мог длиться столетиями, воспламеняя сердца миллионов, то революционного энтузиазма хватало лишь на несколько месяцев, в лучшем случае—на несколько лет, а испарившись, он оставлял повсеместное уныние и растерянность. Эта растерянность и стала настоящим уделом народов, переживших великие революции с их великими учениями.
Формирование православной цивилизации в нашей стране было прервано в начале XX века большевиками, и только спустя семьдесят лет, в конце столетия, мы снова задаем себе эти сакраментальные вопросы: какой тип цивилизации формирует православная этика? в чем своеобразие православной морали и какие практические импульсы в сфере политики она формирует?
Любая общественная мораль, религиозная и сугубо светская, состоит в оценке человеческого поведения, в запрещении или поощрении определенных человеческих поступков, поэтому принято говорить о моральных законах и нормах. Античная философия понимала мораль как естественное право: на практике правила вежливости, приличия (конвенциальные нормы) и нормы морали существенно не различались. Десять заповедей Ветхого Завета являют собой образец классического морального закона—все нормы здесь определяют, формируют человеческое поведение: «не убий», «не прелюбодействуй», «неукради», «не лжесвидетельствуй», «не сотвори себе кумира», «соблюдай день субботний», «не произноси имя Бога всуе», «чти отца и матерь своих», «не имей иных богов», «не пожелай дома и жены твоего ближнего».
Принципиально иной характер имеет христианская мораль. Здесь уже не нормы поведения становятся объектом внимания, а внутренний строй человеческой души: она направлена не на действия людей, а на их бытие. Цель христианской морали — в совершенствовании самого существа человека, его духовного состояния: «быть совершенным, как Отец небесный» — вот главная заповедь христианства. Если поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, то состояние человеческого духа открыто лишь Богу и самому человеку, это состояние индивидуально. Этика христианства—религиозная этика личности, она сокровенна и незрима. Здесь каждый должен индивидуально развивать нравственный «талант», ему лично вверенный Богом187.
Христианская этика придает огромное значение нравственной активности человека в мире, но православие, протестантизм и католицизм по-разному интерпретируют основные задачи и существо христианской политики. Именно поэтому они создают разные практические импульсы к действию человека в хозяйственной, социальной и политической сферах, формируя различные типы цивилизаций. Как отмечает А.В.Карташев, «слово Божие» звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском, и германском, и славянском, и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения188.
Ключевым здесь является вопрос о различии этики индивидуализма и этики коллективизма в процессе нравственного преобразования мира. Дело в том, что российское политическое сознание до сих пор не преодолело опасную иллюзию, согласно которой западная экономико-центристская модель гражданского общества, построенная на началах индивидуализма и обмена, является эталоном, до которого России еще предстоит «дотянуться». Между тем православная этика коллективизма способна сформировать принципиально другой тип гражданского общества—этико-центристскую модель, которая обладает более высоким социально-политическим потенциалом. Современные политики забывают о том, что русская история убедительно доказала преимущества этой модели в переломные моменты истории: именно россияне спасли Европу от татаро-монгольского ига, нашествия Наполеона, фашизма.
Напомним, что в христианском понимании существуют два основных пути совершенствования мира: путь сущностно-нравственного внесения добра в человеческие души, совершенствование самого человека и путь воздействия на порядок жизни, на действующие в ней нормы и отношения. Христианская политика в широком смысле слова включает оба этих пути, что признается всеми христианскими религиями. Главный вопрос в том, какое направление совершенствования мира признается определяющим, как расставляются акценты в выборе приоритетов. Католичество, протестантизм и православие, по-разному фокусируя перспективу, формируют три основные модели человеческой деятельности, создавая тем самым особые типы гражданского общества. Постараемся сравнить их в исторической перспективе.
Н.Кареев в своем исследовании «Идея прогресса в ее историческом развитии» справедливо подчеркивает, что вначале западному человеку христианство явилось как моральное обновление мира с верою в нравственный прогресс, и европейский Запад различал тогда два представления о прогрессе: одно ограничивалось внутренним миром человека, другое было соединено с мечтаниями о наступлении Царства Божия на земле. Однако последующая секуляризация культуры утвердила второе направление в качестве доминирующего, ориентировав западного человека на «эмпирическое» толкование христианского идеала189. При этом католический и протестантский эмпирический идеалы существенно различаются.
Католическая церковь берет в свои руки оба меча—духовный и светский, т.е. старается, насколько это возможно, непосредственно через своих клириков (клерикально) влиять на управление земными делами. Католицизм делит человеческую жизнь на подлинную, воцерквленную, где происходит подготовка человеческой души к вечной жизни, и неподлинную, мирскую, в которой человек пребывает временно. Если человек чересчур усерден в мирской жизни и забывает о Боге, он утрачивает шансы на спасение своей души. И только тот, кто усерден в церковной жизни— славит Бога, соблюдает посты и праздники, жертвует на храм, ходит к исповеди и причащается,—обретает спасение190. Говоря словами Вебера, католицизм оставляет мир «заколдованным», уповая на магию молитвы и церковные таинства.
Католическая этика не могла дать западной цивилизации необходимой мотивации к успеху в мирской жизни. Для перехода от традиционалистского этоса (в котором отсутствуют мотивы к повышению производительности труда и приумножению капитала) к этосу капиталистическому (в котором присутствует ориентация на приумножение богатства) необходимо было кардинальное изменение строя человеческого мышления, что могла дать только религиозная Реформация.
Вебер приводит пространную цитату из Бенджамена Франклина —наставление молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, приумножать их и дорожить ими и подчеркивает в заключение: «Суть дела состоит в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о "практической мудрости" (это было не ново), но и о выражении некоего этоса»191.
Протестантизм дал западному человеку приоритетную мотивацию на индивидуальный успех в мирской жизни. Он заявил о том, что религиозная жизнь человека и его мирская жизнь едины, причем путь к спасению души лежит именно через преуспевание в мирской жизни. Поэтому церковь и ее атрибуты спасения излишни, необходимо сосредоточиться на рациональной организации собственного дела — это и есть основной священный долг верующего человека. Как заметил Г.Гегель в «Философии истории», протестантизм примирил человека и Бога и «благодаря достигнутому примирению пробудилось сознание того, что мирское способно содержать в себе истину; наоборот, прежде мирское считалось лишь злом, неспособным к добру, которое оставалось чем-то потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что нравственное и справедливое в государстве божественны, что в них осуществляется заповедь Бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного»192.
Так в западной цивилизации осуществилось совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы) и максимы повседневной экономической и культурной жизни, что вслед за Вебером принято называть «духом капитализма». Нравственная активность человека в мире с точки зрения западного человека—это прежде всего совершенствование порядка жизни, действующих норм и отношений, т.е. совершенствование технически-организационное и социально-политическое. Со времен Просвещения на Западе сформировалась идеология Прогресса, уповающая на внешние гарантии восходяще-прогрессивного общественного развития: на совершенствование правовых норм (правовое государство) и техники (научно-техническое развитие).
Известно, что гражданское общество и политическое государство на Западе основаны на этике индивидуализма—этике автономных индивидов, связанных отношениями обмена. Система нравственных ценностей здесь центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами. Как отмечал М.Вебер, такой порядок не может не сопровождаться «ощущением неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида»193. В своих нравственных исканиях человек эпохи Реформации обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
Нравственный идеал христианского Запада выражен в классической формуле И.Канта: «Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно такой максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона!»194. Для западного человека мораль есть результат и основание человеческой свободы, которая свидетельствует о наличии разума. Либеральная парадигма социального действия не интересуется эмоциально-нравственным контекстом человеческих поступков, более того, она этот контекст отвергает.
Известный парадокс этики Канта состоит в том, что если человек помогает ближнему, предварительно любя его, то он поступает безнравственно. Нравственным является только такое действие, которое изначально не обременено эмоционально-психологической пристрастностью, даже если таковой является любовь. Именно поэтому помощь ближнему здесь предполагается в контексте ожиданий разумного эгоизма, т.е. прежде всего как помощь материальная (именно такой и является гуманитарная помощь западных стран).
Идеал гражданского общества на Западе — это «царство лиц как целей». П.И.Новгородцев справедливо подчеркивает, что в таком обществе из количественного повторения однородных нравственных притязаний не возникает качественно новое социальное взаимодействие195. «Царство лиц как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ним, о необходимости солидарности из разрозненных человеческих стремлений. Общество здесь — это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении. Известное замечание М.Вебера о патетической бесчеловечности наиболее ярко характеризует холодное царство лиц как целей.
Западная цивилизация стремилась построить и во многом построила юридическое царство «безликого закона». Не следует преуменьшать значение благотворного действия справедливых законов и общих порядков человеческой жизни: нравственная воля должна стремиться совершенствовать общественную жизнь через законодательство. И такое направление христианской политики — через принудительное совершенствование общих порядков жизни в духе христианской правды — необходимо и благотворно.
Следует подчеркнуть, что утверждение гуманных законов и формирование демократических институтов на Западе происходило (по крайней мере в большинстве случаев) благодаря деятельности верующих христиан. Ф.Бэрри, христианский писатель, в острой полемической статье, адресованной атеистам-прагматикам, говорил: «Надо помнить, что церковь может действовать только через своих индивидуальных членов. Почему,— спрашивают,— церковь ничего не делала, чтобы протестовать против неправды работорговли? На это надо ответить: она сделала гораздо больше, чем протест,— она отменила работорговлю, именно в лице Wilberforce'a. Как церковь могла оставаться спокойной и пассивной, когда стоны жертв рудников и фабрик вопияли к Богу? Ответ на это гласит: церковь услышала эти стоны и освободила жертвы — в лице лорда Shaftesbury (инициатора первого фабричного закона). И доселе можно утверждать, что всюду, где действует созидательное усилие по социальному и личному возрождению, в девяти случаях из десяти вы найдете позади него христианское вдохновение»196.
Но не следует забывать и о том, что непосредственные законодательные меры против любых человеческих пороков — эгоизма, жестокости, зла и насилия — это меры принуждения. Они пытаются обуздать человеческую волю извне, насильственно принудить ее к нравственным поступкам. При этом вредные, безнравственные побуждения людей не искореняются, не исчезают, а только загоняются внутрь, сдерживаются человеком. Внешнее принуждение имеет некие имманентные пределы своей эффективности, и эти пределы, по сути, являются тем самым пределом всякого автоматического государственно-правового совершенствования жизни.
Стремление регулировать всю общественную жизнь с помощью принуждения, пусть даже правового, приводит не только к моральному рабству, но и к неизбежному бунту злых сил, которые ищут все новые и новые изощренные пути для своего проявления. Поэтому неизбежной спутницей конституционной демократии становится разветвленная сеть мафии, наркомании, проституции, высокая преступность. XX век показал, что западная цивилизация сегодня не может уже уповать на юридический фетишизм, т.е. надеяться, что законы сами по себе станут принуждать граждан к законопослушному поведению. С тех пор, когда вера сменилась равнодушием и безверием, резко уменьшилась готовность граждан следовать правовым нормам.
Здесь-то и открылась подлинная тайна законопослушания: оказывается, что оно обеспечивается не буквой закона как такового, а христианской интенцией, побуждающей следовать нормам морали. Когда же интенция иссякает, закон все чаще оказывается мертвой буквой, не способной к эффективному социальному побуждению. Об этом хорошо сказал Г.Гегель: «в основе права и нравственности лежит человеческая воля.. .»197.
Другой иллюзией западного мира, с которой человеку XX века пришлось расстаться, стала вера в научно-технический прогресс. Когда наука и техника в XX веке предоставили в руки человека невиданное прежде, почти сверхъестественное могущество, оказалось, что тем самым они поставили человечество... на край гибели. Миру со всей очевидностью открылась простая истина — научно-технический прогресс может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной волей.
Человечество сегодня окончательно убедилось в том, что внешние формы совершенствования мира являются благотворными лишь в той мере, в какой им сопутствует доброкачественная духовная мотивация христианского типа. Как только эта мотивация начинает иссякать, а вера сменяется равнодушием, правовые и технологические практики сразу же оборачиваются не столько добром, сколько злом, обнаруживают свой разрушительный потенциал. Современный мир увидел проблему практического морального разума в том, чтобы заново подвести под эти практики надежный духовный фундамент, вернуть их в лоно морально-христианской перспективы.
И здесь мы должны обратиться к этике православия и задуматься: быть может, именно ей дано сформировать в современном российском обществе новый тип социально-политических отношений? особую модель гражданского общества, способную более эффективно решать современные проблемы общественного развития?
Мы уже отмечали, что православная этика ориентируется не на индивидуальную, а на соборную природу человеческого сознания. Являясь органически неразрывным единством «я» и «ты», соборное сознание вырастает из первичного единства «мы». Человек непрерывно осознает, что он связан с обществом множеством нитей, связью духовной и нравственной. Соборность предстает особым духовным капиталом, питающим и обогащающим жизнь всех членов общества. Размышляя над особенностями русского национального сознания, Н.О.Лосский заметил: «К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевных состояний... Глубокое проникновение в тайники душевной жизни особенно выразилось в творчестве таких гениальных художников, как Л.Толстой и Ф.Достоевский»198.
Яркая характерная особенность русского психологического склада—соборное, кафолическое сознание — нашла отражение в особом идеале гражданского общества. Если на латинском Западе гражданское общество основано на этике индивидуализма — этике автономных индивидов, связанных холодными отношениями обмена, то восточно-православная модель ориентируется на этику коллективизма—этику индивидов, объединенных коллективными нравственными ценностями. Если на Западе система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами, то на православном Востоке система нравственных ценностей изначально ориентирована на общественный идеал.
Если в своих нравственных исканиях западный человек обречен одиноко брести своим путем, то на православном Востоке человек ощущает свою принадлежность к: коллективной судьбе, в своих нравственных исканиях он связан с другими людьми. Если западная либеральная парадигма социального действия не интересуется психологическим контекстом человеческих поступков, ориентируясь на создание царства «безликого закона», то восточно-православная этикоцентристская модель социального действия, напротив, особый акцент делает на проявлении духа милосердия, солидарности и сострадательности, ориентируясь на создание более гуманного «общества взаимопомощи».
В конфликте личности с моральными ценностями православная этика последовательно берет сторону личности. Известную христианскую максиму «не человек для субботы, а суббота для человека» православие интерпретирует более гуманно, чем протестантизм и католичество. Лютер, например, так трактует догмат о спасении единой верой (solo fides): грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божьим прощение, как бы «амнистию», в силу акта веры заслуживая распространения на него искупляющей силы подвига Христова199. Именно в этом положении протестантской этики—глубокие корни приверженности западного сознания «царству безликого закона».
Здесь перед нами юридическое представление о Боге как о грозном судье, выражающем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике. Все это кажется православному сознанию совершенно неадекватным несказанной простоте духовной свободы и радости христианской правды. С.Франк справедливо отмечает, что в этом положении протестантская доктрина носит печать «рабского, унизительного и потому противохристианского понимания между человеком и Богом»200.
С точки зрения православной этики спасение, обретаемое через веру, не есть амнистия на судебном процессе, оно имеет прямое исцеление и очищение души. Богу достаточно простой тяги человеческой души к нему, чтобы спасти ее; если человек обращается к Богу, то он для него уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому получающий его. Вне этой тяги к Богу исцелить человека Бог просто не может, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. В этом смысле «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках».
Последовательно утверждая гуманистическое убеждение, что Бог—верховная инстанция бытия—имеет в конечном счете только один интерес: конкретную человеческую нужду и одну только заботу о человеке, православная этика ставит моральные категории и общественные законы на подчиненное место средств, а не целей. В обществе поэтому должен царствовать не безликий закон, а сам человек, не этика безликой законности, а этика человеческой взаимопомощи. Помощь ближнему в данном случае понимается, прежде всего, как духовная поддержка и только потом уже как материальная помощь. Основной метод православной этики, говоря словами А.В.Карташева,— это «духовное, интимное воздействие на верующие сердца»201.
Любовь к ближнему православная этика интерпретирует не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного, сострадающего ближнему. На первом месте здесь стоит добродетель смирения: сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им креста долготерпения. Из православной этики не могла возникнуть деятельная гуманитарная форма филантропии (как она возникла на Западе из этики протестантизма), но могла возникнуть и возникла гуманная этика взаимопомощи. Именно она спасала Россию в лихие годины гражданских и отечественных войн, именно благодаря ей русский народ в роковые моменты своей истории демонстрировал «чудеса коллективного героизма», недоступные сознанию благополучного западного индивидуалиста.
Соборное сознание, проникнутое этикой взаимопомощи, способно сформировать у личности яркое осознание своей социокультурной идентичности, своей нераздельной принадлежности к обществу. Если этика индивидуализма воспитывает восприятие общества в качестве «царства лиц как целей», обращая основное внимание на отдельного человека, то соборное сознание делает акцент на общественном сознании как истинном «мы», воспринимая его конкретно-индивидуально как саму личность, как «я» и «ты».
Хорошо известно, что любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь — нельзя абстрактно любить «свой народ» или «человека вообще». Соборное целое для каждого члена общества становится конкретно-индивидуальным, и именно поэтому человек в таком обществе способен испытывать подлинно эмоциональное отношение к своему народу, к национальной идее. Гражданское общество, основанное на этике коллективизма, всегда более сильно мотивировано, чем общество «разумных эгоистов».
Сознание русского человека обращено «к миру»: вбирая в себя полноту чужих индивидуальностей, человек через кафолическое преображение выходит из круга самозамкнутой индивидуальности, воспринимает и выражает в своем сознании жизнь всего общества. Нравственный закон при этом понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа обшей нравственной жизни, связывающей всех воедино общей целью — стремлением к идеалу. При этом автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия.
Сознание православной личности в ее общественном проявлении неизменно объединяет два начала: право на равенство и свободу и обязанность «солидарности и единства» с другими людьми. Иными словами, из понятия личности в ее общественном проявлении вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. При этом общественные обязательства для личности диктуются не государством, а ее собственным нравственным законом, присущим ей стремлением к нравственной норме. Можно согласиться с П.И.Новгородцевым: идеал гражданского общества здесь — «всеобщее объединение на началах равенства и свободы»202. При этом идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающими каждому свое, более полно он выражается в требовании высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви.
Русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистическо-моралистическое понимание этики: когда речь идет о нравственных исканиях русского человека, имеются в виду не те ценности, которые приносят личное спасение, а те идеалы, которые лежат в основе всей общественной жизни, ее нравственных основ. Знаток русской души Ф.Достоевский выразил эту истину в анекдоте: русский офицер, прислушиваясь к атеистической проповеди о смысле жизни, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения: «Если Бога нет, как я могу оставаться майором?»
Нравственные поиски в глазах русского человека обретают свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, к всеобщему, к общественному идеалу. Как подчеркивает С.Франк, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал»203.
История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали — западная модель демократии — это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ; мир «потухших маяков», оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное — опустошение человеческой души. И напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, особое значение среди которых занимает национальное начало.
Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны. У В.О.Ключевского есть поразительно точный анализ Смутного времени, удивительно созвучный диагнозу нашему времени: «В конце 1611 г. Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения... Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земле»204.
Ключевский высказывает очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями. Поэтому прав П.И.Новгородцев: «Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания»205.
Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности, и современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые формы социально-политических мотиваций. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа — именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.
Путь государственного строительства в России никогда не был путем чисто внешних политических изменений, механического реформирования форм и методов политического устройства. В православной этике особое значение имеют слова Христа: «Царство Мое не от мира сего». Это означает, что сущностное совершенствование мира возможно только с помощью сверхмирных сил: силы Царства не от мира должны проникнуть в мир и исцелить его. Эти силы идут из глубины преображенной человеческой души.
С высоты идеалов православной этики, как подчеркивает С.Франк, «основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни» — это путь совершенствования общественных отношений через нравственное воспитание личности, путь «изнутри наружу», от личной жизни — к жизни общественной206. Такая модель принципиально отличается от западной модели совершенствования общественных отношений, направленной на первоочередное совершенствование внешних условий жизни.
Вопреки широко распространенной сегодня западной теории модернизации, которая утверждает, что к максимальной политической эффективности приводят радикальные социально-политические реформы, православно-христианская этика видит в этом «основную ересь Нового времени», подчеркивает поверхностность и ложность этой установки общественного сознания. Наилучшие замыслы политических реформаторов остаются бесплодными или ведут к противоположным результатам в тех случаях, когда не имеют опоры в человеческом материале, душах людей, их сознании.
С.Франк сформулировал это положение в виде социального закона: «уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих»207. Следовательно, общественные изменения только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены. Юристам и законодателям известно, что степень мягкости или, напротив, суровости уголовных законов, пределы свободы печати, возможности самоуправления, предоставляемые гражданам, всецело зависят от нравственного состояния людей в данном конкретном обществе. Политики же склонны забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для процессов политической модернизации.
В этой связи полезно вспомнить о деятельности первохристианской церкви, которая вообще не ставила вопрос об изменении общего порядка жизни и действующих в нем институтов, в том числе и такого противохристианского института, как рабство. Она учила смиренно переносить социальное зло, но в отношения между людьми вносить дух братской взаимопомощи, любви к ближнему, уважения к достоинству каждой личности как образа и подобия Божия. Об этом свидетельствуют послания апостола Павла (I Кор., 7, 20-24, Ефес., 6, 1-9, Колосс., 3, 12-25 и др.), известное послание к Филимону и другие памятники раннего христианства.
Исторические свидетельства говорят о том, что именно этот путь «изнутри наружу», от личной жизни к общественной привел к тому, что рабство как институт не только смягчилось, но стало само собой отмирать до того, как его законодательно отменили «сверху». Аналогичный процесс происходил в России в период подготовки и отмены крепостного права: задолго до 1861 г., когда оно было юридически отменено, многие дворяне по собственной воле, движимые чувством христианского сострадания, отпустили на волю своих крепостных крестьян.
Функциональное совершенствование общественной жизни через политические реформы никогда не станет ее подлинным нравственным совершенствованием в смысле уничтожения общественного зла и внесения добра в мир. Православная этика предполагает, что политическое устройство наиболее нравственно и плодотворно там, где отсутствует политический и социальный фанатизм — стремление только мерами внешнего порядка урегулировать общественные отношения. От этого функционального совершенствования принципиально отличается совершенствование нравственное — путь коллективного самовоспитания людей.
Можно согласиться с А.В.Карташевым, который подчеркивает, что восточно-православный путь нравственной активности человека в мире есть путь оцерквления мирян, в то время как латинский Запад идет по пути обмирщения духовенства. Это предполагает, что церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство (как сферу греха) под свою опеку. Но реализует ее не через внешнее давление, не в форме внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие на совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы208.
Социальная философия давно открыла и объяснила глубинную связь общественных отношений с личными отношениями между людьми. Такая связь осуществляется через сферу общественных нравов и быта. Известно, что между социальными законами, регулирующими в государстве отношения между бедными и имущими, и сферой непосредственно личных отношений между ними лежит сфера традиций общественной благотворительности, сострадательности, обычаев гостеприимства. Здесь действуют добровольные коллективные сообщества, церковные и светские благотворительные организации (наиболее известной среди них является общество Красного Креста). В этой промежуточной сфере и происходит коллективное нравственное самовоспитание человечества, осуществляются коллективные усилия «христианизации жизни»—путь, приводящий к максимально эффективным и прочным результатам.
С этой точки зрения православная община—наиболее гармоничное и плодотворное социальное устройство, роль которого современная политика вообще пока не учитывает. А ведь именно здесь, в небольшом сообществе людей общественный порядок в наибольшей мере носит характер личных отношений и потому определяется внутренними нравственными силами людей, тогда как в более крупных объединениях (и особенно в государстве) социальный порядок опирается на бездушное принуждение, на холодный бюрократизм. Поэтому соседские отношения, различные социальные союзы, местные общины — это и есть те основные каналы, через которые в политическую жизнь может войти животворящий дух личных нравственных отношений, совершенствуя политические институты и законодательные нормы.
В истории русской православной церкви существует прославленная и канонически освященная форма церковных братств— братских союзов мирян, объединенных по профессиональному признаку. Без клерикализма церковь может проявлять общественную активность только через верующие коллективы мирян. В юго-западной русской церкви церковные братства спасли и укрепили православие в XVI-XVII веках, когда сама церковная иерархия испытывала кризис. А.В.Карташев подчеркивает, что при отсутствии гонений на религию братства в России могут расцвести пышным цветом209.
Православие высоко возносит звание мирян в церкви. Именно миряне должны христианизировать светскую культуру, «оцерковлять мир»: на то им и дано высокое звание граждан мира и одновременно граждан церкви. Речь идет об участии православно мыслящих ученых, писателей, художников, композиторов и других деятелей науки и культуры в идейном и просветительском творчестве страны. (Напомним, что такую деятельность развивают и другие христианские церкви: например, во Франции существуют Союз католических писателей, Союз католических журналистов.)
Современная политическая социология выстрадала истину, которую в начале века как гениальную догадку высказал П.И.Новгородцев, а потом доказал М.Вебер: демократия, как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, перед которой народная воля должна преклониться. Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии210. В современной России будущее демократии во многом зависит от будущности православия. Нам предстоит заново открыть национальные корни наших общественных институтов, принципов и норм. Перед новым эшелоном политической элиты стоит сложная задача осознания социокультурной идентичности современных политических форм; должен, наконец, образоваться крепкий духовный стержень общественной жизни, на котором будет держаться гражданское общество и строиться политическое государство.
1. Что, на ваш взгляд, может явиться ключом к сравнительному анализу мировых цивилизаций? Согласны ли вы с тем, что в этой роли могут выступать религиозная этика, социокультурная идентичность, социокультурная психология?
2. Не устарело ли сегодня дихотомическое деление мировых цивилизаций на западные и восточные?
3. Как вы оцениваете гипотезу В.Шубарта о существовании четырех социокультурных архетипов, которые создают гармонического, героического, аскетического и мессианского человека в диалоге культур?
4. Согласны ли вы с тем, что в основе каждой мировой цивилизации лежит определённый архетип или прасимвол культуры?
5. Какие альтернативные пути развития глобального мира предлагают пять мировых цивилизаций? Как вы оцениваете российский социокультурный проект глобального развития?
6. Какие политические пути выхода из экологического кризиса предполагают социокультурные программы восточных цивилизаций? Какая из мировых цивилизаций, на ваш взгляд, наиболее последовательно отстаивает идею мировой гармонии?
7. В чем вы видите точки соприкосновения и конфликта ценностей разных цивилизаций? Согласны ли вы с О.Шпенглером, что представители разных цивилизаций никогда не поймут друг друга до конца? Каким вы видите будущее политического диалога цивилизаций, в котором сегодня каждая из них претендует на солирующую партию?
Сноски и примечания
1 Цит. по: Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 589.
2 Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 20.
3 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий / / Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 43.
4 Вебер М. Социология религии // Там же. С. 243.
5 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1993. С. 121.
6 Панарин А. С. Восток—Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 69-70.
7 Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1986. С. 53.
8 Панарин А.С. Восток—Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 72.
9Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 10-11. см.там же.
10См. 10-11.
11 Саркисов К. О. Культурно-психологический генотип японцев на рубеже веков // Япония: конец века. М., 1996. С. 220.
12 Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность / / Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 21.
13 Китайский национальный характер. Т. 2. Пекин. 1990. С. 69-73.
14 Вебер М. Социология религии / / Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 243.
15Wright M. The Last Stanel of Chinese Concervansm. Stanford, 1957. P. 121-122.
16 Пребыш П. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? М., 1992. С. 185.
17 См.: Запад—не-Запад и Россия в мировом контексте. Круглый стол // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 12. С. 7.
18 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 160.
19 Книга перемен. Большой комментарий // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 102.
20 Мэн-цзы. VI 1.А 4.; Сутта Нипата 705 // Там же. С. 95-96.
21 Шу цзин (Книга истории) 1.1.3// Там же. С. 562.
22 См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 148.
23 Проктите В А., Ладанов И.Д. Японцы. Этнопсихологические очерки. М.: Наука, 1985. С. 58.
24 Государство и научно-технический прогресс: японская модель // Российский обозреватель. 1996. № 5. С. 142.
25 Цит. по: Российский обозреватель. 1996. № 5. С. 143.
26Hendry J. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 87.
27 Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 33.
28 Там же. С. 146.
29 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.! ИФ РАН, 1998. С. 146.
30 Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 154.
31 Там же. С. 212.
32 Hendry J. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 178.
33 И Цзин (Книга перемен) 49: Переворот // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 550.
34 Миркина 3., Номерами, Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 224-225.
35 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 162-163.
36 Ishida T. Japanese Political Culture: Change and Continuly.L., 1983.P. 70-71.
37 См.: Василенко И. А. Корни «тихоокеанского чуда» // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-47.
38 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 209.
39 Цит по: Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 156.
40 См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая// Там же. С. 157
41 Вэймин Д. Вызов Сингапура. Теория нового конфуцианства и дух предпринимательства. Пекин. 1969. С. 141-142.
42 Цит по: Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 155.
43 Цит. по: Ломаное А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М.: Восточная литература, 1996. С. 212.
44 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 193.
45См.: Грюнебаум Г. фон. Классический ислам. М., 1988. С. 86-89.
46 Цит. по: Дискуссия вокруг цивилизационной модели // Полис. 1994. № 1.С. 54.
47 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?// Полис. 1994. № 1. С. 47. 48См.:Ислам:традиции и перспективы//Церковь и общество. 1998.№ 1-2. С. 28.
49Хадис Муслима // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 555, 557.
50 Сорок Хадисов ан-Навави // Там же. С. 550
51 Гайнутдин Р. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культуры. Религии. 1995. № 3. С. 94.
52 Kraemer J. Das Problem der Islamischen Kulturgeschlchte. Niemeyer. 1989. Ch. 8. P. 35-36.
53 Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 96.
54 Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 133.
55 Сайд Вали Реза Наср. Мухаммад Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.
56 Там же. С. 643.
57 См.: Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 643.
58 См.: Сайд Вали Реза Наср. Мухаммад Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.
59ВеберМ. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 273.
60Вебер М. Там же. С. 271.
61 См.: Цымбурский В. Народы между цивилизациями // Pro et Contra; Бизнес и внешняя политика. 1997.Т. 2. №3. С. 171.
62 Тимонина М. Водопады в пустыне//Новая Россия. 1998.№ 1.С. 152-153.
63 Там же. С. 155.
64 Соловьев B.C. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. М., 1902. С. 42.
65 Астахов Г. От султаната к демократической Турции. История кемализма. М.: Госиздат, 1926. С. 21-29.
66См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 147.
67 Еремеев Д.Е. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М.: Наука, 1980. С. 62.
68 См.: Лозняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 105. ^Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 104-121.
70 См.: Лозняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 76.
71 Данилов В.И. Турция восьмидесятых: от военного режима до «ограниченной демократии». М.: Наука, 1991. С. 39-41.
72 Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 120.
73 См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 76.
74 См.: Гайнутдин Р. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культуры. Религии. 1995. № 3. С. 94.
75 Ариями называют жителей Северной Индии. Будда наполнил это понятие духовным содержанием, отличая ария как человека, ставшего на путь нравственного совершенствования, от человека из толпы. Понятие «арийская» здесь означает «благородная».
76 Менон М. С.М. Два потока индийской цивилизации / / Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 25.
77 См.: Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 26.
78 См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 349-350.
79 Открытие Индии. М.: Наука, 1987. С. 121.
80 Там же. С. 48.
81 Renou L. Religions of Ancient India. L., 1953. P. 52.
82 Ригведа // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 553.
83 См.: Менон М. С.М. Два потока индийской цивилизации / / Индия. Перспективы. 1998. №9. С. 27.
84 См.: Ткачева А. А. Индийский мистицизм на российской почве // Цивилизации и культуры. М., 1996. Вып. 3. С. 387.
85 Родхокришнан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С. 107.
86 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 125.
87 Мохшадхарма. Ашхабад, 1983. С. 249.
88 Махабхарата. Рамаяна. М.: Наука, 1974. С. 389.
89 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 46.
90 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 174.
91 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 284.
92 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 138.
93 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 44.
94 Чаттержи С., ДаттаД. Введение в индийскую философию. М.: Наука, 1955. С. 260.
95 Весть. М.; Дели, 1987. С. 48.
96 Махабхарата, Шантипарва 262. 5-6 // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С.159.
97 Махабхарата // Там же. С. 545.
98 Ригведа // Там же. С. 551.
99Mаpкина З., ПомеранцГ. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 218.
100 Дхармасангити сутра // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 91.
101 Маркина 3., Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 238-239.
102 Там же. С. 240.
103 Гусейнов АЛ. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 58.
104 Майтрейя в переводе означает «любимый».
105 Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С. 173.
106 См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 339-340.
107 См.: Мохандас Карамчанд Ганди // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 337.
108 Цит. по.:Джавахарлал Неру // Там же. С. 369-370.
109 Там же. С. 368-369.
110 Там же. С. 369-370.
111 См.: ЧамповатН. Мохадас Карамчанд Ганди // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 342-343.
112 Сарвепалли Радхакришнан // Там же. С. 361-363.
113 Там же. С. 361-363.
114 См.: МенонМ.С.М. Цит. соч. С. 27.
115 Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 21.
116 Рим. 1,16:3,9: 10, 12.
117 Boyle R. Occasional Reflectlonals upon Seueral Subjects. L., 1744. P. 157.
118 Вебер М. Социология религии//Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.
119 Тарнов Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 87.
120ВеберМ. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.
121 Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Республика, 1975. С. 346.
122 Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 135.
123 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 143.
124 Там же. С. 153.
125 Интересно, что японцы высказали такие предпочтения: 43% выбрали свободу и 39% равенство, т.е. в конфуцианско-буддийской традиции западные ценности до сих пор не находят большинства сторонников. См.: Тотьмянин Н.Д. Основные аспекты политической культуры и социализации американцев // США: экономика, политика, идеология. 1995. № 1. С. 13.
126 ВолковА.А. Основы русской риторики. М.: Наука, 1990.
127 ШубартВ. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 49.
128 Там же. С. 50-51.
129 Там же. С. 52.
l30Marsel G. Les hommts contre l,humain. Paris, 1933. P. 121.
131 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 182.
132 Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н.Новгород, 1994. С. 35.
133 Там же. С. 33.
134 ШубартВ. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 303.
135 Jung К. The Undiscovered Self. Princeton: Princeton Univ. Press, 1970. P. 585-586.
136 См.: Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
137 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. С. 7.
138 Цит. по.:Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и лингвистике. М.: Индрик, 1995.
139 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. С. 8-9.
140 Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 26-27.
141 Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца. См.: АфанасьевА.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 535.
142 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 516-518.
143 Калевала. М.-Л., 1933. С. 5-6.
144 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 52.
'45 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, С. 218.
146 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость II Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.
147 Карташев А.В. Судьбы «Святой Руси» // Церковь. История. Россия. М.: Пробел, 1996. С. 135.
148 Там же. С. 153.
149 Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 150-151.
148Франк С. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 493.
151 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 600.
152 Языкова И.К. Богословие иконы. М.. 1994. С. 86.
153 Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск: Водолей, 1996. С. 170.
154 Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991.
155 Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян // Этнографический вестник. Киев. 1929. Кн. 8-10.
156 Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 15.
157 Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. С. 228-229.
158 Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археологическою экспедициею Императорской Академии наук. СПб., 1836. Т. 1. С. 255.
159 Летопись начала царств. М.: Наука, 1965. С. 87.
160 ПлюхановаМ. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. С. 222.
161 См.: Спасский Ф.Г. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 121-130.
162 франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 472.
163 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 500-501.
164 Там же. С. 519.
165 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 9.
166 Бердяев Я. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 174.
167Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 4.
168 франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 492.
169 Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1.4. 1. С. 47.
170 Там же. С. 49.
171 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.
172 Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Пг., 1915. Т. 1.С. 412.
173 Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях / / Государев двор или дворец. М., 1990. Кн. 1.С. 55.
174 Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 42.
175 Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 490.
176Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: МГУ, 1990. С. 14.
177 Лопарин А.С. Философия политики. М.: Наука. 1994. С. 64.
178 Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М.: Прогресс, 1969. С. 247.
179Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 118, 83.
180 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 93.
181 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 278.
182 См.: Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск: Водолей, 1996. С. 33.
183 Современные западные политологи считают борьбу за идеалы в политике архаичной и иррациональной. Если мы вспомним иерархию политических культур, разработанную Г.Алмондом и С.Вербой, то эталоном там выступает «светская» американская политическая культура, в которой политика — не борьба идей, а столкновение групповых интересов, каждый из которых в своих границах законен, что предполагает политический компромисс и консенсус. Но универсальный закон возвышения потребностей по мере развития культуры свидетельствует в пользу возрастания социокультурных, духовных факторов в политике, объективно усиливает рациональность по ценности. Социологи на эмпирическом уровне открыли феномен постэкономического человека еще в 60-х годах: известная концепция «иерархии потребностей» А.Маслоу объясняет, как по мере удовлетворения первичных материальных нужд человека актуализируются высшие потребности, связанные с ценностями образования, социального престижа, творческой самореализации, духовной наполненности жизни.
184 Хомяков А.С. Сочинения. Прага, 1867. Т. 2. С. 101.
185 См.: ВасиленкоИ.А. Корни «тихоокеанского чуда» // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-46.
186 Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 258.
187 Следует подчеркнуть, что внехристианские цивилизации (в том числе античный, ветхозаветный мир, восточные цивилизации) в религиозной этике не выявляют реальность внутреннего личного бытия человека, хотя большинству из них присуща вера в реальность личного Бога. Исторически идея личности в современном философском ее понимании возникла именно как плод христианского откровения, поскольку христианство восприняло и подчеркнуло абсолютную ценность и неразрушимость неповторимой человеческой индивидуальности. В других религиях вера в реальность личного Бога (даже в Ветхом Завете) поглощает человеческую личность, и только христианство впервые непосредственно связывает идею Бога с абсолютной ценностью человеческой личности.
188 Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 156.
189 Кареев Н. Идея прогресса в ее историческом развитии / / Философия, история и теория прогресса. СПб., 1912. Т. 1.С. 198.
190 Тарное Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 135-138.
191 Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 73-74.
192 Гегель Г. Философия истории. СПб., 1933. С. 428.
193Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 142.
194 Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995. С. 280.
195 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 107.
196 Barry F. Failures and Opportunities // Christianity and Crisis. L., 1933. P. 121.
197 Гегель Г. Философия истории. Л., 1933. С. 442.
198 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С. 258.
199 Цит. по: Тарнас Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 197.
200 Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 307.
201 Карташев А.В. Церковь, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244 203 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 111.
203 Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 489.
204 КлючевскийВ.О. Курс русской истории // Сочинения: В 9 т. М., 1988. Т. 3. Ч. III. С. 56.
205 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 580.
206 Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992, С. 461.
207 Там же. С. 460.
208 Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244.
209 Там же. С. 248.
210 Новгородцев П.И. Демократия на распутье// Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.557.
Осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство собственных целей.
М.Хайдеггер
Космос культуры никогда не был для человека прозрачным миром ясных и отчетливых идей—он неизменно представал перед ним как таинство свершившихся форм. В этом один из великих парадоксов культуры: являясь творением человека, она остается для него чудом и тайной. Поэтому проблема интерпретации символов культуры всегда была в высшей степени актуальной. Древние люди вообще отказывались считать себя создателями собственных творений, они истолковывали творческий процесс мистически, видя в нем проявление Божественного вмешательства. Э.Кассирер пишет о том, что у некоторых диких народов, таких как Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая по сей день приносятся мистические жертвы топору, рубанку, пиле1.
Еще более таинственными казались человеку духовные инструменты, которые он сам создал,— язык и письменность. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно «писцом богов» и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей2.
Впервые человек попытался понять космос культуры как некую целостность уже в античности. У Платона космос или объективный порядок культуры появляются там, где разные личности относятся к общему миру и сознательно принимают в нем участие. Однако то, что человек пытался определить как смысл этого общего мира, противилось ему всякий раз, когда он обращался к надындивидуальному, универсальному для всех, пытаясь выйти за пределы собственных представлений. Проблема понимания целостности культуры и интерпретации ее ценностных значений со всей отчетливостью обнаружилась уже тогда и предстала как необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность в пространство общего смысла.
Аристотель в его труде «Об истолковании» связывает интерпретацию (Hermeneia), в строгом смысле как истолкование текста, с пониманием, трактуемым в широком значении как постижение знаков или символов культуры. Hermeneia у Аристотеля относится ко всему значащему дискурсу, точнее сам значащий дискурс и есть Hermeneia, поскольку он интерпретирует реальность даже тогда, когда в нем сообщается «что-то о чем-то». Аристотелевская Hermeneia необходима, поскольку каждая интерпретация является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.
Для античных философов понятия и символы культуры уже никогда не были простыми копиями впечатлений: они объясняли их появление как результат напряженной работы духа, в которой человеку открывались все новые грани действительности. Имя не просто присоединялось к готовому образу как некий внешний знак, в нем отражался определенный способ познания мира. Именно символика культуры у Аристотеля объясняет особый этап духовной жизни цивилизации—этап созидания общего духовного космоса каждым народом. В ходе освоения своего космоса культуры человек не только знакомился с существующим порядком, но отчасти достраивал и развивал этот порядок: не включался в него как некий винтик, но подчинял себе каждое отдельное явление культуры. Так, посредством подчинения человек сохранял и непрерывно обновлял свою культурную символику.
Одновременно античные авторы особое значение придавали пониманию отличий культурных традиций и символов у разных народов. Аристотель в «Политике» обращает внимание на то, что для человека как «существа политического» умение интерпретировать действия и символы разных культурных традиций играет особую роль, поскольку благодаря этому искусству возможны политические соглашения между народами. В «Политике» он исследовал и описал 158 греческих и варварских государственных устройств, пытаясь интерпретировать их политические особенности в широком контексте культуры. Именно поэтому его фундаментальный труд и сегодня не потерял своего эвристического значения в политической науке: он учит пониманию целостности политического космоса через интерпретацию отдельных уникальных явлений как особенностей культуры.
Аристотель блестяще владел искусством политической герменевтики, понимая ее прежде всего как определенный способ познания политического мира посредством интерпретации. Интересно, что современная философская герменевтика считает такой путь чересчур простым. Поль Рикер отказывается от дебатов о методе, сразу перешагивая в план онтологии, чтобы здесь найти понимание как способ уже не познания, а бытия. По его мнению, герменевтика открывает такой тип существования, который остается от начала до конца интерпретированным бытием, где одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и движении рефликсии3.
Признавая возможности этой «онтологии понимания», к которой склоняются сегодня лингвистический и семантический анализы, следует отметить, что в политике трудно вывести рефлексию на уровень онтологии. Поэтому политическая герменевтика должна следовать по первому «аристотелевскому» пути, где понимание мира политического — это способ познания. Обратимся к методологии М.Хайдеггера и постараемся использовать его метафору «картины мира» в качестве ключевой для политической герменевтики.
Если предположить, что каждая политическая культура есть определенная картина мира политического, то следует уточнить, какой смысл мы будем вкладывать в данную категорию. Вначале предоставим слово М.Хайдеггеру: «Что это такое — картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом... При слове "картина" мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотно сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас»4.
Итак, составить себе картину политического мира другой цивилизации значит не только нарисовать образ мира другой политической культуры, но и представить себе его как целостность, как самость. В принципе целостного восприятия и состоит основное отличие герменевтического понимания от аналитически-научного, дифференцирующего. Одним из первых особенности этого принципа культурологического понимания расшифровал Гёте, решительно заявивший, что математика неспособна влиять на сферу нравственного. Поэтому мы многое бы знали лучше, если бы не стремились слишком точно знать. Ведь постижимым для нас предмет становится только под углом сорок пять градусов5.
Если аналитические принципы направлены на то, чтобы сделать явления исчисляемыми, то культурологические стремятся представить их полностью зримыми. Аналитическое восприятие, препарируя целостность и утверждая исчисляемость, может значительно повредить, уничтожая зримость культуры. Гёте пояснил эту мысль на примере восприятия феномена красоты. В его «Книге песен» есть стихотворение о юноше, который хочет поймать стрекозу, чтобы посмотреть вблизи на игру ее красок, но, поймав, разочарованно замечает, что эти переливы исчезают перед его взором:
Я поймал ее! Поймал ее! Теперь я рассмотрю ее!
Но вижу только темную синеву.
Такова твоя участь—расчленитель собственных радостей6.
Проблема в том, что аналитический инструментарий появился в арсенале науки достаточно поздно7, когда основные принципы развития культуры были уже сформированы, поэтому аналитические идеи не имеют эвристического значения ни в мире культуры вообще, ни в мире политической культуры в частности. Метод индукции может только помешать пониманию картины политического мира. Опасность индукции как метода восхождения от части к целому в мире политической культуры состоит в том, что она сводит воедино разрозненные элементы, стирая и нивелируя их разнообразие в «убийственной всеобщности» (Гёте).
Поэтому современные политические аналитики — профессионалы индуктивного метода — так беспомощны в своих прогнозах, хотя в отличие от Аристотеля в их распоряжении огромные базы данных и сверхсложная вычислительная техника. Подобно Сальери, который пытался «музыку разъять как труп», они препарируют политический мир на бесконечные составляющие и тем самым убивают его образ: исчезает картина мира и прогноз замыкается на примитивных банальностях убийственной всеобщности.
На самом деле мышление политической культуры развивается в ярком, многоцветном мире образов, которые нельзя разложить на составляющие элементы без потери содержания. Мир политических образов синтетичен и требует целостного восприятия. Он предлагает нам «иллюзию политического бытия», прелесть которой в том, что она несет «цветной отблеск» души самого народа, ее создавшего. Само понятие культурной рефлексии (отражения) в политике говорит уже о тех особенностях, которые ей присущи. Политический образ не может быть тождественен политическому процессу, он лишь определенным образом отражает процесс, и это символическое отражение невозможно разложить на символ и объект, поскольку функция символического изначально синтетическая. В образах политической культуры объективное и субъективное сливаются воедино, создавая неповторимый символический синтез. Этим и объясняется парадокс восприятия в сфере политического: когда цветной отблеск социокультурной идентичности исчезает, образ разрушается и картина «гаснет».
Еще одной важной особенностью политической символики является ее вторичность по отношению к общим образам культуры. Эту черту современная политология особенно часто игнорирует, пытаясь целиком оставаться в контексте современности. Задаваясь вечным вопросом, почему политические процессы развиваются сегодня именно так, аналитический разум не выходит из круга современных представлений, описывая и упорядочивая простое наличное бытие. Между тем современные антропологи доказали, что политическая структура человеческого общества является самым последним делением, на которое опирается человеческое мышление в своих символических классификациях. Формируя символический мир культуры от эпохи к эпохе, человек не просто творил некий набор образов, а разрабатывал универсальный принцип деления мира, что предполагало выработку определенных закономерностей человеческого мышления. Политическая символика возникла на заключительном этапе формирования общего космоса культуры, и законы развития политического мира подчиняются общим векторам развития цивилизации. Поэтому понимание картины политического мира возможно только в более широком контексте культуры цивилизации.
Э.Дюркгейм ввел в социальные науки понятие коллективного сознания и доказал, что первоначально логическое и социально-политическое были слиты друг с другом без всяких различий. Согласно Дюркгейму, совокупность верований и чувств, свойственных членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или «общим сознанием»8. Это диффузно-рассеянная в мире культуры особая реальность. Общее сознание не зависит от отдельных индивидов, от смены поколений, напротив, оно связывает поколения друг с другом, создает коллективный психический тип общества, подобный индивидуальным типам, хотя и в другой форме, имеющий определенный способ развития, свои свойства и условия существования.
В известной работе «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейм проследил, как мышление человека развивалось в направлении все большей конкретизации — от наиболее общих представлений к социально-политическим. В первобытных обществах члены племени и вся Вселенная разделялись на определенные группы в соответствии со своими особыми тотемами. В широком смысле универсальный тотемизм включал в себя все существующее в представлении человека, даже силы природы— солнце, гром, молния, дождь наделялись особыми тотемными знаками. Разделение труда и профессий, вся социальная структура также скрупулезно следовали этому принципу: кланы одного тотема занимались исключительно войной, другого—охотой, третьего — магией и религией. На всех праздниках, церемониях и общественных собраниях соблюдался определенный незыблемый порядок, детально соответствовавший общей символической картине мира.
Все это позволило Э.Дюркгейму сделать вывод о том, что социально-политическое деление занимает подчиненное место в общей символической картине мира и исследовать его можно только в неразрывной связи с общей эволюцией общественного сознания. Впоследствии работы других культурных антропологов — П.Витца, Ф.Кашинга, А.Кребера9 — подтвердили эти выводы Дюркгейма. Именно культурная антропология первой пришла к выводу, что мир культуры развивается по особым духовным законам, которые не поддаются аналитическому восприятию. Понимание этих законов вплотную приближает нас к тому, как можно интерпретировать картину политического мира в каждой цивилизации.
Основным законом развития культуры (известным всем мировым религиям) является принцип единства микрокосма и макрокосма. И в этом смысле картина политического мира представляет собой кристалл, если разбить кристалл на мельчайшие осколки, то в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации. Что же выступает в виде «кристаллической решетки» политической культуры?
Современная наука предлагает множество гипотез: «архетипы коллективного бессознательного» (К.Г.Юнг), «типы духовных укладов» (Г.Г.Шпет), «пред-мнение», «пред-понимание» (М.Хайдеггер), «предрассудки как условие понимания» (Х.Гадамер). По образному замечанию английского этносоциолога В.Тернера, все эти культурологические категории содержат «постулат или положение — явное или подразумеваемое, обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе»10.
Архетипы, или темы, политической культуры — это, по сути дела, социально передаваемые типовые образцы поведения, характеризующие управление и политику в определенном обществе. Культурный код — своеобразный алгоритм, задающий пространственные и временные конфигурации основных архетипов культуры.
Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения архетипов.
На более поздних этапах развития культуры роль ритуала начинают выполнять традиции и нормы культуры. И сегодня каждый современный символ политической культуры в своих тайных подтекстах содержит основные архетипы и коды цивилизации, что создает скрытое единство сквозного содержания политической картины мира. Поэтому современный образ этой картины может быть понят только исходя из его древних первоистоков—тех архетипов и кодов цивилизации, которые задают его культурную программу. В этом состоит социокультурный парадокс политического мира: он динамично меняется от эпохи к эпохе, но древние архетипы и коды культуры неизменно вплетены в нашу чувственную современность.
Точно так же человек политический в каждой цивилизации подчиняется законам своей культуры, даже если не испытывает с ее стороны никаких новых воздействий: он сам в уменьшенном виде несет в себе космос культуры, он «напитан» этой культурой с раннего детства. Вот ключ к разгадке закона социокультурной идентичности, который так трудно дается современным политикам.
Еще одним законом развития мира культуры является сформулированное Гёте правило континуальности: истинно единым является только то, что происходит из общего образующего принципа и может мыслиться как рожденное из него. В культуре действует «метод развертывания» из единого архетипа всей картины мира по правилам «точной чувственной фантазии». Этот метод прямо противоположен индуктивному: развертывание идет по модели «роста кристалла», а не по пути простой интеграции суммы первоначальных элементов. Символический мир культуры расцветает как весеннее дерево: каждый цветок яблони является неповторимым, но мы не спутаем его с цветами других деревьев—он несет свой особый «архетип» яблони. Именно так формируется феномен целостности и уникальности каждой цивилизации.
Эта идея разделялась многими известными культурологами. Н.Данилевский писал о том, что все цивилизации («культурно-исторические типы» в авторской терминологии) нарождаются, достигают различных ступеней развития, стареют, дряхлеют и умирают, развивая самобытные, неповторимые идеи. Римская цивилизация развивала идею права; греческая — идею прекрасного; германо-романская — идею единого истинного Бога. Особая миссия у славянской культуры — справедливое устройство общественно-экономической жизни людей11.
О.Шпенглер рассматривал развитие культуры как пробуждение великой души из «прасимвола» или идеальной формы. В своей книге «Закат Европы» он блестяще проанализировал особенности «аполлонической души» античной культуры, «магической души» арабской культуры, «фаустовской души» западной культуры. С присущей ему экспрессией Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ особый «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знаковые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований других цивилизаций, наиболее утонченные и глубинные срезы которых все же остаются немыми12.
Яркий, увлекающийся художник, О.Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу. Символический мир культуры наделен особой функцией—творческого саморазвития и самосозидания. Человек не может вырваться за пределы природы, разорвать или разрушить ее органические барьеры, но внутри них он свободен — свободен созидать свой особый мир по особым законам, непрерывно его расширяя и совершенствуя.
Каждый человек живет в символическом мире своей культуры, и этот мир, по остроумному замечанию Э.Кассирера, окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы он может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Размышляя над этим, Г.Гегель заметил, что знающий об ограничении уже превзошел его. Герменевтическая методология понимания дает нам возможность осмыслить социокультурные ограничения в сфере политики и тем самым превзойти их, обретая долгожданную свободу творческого диалога с другими цивилизациями.
Метафора картины политического мира как уникального кристалла поможет нам представить диалог цивилизаций в виде неповторимой мозаики символических форм, в которых осуществляется политическая жизнь людей. И хотя эти формы бесконечно разнообразны, за ними определенно просматривается некий единый стержень, что формирует глобальный мир как универсальную целостность. Путешествуя по разным историческим эпохам, обозревая страны и континенты, мы везде встречаем «знакомого незнакомца» — аристотелевского политического человека, который смотрит на нас через тысячи разных масок. Поэтому политическая наука в диалоге цивилизаций призвана утвердить особый познавательный идеал — понимания и интерпретации тотальности политических форм в их социокультурной неповторимости.
Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры.
Г.Г.Шпет
Политическая культура каждой цивилизации — это космос символических форм, для интерпретации которых требуется определенный стиль исследования. Полотно политической культуры подобно сложному полифоническому тексту, значение которого должно быть расшифровано политической герменевтикой. В каждом частном случае практической политики этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его чрезвычайно трудно. Поэтому отдельные явления и процессы политического мира можно интерпретировать лишь в общем контексте политической картины цивилизации. С этой точки зрения стиль политической герменевтики — новая точка зрения, позволяющая рассматривать феномены политической культуры как продуцированные цивилизацией и в цивилизации.
Мы остановились на метафоре картины политического мира как уникального кристалла в качестве ключевой для политической герменевтики. Использование подобной метафоры с самого начала предполагает вопрос: как разнообразные и часто рассеянные политические процессы собрать вместе, соединить в некий фокус, который поможет нам увидеть за «цветущей сложностью» единое полотно другой политической культуры?
Первое правило политической герменевтики можно сформулировать так: целое следует понимать исходя из частного, а частное—исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой, а в Новое время герменевтика перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. При такой общей интенции исследования мы сразу же сталкиваемся с проблемой герменевтического круга. Если процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому, то задача партнеров в политическом диалоге состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Как отмечает Х.Гадамер, «соответствие всех частей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания»13.
Можно представить метод политической герменевтики в виде непрерывной разработки все более точных эскизов картины политического мира: опираясь на факты, мы должны постоянно осуществлять «набрасывания смысла» (М.Хайдеггер). И как только в картине политического мира начнет проясняться какой-то смысл, мы должны сделать первый предварительный набросок всей картины в целом. Пересмотр предварительного наброска может привести к новому набрасыванию смысла, к замене предварительных политических понятий более точными и уместными в данной культуре, при этом возможна одновременная разработка соперничающих набросков до установления однозначного единства смысла. Именно это постоянное «набрасывание заново» составляет смысловое движение понимания и истолкования другой политической культуры.
В политике герменевтический круг может быть представлен в виде дихотомии: политические интересы — политические ценности. Прагматичный политик на переговорах концентрируется исключительно на интересах, забывая о ценностях и традициях другой цивилизации. Наконец, он успешно подписывает договор и через некоторое время с изумлением узнает, что его политические партнеры в своей стране интерпретируют этот договор совсем в другом смысле, о котором он, незнакомый с традициями другой политической культуры, и не подозревал.
Политическая герменевтика должна непрерывно двигаться от фактических политических интересов сегодняшнего дня, которые всегда на поверхности, всегда могут быть выявлены и прояснены, к единству древней культурной традиции, к картине политического мира в ее целостности и самости. Если политический диалог остается на уровне интересов, он бесплоден: это грубый торг, который не сближает, а разъединяет. Когда политика выходит на высокий уровень понимания ценностей и культурных традиций в диалоге цивилизаций, можно говорить о формировании гуманитарного политического мышления, которое Способно сделать политическое пространство глобального мира по-настоящему единым.
Наша гипотеза состоит в том, что политические ценности в каждой цивилизации имеют социокультурную природу. Следовательно, единство различных политических форм в культуре поддерживается не тождеством их политической природы, не направленностью политических интересов, а той «скрытой гармонией» социокультурной идентичности, о которой Гераклит сказал, что она лучше явной. Поэтому основная задача политической герменевтики состоит в расшифровке социокультурных архетипов и кодов, определяющих ценностную природу политических процессов. Сделать это достаточно сложно, поскольку мир политической культуры, как всякий иной, занимает особое место в пространстве и времени. Картина этого мира предполагает свое «здесь и теперь», это непрерывно становящееся политическое бытие, процесс вечных политических взаимопревращений — в политический мир цивилизации, как в Гераклитов поток, никогда не войти дважды.
И если мы можем предположить в современной политической картине цивилизации некую социокультурную устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как динамическое (а не статическое) равновесие. Подобное равновесие приобретается в культуре через борьбу противоположных тенденций: политические новации и социокультурные традиции образуют два магнитных полюса, которые определяют динамику политических изменений. Так, в мире политики «расходящееся само с собой согласуется» (почти по Гераклиту) — струны скрипки (устойчивые социокультурные традиции) и ее смычок (вечно меняющиеся политические новации) рождают единую мелодию «возвращающейся к себе гармонии» политической культуры.
Проблема пространственно-временной интерпретации картины политического мира включает по меньшей мере три основных измерения:
• физического бытия политической культуры;
• ее символического изображения;
• личностно-выразительного представления. Архетипы и коды культуры органично вплетены в каждое
из этих измерений, формируя единый многомерный кристалл политической культуры. Исключение из процесса интерпретации хотя бы одного из этих ракурсов рассмотрения дает нам «плоский» образ культуры и не показывает ее подлинной глубины.
Сложность измерений политической культуры предполагает весьма тонкую и многогранную систему понятий политической герменевтики. В одних случаях — для интерпретации политического бытия — необходимы понятия объекта, и закона, в других—для интерпретации символических значений — понятия формы и стиля. Еще одна проблема связана с тем, что все политические феномены разворачиваются в историческом времени: они требуют исторического рассмотрения.
Другими словами, проблема интерпретации картины политического мира предполагает ответ сразу на несколько вопросов: не только каков этот политический мир, что определяет его особенности, но и откуда он.
Историческое познание входит в этот процесс органично, но не является самоцелью. Мы должны не столько познакомиться с прошлым политической культуры, сколько попытаться интерпретировать это прошлое, открывая новые грани современности. Политическая история цивилизации может сообщить нам интересные факты о событиях минувшего, рассказать о том, что было утрачено, упущено безвозвратно и никогда уже не вернется. Но знания прошлого останутся мертвы, если мы не найдем в них символы настоящего. Только так возможно «повторное рождение культуры», та связь времен, которая и делает культуру сокровищницей человеческого духа.
Нетривиальная задача политической герменевтики состоит в том, чтобы проделать «обратный путь» становления символических форм политического мира, а затем так интерпретировать эти политические символы, чтобы разгадать содержание древних архетипов и кодов, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой политическую жизнь, из которой они первоначально возникли. Поэтому второе правило политической герменевтики можно сформулировать так: в процессе понимания другой цивилизации мы должны прийти к осознанию ее архетипов и кодов, формирующих политическую традицию.
Понять политическую культуру с генетической точки зрения — значит установить соответствие между ее происхождением и современными условиями наблюдения. Такой метод предполагает, что все относящееся к генезису политической культуры является правилом, а относящееся к современной структуре — исключением. Теория модернизации пытается отрицать продуктивность генетического метода в политических исследованиях, утверждая, что политическая современность целиком самодостаточна. В рамках теории модернизации политические нации и политические традиции рассматриваются как нечто устаревшее, эфемерное, обреченное раствориться в потоке всемирной истории. Но в конце XX века оживление национальной розни и религиозного фундаментализма достигло таких невиданных масштабов, что политологи разных стран наперебой заговорили о новой эпохе национализма — и политическая наука вновь вспомнила о генетическом подходе.
Действительно, глубоко понять феномен нации можно только генетически — обращаясь к далекому прошлому, к образу примитивных обществ. М.Мосс предлагает нам весьма образные параллели: «Она (нация.— И.В.) гомогенна, как примитивный клан, и предполагается, что она состоит из равноправных граждан. Как клан имел свой тотем, так и нацию символизирует флаг, как у него был культ предков животных-богов, так и она обладает культом Отечества. Подобно примитивному племени, она обладает диалектом, возведенным в ранг языка, у нее есть внутреннее право, противостоящее праву международному»14.
Исследование Мосса подтверждает эвристическое значение генетического подхода в политике — он позволяет понять, как древние архетипы и коды цивилизации объективируются в современных политических феноменах, сообщая им устойчивую социокультурную энергетику.
Точно так же современная политология возрождает значение ритуала в политической жизни. Самые современные наблюдения свидетельствуют о том, что ритуалы продолжают существовать в политических партиях, национальных и конфессиональных движениях. Модернизаторы убеждали нас в том, что они были принудительными и навязанными, но они возродились на основе добровольного, сознательного выбора тысяч современных людей. Чтобы понять современные политические традиции, надо опять-таки обратиться к истокам, когда ритуалы выполнялись, чтобы облегчить человеку переход от частной к общественной жизни. В ходе торжественных ритуальных церемоний общество стремилось подогреть веру каждого в незыблемость социальных устоев. В современном обществе политические ритуалы партий и общественных организаций превратились в практику, позволяющую соединять людей под эмблемами и лозунгами, направляя индивидуальные политические устремления в русло легитимных институтов.
Благодаря социокультурной энергетике непрерывно воспроизводимых архетипов, современные политические культуры сплачивают представителей своей цивилизации, словно сверхсильный невидимый магнит. Вне этой энергетики политические связи цивилизации не имеют шансов формироваться и развиваться. Об этом очень образно сказал С.Московичи: «на конце той длинной нити, которая связывает людей одной культуры друг с другом, всегда обнаруживается сила, воздействие которой приближается к материальному»15. Люди подвергаются ее давлению и принимают ее условия. Мы можем придать этой власти тот смысл, который нам нравится,— магия, господство, внушение, молитва или коммуникация, заменить слово «идея» термином, который нам покажется более точным,— идеология, мировоззрение, миф, архетип или социальное представление. Но когда утверждают, что архетип культуры обладает энергетикой, которая действует как материальная сила, это выражение не следует понимать в метафорическом смысле. Напротив, оно определяет субстрат, без которого мы друг для друга ничего не представляем.
Именно здесь мы можем определить границы понимания причинности в символическом мире политической культуры с точки зрения герменевтического метода. И.Гёте, размышляя над феноменом архетипа («прафеномена» в его терминологии), заметил, что этот феномен «появляется и существует», но, пожалуй, ничего больше объяснить нельзя16. Вершина, которую может достичь человек, наблюдая прафеномен, заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим довольствоваться; достичь большего человек не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще — это предел. Однако людям обычно недостаточно увидеть какой-либо прафеномен, они уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас поворачивают его, чтобы посмотреть, что находится на другой стороне.
Сегодня, как и во времена Гёте, научными способами объяснить вопрос о возникновении символических архетипов политической культуры невозможно. Мы можем лишь констатировать (все с тем же неизменным удивлением), что у всех народов символический мир политики разный. Конфуцианский идеал благородного мужа, путь воинов Аллаха, арийская восьмизвенная стезя—все это разные способы созидания политической картины мира. Они появляются и существуют, и если мы не можем в полной мере ответить на вопрос — почему, то это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. В истории науки незнание сыграло огромную роль: именно благодаря ему постоянно возобновлялся процесс научного поиска нового знания. Поэтому герменевтика не отказывается от вопроса «почему?» в процессе интерпретации — она просто определяет его настоящее место в процессе понимания.
Гораздо важнее в тот момент, когда мы оживляем символическую память культуры, решить другой вопрос: как преодолеть искушение поспешно интерпретировать другой политический мир в рамках своей картины мира? Лессинг говорил, что украсть стихи у Шекспира так же невозможно, как дубинку у Геркулеса. В этом смысле архетипы и коды каждой цивилизации уникальны, но искушение интерпретировать уникальное другое как обыденное, давно известное и на что-то похожее все же существует.
Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания другого пристрастность и поспешность. Он обращает внимание на предрассудки, основанные на пристрастности, и мгновенные ошибочные суждения, вызванные поспешностью. Чтобы избежать этого, политик с самого начала должен поставить перед собой вопрос: как выйти из сферы собственных пред-мнений?
Можно согласиться с Х.Гадамером, который полагает, что позиция «нейтралитета» исследователя или его «самоуничижения» мало эффективна17. Скорее тот, кто стремится понять другую политическую традицию, должен быть готов к открытости, стремиться осознать иное. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, и тогда другая политическая традиция проявится во всей ее инаковости и тем самым получит возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям. Размышляя над этим вопросом, П.Рикёр замечает, что сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел — преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, чтобы поставить их на один уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель18.
Можно ли в процессе понимания доверять интуиции?
В сфере символических форм другой культуры пассивного интуитивного восприятия так же недостаточно, как простого впечатления не хватает для объективного познания. Подлинное понимание возможно лишь тогда, когда мы активно входим в мир другой культуры, вступаем с ней в творческий диалог, шаг за шагом интерпретируя символические значения. Э.Кассирер подчеркнул, что простому чувственному восприятию настолько же мало удается проникнуть в глубины мирового пространства, насколько мало с элементами простой интуиции нам удается проникнуть в глубь культуры19. Как в одном, так и в другом случае нам доступно только близкое, далекое же теряется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь науки. Наука овладевает дальним.
Путь герменевтического понимания другой политической культуры должен быть свободен от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек, он призван сосредоточиваться на самих фактах. Это особенно важно для политолога, имеющего дело с «упрямыми фактами» текущей политики. Речь идет о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого исследователя и сбивают его с верного пути. Этот принцип можно назвать третьим правилом политической герменевтики.
Аристотель в своей работе «О частях животных» комментирует известный эпизод из жизни Гераклита, который может послужить ключом к интерпретации фактов в герменевтическом исследовании. Он воспроизводит античную легенду, согласно которой чужеземцы пожелали встретиться с Гераклитом. Войдя в его жилище, чужеземцы растерялись — они предполагали увидеть великого человека погруженным в глубокие раздумья о судьбах мира, а вместо этого застали его в обыденном и неприглядном месте — у печи. Заметив разочарование на лицах гостей, Гераклит произнес известные слова: «Боги присутствуют и здесь тоже».
Каждый исследователь, стремясь проникнуть в истину бытия другой политической культуры, не должен разочаровываться, сталкиваясь с самыми обыденными фактами и обстоятельствами, поступками и помыслами—здесь, в быту повседневности, тоже присутствуют боги. Однако согласие процесса интерпретации с фактами—это скорее постановка проблемы, а не ее решение. Да, интерпретация политических процессов начинается с фактов, но что такое политический факт?
Объективность политического факта не дана исследователю: она неизменно включает действие и сложный процесс суждения о нем. Интерпретация факта—это не столько интерпретация эмпирического наблюдения, сколько идеальное воссоздание, реконструкция минувшего политического события. И если мир политической культуры — символический универсум, то интерпретация каждого политического события происходит в соответствии с этой общей символической картиной. В этом смысле реальное бытие политических фактов не физическое, а символическое, следовательно, интерпретируемое. Категория значения в данном случае не сводится к категории бытия. Поэтому в политике интерпретация символов предшествует собиранию фактов и без такой интерпретации приблизиться к картине политического мира нельзя. Факты политической истории непрерывно включены в герменевтическое поле.
То, к чему обращен взор политика,— это материализация политического духа Современности. Он ищет его в политических законах, институтах, хартиях, биллях о правах и конституциях. Для подлинного политика все это не просто факты, а живые политические формы. Он воссоздает политическую картину цивилизации в процессе непрерывного истолкования и переистолковония событий и фактов. Известно, что многие политические события обнаруживают свою полную силу спустя многие годы после того, как они свершились. Сколько в течение XX века было написано о Великой Октябрьской революции в России! Самый объективный исследователь в 1917,1937,1967 и 1997 гг. действительно имел все основания по-разному истолковывать события, поскольку его величество Время освещало их в разных ракурсах Современности.
Выход из столь сложной ситуации многие ученые пытались найти в применении объективных статистических выкладок. Казалось, именно статистика призвана стать лучшим опровержением идола «свободы воли» в процессе интерпретации. Сегодня существует обширнейшая информация не только из области политических институтов, но и из сферы политической культуры разных цивилизаций: мы осведомлены о формах политического участия и результатах политических выборов, об идеалах и интересах в процентном соотношении по группам населения, о сторонниках и противниках разных идеологий и политических партий.
Если в самом деле можно было описывать политическую жизнь цивилизации исключительно в статистических терминах, это бы произвело колоссальный переворот в политическом прогнозировании — мощные ЭВМ смогли бы полностью заменить человека в исследовании политических процессов. Можно было бы даже рассчитывать на создание математики политической культуры. Но статистические методы ограничены массовыми явлениями, а в культуре индивидуальное действие всегда обладает эвристическим значением, что статистике заведомо отразить не под силу. К тому же каждое политическое событие неразрывно связано с предшествующими и последующими процессами тысячами невидимых нитей, а материальные и духовные факторы настолько взаимообусловлены, что в большинстве случаев их совершенно невозможно разделить на статистические составляющие.
Да и в самой политической жизни цивилизации мы хотим понять не столько политические факты и процессы, сколько то, что стоит за ними; не столько поступки людей, сколько их мотивы; не столько то, что происходит, сколько почему. И это снова требует непрерывной интерпретации, причем далеко не всегда мы можем объяснить политический процесс рационально: достаточно часто он несет на себе отпечаток таких вулканических энергий, которые разуму хотелось бы видеть давно потухшими. Во времена революций нерациональные экстраординарные властные силы погружают миллионы людей в мир коллективных политических иллюзий. М.Вебер называл эти силы харизмой, отмечая, что в политической истории разных цивилизаций им давали особые имена, такие как мана, оренда и иранское мага (отсюда магия).
Но и в мирное время мы не можем интерпретировать политическую жизнь цивилизации последовательно рационально.
Любой институт политической власти нуждается в легитимности, которую весьма трудно рационализировать — ведь она измеряется верой во власть тех, кто подчиняется ее господству. История учит нас, что зерно сомнений у миллионов людей приводит к свержению самого могущественного тирана. Об этом хорошо сказал Дж.Раскин: «Для Вас, царя людей, важно, чтобы Вы могли сказать человеку: "Иди",— и он пойдет, и сказать другому: "Приди",—и он придет... Для Вас, царя людей, важно знать, ненавидит ли Вас Ваш народ и умирает за Вас или любит Вас и живет благодаря Вам»20.
Мир политической культуры формируют разнонаправленные потоки рациональных и нерациональных представлений людей, и достаточно часто умение интерпретировать именно нерациональное делает политика выдающимся деятелем своего времени. Это прекрасно ощущал Наполеон. «Я строю свои планы из снов моих уснувших солдат» — говорил великий полководец. В тех редких случаях, когда на поворотах политической истории возникало вдруг сильное нерациональное чувство сопричастности индивидуальной судьбы политического лидера судьбе своего народа,— это всегда оказывалось решающим в перипетиях политической борьбы. Невзирая на колебания своих сподвижников, Цезарь перешел Рубикон, Жанна д'Арк встала во главе французской армии, а Ленин начал революцию. Все эти факты политической истории нельзя рассматривать объективно и беспристрастно, они требуют понимания глубинных нерациональных мотивов людей.
Наше представление о политических событиях во многом зависит от нашей концепции политических лидеров, которые в них вовлечены. Как редко мы можем объяснить их поведение логикой и здравым смыслом, но как часто — эмоциями и состоянием аффекта. Биография Сталина существует сегодня в нескольких десятках вариантов в России и за рубежом, события его жизни хорошо известны, но все они — разные интерпретации одной и той же политической эпохи через разное понимание личности политического вождя. Какая палитра эмоций сопровождает эти биографические исследования: от восторженного поклонения, почти обожествления до презрительного осуждения и ненависти. Нам никогда не измерить языком беспристрастной политической статистики энтузиазм, веру и эмоциональный аффект, но вне этой сферы нерациональных мотиваций людей нам не понять и политического мира цивилизации.
Если исследователь, всматриваясь в политическую картину мира другой культуры, хочет быть не просто летописцем, довольствуясь политическими хрониками и статистическими выкладками, ему всегда предстоит сложная творческая задача: найти символическое единство среди многочисленных и противоречивых политических процессов. Очень многие выдающиеся ученые сомневались в том, что такому познанию можно научить или научиться. Ироничный Теодор Моммзен заметил: «Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей, проникновение в индивидуальность людей и народов — все это дары гения, который не поддается ни обучению, ни научению»2 *. »
И все-таки именно благодаря тому, что люди ставят перед собой цели, которых никто не смог бы достичь, и пытаются решить проблемы, которые никто не смог бы одолеть, общество продолжает развиваться. Поэтому политическая герменевтика — это стиль: дорогу одолеет идущий.
Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест.
Аристотель
Одним из обескураживающих антропологических парадоксов XX века стало последовательное выкорчевывание всего «человеческого, слишком человеческого» из пестрого спектра современных антропологических наук. Выдвижение на первый план идеи рациональности и аналитического метода освободило гуманитарные науки от идеализма и субъективизма, но одновременно позволило слишком сильно «остудить» теплый человеческий мир, превратив его в мертвую зону, над которой не носятся уже дерзкие вихри сказочных желаний.
Как скучен мир, в котором разложены по полочкам поддающиеся упорядочению сведения из человеческой жизни! Как страшен мир, из которого удалось изгнать переживания, субъективные предпочтения, яркие символы и мечты! Научный инструментарий для наблюдений и экспериментов непрерывно расширяется, методы анализа становятся все более точными и дифференцированными, количество разнообразных источников наших знаний о человеке неуклонно возрастает... Но этот высчитанный и вымеренный среднестатистический блеклый образ, лишенный всякой живой жизни, который возникает перед нами со страниц научных монографий,— как мало он в действительности похож на человека!
Не будет преувеличением сказать: никогда еще в человеческой истории человек не был такой загадкой для самого себя, как в наши дни. Возрастающее число частных наук, направленных на изучение человека, не только не проясняет наши представления о нем, но скорее еще больше запутывает общую картину. Психология, антропология, этнография, биология, медицина, теология, философия, социология, политология и история с каждым днем увеличивают поразительно богатую массу фактов, но обилие фактов — совсем не то, что обилие мыслей и идей. Можно согласиться с М.Шелером: у нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека22.
Но что это значит—обладать «ясной и устойчивой идеей человека»? Многим мыслителям прошлого казалось, что они могут ответить на этот вопрос: в сложном устройстве человеческой жизни они пытались отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм человеческих представлений. Аристотель определил человека как «политическое животное», подчеркнув, что только в общественно-политической сфере он находит подлинное самовыражение и саморазвитие. М.Монтень заметил, что самое великое в мире—это самопознание, и именно в нем человек черпает неизменное и неиссякаемое вдохновение. Согласно Блаженному Августину, нам всем дано двигаться вперед лишь с помощью Божественной благодати, вне которой человеческие деяния обращаются в прах и тлен. Ф.Ницше, напротив, указал человеку на достаточно низменную волю к власти, К.Маркс — на весьма примитивный экономический инстинкт, а З.Фрейд и вовсе возвел на пьедестал стыдливо замалчиваемый прежней «высокой» наукой сексуальный инстинкт.
Каждому из этих великих мыслителей казалось, что он нашел «нить Ариадны», способную создать концептуальное единство из бессвязных и разрозненных фактов о человеческой природе. С высоты современной науки нам легко обвинять их в односторонности представлений, но, к сожалению, современная постмодернистская установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив не обладает высокой эвристической ценностью: утрата идейного стержня неизменно оборачивается анархией и бессвязностью представлений.
Возникает вопрос: возможен ли современный синтетический подход, способный одновременно дать и некое единое концептуальное представление о человеке политическом?
Если исходить из гипотезы, что мир политической культуры — это символическая вселенная, то определение политического человека в терминах культуры возможно лишь как функциональное, а не субстанциональное. Главной характеристикой человека в каждой цивилизации выступает не его физическая природа, какой-то внутренний принцип, врожденные способности или инстинкты, а его способ освоения политического мира, его деятельность, имеющая особый социокультурный характер. Все, что способен сделать человек политический в теории и на практике,— это создать особый символический универсум политических представлений и форм, который даст ему возможность понимать, интерпретировать, организовывать, связывать и обобщать свой политический опыт. За всеми символами политической культуры цивилизации стоит человек, который тщательно подбирает слова и образы, и все существующее в сфере политики имеет отношение лишь к нему — следовательно, и распознать человека мы можем скорее всего через этот символический мир с яркой социокультурной окраской.
В этом смысле человек политический существует отнюдь не в мире истины, а исключительно в мире иллюзий и символов, который создает и поддерживает собственными усилиями. Строго говоря, объективного видения политического процесса вообще нет: все происходящее схватывается и интерпретируется в соответствии с политическим темпераментом человека в каждой цивилизации. Политическая вселенная есть вселенная дискурса, где нет и не может быть четкого разграничения между политическим символом и объектом; это разграничение всегда интерпретируемое. Очень часто политическая символика — партии, движения, даже государства — не только объясняет реальный объект, но и замещает его.
Этот процесс происходит одновременно и в языке, и в политической науке. Каждый отдельный политический термин имеет особую «область значения» в своей культуре, и они могут быть не просто разными, но даже прямо противоположными, например свобода совести или политическая свобода для мусульманина и христианина. Поэтому глубоко прав Э.Кассирер: философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства23. Природа человека политического в каждой цивилизации заглавными буквами вписана в теорию государства и имеет яркую социокультурную окраску.
Жизнь человека в зеркале политики читается как реалистическая драма Современности, завязка которой произошла в далеком прошлом политической истории. Поэтому вся живая игра сил и страстей, все напряжения и конфликты можно верно интерпретировать лишь сквозь призму символической линзы культуры, закаленной в горниле веков, пройденных цивилизацией. Одним из первых это глубоко осознал Монтескье, попытавшийся представить политическое законотворчество человека как выражение «духа законов». Он подчеркнул, что этот дух в каждой культуре ограничен традициями, обычаями, историей и даже географией народов, т.е., говоря современным языком, дух законов имеет социокультурную выразительность.
В каждой цивилизации непрерывно день за днем, от века к веку человек политический создает все новые символические формы, расширяя и приумножая сферу политического, и это непременно творческий процесс. Понять человека другой политической культуры—значит понять человека, способного к другому типу политического творчество, к другому духу законов.
То, чего взыскует исследователь, можно назвать материализацией духа человека политического. Он открывает его в многочисленных политических формах и процессах, институтах и организациях. Для настоящего исследователя это не просто документы политической жизни цивилизации—они живые формы человеческой жизни. Он изучает документ для того, чтобы распознать за ним человека. Однако, если нам и удается определить сложную связь политических институтов, партий, конституций и законов, тем самым мы только расчищаем почву для настоящего исследования человека другой культуры.
Ошибочно думать, что этот фугой предстанет перед нами через экспрессию его политического языка, через строгие контуры политического законодательства, через нравственные нормы культуры,—в конечном счете все это достаточно отвлеченные характеристики. Язвительный Ипполит Тэн заметил: становиться на такую точку зрения — значит смотреть на вещи глазами педанта и подпадать под влияние библиотекарской иллюзии24. Полный портрет другого возникает, когда мы можем представить перед собой человека действующего, телесного, видимого, который полон особых страстей, привычек, борется с социокультурными традициями или следует им—словом, живет в мире политики.
Ортега-и-Гассет подчеркнул, что все чудеса духовной и материальной культуры, какими бы впечатляющими они не были в принципе, должны стушеваться перед лицом особой реальности человеческой жизни25. Почему? Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых корней. Возможно, главное состоит в том, что человек — не вещь, ошибочно говорить о человеческой природе, человек не имеет природы, все, что он имеет,— это история.
Действительно, в определенном смысле человек политический в каждой цивилизации создал себя сам, творчески развивая символический мир политических форм и представлений. Таким был исторический процесс самостановления и самосозидания через политическую деятельность. И если всякая творческая деятельность, вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных политических форм, направлена к единой цели, то в конечном счете должна быть найдена особая характерная черта, посредством которой все многообразные формы согласуются и гармонизируются. Мы уже подчеркивали, что эта черта имеет социокультурную природу, и современная наука определила ее как социокультурную идентичность человека политического.
Другими словами, наблюдая глазами за видимым человеком, мы должны найти в нем человека невидимого. Что это значит?
Мир слов и жестов, движений и поступков, словом, весь мир видимого и наблюдаемого другого служит для нас выражением чего-то тайного, скрытого — именно внутренней установки души. Под внешним человеком сказывается внутренний человек, и первый может послужить объяснением второго. Если все внешние проявления рассматривать как символы, указывающие в одном направлении, то мы должны следовать по ним, чтобы достигнуть центра и найти настоящего человека, т.е. группу способностей и чувств, которые производят все остальное. Этот подземный социокультурный мир и представляет настоящий предмет исследования политика.
«Дух дышит, где хочет» — сказано в Евангелии. И нетривиальная задача исследователя состоит в том, чтобы понять, где же дышит этот дух человека политического другой культуры. Между тем, наблюдая за ним, современная наука весьма восприимчива к требованиям эмпирической истины, последовательно описывая политические требования и поступки, предпочтения и интересы, но за всеми этими пестрыми сведениями она неизменно забывает о главном—о существовании идеальной истины человеческого мира. Равновесие между такими требованиями научного исследования трудно подчинить единому правилу — в конечном счете оно зависит от интуиции исследователя. Но нельзя не согласиться с Г.Вельфлином: интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий человеческой жизни к немногочисленным их результатам26.
И в этом смысле о человеке политическом другой культуры мы судим не только по тому, что ему удалось сделать в сфере политики, но и по тому, каковы социокультурные последствия его деятельности. Политик не может и не должен детально вникать в политическую жизнь другого, он имеет дело с многозначительными и выразительными фактами, чреватыми последствиями для человека в мире политики. Но на пути понимания значения и выразительности фактов другой политической жизни нас ожидает немало подводных камней.
Марк Аврелий Антонин заметил: ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он является таковым, не может быть названо свойственным человеку. Все это не является совершенством человеческой природы. Не в этом цель человека, а следовательно, и завершение цели — благо. Мир — изменение, жизнь—убеждение27. Приходящее к человеку извне политического мира ничтожно и пусто. Его сущность не определяется политическими обстоятельствами: она зависит лишь от того, как он оценивает себя в мире политики. Политические достижения, назначения и выборные должности приходят и уходят. Единственное, что имеет значение—это внутренняя установка души. Читая биографии выдающихся политических деятелей, мы на каждой странице встречаем упоминания о разных примечательных событиях и поступках, но как часто не они, а какое-то глубоко личное письмо, обращение в разговоре или фраза, сказанная в порыве гнева, являются для нас тем неуловимымым штрихом, благодаря которому мы находим ключ к политическому портрету в целом — к внутренней установке его души. Почему?
Данная фраза была глубоко характерна, она шла из глубины сердца, она была выразительна. В политическом познании смысла применяются другие критерии, чем в естественно-научном исследовании. Практически и ситуационно малозначительное может иметь огромную смысловую выразительность, и это непременно скажется когда-нибудь впоследствии (характер непременно скажется!), но нам ведь хочется проникнуть в сущность политического мира другого именно сегодня и сейчас. И тогда метод И. Тэна может помочь нам найти верный путь интерпретации.
Известно, что Тэн предпочитал основывать свои знаменитые исторические описания на том, что он называл «всякие многозначительные фактики». Эти фактики были особыми многозначительными социокультурными символами, с помощью которых можно читать и понимать индивидуальные политические характеры и целые политические эпохи. Он обладал особой способностью отметать — не просто отсеивать — золото от хлама и даже превращать самый обыденный хлам фактологии в живое растение жизни. Другими словами, Тэн умел интерпретировать социокультурную идентичность политических деятелей, подбирая тем самым верный ключ к интерпретации их политического характера. А понимать характер другого — значит понимать его как уникальную личность. Не это ли и является целью политика?
Дело в том, что именно социокультурная идентичность во многом формирует национальный характер. Об этом очень точно сказал уже Гераклит: «Этос человека—это его характер». Мы говорим о русском характере, вспоминая выдающегося полководца А. Суворова, о немецком государственном характере, вспоминая «железного канцлера» Германии О.Бисмарка, об английском характере, вспоминая У.Черчилля. Национальный характер — отнюдь не метафора, это обозначение той особой установки души, которая определяет энергетику нации.
Современная теория политики мало внимания уделяет феномену национального характера, концентрируя усилия на политических, социально-экономических интересах нации, на ее военном потенциале. Но ни одно драматическое событие политической истории XX века мы не сможем объяснить сухим языком позитивистской науки. Почему вооруженная самой современной техникой американская армия потерпела поражение в маленьком Вьетнаме, а не менее вооруженная русская—в крошечной Чечне? Как объяснить победу аятоллы Хомейни над могущественным иранским шахом? Почему процветающая Великобритания никакими силами не может решить проблему Ольстера, а Канада — проблему Квебека?
В каждой цивилизации от века к веку жрецы, законодатели и мудрецы, святые, еретики и революционеры, мистики, аскеты и пророки демонстрировали личным примером возможность моральной позиции в политике. Очень часто они тем самым спасали свою культуру от гибели, утверждая, что каждый человек способен на такой политический поступок, если будет следовать внутренней установке души. Национальный характер крепко спаян отраженным светом почти всех перенесенных в истории утрат: пламенем гражданских войн и революций, стихийных бедствий и лагерей смерти.
С.Московичи справедливо заметил, что в национальном характере нет ничего героического или филантропического, напротив он обеспечивает своего рода гигиену духа и вообще существования цивилизации. Мы узнаем его по тональности жизни и по императиву: «никогда не допускать недопустимого»28. Только национальный характер способен объяснить нам, на что в конечном счете способен человек политический в каждой цивилизации, что он ответит, когда судьба рукой истории постучится в его дверь.
Но как расшифровать национальный характер? Нет большего контраста, чем противоположность холодных идеалов политической науки и ярких национальных характеров, созданных в процессе человеческой истории. Если мы хотим принять во внимание эмоциональный мир характера, мы не должны идти по пути теоретических идеалов знания и истины, разумности и здравого смысла. Ф.Достоевский заметил в своих «Записках»: «если бы все в мире происходило разумно, то ничего не происходило бы вовсе». Мир национальных характеров — это мир политических поступков, вызвавших настоящие драмы в политической истории цивилизаций. Здесь нужна особая шкала оценок, которую М.Вебер определил как шкалу «рациональности по ценности».
Национальный характер каждого народа создан высоким эмоциональным напряжением духа, выковавшим политические ценности цивилизации. С помощью обостренных эмоциональных реакций — горя, отчаяния, ликования и восторга — человек политический преодолевал те могучие силы зла, которые угрожали ему на пути политической истории. В течение многих столетий он сражался и умирал за свою землю, которая была для него воплощением политического идеала. Поэтому политический характер нам никогда не измерить разумом, но его можно понять через эмоциональный опыт. А в эмоциональном мире— согласимся с Дж. Дьюи — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи—они таковы непосредственно в себе и для себя.
Но так ли уж трудно современному прагматичному человеку восстановить этот эмоциональный мир? Разве современная политика не погружает нас в бурю страстей, возрождая драматизированное понимание окружающих вещей и событий? Они теряют свой привычный облик, меняют внешние признаки, окрашиваясь в особый цвет наших страстей — любви и ненависти, надежды и страха. Однако национальный характер—это не просто мир эмоциональных представлений, а такой эмоциональный накал, который генерирует поступок.
Что общего между старцем Филофеем, полководцем Суворовым и писателем Солженицыным?
Они служили России, их национальный характер проявился прежде всего в поступке. И этот поступок стал тем нравственным эталоном национального представления о должном, который передавался из поколения в поколение, что свидетельствует об особом архетипе политического действия.
Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представлений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся понять с помощью таких аналитических процедур жизненный нерв национального характера — этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его возможно лишь в категориях политического действия, входящего в структуру цивилизации. Другими словами, чтобы понять политический характер другого, мы должны изучить способы его целостного выражения, его особый архетип,
Б.Малиновский оставил описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов, которые свидетельствуют о том, что древний человек пытался передать молодому поколению представление об особом характере поведения человека своего племени именно как универсальный способ целостного выражения, туземные праздники неизменно сопровождались мифологическими рассказами о том, как жили умершие предки. При этом старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны на время праздников вернуться из преисподней и вновь участвовать в жизни племени. Туземцы искренне верили в то, что духи придут на несколько недель, снова поселятся в деревне, усядутся на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, и будут наблюдать за магическими танцами посвящения молодого поколения. В этих магических танцах у каждого члена племени возникало ощущение неразрывной слитности всех поколений в единой модели поведения: пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим, и вновь наступал золотой век человечества29.
Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мистической церемонии, те представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в их сознании, не улетучивались мгновенно. Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захватывающий вихрь магических танцев — все это продолжало жить в их сознании через эмоции, через сильное чувственное воздействие, производимое ими. Так поддерживался высокий нравственный пиетет перед определенной архетипической моделью поведения человека в обществе.
Ф.Джевонс отметил особую роль табу в формировании идеи социального долга в каждой цивилизации, что также было одним из древнейших архетипов национального характера. На островах Полинезии, где впервые появился термин табу, это слово означает целую религиозную систему. Табу предстает собой нечто вроде категорического императива—единственного требования, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует «что-то, что нельзя делать», формально лишено содержания. Суть табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опасными30.
На самом деле это в большинстве случаев совсем не опасно, и вера в опасность является иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было и морали, а следовательно, и цивилизации. Пусть вера была заблуждением, но это заблуждение стало оболочкой, которая хранила и оберегала представление о том, что принесло бесценный плод—концепцию Социального Долга.
Идею передачи нравственной модели поведения и концепции социального долга заимствовали у магического общества все великие мировые религии. Они ослабили примитивный гнет системы табу, но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-религиозного долга по отношению к своему обществу, что позволило на место ограничения и принуждения поставить выражение нового положительного идеала—человеческой свободы, сознательно формирующей позицию.
Религиозная этика стимулирует у всех членов общества стремление следовать определенным ксеноном общественного поведения уже сознательно, апеллируя к свободе нравственного выбора, что еще сильнее укрепляет архетип национального характера. И поскольку вера, как заметил Э.Дюркгейм, это прежде всего пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой, то именно религия особенно сильно стимулирует энергетику национального характера31.
Действительно, как может человек политический, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, которая у него уже есть, чтобы защитить свои политические ценности? Как может он превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг, у которого он мог бы согреться,— это коллективная религия и единственные моральные силы, которыми он мог бы себя подпитать,—это силы другого. Убеждения становятся пламенными только тогда, когда они разделяются.
Тем самым религия активно выполняет политические функции на службе государству: не зря во многих цивилизациях именно религии становились государственной идеологией, освящая установленный политический порядок. Религиозная этика стала составной частью этики национального характера во всех цивилизациях, что доказал Вебер в его сравнительном анализе мировых религий. Мы знаем теперь, что благодаря протестантской этике на Западе возник особый тип политического характера, воплотившийся в морали индивидуалистического успеха, создавшей дух капиталистического общества и модель либеральной демократии. В конфуцианско-буддийской цивилизации на основе этики конфуцианского долга возник другой тип политического характера — взаимозависимый индивидуализм, позволивший создать модель восточной политической демократии и особый тип конфуцианского капитализма. В дореволюционной России на основе православной этики формировался яркий политический характер этико-центристской личности, способной создать политическую модель солидарной демократии, если бы этот процесс не был прерван Октябрьской революцией, на долгие годы погрузившей страну в искусственный мир марксистско-ленинской утопии.
Но не только в России формирование национального характера было прервано в XX веке. Смерть Бога в культуре, распространение атеизма и прагматизма нанесло огромный урон развитию всех культур, в которые вслед за рационализмом эпохи Просвещения проник разъедающий вирус скептицизма. Когда человек политический утратил энергию сакрального воодушевления, он моментально превратился из пламенного защитника национальных ценностей в холодного скептика, в пассивного циничного наблюдателя. Об этом свидетельствует и беспристрастная политическая статистика: только 53% избирателей сегодня приходят голосовать на выборах32 — значит, остальным политическое будущее своей страны безразлично.
С.Московичи заметил, что современная культура старается и преуспевает в институционализации меланхолии33. Забота о секуляризации верований и обрядов, пренебрежение к церемониалу и ритуалу, подавление страстей в пользу интереса и коллективных восторгов во имя организации, рационализация экономики и управления с помощью расчета и количественных показателей могли привести только к такому результату. Это состояние активного безразличия логически проистекает из жизни, которую направляет экономический расчет: не зря англичане окрестили экономику унылой наукой.
Первыми почувствовали угрозу цивилизации литература и искусство. Бальзак заметил в «Шагреневой коже»: «По мере того, как человек цивилизуется, он убивает себя; и эта бьющая в глаза агония общества представляет глубокий интерес». Когда художник начинает свое расследование, он использует весьма специфические приемы. И.Солоневич справедливо подчеркнул, что литература является «кривым зеркалом жизни»: для того чтобы исследовать человеческий характер, она использует слишком сильные преувеличения, разворачивая события в логике метаморфоз.
Надо заметить, что в XX веке политики оказались весьма восприимчивыми к изображению национальных характеров в зеркале искусства (хотя бы потому, что их не умела исследовать политическая наука), что стимулировало многие политические драмы XX века. И здесь нельзя не сказать несколько слов о русской литературе. Наверное, болезненный процесс разложения национального характера особенно ярко был представлен именно в русском искусстве. Грибоедов, Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Чехов, Достоевский и Толстой изобразили целую галерею «липших людей» — разочарованных скептиков, слоняющихся по жизни в беспредельной тоске, приводя в нескрываемое замешательство современников. Чацкие и Онегины, Печорины и Обломовы, нарисованные блестящим пером гениальных русских писателей, стали символизировать русский характер в глазах заинтересованных зарубежных наблюдателей. Одним из них был Гитлер, поспешно решивший, что победить страну, героями которой являются разочарованные меланхолики, не представит труда. Мы знаем теперь, чего стоило ему и всем нам это жестокое заблуждение.
Сегодня, когда эпоху литературы сменила эпоха телевидения, визуальное искусство стало экспериментировать уже в жанре сатиры-фантасмагории, используя аргументы из серии «чем хуже, тем лучше». Фильм «Особенности национальной охоты» был отмечен международной премией и обошел весь мир, став одним из самых кассовых в 1998 г. И современные политические наблюдатели за рубежом, судя по откликам международной прессы, представляют теперь русский национальный характер по этой откровенно русофобской картине. Остается надеяться, что они не будут столь поспешны с выводами, как неистовый Адольф.
Политическая культура цивилизаций создавалась не столетиями, а тысячелетиями, и энергия национальных характеров не может улетучиться бесследно: существует закон сохранения психической энергии. Современное общество насыщено драматическими ожиданиями и предчувствиями, которые генерирует рассеянная в социальной ткани энергия остывшего религиозного экстаза. Эта энергия ищет новые каналы, способные ее сфокусировать и оживить. Куда же она устремляется в эпоху атеистического нигилизма и расчетливого прагматизма?
Если энергия уходит глубоко в индивидуальное подсознание — этот процесс хорошо описали З.Фрейд в «Психоанализе и культуре» и Э.Дюркгейм в «Самоубийстве» — мы имеем случаи массовых самоубийств, неврозов и других психических отклонений на фоне экономического благополучия общества. В условиях, когда сильные эмоции не востребованы цивилизацией, человек начинает эмоционально пожирать самого себя. Общество больше не требует от индивида следовать жестким правилам, и это снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, которые прежде удерживали человека в определенных рамках, концентрируя его на определенной задаче, и являются подлинной причиной массовых самоубийств в эпоху экономического процветания.
Но не это самое страшное—в конце концов такова участь наиболее слабых и неуравновешенных. Однако когда атеистическое общество, не способное больше создавать богов, начинает плодить демонов, этот сатанинский механизм в политике грозит уже разорвать в клочья весь институт общественного порядка. К сожалению, в XX веке политики использовали именно такой демонический путь концентрации психической энергии масс, и мы теперь с полным основанием называем уходящее столетие веком политических катастроф.
Когда его величество Разум освободил человека от религиозных и мистических иллюзий, он с улыбкой Мефистофеля предложил ему самые страшные орудия уничтожения — атомную бомбу и концлагерь. Можно ли после этого всерьез полагать, что политическая наука способна возвещать свои истины беспристрастно, сохраняя нейтралитет? За смерть Бога в политике человек заплатил самую страшную цену—он потерял самого себя. Об этом предупреждал еще Достоевский: если Бога нет — все позволено, а значит, и самое худшее — право на бесчеловечное в человеке.
М.Мосс, посвятивший много лет изучению примитивных обществ, увидев нацистское шествие в Нюрнберге, воскликнул: «То, что великие современные общества, которые, впрочем, так или иначе возникли в средние века, могут вести себя под влиянием внушения, как австралийские аборигены с их танцами, двигаясь подобно детям по кругу, этого мы совершенно не предвидели»34. Но это было хорошо известно древним. Еще Платон писал о том, что эмоциональные порывы общества надо уметь направлять в праведное русло: все величайшие блага возникают от эмоционального неистовства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицательницы в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для античной Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке,— мало или вовсе ничего35.
Современные политики почти полностью утратили это великое древнее искусство: направлять психическую энергии масс в положительное русло. Между тем только в этом и состоит подлинное искусство политики. На самом деле политические интересы в диалоге цивилизаций, о которых сейчас столько печется политическая наука,— самые непостоянные вещи в мире: сегодня нам выгодно объединяться с вами, а завтра другие политические интересы превратят нас в непримиримых врагов. Интересы в политике могут породить только мимолетное сближение или временные коалиции. И неустанно анализируя интересы, политическая наука буквально палит из пушек по воробьям.
Политические ценности— вот прочный ориентир на переменчивом политическом горизонте, источник подлинной энергии и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации. И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы правильно понять политического партнера другой социокультурной традиции. Неразгаданная тайна политической истории цивилизаций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том, что сила положительной энергии коллективного воодушевления заведомо выше силы демонического, разрушительного воодушевления одних и тех же людей. Только благодаря этому закону развития психической энергии масс и состоялось в истории поступательное развитие всех великих культур.
Корни «тихоокеанского чуда» и небывалые темпы развития исламской цивилизации в XX веке — неоспоримые свидетельства действия древнего психологического закона в наши дни. Хочется согласиться с Дюркгеймом: настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые будут воодушевлять человека политического и служить ему руководством к действию. И однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с помощью праздников. «Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет не способно придумывать новые»36.
Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия.
М. Бубер
В.Франкл заметил, что коренной вопрос классической теории познания поставлен с самого начала неверно. Мы вовсе не должны, как это принято, сразу постулировать наличие между субъектом и объектом зияющей пропасти, которую обозначает теория познания: «Возможность духовного сущего соприсутствовать иному сущему — это изначальная способность, сущность духовного существования, духовной реальности»37.
Одновременно утверждение события людей разных цивилизаций не должно заслонять собой очевидность истины, что мир каждого человека имеет яркую социокультурную окраску, и сфера политического не составляет исключения. Поэтому задача политической герменевтики — понять человека политического другой культуры в его сути, в его уникальности, но понять в нем не только суть и уникальность, но и его ценность, его необходимость в диалоге культур, в диалоге события.
Понятие «общение-встреча» было введено М.Бубером, Ф.Эбнером, Я.Л. Морено, вклад которых в современную научную мысль состоит в интерпретации существования другого (политического партнера) как сосуществования, совместного существования. Они определили жизнь человеческого духа как диалог между «Я» и «Ты». Франкл внес важное дополнение, подчеркнув, что истинное общение-встреча— «это модус сосуществования, открытый логосу», дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу, даже способствующий такой взаимной трансценденции38.
Герменевтика политического субъекта должна использовать эту «открытость логосу» в процессе политического диалога, опираясь на процедуры научного объяснения и понимания. Каким же предстает перед нами человек политический в общении-встрече на рубеже культур?
В каждой цивилизации человека политического можно представить одновременно существующим в двух модальностях: социальной и индивидуальной. Он в чем-то похож на всех людей, в чем-то — на некоторых, в чем-то не похож ни на кого (У.Джеймс). Следовательно, политолог должен уметь интерпретировать особенности поведения, присущие определенному социальному слою, классу, целому сообществу, цивилизации (нравы и обычаи, политические стили и традиции), и одновременно различать антропологические универсалии, характеризующие политическую индивидуальность (способность самореализации, актуализации, социализации).
На мой взгляд, именно личностный фактор позволяет обнаружить аналитическую плоскость, на которой можно проследить, каким образом индивидуальные мотивы, интересы, потребности способны стабилизировать или изменять социально-политические отношения людей в разных цивилизациях.
М.Бубер заметил: особое видение мира обретается там, где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними39. Для того чтобы обрести такое «особое» видение мира политического, необходимо синтезировать психологическую и социологическую концепции личности, сформировавшиеся в современной науке.
Политическая психология разработала исследовательскую технику, с помощью которой интерпретируется личностный опыт, социально-политические мотивации людей, их поведение. Базовыми категориями психологов стали: личностные черты, темперамент, характер, стиль.
В свою очередь социологи создали теорию организации, пытаясь с помощью структурных характеристик, правил и норм объяснить социальное поведение.
Д.Миллер, сравнивая психологические и социологические теории личности, выделил несколько дихотомий, акцентируя различия двух подходов:
• психологи интерпретируют человека как субъект, инициирующий и изменяющий политические отношения, социологи — как объект, меняющийся под влиянием социально-политических условий;
• психологи изучают личностные диспозиции, социологи— социологию и политические условия как факторы, детерминирующие поведение людей;
• психологи делают акцент на интерпретации индивидуальных черт личности, социологи — на абстрактных социально значимых характеристиках (профессиональных, социально-демографических, социально-функциональных);
• психологи интерпретируют личностные изменения в ходе жизненного цикла, социально-политического цикла (т.е. включают временное измерение), социологи исследуют личностную динамику в структурно-функциональных измерениях (атемпорально, не включая категорию времени);
• психологи преимущественно интерпретируют внутриличностные (интерперсональные) феномены — эмоции, переживания, мотивы, а социологи обращают внимание на межличностные (интерперсональные) явления — социальные роли, взаимодействия, стереотипы правила, нормы40.
Дихотомии Миллера являются хорошей иллюстрацией того, что социологические и психологические теории личности не противоречат, а взаимно дополняют друг друга, Миллер и другие современные культурные антропологи (К.Леви-Строс, Ж.Лакан), используя оба подхода, выдвинули идею двойной обусловленности феноменов политического сознания — со стороны индивидуальной психики человека и со стороны его внешнего, социально-политического окружения. Это позволило им наметить новые подходы к изучению политического поведения.
В рамках культурной антропологии была разработана концепция социокультурной идентификации личности, которая способна сыграть важную эвристическую роль в политической герменевтике. Известно, что каждая цивилизация развивает и культивирует в людях определенные личностные качества, и дети с раннего возраста усваивают эти культурные ценности благодаря социализации.
Н.Смелзер замечает, что американская культура утверждает такие ценности, как уверенность в себе, умение владеть собой и агрессивность. В Индии традиционно сложились противоположные ценности: созерцательность, пассивность, мистицизм. Поэтому американцы обычно с уважением относятся к пятистам «людям года», определяемых журналом «Fortune», которые добились выдающихся результатов в своей профессии. Индийцы же склонны с почтением относиться к религиозным и политическим деятелям, выступающим против насилия41.
Использование категории «идентичность» позволяет обнаружить скрытые связи между внутриличностной и социокультурной обусловленностью действий политического субъекта, соединяя социологическое и психологическое измерения. Образуется цепочка: предметы-символы (внешние факторы)-осведомленность-интерпретация-оценка (внутренние факторы).
Социокультурная идентичность предполагает стереотипный набор атрибутов — поведенческих, символических, предметных, которые лежат в основе политического поведения людей разных цивилизаций. Уже древние мыслители (Геродот, Гиппократ, Плиний) пытались связать особенности политических характеров с различиями климата, географических и исторических условий. В Новое время, с развитием этнографии, исследователи начинают широко использовать этнографические аргументы для анализа политических феноменов. Ш.Монтескье и Дж.Локк писали о «народном духе», который зависит от среды и климата.
Русский ученый Г.Шпет, исследовавший историю этнической психологии, отмечает, что с середины XIX века идея «народного духа» превращается романтиками в ходовое понятие, которое популяризируется исторической школой в учение о праве, углубляется и усложняется42. Исследования в сфере этнической психологии в течение века дали обширный материал для формирования современной концепции социокультурной идентификации.
Швейцарскому психологу К.Юнгу принадлежит идея архетипов — коллективных представлений, созданных в разных культурах на различных стадиях их развития и сохраняющихся на бессознательном уровне до наших дней. К.Юнг полагал, что архетипы соответствуют типичным жизненным ситуациям и воспроизводятся «не в форме образов, наполненных содержанием, но... только как формы без содержания, репрезентирующие просто возможность определенного типа восприятия и действия»43. К числу наиболее древних архетипов относится противопоставление «мы-они». В период формирования цивилизаций первобытным людям был свойственен высокий уровень идентификации со «своим» обществом: те, кто находился за его пределами, воспринимались как реальные или потенциальные враги и соперники или как нейтральные «чужие».
Человек выделялся из массы других людей как бы в составе той группы, с которой он себя идентифицировал. Практическая и психологическая возможности индивидуального выделения были еще весьма проблематичными. Этот архетип можно рассматривать как исторически первичную форму социокультурной идентичности.
Позднее формируются и другие уровни социокультурной идентичности. Иерархию таких уровней можно представить в виде определенной последовательности:
• я-идентичность — индивидуальные представления о себе самом как члене общества;
• субъективная социокультурная идентичность—представление индивида о своей идентичности в ситуациях социального взаимодействия в обществе;
• демонстрируемая публичная идентичность—реакция окружающих на социокультурное поведение человека, его образ, передаваемый через поведение окружающих;
• объективная социокультурная идентичность — совокупность, которая проявляется в ситуации социального контакта объективно.
Действительно, человек отождествляет себя с культурой, если разделяет ценности этой культуры как личные. Далее он должен самоотождествлять себя с социокультурными традициями, сознательно отвечая за их преемственность, передавая их из поколения в поколение. Это предполагает определенные формы поведения в ситуации социального взаимодействия.
Общность чувств, идей, традиций, верований, созданная медленными наследственными накоплениями в рамках одной цивилизации, придает психическому складу народа определенное единство, большую прочность, созидательную силу. Именно она создала величие Рима в древности, великолепие Венеции в средние века, грозную мощь Британской империи в Новое время и «тихоокеанское чудо» в наши дни.
Г.Лебон писал, что самое яркое впечатление, вынесенное им из продолжительных путешествий по различным странам,— это то, что «каждый народ обладает душевными строем, столь же устойчивым, как и его анатомические особенности, и от него-то и происходят его чувства, его мысли, его учреждения, его верования и его искусство»44.
Люди каждой цивилизации обладают, несмотря на различие их социального положения, общими чертами характера, составляющими бессознательное наследство от их предков. И с этой точки зрения судьбой народов и культур руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живые,— ими заложены основания цивилизации.
Известно, что западное сознание глубоко индивидуалистично. Западная цивилизация пережила Ренессанс, Реформацию, Просвещение, сделавшие человека мерилом всех вещей. Именно человек, его разум, его рациональность считаются здесь огромной ценностью. Лишь то, что создано человеком, имеет значение. Для западного общества всегда было важно понятие материального прогресса. Им правит принцип личной ответственности за растущее благосостояние общества. И материальный прогресс поощряется обществом, уважается им. Такая позиция была воспринята протестантизмом, который стал ведущей религией западной цивилизации. Человек западной культуры живет, чтобы работать и, увеличивая личное благосостояние, создавать благосостояние общества. В этом состоят наиболее общие основы социокультурной идентичности западного цивилизационного типа.
Православная культурная идентичность совсем иная. Православный мир не знал Реформации и Ренессанса. В российской культуре традиционно превыше всего ставилась вера, личность никогда не была важна сама по себе. В этом смысле православный мир основан на началах реализма, а не номинализма: в нем явно довлеет приоритет общего над индивидуальным. Религиозность русской культуры и приоритетность коллективистских начал — взаимосвязанные характеристики. Поэтому в российском обществе очень мало личной инициативы, ее традиционно ждут сверху, в нее верят (коммунизм когда-то тоже был верой).
При этом вера никогда не бывает лишь чувством, эмоцией, она соединена с логосом, требует рационального обеспечения. Большие идеи и великие цели обладают в нашей культуре огромной притягательной силой, они способны мобилизовать цивилизационную энергетику и явить миру «русское чудо». Так было, когда Россия сбросила татаро-монгольское иго, разбила Наполеона, разгромила фашистскую Германию. Огромный потенциал православной культуры в том, что она способна развиваться под влиянием больших идей. Человек в нашей культуре готов поверить в идею и служить ей.
Конфуцианский менталитет стран АТР дает нам еще один тип социокультурной идентичности. Краеугольным камнем конфуцианского сознания является клановая солидарность. При отсутствии личного индивидуализма семью в этой цивилизации можно рассматривать как главную ячейку общества. Человек живет и работает ради семьи и вместе с семьей. Клановая солидарность —это та могучая сила, которая сплачивает конфуцианские страны. А это, в свою очередь, рождает патриотизм, любовь к родине, желание трудиться во имя ее.
Процесс идентификации с социокультурной общностью—на уровне социальной группы, государства, цивилизации (культуры) —в той или иной мере происходит в психике любого человека. Однако у политиков и особенно у политических лидеров такой процесс особенно ярко выражен. Подчеркнутая идентификация политика со своей страной, нацией, культурой является не только психологической, но и профессиональной характеристикой.
Интересно, что способы идентификации во многом зависят от исторической эпохи, политической системы и политической идеологии. В период античности политический деятель идентифицировал себя с общиной свободных граждан полиса, поскольку гражданское общество и государство еще не были разделены. В эпоху средневековья источником политической власти считался общественный промысел, и монархи идентифицировали себя уже не столько со своими подданными, сколько с институтом государства. Это нашло выражение в знаменитой фразе Людовика XIV: «Государство — это я!».
В тоталитарных государствах ХХ века отождествление национальных интересов с государственными достигло предельного уровня. Политик в таком обществе заботится «о благе народа» с высоты патерналистских презумпций, подчеркивая право правящей партии (или вождя народа) на априорное знание «великих истин».
Режим либеральной демократии, напротив, предполагает идентификацию политиков со своими избирателями. Как отмечает Г.Г. Дилигенский, в этих условиях появляется возможность «для идентификации по принципу эмпатии — установка лидера на удовлетворение потребностей руководимых им людей, на включение их воли и стремлений в процесс принятия политических решений»45.
Вместе с тем политик в демократическом обществе сохраняет свою идентичность с институтом власти — государством. Демонстрация и утверждение «державности», мощи государства часто становятся приоритетной целью современных демократических государств. Сколько военных конфликтов провоцируется, чтобы отстоять или продемонстрировать престиж государства! Достаточно вспомнить Карибский кризис, конфликт из-за Фолклендских островов, войну в Персидском заливе.
Можно утверждать, что социокультурная самоидентификация политика в демократическом обществе происходит в рамках сложной драматургии: политик ощущает себя одновременно представителем власти (государства) и представителем воли большинства избирателей. Две эти часто несовпадающие идентичности пересекаются с его личными мотивами и целями в сфере политики. В точке разрыва таится опасный провал в архаику авторитарных решений, от которых остается один шаг до тоталитарной власти.
Еще сложнее протекает процесс социокультурной идентификации в модернизирующихся обществах. Здесь политическая элита или отдельные лидеры могут идентифицировать себя с моделью будущего общества, его ценностями и нормами, одновременно активно дистанцируясь от настоящего, порывая с национальной культурной традицией. Умозрительная социокультурная идентификация с той или иной моделью будущего— социализмом, коммунизмом, вестернизацией (в духе либеральной демократии) — таит в себе серьезную опасность разрушения национальной социокультурной идентичности. Общество утрачивает национальные корни, традиции, культурную преемственность поколений. Связь времен распадается, и политическая история становится непредсказуемой. К сожалению, именно этот процесс происходит на наших глазах в России.
Итак, мы выяснили, что на разных этапах развития цивилизации феномен социокультурной идентичности проявляется в исторически обусловленных специфических формах. Герменевтика политического субъекта пытается ответить и на другой важный вопрос: каким образом социокультурная идентичность влияет на политическое поведение, или, другими словами, как политическая позиция человека связана с его социокультурной идентичностью?
В.Франкл писал о том, что человек открыт миру, и этим он отличается от животных, которые привязаны к среде обитания. Человеческое существование, напротив, характеризуется преодолением границ среды обитания: человек стремится выйти и выходит за ее пределы46. Точно так же в своей политической позиции человек никогда не бывает ограничен лишь рамками социокультурной идентичности.
Амплитуда альтернативных возможностей политического самоопределения достаточно широка. В демократических странах человек имеет возможность выбора политического поведения, целей и средств, которыми можно руководствоваться в социально-политической практике. Современная политическая психология обозначает несколько векторов, влияющих на выбор политических ориентации: исторический, социологический, манипулятивный и индивидуально-психологический. Все они способны особым образом преломляться сквозь призму социокультурной идентичности.
Многие исследователи придают особое значение исторической ситуации, интерпретируя выбор политической позиции субъекта. Действительно, политическое поведение каждого из нас в той или иной мере представляет собой реакцию на происходящие в обществе и культуре события.
Э.Фромм, исследовавший истоки авторитаризма, подчеркивал, что в условиях угрозы военного нападения или в ситуации затяжного экономического кризиса большинство людей склоняется в пользу авторитарной политической власти. И это вполне объяснимо: в дисциплине и твердой власти человек ищет защиту от надвигающейся угрозы47. При этом он выбирает свою политическую позицию, ориентируясь на исторически сложившиеся политические организации, партии и институты.
История каждой цивилизации представляет нам множество примеров, когда в необычайно короткий срок под влиянием обстоятельств политические убеждения людей претерпевали резкие изменения. В эпохи значительных религиозных и политических кризисов наблюдаются такие мгновенные пертурбации в политическом поведении, что кажется, будто все изменилось: характеры, обычаи и нравы. Нельзя не отметить поразительный контраст между политическим поведением советских депутатов на XXVII съезде КПСС и российских депутатов в нынешней Думе. Между тем прошло чуть более 10 лет. Очень часто это одни и те же люди, но через несколько лет они кажутся совершенно изменившимися.
Однако даже в смутные эпохи, когда в личностях происходят поразительные изменения, можно под новыми формами легко обнаружить основные признаки социокультурной идентичности. Как остроумно заметил Г.Лебон, сто лет спустя после Великой Французской революции Робеспьер был бы, без сомнения, честным мировым судьей, очень дружным со своим священником, Фукье-Тенвиль—судебным следователем, может быть, несколько более суровым и высокомерным, чем его коллеги, и чрезвычайно ревностным в преследовании преступников. Сен-Жюст стал бы превосходным школьным учителем, уважаемым своим начальством и очень гордившимся академическими пальмовыми ветвями, которые ему, наверное, удалось бы получить48.
Влияние обстоятельств на человека кажется огромным, поскольку они действуют на разные скрытые черты характеров, но в действительности изменения не очень глубоки. Г.Лебон подчеркивает: и в тоге революционера, и в мундире чиновника перед нами те же французы времен Империи. Пятнадцать веков монархии—деспотического режима—глубоко укоренили в душах французов самовластные инстинкты, которые в разных исторических условиях проявлялись по-разному. Обстоятельства не способны разрушить основные черты социокультурной идентичности, они могут лишь изменять ее путем медленных наследственных накоплений.
Из этого не следует, что ситуационный анализ играет второстепенную роль в герменевтике политического субъекта. Указанный подход дает нам возможность проанализировать динамику массовых политических настроений в обществе. Вместе с тем он никак не объясняет причины, по которым в одной и той же исторической ситуации люди выбирают разные политические позиции.
Политическая герменевтика использует социологические факторы, чтобы интерпретировать политический выбор субъекта в зависимости от социального, экономического и демографического статуса людей. В русле социологии позитивизма были исследованы объективные личностные характеристики, влияющие на выбор политической позиции: профессиональный статус, образование, уровень дохода, возраст, пол, место проживания и др.
Политические ценности элиты и ценности «молчаливого большинства» в рамках одной культуры могут значительно отличаться. Р.Ретфильд говорит о «большой традиции рефлексирующего меньшинства и малой традиции большинства, не склонного к рефлексии», т.е. о традиции школ и храмов и о традиции деревенской общины49.
В свою очередь, в русле каждой из этих основных традиций возможна дальнейшая дифференциация по социальным признакам. Исследования социологов дают нам необходимую информацию о том, каков наиболее вероятный политический выбор для каждой категории населения, не индивидуализируя этот выбор. И только индивидуально-психологический подход, связанный непосредственно с исследованием индивидуальной психики человека, позволяет интерпретировать, каким образом характерологические черты личности влияют на ее политические взгляды. Э.Фромм предложил психологическую дихотомию «некрофилия (любовь к мертвому)-биофилия» (любовь к живому). Он подчеркивал, что человек с некрофильным ориентированием живет прошлым и никогда не живет будущим. Такой человек холоден, держится на дистанции и привержен «закону и порядку». Для него характерна установка на силу: ведь сила есть способность превратить человека в труп. Применение силы не является навязанным ему обстоятельствами преходящим действием — это образ его жизни50.
В политике сторонники «левых» и «правых» экстремистских группировок рекрутируются преимущественно из числа некрофилов. Культурные традиции (или идеологические нормы), культивирующие этническую или религиозную вражду, нетерпимость, агрессивность, могут значительно усиливать некрофильную ориентацию людей. В исламских странах, где традиционно велико влияние религиозного фундаментализма, политические организации, призывающие к искоренению иноверцев и практикующие физическое насилие, являются достаточно типичным явлением в политической жизни.
Наконец, так называемые манипулятивные факторы позволяют политологу объяснить, как политическая позиция человека зависит от влияния средств массовой информации. С развитием научно-технической революции СМИ превратились в один из главных источников формирования политических взглядов людей. Однако манипулятивное воздействие политической пропаганды обратно пропорционально культуре каждого человека: чем глубже и прочнее культурные корни, тем меньше человек подвержен идеологическим манипуляциям.
Современные исследования в области политической психологии показали, что людям свойственно не только поддаваться внушению, но и вырабатывать психологические методы защиты от него (контрсуггестию). Как отмечает Г.Г.Дилигенский, «в условиях политической конкуренции чем интенсивнее поток манипулирующей информации, которой подвергает себя человек, тем больше он сопротивляется ей и старается занять позицию, равно удаленную от соперничающих сторон»51. Многочисленные опросы населения в разных странах мира подтвердили, что в последние годы уровень доверия населения к СМИ резко упал.
Однако манипулятивный фактор может значительно усиливаться, если пропагандистская кампания умело затрагивает глубинные культурные «архетипы», живущие в массовом подсознании. В этом случае социокультурная идентичность способна сыграть роль мощного резонатора и направить массовую политическую активность в определенное русло. Такая ситуация таит в себе много непредсказуемого и чревата политическим взрывом.
Итак, интерпретация политической позиции партнера требует учета множества взаимосвязанных факторов, ведущим среди которых выступает социокультурная идентичность. Она выступает в качестве особой оптики, преломляющей действие остальных векторов — исторического, социологического, индивидуально-психологического, манипулятивного. Поэтому объяснить феномены политического сознания человека другой культуры невозможно, пока мы не подберем ключ к интерпретации его социокультурной идентичности.
В.Франкл считал, что понять другого человека, интерпретировать его идентичность можно лишь в той степени, в какой я сам отступаю на задний план, «предаю забвению мое собственное существование». Только в этом случая я приобретаю возможность увидеть нечто большее, чем я сам: «Такое самоотречение является ценой, которую я должен заплатить за познание мира, ценой, которой я должен приобрести познание бытия, большего, чем просто проявление моего собственного бытия. Одним словом, я должен игнорировать самого себя»52.
Если человеку это не удается, то его познавательные возможности терпят ущерб, ведь он сам преграждает путь своему собственному познанию. Герменевтика социокультурной идентичности парадоксальна. Мы можем интерпретировать идентичность человека другой культуры в той мере, в какой способны самоотстраниться от собственной идентичности.
Таков трудный путь к диалогу политических партнеров на рубеже культур. Но только на этом пути политическая герменевтика приближается к ответу на вопрос: что есть человек политический? Именно тогда мы начинаем видеть в нем личность, в чьей динамической природе и органической способности к диалогу раскрывается сущность духа.
Субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь... познание его может быть только диалогическим.
М.М.Бахтин
Диалог как принцип политической практики, раскрывающий внутреннюю сущность понимания политического партнера, был известен уже в античности. Одно из величайших открытий сократических диалогов Платона — вывод о том, что вопрос, вопреки общепринятому мнению, труднее ответа. Вспомним известный спор о способе ведения беседы в «Протагоре» Платона. Когда собеседники Сократа не сумели найти ответы на его затруднительные вопросы, они постарались изменить тактику и занять показавшуюся им более выгодной позицию спрашивающего — и именно тогда они потерпели окончательное поражение53.
Очень часто перед политиком возникает этот соблазн — перейти в наступление, взять на себя инициативу ведения диалога, стремясь вызвать у собеседника ощущение растерянности и поражения, утвердив свою правоту в споре. В действительности самоуверенный политик, полагающий, что он знает все лучше своих оппонентов, вообще не способен спрашивать, а значит, не способен понять собеседника. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т.е. помнить о своем незнании.
Всякий подлинный вопрос требует ясности: необходимо раскрыть спрашиваемое в его проблематичности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Если такая открытость отсутствует, то вопрос остается лишь видимостью вопроса, лишаясь подлинного смысла. Это знакомо всем по так называемым риторическим вопросам. Их часто употребляют в политической полемике: неужели мы хотим привести мир к ядерной катастрофе? неужели мы хотим, чтобы экологический капкан захлопнулся? Риторические вопросы, лишенные не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого, превращают диалог в монолог, который закрывает перспективу совместных поисков истины.
Здесь встает вопрос о подлинных и неподлинных диалогах в политике. Политика с позиции силы предполагает демагогическую стилизацию под диалог, когда важно оказаться правым лишь на словах, а не проникнуть в суть политической проблемы. Но если равноправные партнеры ходят обрести подлинное взаимопонимание в политическом диалоге, они должны владеть искусством вопрошания. Х.Г.Щдамер так определяет это искусство: «... тот, кто умеет спрашивать, держится за свое спрашивание, т.е. удерживает свою направленность в открытое. Искусство вопрошания есть искусство спрашивания дальше, т.е. искусство мышления ... искусство ведения подлинного разговора»54.
Изучая диалоги Сократа, можно сформулировать целый ряд правил ведения политического диалога, которые значительно конкретизируют методологию политической герменевтики. Платон объясняет, почему так сложно задать вопрос: достаточно трудно самостоятельно определить, чего мы не знаем. Все погружены в тихую гладь распространенных мнений и с логической точки зрения вопрос может имплицировать негативность опыта. Нас настигает внутренний толчок — мы осознаем, что новая информация противоречит нашим пред-мнениям. Вопрос сам напрашивается, он выталкивает нас в сферу открытого, предполагает спрашивание. Однако в диалоге такая ситуация может и не возникнуть — не всегда новая информация провоцирует конфликт со старыми убеждениями.
Поэтому у Платона подлинное искусство вопрошания доступно лишь тому, кто внутренне стремится к новому знанию и, следовательно, уже имеет вопросы. Наперекор устойчивости мнений спрашивающий должен все снова и снова приводить в состояние нерешенности поставленную проблему. Искусство спрашивания — это искусство последовательно отыскивать новые нерешенные грани в обсуждаемой теме. Таково первое правило искусства вопрошания.
Открытость политического вопроса в диалоге никогда не бывает безграничной, здесь важно увидеть и проследить грань, которую принято называть в герменевтике горизонтом вопроса. Задающий вопрос должен обратиться к чему-то, лежащему за сказанным в диалоге, выйти за пределы. Вместе с тем вопрос не должен уйти в пустоту, говорящий не может поднимать проблему, уводящую дискуссию бесконечно далеко. Это еще одно правило искусства вопрошания.
Известно, что М.Горбачев в политических дискуссиях часто поднимал вопросы, обращенные к единому мировому сообществу, обретающему «новое политическое мышление». Для прагматичных западных политиков эти разговоры ровным счетом ничего не значили — такая далекая политическая перспектива никого не волнует, важно то, что решается на переговорах сегодня и сейчас.
Политический вопрос становится актуальным, когда его горизонт указывает развилку мнений, обозначает определенное «так или этак». Фиксируются несомненные политические предпосылки, где основания в пользу одного решения соперничают с основаниями в пользу другого. Необязательно существование только двух взаимоисключающих решений, их может быть несколько. Тем самым вопрос с самого начала обозначает основные направления политической дискуссии. На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием.
Следующее правило ведения диалога требует, чтобы собеседники следовали за мыслью друг друга, В платоновских диалогах вести беседу — значит подчиняться водительству говорящего, об этом свидетельствует непрерывное «поддакивание» собеседников. И здесь мы снова обнаруживаем парадокс герменевтического мышления: искусство диалога не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого. Напротив, искусство вопрошания и искания истины часто оказывается искусством оценивать весомость чужого мнения.
Речь идет о том, чтобы в диалоге не стремиться понижать аргументы собеседника, не отыскивать слабые стороны в его ответах, а продемонстрировать искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому существу проблемы. Именно благодаря искусству усиливания политический диалог становится исключительно актуальным. В процессе обсуждения выдвинутые аргументы постоянно доводятся до крайних возможностей своей правоты и истинности. «Сам говорящий — вот кто постоянно требуется к ответу, пока не раскроется наконец истина того, о чем идет речь»55 — подчеркивает Гадамер.
Тем самым в политическом диалоге плоскость анализа «Я-Ты» приобретает особое эвристическое значение. Воспользовавшись идеями М.Бубера, можно сказать, что каждый из политических партнеров в диалоге выступает как «особенный другой» — не как объект, а как партнер по политической ситуации. В этой плоскости «Я-Ты» образуется тонкое пространство «личного Я», которое требует наполнения «другим Я». М.Бубер назвал это пространство сферой «между»: «Царство между находится там, где встречаются "Я и Ты", на узком горном хребте, по ту сторону объективного и субъективного»56.
Категория «между» не является вспомогательной конструкцией в политическом диалоге. Напротив, именно здесь—активное пространство межчеловеческой событийности. В одной из ранних работ Рубинштейна содержатся интересные мысли об активности субъектов и их бытии. Он подчеркивает, что бытие — не в независимости партнеров друг от друга, а в их соучастии: «Каждое построение бытия других совершает работу скульптора»57. В политическом диалоге каждый из партнеров совершает такую работу скульптора, созидая общее политическое пространство «между».
Наиболее точно это пространство можно охарактеризовать как общее пространство развития мысли: круг общих идей и понятий, которые формируются в ходе обсуждения и не принадлежат ни одной из сторон, превращаясь в совместное достояние партнеров. Настоящий политический диалог — это искусство совместного образования новых политических понятий, которые способны объяснить общее поле политических взаимодействий.
Но главной задачей политического диалога является самореализация партнеров. В контексте диалога культур данная проблема перерастает в актуальность самореализации каждой политической культуры в едином политическом пространстве современного мира. До сих пор в мировой политической практике только западная культура находила самореализацию, декларируя и осуществляя свои политические принципы и ценности, навязывая их остальным в качестве универсальных и общечеловеческих. Признавая равноправие политических культур, нельзя не признать и их право на самореализацию. Перефразируя М.Фуко, можно назвать самореализацию конечной целью существования любой культуры.
В политическом диалоге другой становится посредником в процессе самореализации. Обращаясь к другому, мы обращаемся к себе через него, мы видим себя его глазами, сквозь призму другой политической практики и другого опыта. Фуко полагает, что существуют три типа мастерства, три типа отношения к другому. В политическом диалоге это можно представить в качестве наставления примером, наставления знаниями, наставления в трудности58.
1. Пример выдающихся политических деятелей прошлого и настоящего и политические традиции, которые они заложили. Это и есть наставление примером.
2. Передача разных типов политической информации, объяснение собственных политических принципов и манеры политического поведения. Таково мастерство наставления знаниями.
3. Объяснение выхода из трудной политической ситуации, демонстрация различных моделей разрешения политического конфликта: искусство наставления в трудности.
1. Какие культурные барьеры приходится преодолевать политику, когда он встречается с представителями других культур? Какие из этих барьеров представляются вам наиболее сложными?
2. Какие методы интерпретации использует политическая герменевтика? Каковы творческие возможности и пределы этих методов в процессе научных исследований и в политической практике?
3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И.Тэна в этой области?
4. Как можно преодолеть герменевтический крут в процессе понимания другого в диалоге?
5. Почему искусство вопрошания в диалоге специалисты считают наиболее сложным? Какие диалогические приемы кажутся вам наиболее эффективными?
6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?
7. Какое определение политического диалога кажется вам наиболее удачным? Согласны ли вы с тем, что именно диалоговый принцип должен лежать в основе развития процесса глобализации?
Сноски и примечания
1 Кассцрер Э. Логика наук о культуре / / Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 8-9.
2 Там же. С. 9.
3 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум. 1995. С. 16.
4 Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.: Республика,
1993. С. 49.
5 Maximen und Reflextonen / / Handschrtften des Goethe- und Schiller-Archivs. Wiena, 1907. № 608. S. 501.
6 Цит. по.: Кассирер Э. Гёте и математическая физика // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 319.
7 Впервые аналитические принципы научного исследования достаточно ясно были изложены Галилеем и Кеплером, они основаны на анализе бесконечно малого, понятии функции и переменной величины. Любой предмет или процесс, чтобы стать доступным объяснению, должен вначале превратиться в некий дифференцированный комплекс взаимосвязанных малых величин, которые обусловливают друг друга с помощью функциональных законов. Другими словами, функциональное мышление науки превращает процесс познания в бесконечную задачу разложения бытия на элементы.
8 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1990. С. 80-81.
9 Ф.Кашинг, исследоваваший мифосоциологическую организацию индейского племени зуньи в Нью-Мексико, был поражен детальной структуризацией всей общественной жизни этого племени в соответствии с общей мифологической картиной мира. Он писал в заключение своего исследования: «При такой системе классификации—а это все можно рассматривать именно как классификацию, при таком легком способе символизации порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей последовательности и последовательности их элементов и времен года, но также и по принадлежности им определенных цветов и т. д.) и, наконец, при такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отношений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровно-родственную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или собраний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жизнеустройства, можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных взаимоотношениях и публичных выступлениях». См.: Gushing F. Outline of Zunl Creation Myths. Washington, 1896. P. 367.
10 Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Прогресс, 1983. С. 34, 40.
11 ДанилевскийН. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 87.
12 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 344-345.
13 ГадамерХ.Г. Истина и метод. М.: Наука. С. 345.
14 Mauss М. Oeuvres. Paris, 1987. Т. 3. Р. 393.
15 Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 172.
16 Письмо И.Гете к Эккерману, 18 февраля 1829 г. // И.П. Эккерман. Разговоры с Гете и последние годы его жизни. М.: Мысль, 1981. С. 21.
17 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М.: Наука. С. 321.
18 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. С. 4.
19 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 83.
20 Ruskin J. Sesame et les Lys. Bruxelles: Complexe, 1987. P. 230.
21 Mommsen Th. Rektoratsrede // Reden und Aufsatze. Berlin, 1912. S. 21. Однако такая позиция не помешала самому Моммзену занять пост ректора Берлинского университета, посвятив свою жизнь подготовке профессиональных исследователей в Германии.
22 Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 131.
23 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 514.
24 Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. СПб., 1871. Ч. 1. С. 2-3.
25 Ortega у GassetJ. History as a System // Philosophy and History. L., 1932. P. 293.
26 Wolfflin H. KunstgeschichtUche Grundbegriffe. London: G. Bell&Sons. 1932. P. 226.
27 Марк Аврелий Антонин. К самому себе. М.: Прогресс, 1990. С. 21.
28 Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+. 1998. С. 514.
29 Malinowski B. The Foundations of Faith and Morals. L., 1926. P. 14.
30 Jevons F. Introduction to the History of Religion. L.: Methuen, 1902. P. 86.
31 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1962. P. 607.
32 Данные ООН по Западной Европе 1990 года.
33 Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 104.
34 Mauss М. Oeuvres. Paris, 1987. Т. 2. Р. 193.
35 Платон. Федр//Диалоги. М.: Наука, 1990. С. 121.
36 Durkheim E. Les Formes Elementaires de la vie Religieuse. Paris, 1962. P. 611.
37 Фронкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 94.
38 Там же. С. 323.
39 Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 230.
40 Handbook of Method in Cultural Anthropology / Ed. by R.Narrol, R-Cohen. N.Y., 1973. P. 511-514.
41 Смелзер Н. Социология. М.: Феникс, 1994. С. 97.
42 Шпет Г.Г. Введение в эпическую психологию // Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 484.
43 The Portable Jung. Harmonsvoorth, 1977.
44 Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 12-13.
45 ДилигенскийГ.Г. Социально-политическая психология. М.: Наука, 1994. С. 212.
46 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 54.
47 Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу. М.: Республика, 1992. С. 21-22.
48 ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 26.
49 Redfild R. Reasant Society and Culture an Anthropological Approach to Civilizations. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1956. P. 71.
50 Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 30-32. В концепции Т.Адорно аналогичными качествами обладает авторитарная личность.
51 ДилигенскийГ.Г. Социально-политическая психология. М.: Наука, 1994. С. 258.
52 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 73.
53 Платон. Протагор // Платон. Сочинения. М.: Наука, 1992. Т. 1. С. 220-221.
54 ГадамерХ.Г. Истина и метод. М.: Наука, 1988. С. 431.
55 Там же. С. 432.
56 Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества. М.: Прогресс, 1989. С. 94.
57 Цит. по: Рубинштейн С.Л. Очерки, воспоминания, материалы. М.: Наука, 1989. С. 14.
58 ФукоМ. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991. С. 294.
Сколько бы различны ни были типы исторического сознания, использующие те или иные символы,— сознание кайроса, чрезвычайного момента в истории, может выражаться в каждом из них.
П.Тиллих
Политические культуры разных цивилизаций отличаются своей временной ритмикой: есть динамичные культуры, неудержимо устремленные в завтрашний день, но есть и другие, где замедленный ритм времени рождает вечное томление «по утерянному раю». Поэтому в диалоге цивилизаций нет единого для всех пространства-времени, и это рождает один из драматических парадоксов хронополитики: чем более медленную временную ритмику имеет цивилизация, тем выше вероятность того, что ее традиционное политическое пространство станет сокращаться под влиянием вторжения более динамичных культур.
Что же такое политическое время и какие типы политического времени знает история?
Уже древнегреческие философы различали хронос— формальное время и кайрос—подлинное время, исполненное содержания и смысла. П.Тиллих, размышляя над понятием «кайрос», подчеркивает: «Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и не все требуется во всякое время»1.
Политическое время — это время-кайрос, стерегущее эпохальные моменты истории. Его пульсацию можно почувствовать в маленьких политических кружках и на многотысячных митингах, где проявляется духовная тревога; оно может обрести силу в пророческом слове политического трибуна. Но политическое время нельзя продемонстрировать и навязать: оно свободно, подлинно и уникально, ибо само является судьбой культуры.
Политологи давно заметили различия между циклическим и линейным типами политического времени. Циклическое, вращающееся по кругу время характерно для цивилизаций Востока. Циклическая временная ритмика полна драматических взлетов и падений, подчиняющихся перераспределительному принципу: на политической сцене возникают и исчезают все новые и новые фантомы. Но драматическая насыщенность циклического времени политическими событиями — войнами, революциями, диктатурами — не связана с ускорением динамики временного развития. Маятник политических часов в одном ритме отсчитывает свои циклы.
Иным выступает линейное политическое время, стремительно движущееся вперед по пути прогресса. Западная цивилизация первой освоила этот тип времени. Но можно ли назвать ее политическое время действительно линейным? Запад знал длительные периоды войн, революций, массовых эпидемий, отбрасывающих общество назад. Но наряду с этим из поколения в поколение накапливались показатели прогрессивного развития — в экономике, политике, социальной сфере. Несомненно, термин «линейное время»—это упрощенная формула, за которой скрываются неоднородные глубинные ритмы, подспудные движения, причудливые в своей неожиданной направленности.
Политологи долго считали линейное политическое время эталонным. На первый взгляд преимущества линейного времени перед циклическим очевидны: политические эволюции, связанные с непрерывными кумулятивными эффектами, предпочтительнее политических взлетов и падений, выступающих фазами циклического времени.
Однако линейное время есть непрерывная эволюция в одном направлении, когда общество неуклонно совершенствует одну модель развития. Для западной цивилизации—это модель либеральной демократии. Линейность политического времени позволила Западу очень быстро развить свой культурный потенциал, но так же быстро и исчерпать его. Уже сейчас раздаются голоса о том, что наступил «конец истории», у либеральной демократии нет альтернативы. Даже откровенные апологеты западной цивилизации, каким, несомненно, является Ф.Фукуяма, жалуются на скуку: «Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма,— вместо всего этого — экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворении изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 г., с ее североатлантической и азиатской ветвями... Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?»2
Что же происходит с цивилизацией в ритмах линейного времени? Размышляя над механизмами этого времени, А.С.Панарин отметил, что линейность становится возможной благодаря инструментальному отношению к миру. Информация, относящаяся к области средств, отделяется от информации, относящейся к сфере ценностей, и появляется особый орудийный мир: «Собственно, специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы»3. Благодаря инструментальному отношению к миру Запад сумел набрать высокие темпы развития во всех сферах культуры, близких к материальному производству. Но в ценностной сфере он опирается на примитивный идеал «потребительского общества». Перманентный кризис культуры на протяжении XX века, молодежные бунты «потерянного поколения», вызовы контркультуры — высокая плата за инструментальное отношение к миру, за пренебрежение миром ценностей.
Развитие в одном направлении неизбежно накапливает «усталость» в самых разных измерениях социума. Экологический кризис — наиболее грозный симптом такой усталости, когда ресурсы природы быстро исчерпываются и цивилизация начинает задыхаться, не выдерживая набранных темпов развития. Моральная усталость—еще один серьезный симптом линейного времени.
Люди пресыщаются одними и теми же эталонами жизни и поведения, молодежь перестает верить в идеалы отцов, наступает эпоха всеобщего декаданса. Вера в прогресс оказывается иллюзией настоящего и утопией будущего. Как заметил С.Л .Франк, «нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших»4.
Но самой главной ловушкой линейного времени оказалась его способность провоцировать политиков возможностями «ускорения» —ускоренного политического времени, приближающего заветные цели. В массовом потребительском обществе человек не умеет и не хочет ждать, он живет сегодняшним днем. Это — пострелигиозный человек, поверивший в земные возможности технической цивилизации. И политики, чтобы привлечь избирателей, используют миф ускоренного времени. Так родилась утопия «великих скачков» (Мао Цзэдун: «десять лет напряженного труда—десять тысяч лет безоблачного счастья», Н.Хрущев: «построим коммунизм за 20 лет»), мифология ускорения (М.Горбачев).
История показала, что каждый «великий скачок», каждая попытка перевести стрелки политических часов на несколько делений вперед заканчивается катастрофой—общество неизбежно отбрасывается назад. Россия на наших глазах переживает чудовищные последствия очередного «ускорения» — невиданное прежде падение производства, инфляцию, безработицу.
Миф ускоренного политического времени необходимо разрушить, противопоставив ему идею долгосрочного политического времени, совпадающего с ритмом национальной культуры. Настало время реабилитировать цикличность в хронополитике — наиболее естественный природный временной ритм.
Таков круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются.
Полибий
Человек всегда обращал внимание на то, что мир Природы живет по законам циклического времени: сменяют друг друга дни и ночи, приливы и отливы, времена года. Современная медицина доказала, что работа не только человеческого сердца, но и всего человеческого организма происходит в ритмах цикла: автоматические компенсирующие реакции возникают всякий раз, когда человеческое тело выходит из состояния покоя5.
Линейные процессы в природном мире аномальны из-за своей разрушительности: непрерывное развитие в одном направлении заканчивается катастрофой. Представьте на минуту —вечный дождь, вечное ослепительное солнце, вечный снег или непрерывное увеличение численности животных одного вида, например кенгуру...
Прекрасно, что такое невозможно в действительности. Логично предположить, что мир цивилизаций должен подчиняться тем же закономерностям, что и природный мир. Восточные культуры, развивающиеся циклично, насчитывают тысячелетнюю историю, не нарушившую гармонии человека и природы. Западная цивилизация за несколько столетий ускоренного линейного развития привела человечество к невиданной экологической катастрофе. Означает ли это, что цикличность политического времени — необходимое условие развития цивилизаций? Или цикличность — фактор случайный, подлежащий замене?
На значение цикла в истории цивилизаций обращали внимание многие философы. Платон, Аристотель, Полибий, Дж.Вико, Н.Данилевский, О.Шпеглер, Н.Гумилев с разных позиций отстаивали идею цикличности политического времени. Однако эвристическое значение цикла для понимания феномена времени, его интегративные возможности были впервые в полной мере раскрыты благодаря диалектике Гегеля.
Закон отрицания отрицания объясняет цикличность как «идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение»6. Поэтому цикличность политического времени не означает неизбежного возвращения политической истории к одному и тому же. «Возвратное приближение к началу», по Гегелю, происходит всегда на качественно новой основе, и каждый новый цикл представляет собой виток, разомкнутый на следующий оборот круга, а развитие в целом приобретает форму спирали — восходящей или нисходящей.
Спираль политического времени наряду с цикличностью включает также преемственность и поступательность. Преемственность политического времени заключается в органическом смыкании последовательных стадий развития, в непрерывном накоплении, собирании и наследовании всех его жизнеспособных элементов. Поступательность времени можно представить как последовательное и постепенное продвижение вперед — вверх или, напротив, назад — вниз.
Какое определение можно дать циклу политического времени?
Дж.С.Милль полагал, что исторические циклы следует измерять «интервалами в одно поколение, в течение каждого из которых новая группа человеческих существ получает образование, прощается с детством и овладевает обществом»7. А.Шлезингер определяет политический цикл как «непрерывное перемещение точки приложения усилий нации между целями общества и интересами частных лиц»8.
Но приведенные выше определения еще ничего не объясняют. Даже если все сказанное верно, то почему все-таки возникают циклы политического времени? Что их определяет?
Большинство исследователей, среди которых такие признанные авторитеты, как О.Конт, Х.Ортега-и-Гассет, К.Мангейм, А.Токвиль, считают, что главной движущей силой политического цикла выступает жизненный опыт поколений. Токвиль утверждал, что в демократических нациях каждое поколение — это «новый народ»9. Ортега-и-Гассет видел в каждом новом поколении «очередную интеграцию социального организма, точку опоры, от которой зависит движение исторической эволюции»10
Опираясь на концепцию поколения, можно предположить, что ритм политического времени в каждой цивилизации зависит от жизненного ритма поколения, господствующего на политической сцене. Смена поколений приводит к смене циклов политического времени. Но поколение — это весьма приблизительное понятие для академической науки. Скорее, это даже не категория, а метафора. Поколенческие циклы весьма приблизительны, их не определишь с математической точностью.
Однако многие западные историки, проанализировав обширные фактические данные, пришли к выводу, что политическая жизнь поколения длится около 30 лет (Мангейм, Ортега-и-Гассет, Шлезингер). Каждое поколение, достигнув совершеннолетия, тратит первые 15 лет на вызов поколению, стоящему у власти. Затем это новое поколение само приходит к власти на 15 лет, после чего его политическая активность слабеет и новое подрастающее поколение начинает претендовать на роль преемника.
Шлезингер, обращаясь к американской политической истории, доказывает, что концепция тридцатилетнего цикла объясняет как наступление эпох общественной целеустремленности (Т.Рузвельт в 1901 г., Ф.Д.Рузвельт в 1933 г., Дж.Ф.Кеннеди в 1961 г.), так и возникновение подъемов волны консервативной реставрации (20-, 50-, 80-е годы)11.
В России поколенческие циклы вычислить сложнее: они часто прерывались грозными политическими стихиями — войнами, революциями, 70-летней тоталитарной диктатурой. Но главный вывод, следующий из концепции поколения, политический опыт России подтверждает: динамика политического времени зависит от динамики поколения, господствующего на политической сцене.
Сегодня, когда у власти в стране поколение «западников», пытающихся навязать России модель модернизации-вестернизации, мы живем в ритмах всеразрушительного «ускоренного» времени. Оно не совпадает с ритмом национальной политической культуры, и возникающий диссонанс на глазах разрушает все сферы жизни общества. Монетаристская модель в экономике, созданная на Западе для борьбы с инфляцией и падением производства, в России, на иной культурной почве, неожиданно «включила» именно механизмы инфляции и сокращения производства. Эталоны «массовой культуры», насаждаемые средствами массовой информации, за несколько лет разрушили традиции национальной культуры. Еще вчера мы гордились тем, что Россия одна из самых «читающих» и образованных стран мира, но уже сегодня мы этого сказать не можем. В кризисном состоянии находятся не только экономика и народное образование, но и социальная сфера, академическая наука, здравоохранение — словом, все общество.
Если политическое время цивилизации зависит от поколения, господствующего на политической сцене, выход из этой ситуации может быть только один—ротация политических элит. При этом необходимо помнить уроки истории: глас нового поколения — не всегда глас Божий. Очередной цикл политического времени не гарантирует благополучия потому, что предыдущий был кризисным—никто не знает «позднего часа истории». Иногда только активность оппозиции или политических аутсайдеров способна замедлить стрелки политических часов и спасти общество.
Перефразируя У.Джеймса, можно сказать, что избиратели, голосуя за политических лидеров, каждый раз высвобождают скрытую в них политическую энергию, которая становится энергией политического времени, способной как усилить общество, так и погубить его. Поэтому ответственность за политическое время всегда несут люди.
Осевое время как бы призывает нас к безграничной коммуникации.
К.Ясперс
Термин «осевое время» К. Ясперс использовал для обозначения известного исторического периода, положившего начало историческому единству мира. Это последнее тысячелетие до нашей эры: между 800 и 200 гг. В трех древних цивилизациях — Индии, Китае и Греции — начались похожие исторические изменения. Ясперс дал яркую характеристику духовной жизни той эпохи, отметив обостренное ощущение надломленности человеческого бытия, ожидание мировой катастрофы, духовное подвижничество, преобразовательный энтузиазм, стремление к духовному братству, единству и взаимопониманию.
В осевое время была заложена «духовная основа человечества», определившая все его последующее развитие. Именно тогда человек осознал «бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открылся ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира»12.
Символическим выражением осевого времени стали философы, отважившиеся «противопоставить себя всему миру»: создатели Упанишад, Будда в Индии, Конфуций и Лао-Цзы в Китае, Заратустра в Иране, Гомер, Гераклит, Парменид, Платон, Аристотель и другие в Греции, пророки Илия, Исайя, Иеремия в Палестине. Они совершили необычайный духовный прорыв, попытавшись расширить границы индивидуального человеческого существования и заглянуть в будущее. Благодаря этому был совершен переход от мифологического мышления к логосу — рациональному и разумному объяснению мира.
Почему же возник феномен осевого времени? Вот вопрос, на который до сих пор не найдено удовлетворительного ответа. Ясперс рассмотрел целый ряд гипотез и ни одну из них не счел убедительной.
Действительно, если предположить, что феномен осевого времени в Индии, Китае и Греции возник благодаря «внутреннему субстанциональному единству народной жизни», благодаря «единому порыву всего человеческого бытия», это будет не объяснением, а описанием тайны. Также неудовлетворительна гипотеза в русле теории Прогресса, утверждающая что «изменения одинакового рода и в одинаковом направлении» претерпевают все поколения, все народы. Она не учитывает, что осевое время знали только три цивилизации, для остальных этот феномен остался неведомым.
Сложно объяснить осевое время концепцией «божественного вмешательства». К.Ясперс справедливо отмечает, что «это было бы не только salto mortale из сферы познания в сферу видимости познания, но и непозволительной навязчивостью по отношению к божеству»13.
Известная гипотеза А.Вебера также оставляет целый ряд вопросов. Если согласиться с тем, что одновременность и единообразие осевого времени были следствием вторжения в евроазиатский мир кочевых народов из Центральной Азии, то на сомнение наталкивает продолжительность инкубационного периода (более тысячи лет) между вторжениями кочевников в евроазиатское пространство и началом осевого времени.
Уже в конце III тысячелетия до н.э. кочевники появились в Средиземноморье, в конце II тысячелетия до н.э.—в Китае, около 1200 г. до н.э. — в Иране и Индии. Но период осевого времени —это значительно более поздний этап мировой истории (между 800 и 200 гг. до н.э.). К тому же Палестина не подвергалась нашествию, но ее вклад в «духовное созидание осевого времени» трудно переоценить. Главный же изъян гипотезы А.Вебера заключается в том, что факт завоевания не способен объяснить творческий порыв человека осевого времени. Можно согласиться с тем, что, покорив древние цивилизации, кочевники изменили мировосприятие этих народов: возникло ощущение хрупкости и негарантированности человеческого бытия, трагическое и одновременно героическое сознание. Но нельзя объяснить возникновение созидательных импульсов, творческого порыва людей древних цивилизаций.
Да, тайна оси мировой истории остается неразгаданной. Но прав Ясперс, утверждая, что даже «удивление перед тайной» плодотворно, поскольку способно подтолкнуть научное сознание к дальнейшему поиску. Одним из возможных путей, приближающих нас к разгадке осевого времени, может быть путь выявления смысла. Что же означает для нас осевое время истории?
Рассмотрим ясперовскую схему мировой истории. Он выделяет четыре периода в человеческой истории: 1) прометеевскую эпоху — возникновение речи, появление орудий труда, использование огня; 2) эпоху великих культур древности—письменность, магическая религия, государственность; 3) осевую эпоху — формирование человека в его духовной открытости миру; 4) эпоху науки и техники — мир как единая сфера общения. При этом Ясперс указывает на «два дыхания» мировой истории. Первое дыхание — это прометеевская эпоха, великие культуры древности и осевое время. Второе дыхание начинается с эпохи науки и техники (второй прометеевской эпохи) и, возможно, приведет «к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека»14.
Несомненно, в ясперовской «осевой» схеме мировой истории заключено одно из возможных объяснений ее единства. Прецедент осевого времени демонстрирует возможность духовного единения человечества. Если в трех древних, почти не соприкасавшихся культурах возникла когда-то единая атмосфера дерзновенных духовных устремлений, то это позволяет надеяться на сохранение такой возможности в будущем. Прав был Ясперс, утверждая, что возможность входит в историю через человеческую мысль о ней.
Столь же плодотворна ясперовская идея о «безграничной коммуникации», к которой призывает нас осевое время15. В архетипах разных цивилизаций, благодаря осевому времени, заложены надежные основания для универсальной коммуникации людей. Осевое время было той общей историей, которая предопределяет возможности грядущей человеческой коммуникации. Безграничная коммуникация позволяет «совершить прыжок вдаль», избавиться от узких местнических представлений, от притязаний на исключительность в диалоге цивилизаций. В определенном смысле осевое время является духовным эталоном по отношению ко всему последующему развитию человечества.
Оправдаются ли надежды на второе осевое время истории?
В центре осевого времени стоит человек в его духовной открытости миру. Заложенные первым осевым временем духовные основы человеческой сущности сегодня явно надломлены. Сомнение в вере «превратилось в брожение, охватившее все население земного шара»16. Нигилизм стал господствующим типом мышления, способным предать забвению историю человечества «от Гомера до Гёте», он стал худшей разновидностью веры — слепым отрицанием.
Человек вновь стоит над пропастью, осознавая самого себя и свои границы. Субстанциональное беспокойство, душевное смятение, острое ощущение хрупкости и надломленности бытия, предчувствие катастрофы — все это яркие черты Современности и одновременно предпосылки осевого времени. Но нет главного фактора, символизирующего приближение этого времени. Нет созидательного духовного порыва, творческого импульса, способного вновь поднять человечество к вершинам духа. Человек сегодня разрушает, не созидая ничего нового, обозначился трагический разрыв между деструктивной и конструктивной сторонами жизни.
Великая дерзновенная цель осевого времени—«превратиться в настоящих людей» — еще не волнует человечество. Поэтому перспектива второго осевого времени весьма проблематична. С одной стороны, перед лицом глобальных проблем осевое время кажется неизбежным: только объединившись и осознав себя в качестве единого субъекта, человечество может выйти из кризиса. Стремление решать глобальные проблемы в одиночку (как это пытается делать Запад) лишь усугубляет кризис и приближает роковую развязку. С другой стороны, трагическая антиномия человеческого бытия как раз и состоит в том, что между назревшими целями и готовностью их осуществить часто возникают проблемы, которые человек не всегда умеет решать. Сегодня такой проблемой является сам человек, не способный взять на себя ответственность за судьбу человечества, стоящего на краю пропасти. Назрела необходимость новой духовной реформации, поскольку инерция прежнего гедонистически-безответственного отношения к Природе и Культуре грозит человечеству вырождением и даже гибелью.
В индустриальном обществе «коллективного действия» духовная реформация невозможна: в массовом обществе человека давно приучили к мысли, что от его индивидуальных усилий ничего не зависит. Образ индустриального общества формировался инженерным разумом, который требовал адаптации «устаревшего» человеческого мира к требованиям машины. Сегодня, чтобы выжить, человеку необходимо реабилитировать другие стратегии.
Духовная реформация требует возродить ценность индивидуального духовного подвига человека. Он вновь должен поверить в то, что своим личным духовным подвижничеством способен изменить мир. Эта традиция сохранилась в великих культурах Востока, делавших акцент не на технологиях, преобразующих внешнюю среду, а на технологиях, преобразующих внутренний духовный мир человека. Символичны в этом отношении слова Будды: «Я вернусь к людям излечить их от знания, не знающего любви».
Для того чтобы совершить духовную реформацию, человечеству предстоит реабилитировать незападные культурные традиции, сохранившие духовный потенциал, пригодный для назревшего «взрыва» в культуре. И тогда наши надежды на новую осевую эпоху обретут, наконец, черты реальной исторической перспективы.
Любые существующие модели взаимодействия расположены во времени.
Э.Гидденс
Вопрос о взаимосвязи социокультурного и политического времени — это вопрос о том, насколько политический процесс детерминирован культурой. Известно, что время никогда не бывает нейтральной количественной шкалой для измерения человеческого опыта. Социокультурное время отражает ритмы коллективных действий в каждой цивилизации, политическое время—ритмы политической жизни. Как и пространство, время выступает универсальным контекстом любой культуры. П.Сорокин и Р.К.Мертон подчеркивают, что «системы времени варьируются вместе с социальной структурой»17.
Точки отсчета для измерения социокультурного и политического времени в каждой цивилизации выбираются среди событий, социальная значимость которых зависит от национальных традиций и обычаев. Социальные антропологи считают, что основанием для определения длительности недели в каждой цивилизации может служить повторяющийся ритм рынка и ярмарок: восемь дней в раннем Риме, десять—в Китае, семь—в иудео-христианской традиции, пять или шесть — в отдельных районах Африки и Центральной Америки. Несомненно, счет времени отражает также биологическую необходимость в отдыхе для большинства людей18. Один день обязательно выделяется для отдыха или религиозных ритуалов и молитв (воскресенье — в христианстве, суббота — в иудаизме, пятница — в исламе).
При этом социокультурное время обеспечивает определенные рамки для каждого типа человеческой деятельности — политической, экономической, социальной. Вместе с тем любой из этих видов деятельности обладает собственной, отличной от других, временной матрицей. И здесь возникает закономерный вопрос: в какой степени социокультурное время способно определять ритмы времени политического? Или какова степень «свободы» политиков от национальных социокультурных традиций?
Обращаясь к социокультурной временной ориентации, можно выделить несколько основных аспектов: уровень и глубину осознания времени, вектор времени и доминирующие ценности. Каким образом все эти факторы влияют на матрицу политического времени?
Начнем с уровня и глубины осознания времени. Исследователи отмечают, что для социокультурных процессов наблюдается пропорциональная зависимость: чем выше уровень социокультурного развития цивилизации, тем выше уровень осознания социокультурного времени. Как пишет П.Штомпка, «на одном полюсе — одержимая озабоченность течением, прохождением, недостатком времени и т.д. (синдром "время— деньги"), на противоположном — безразличие, пренебрежение временем, вседозволенность обращения с ним (синдром "отложим на завтра")»19.
На ранних стадиях развития культуры ритм задают периоды сбора урожая, охотничьи сезоны, периоды дождей или засухи. Е.Эванс-Причард заметил, изучая племена нуеров в Судане, что они живут сиюминутным временем, воспринимают лишь настоящий момент, связанный либо с метеорологическими условиями, либо с естественным окружением и повседневной деятельностью20. Наблюдения Эванса-Причарда подтверждает Б .Адаме. По ее мнению, время в жизни ранних обществ было чем-то вроде вторичной, зависимой переменной, выполняющей исключительно инструментальные функции21.
На более поздних этапах развития культуры ритм задают религиозные праздники, торговые ярмарки, социальные и политические ритуалы. В индустриальном обществе время превращается в центральный координатор человеческой деятельности. Дж.Гуди пишет, что время — «это ключевая машина современного мира, превосходящая по важности паровой двигатель»22. Помимо ритма трудовой недели в рыночном обществе важное значение имеют сезонные распродажи и каникулы. Поэтому временные периоды, даже номинально равные, проходят с неодинаковой скоростью, а даты имеют не только календарное, но и культурное значение.
Для индустриального человека время принимает форму ресурса, который можно потратить, сэкономить, продать, распределить или обменять. Л.Мэмфорд пишет: «Оплата по часам, контракты по часам, работа по часам, еда по часам; и ничто не свободно до конца от печати календаря или часов»23. Деспотизм времени свидетельствует о том, что оно перестает играть роль рабочего инструмента и превращается в независимую переменную, определяющий фактор социально-политической жизни.
Однако уровень осознания социокультурного времени не однозначно влияет на матрицу политического времени цивилизации. Тоталитарные политические режимы XX века, возникшие в развитых странах (фашистская Германия, Италия в период правления Муссолини, франкистская Испания) с высоким уровнем восприятия социокультурного времени, продемонстрировали низкий уровень осознания времени политического, вседозволенность обращения с ним. Диктаторы вообще склонны преувеличивать свои возможности: им часто кажется, что они способны остановить стрелки политических часов, заставить служить себе демона политического времени. И каждый раз это заканчивается катастрофой. Драматический разрыв между высоким уровнем осознания социокультурного времени и низким — политического погружает общество в хаос волюнтаристских решений.
Другая группа факторов, существенно влияющих на социокультурное время, включает вектор ориентации и доминирующие ценности. Существуют цивилизации, которые «живут историей», они обращены назад — к событиям и традициям славного прошлого; есть такие, которые тесно связаны с настоящим, живут сегодняшним днем и в нем находят источник энергетики, но имеются и цивилизации, обращенные в будущее, для которых магическим значением наделено слово «завтра». Принято считать, что американское и российское общества имеют преимущественно перспективную ориентацию, китайское использует настоящее как центральную точку, из которой поток существования растекается в обе стороны, а индийское живет ретроспективной ориентацией.
В то же время внутри каждой цивилизации также существует дифференциация: различные этнические, религиозные и профессиональные группы могут выбирать свою временную перспективу. Как отмечает П.Штомпка, в американском обществе средний класс ориентирован на будущее: он стремится к достижениям и карьере и готов отложить немедленное вознаграждение на завтра. Так же ориентированы представители большинства профессий, поскольку реалистично оценивают время. Но отдельные регионы (Старый Юг) или патриархальные семьи живут своими воспоминаниями о прошлом. Наконец, маргинальные слои общества — бродяги, бездомные, безработные — живут исключительно сегодняшним днем24.
Если вектор социокультурного времени складывается из суммы социокультурных ориентации всех слоев и групп общества, то вектор политического времени зависит преимущественно от поколения, господствующего на политической сцене. Следовательно, направление политического времени может достаточно часто меняться, не совпадая с социокультурной традицией. Такая ситуация часто возникает в модернизирующихся странах. Общество в целом может иметь ретроспективную направленность, отдавая предпочтение повторяемости, сходству и порядку, а вектор политического времени — перспективную, ориентируя на изменения, новизну и прогресс. Наступает ситуация драматического напряжения, намечается болезненный разрыв, который может спровоцировать гражданскую войну.
Политический класс должен чутко прислушиваться к ритмам национальной культуры, чтобы не нарушить тонкой гармонии социума. В культуре существуют парадоксы, когда на крутом повороте развития неожиданно самое архаичное оказывается самым перспективным. Большевики в России истребляли кулаков, но именно кулаки могли бы стать классом перспективных фермеров, способных накормить голодную страну. В запасе у политического класса должны быть технологии, выявляющие такие парадоксы культуры. Арабская пословица гласит: на крутом повороте хромой верблюд оказывается первым. Нетерпеливые модернизаторы привыкли жестоко расправляться с архаичными национальными традициями, видя в них «хромого верблюда». Но искусство политики как раз и состоит в том, чтобы заставить социокультурные традиции служить политическим целям.
Сравнивая социокультурное и политическое время цивилизаций, нельзя не заметить, что одни и те же события общественной жизни выглядят по-разному в этих двух временных матрицах. Жаркие дебаты в парламенте и падение кабинета, смена правительства, ротация политических элит — все эти события значительно влияют на политическое время и часто весьма несущественны для социокультурного измерения. Политическое время как бы встроено внутрь более «крупного» социокультурного времени. Поэтому в тех случаях, когда ритмы культурной и политической жизни совпадают, наступает явление резонанса— общество получает «второе дыхание», испытывает небывалый подъем культуры.
Интересно, что в периоды такого «благополучного» развития, когда все сфокусировано на изменениях и движении вперед, интерес к социокультурным традициям у политиков слабеет. Политические лидеры вообще склонны переоценивать значение политического времени для судьбы культуры. Широко распространено мнение о том, что в наш динамичный век новизна и оригинальность политических решений становятся доминирующими ценностями25. Основное внимание уделяется политическим технологиям, в которых политики видят инструменты рационального изменения мира: «Священность и незыблемость прошлого культуры как главного символического регулятора социальных, политических и культурных изменений уступают место инновациям и ориентации на будущее как на базовые культурные изменения»26. Однако в период политических кризисов общество неизменно обращается к забытым социокультурным традициям, ищет опоры в привычных ритмах социокультурного времени, апеллирует к опыту предшествующих поколений. Политическое и социокультурное время—это два мощных потока, которые, соединяясь, становятся неиссякаемым источником динамизма цивилизации.
1. Почему разные цивилизации отличаются своей временной ритмикой? Какие типы политического времени сегодня известны?
2. Сравните время-кайрос и время-хронос, циклическое и линейное время. Каковы преимущества и издержки каждого из них?
3. Как вы оцениваете перспективу наступления нового «осевого времени» в истории?
4. Согласны ли вы с критиками ускоренного политического времени?
5. Как соотносятся и взаимопроникают политическое и социокультурное время цивилизации?
6. Согласны ли вы, что главной движущей силой циклов политического времени выступает жизненный опыт поколений? Известно, что поколенческий цикл на Западе длится около 30 лет. Сохраняет ли этот вывод свое значение для других культур?
7. Если сегодня в диалоге цивилизаций нет единого для всех пространства-времени, то какими вы видите перспективы взаимопонимания и выработки универсальной временной ритмики?
Сноски и примечания
1 Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 217.
2 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.
3 Панарин А.С. Философия политики. М.: Наука, 1994. С. 64.
4 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 93.
5 Walter В. Kannon. The Way of an Investigator. N.Y., 1945. P. 115. 6ГегельГ.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1972. Т. 3. С. 307.
7 Mill J. A System of Logic. Book 6. Ch. 10.
8 Шлезингер А. Циклы американской истории. М.: Прогресс, 1992. С. 46.
9 Tokqueville S. de. Democracy in America. Book 1. Ch. XIII.
10 Ortega-y-GassetJ. The Concept of the Generation. N.Y., 1961.P. 14-15.
11 Шлезингер А. Циклы американской истории. М.: Прогресс, 1992. С. 56-57.
12 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 33.
13 Там же. С. 48.
14 Там же. С. 53.
15 Там же. С. 49.
16 Там же. С. 145.
17 Sorokin P., Mertan R.K. Social time. A Methodological and Functional Analysis // American Journal of Sociology. 1937.№42. P. 615.
18 Там же. Р. 34-35.
19 Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 75.
20 Evans-PritchardE.E. The Nuer. L.: Oxford Univ. Press, 1963.
21 Adorns B. Time and Social Theory. Cambridge, 1990.
22 Goudy J. Time: Social Organization // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 16. P. 33.
23 Mumford L. Technics and Civilization. N.Y.: Yarcourt, 1964. P. 2. 24ШтомпкаП. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 76.
28 Shils Е. Tradition. Chicago, 1981. P. 2.
26 Eisenstadt S. A Reappraisal of Theories of Social Change and Modernization / / Social Change and Modernity. Berkeley, 1992. P. 424.
Там, где собираются сумерки столетий... Все ничтожное исчезло, Лишь Суша и Море имеют здесь значение.
В.Гёте
Вера, почва и кровь — три сакральных символа, три вечных факела неисследуемой аутентичности определяют формирование каждой цивилизации. Среди них особое место принадлежит почве: вера может оскудеть, кровь—пролиться, но почва— именно она связывает веру и кровь через столетия, передавая от поколения к поколению незримые токи культуры. Уже древние философы остро чувствовали значение почвы — среды обитания — пространства для формирования социокультурной и политической идентичности человека. Впервые теорию влияния среды излагает известная школа Гиппократа в V в. до н.э. в трактате «О воздухах, водах и местностях». Но только в XIX веке, в трудах философов немецкой «органицистской школы» во главе с Ф.Ратцелем термин «политическая география» получил концептуальное обоснование.
Однако для политической глобалистики имеет значение не столько политическая география (которая потом послужила основой для формирования геополитики), сколько иконография пространства как более широкий и более «гуманитарный» термин. Его ввел в оборот географ Дж.Готтман в своей блестящей работе «Политика государств и их география»1. Он обратил внимание, что автономные пространства культуры образуют не только картины и произведения пластического искусства, но также все видимые, организованные в пространстве формы политической, общественной и частной жизни.
В понятие «иконография пространства» Дж.Готтман включал и различные пространственные картины мира, и отдельные представления, возникшие как результат влияния религий, традиций, разного исторического прошлого, различных социальных моделей, характерных для определенных территорий с особой неповторимой культурой. Мифы и образы ушедших столетий, легенды и саги, табу и символы культуры, топографически локализованные в определенном пространстве, так или иначе формируют его иконографию. Какое же место в общей иконографии пространства занимает политическая иконография?
Можно сказать, что иконография политического пространства — это типические формы проявления политического бытия, система политических институтов и многообразных форм политической жизни, а также символический мир политической культуры, включая его характерные импликации, аллюзии, символизм выражения политических идей и эмоций, формирующих смысловое, значимое пространство культуры.
Дж.Готтман писал о «циркуляции иконографии» — динамическом влиянии территориальных культур друг на друга в течение времени. В определенном смысле циркуляция иконографии представляет собой пространственное измерение диалога культур. Это позволило известному немецкому геополитику К.Шмитту заметить, что на место знаменитой теории циркуляции элит В.Парето в современной политической науке выходит не менее важная теория циркуляции иконографии2.
Отношение к образу, иконе составляет глубинное пространственное измерение культуры. Иконография пространства разделяет западные и восточные цивилизации: культуры Востока обычно выступают против зрительных изображений, картин и икон, в то время как на Западе сложилось устойчивое почитание иконописи и портретной живописи. Известно, что Ветхий Завет и Коран запрещают изображать Бога на иконах, но строго отождествить Восток с иконоборчеством, а Запад с иконопочитанием все же нельзя. История западной цивилизации знает весьма агрессивные проявления иконоборческой традиции, достаточно перечислить гуситов и виклифитов, пуритан и сектантов баптистов, религиозных модернистов и грубых рационалистов.
Интересно, что современная техника, психоанализ и абстрактная живопись (а все это пришло с Запада) несут в себе разрушение традиционного понимания образа, визуального изображения, пространственной целостности. Поэтому можно утверждать, что иконография пространства каждой культуры не статична, она динамично меняется, когда в нее вторгаются новые исторические факторы. Точно так же иконографическая противоположность пространства Востока и Запада в сфере культуры никогда не была полярной, фиксированной и статичной.
К.Шмитт выдвинул интересную гипотезу, согласно которой иконографию пространства восточных цивилизаций определяет стихия Суши, а западных—стихия Моря. Он использовал два мифических образа, двух ветхозаветных чудовищ—Бегемота и Левиафана — для обозначения сухопутной силы Востока (теллурократия) и морской силы Запада (талласократия). Качественная организация сухопутного и морского пространств определяет не только специфические формы государственного устройства на Востоке и на Западе, но и структурные особенности политических культур и, в частности, область права вообще.
К.Шмитт предложил использовать греческий термин «номос» для обозначения особой роли структуризации пространства. Номос — это «нечто взятое, оформленное, упорядоченное, организованное» в сфере пространства. Именно здесь находят свое проявление специфические социокультурные импульсы каждой цивилизации, растворяясь, сливаясь, соединяясь с окружающей средой3.
Номос Земли отражает неподвижность, устойчивость и надежность Суши с неизменными географическими и рельефными особенностями. Это пространство, которое легко поддается детальной структуризации, где всегда можно четко зафиксировать политические границы и наладить постоянные коммуникации. Стабильность иконографии сухопутного пространства выступает питательной средой консерватизма политических культур Востока, олицетворяющих номос Земли. Напротив, номос Моря символизирует подвижность, изменчивость и непостоянство водной стихии. Морское пространство не поддается детальной структуризации, в нем невозможно четко определить политические границы и проложить фиксированные пути. Поэтому политические и юридические структуры цивилизаций Запада так динамичны, текучи, подвержены непрерывным инновациям.
К.Шмитт попытался объяснить историю вечной политической конфронтации Востока и Запада дуализмом мирового пространства Суши и Моря: «То, что мы сегодня называем Востоком, представляет собой единую массу твердой суши: Россия, Китай, Индия — громадный кусок Суши, "Срединная земля", как ее называл великий английский географ сэр Х.Макиндер. То, что мы именуем сегодня Западом, является одним из мировых Океанов, полушарием, в котором расположены Атлантический и Тихий океаны. Противостояние морского и континентального миров — вот та глобальная истина, которая лежит в основе объяснения цивилизационного дуализма, постоянно порождающего планетарное напряжение и стимулирующего весь процесс истории»4.
Разумеется, К.Шмитт не был здесь оригинален: уже античные летописцы войн Спарты и Афин, Рима и Карфагена обращали внимание на то, что в кульминационные моменты мировой истории судьбу человечества определяют столкновения цивилизаций Моря и цивилизаций Земли. Но античные авторы и их последователи мыслили в терминах статичной полярности, что предполагает постоянство, фиксированную структуру взаимодействий, остающихся неизменными в разных исторических ситуациях. Шмитт предложил рассматривать цивилизационный дуализм между Востоком и Западом в терминах историко-диалектической полярности.
Известно, что уникальность исторической истины является одним из секретов онтологии (В.Варнах). Историческое мышление — это мышление, оперирующее уникальными историческими ситуациями, а следовательно, уникальными истинами. Очевидно, что статично-полярное противопоставление исключает историческую неповторимость. Между тем номос Земли, как и номос Моря, всегда ограничен своими уникальными здесь и теперь: он формируется в каждую историческую эпоху новыми поколениями дееспособных и могущественных народов, которые захватывают и делят пространство, заново формируют его иконографию.
Диалектический аспект полярности указывает на структуру «вопрос-ответ», которая способна адекватно описать историческую ситуацию (Дж.Коллингвуд, А.Тойнби). В определенном смысле исторические изменения в иконографии пространства цивилизаций Моря и цивилизаций Земли могут быть поняты как брошенный историей вызов и ответ людей на этот вызов посредством изменения способов проявления человеческого бытия, формирующих смысловое, значимое пространство культуры. Другими словами, каждое историческое изменение пространства культуры можно рассматривать как уникальный ответ человека на вопрос, поставленный исторической ситуацией.
Раскрепощенный технический порыв, раскрепощенная техника, наконец, абсолютная техника—это специфический ответ цивилизаций Моря на вызов Нового времени. Технические открытия делались и на Западе, и на Востоке — практически во всех странах мира, но то, в какую систему иконографии культурного пространства эти открытия помещались, неизменно приобретало решающее значение. Абсолютизация технического прогресса как формы освоения пространства культуры, отождествление любого прогресса исключительно с техническим прогрессом — все это могло развиться только на основе морского существования.
Иконография морского пространства не предполагает никаких сложных «встраиваний» и приспособлений новых открытий к фиксированной структуре уже освоенного пространства культуры, что является непременным условием для иконографии пространства сухопутных цивилизаций. Поэтому технические открытия совершаются здесь легко и свободно и, не ведая ограничений, также легко и свободно распространяются в пространстве культуры. Уже Г.Гегель обратил внимание на этот феномен и прочно связал промышленное развитие с морским существованием: «Если условием принципа семейной жизни является земля, твердая почва, то условием промышленности является оживленная в своем внешнем течении стихия, море»5.
Техническая победа цивилизаций Запада над цивилизациями Востока во многом изначально была предопределена иконографией пространства западных и восточных культур. Но именно исходя из логики эволюции культурного пространства, новые формы которого каждый раз являются неповторимым, уникальным ответом на вызов времени, можно прогнозировать неминуемый грядущий реванш Востока.
Сам принцип необузданных инноваций абсолютной техники, претендующий на то, чтобы искусственный, рукотворный космос превзошел космос естественный, может быть оправдан лишь в том случае, если человечество соглашается с тем, что мир природы не имеет для него абсолютной ценности: с ним можно бесконечно экспериментировать. Но сегодня все мы как раз присутствуем при реванше естественного над искусственным.
Можно согласиться с А.С.Панариным, что это проявляется не только на мировоззренческом уровне—в виде новой постклассической картины мира, но и на социально-утилитарном и культурном уровнях— природное признано недосягаемым эталоном и по критериям пользы, и по критериям гармонии и красоты. Даже потребительское общество признало превосходство естественного, устремившись в погоню за натуральными продуктами: «Но в тот самый момент, когда техническая цивилизация созналась в своей неспособности продублировать природную среду, заменив ее искусственной, ноосферной, она призналась в своей ограниченности»6.
Если заменить природную среду нельзя, следовательно, необходимо ее сберечь, а это означает прежде всего, что нужно остановить экспансию абсолютной техники. Паллиативные меры в виде снижения энергоемкости производства и распространения ресурсосберегающих технологий здесь уже не помогут. Для восстановления социокультурной восприимчивости к скрытым гармониям природного пространства требуется нечто большее — переход к совершенно другому принципу организации культурного пространства, переход от иконографии Моря к иконографии Суши.
Природа и культура, уставшие от экспансии абсолютной техники, требуют реабилитации старых, вытесненных и подавленных форм организации пространства, основанных на принципах стабильности, порядка и традиции. Далеко не все мотивации культуры можно поспешно конвертировать в техническое творчество: существуют такие тонкие духовные и социокультурные практики, которые принципиально не выражаются в сфере промышленных технологий. Они уникальны, нетиражируемы и абсолютны, и это, прежде всего, относится к самому человеку с его уникальным природным и духовным субстратом.
Если в постиндустриальном обществе XXI века целью человеческой активности станет не прикладная польза, не промышленный утилитаризм, а полнота духовного самовыражения, то обязательно будут затребованы такие факторы духовного порядка, которые выходят за рамки одномерной рациональности. И это неизбежно связано с реабилитацией восточных принципов восприятия культурного пространства, в котором художественный гений довлеет над гением конструктивистским. Только номос Земли способен возродить прерванную связь социального и природного пространств, заново приобщив человека к великому карнавалу живого Космоса.
Для предотвращения экологической катастрофы человечество остро нуждается сегодня в восстановлении строгих правил иконографии сухопутного пространства, утверждающих незыблемый приоритет природной гармонии над волюнтаристскими импровизациями рукотворного начала. В отличие от западного антропоцентризма цивилизаций Моря, непомерно возвеличивающих статус социальной среды над остальным пространством, в картине мира восточных цивилизаций Космос изначально неделим. Все, что создается человеком в сфере культуры, должно быть подчинено древней максиме: «Не навреди!»
Пророческие слова К.Шмитта о том, что укрощение раскрепощенной техники — «это подвиг для нового Геракла», становятся символом наступающей эпохи в истории человечества. Опасные эксперименты в области генно-молекулярной инженерии, в сфере клонирования необходимо остановить, поскольку они прямо затрагивают сферы генной безопасности человечества. Еще Аристотель в своей «Этике» писал о том, что изобретательность хороша там, где служит благородным целям, иначе она преступна. Современной гуманитарной общественности следует поддержать заявление Всемирного Совета церквей, решительно осудившего агрессивное вмешательство технократов в эволюцию живого на нашей планете: «Применение биотехнологии при производстве новых форм жизни угрожает чистоте творения. Человечество стоит перед соблазном с помощью биотехнологии изменить жизнь на Земле в соответствии с безбожным технократическим мировоззрением»7.
Пора понять, что иконография пространства культуры не может безгранично расширяться и безнаказанно варьироваться, подчиняясь исключительно агрессивной «морали успеха». Когда в культуре перестает действовать принцип приоритета нравственного начала—принцип Великой письменной традиции — это является первым сигналом, свидетельствующим о ее стагнации и разрушении.
Противостояние Востока и Запада сегодня становится противостоянием естественного и искусственного, технического и духовного, утилитарного и нравственного. Сумеет ли Восток найти новые формы прочтения иконографии пространства Земли, чтобы усмирить стихии Моря? Вот вопрос, от которого во многом зависит судьба современного мира.
Хор: Не сделал ли ты больше, чем сказал?
Прометей: Я от предвидения избавил смертных.
Хор: Каким лекарством их уврачевал?
Прометей: Слепые в них я поселил надежды.
Эсхил
Таинственная связь культуры с формами пространства до сих пор мало изучена. Каким образом социокультурные импульсы цивилизаций Земли и Моря формируют архетипы пространственных конструкций? Почему Дом стал символом Суши, а Корабль — символом Моря? И как эти архетипы человеческой социализации в пространстве влияют на формирование парадигм политического мира?
Корабль и Дом являются подлинными антитезами человеческой социализации в пространстве — это два принципиально различных ответа на вызовы природы и истории, которые человек совершил посредством техники. Если вспомнить Библию, то мы сможем расставить здесь приоритеты: человек получил свою среду обитания через отделение Земли от Моря. Его природная стихия—Земля, для него она родное лоно, где можно найти пишу, кров и защиту. И все это в глазах человека олицетворяет Дом — символ покоя, стабильности и безопасности.
Но Дом — уже не просто вещь, это собственность. И здесь уместно вспомнить «Философию права» Г.Гегеля, где он не без иронии замечает: «Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребности, а в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо есть как разум»8. Итак, первая реальность человеческой свободы находится во внешней вещи, объективируется в пространстве как собственность. Юристам хорошо известно, что сам термин «собственность» (Dominium) происходит именно от слова «дом» (Domus). Человек, владеющий Домом, владеет собственностью и тем самым ограничивает свою свободу определенными правилами организации пространства.
Прежде всего человек, живущий в доме, находится в тесных отношениях с окружающей природной средой, что формирует его мировоззрение и дает ему определенный пространственный горизонт. Дом всегда вписан в природное пространство: он строится так, чтобы как можно меньше зависеть от природных стихий и как можно больше получать природных даров — солнца, воды, света, тепла. Одновременно дом становится благоприятной экологической нишей для множества животных, которые благодаря общению с человеком превращаются в домашних, одомашниваются. Дом призван быть символом пространственной гармонии человека и природы, это тот маленький Космос, где неразрывно слиты воедино социальное и естественное.
Говоря языком современной научной теории, дом олицетворяет коэволюционную пространственную парадигму человеческого существования, исключающую технический волюнтаризм. Все цивилизации Востока, культуры Земли так или иначе отражают этот коэволюционный принцип в своей этике, формируя тем самым определенные правила развития пространства культуры. Наиболее ярко это выражено в индуизме и буддизме: здесь сложился принцип неиерархичности элементов живого мира, согласно которому каждая букашка имеет такую же ценность и такое же право развиваться в пространстве, как и сам человек. Можно вспомнить также даосистский принцип у-вэй: позволь природе идти своим путем, постарайся обойтись без вмешательства в космическую гармонию. Утилитарно-функциональное отношение к любым природным объектам с этих позиций принципиально недопустимо.
Находит ли сказанное свое отражение в политике? Достаточно вспомнить, как трактуется этика ненасилия в традиционных цивилизациях Востока. В сферу действия этой этики попадают не только межличностные отношения: ненасилие здесь означает воздержание абсолютно от всех действий, способных внести разлад во внутренне гармоничный Космос. И именно так новейшая глобалистская теория сегодня призывает человечество относиться к политической этике в широком смысле слова. Но далеко не так трактуют политическую этику цивилизации Моря.
Поговорим подробнее о социокультурных импульсах морского пространства. Древний человек видел в стихии Моря изначально враждебную среду, олицетворяющую для него опасность и зло. Для преодоления древнего религиозного ужаса перед морской пучиной человек должен был предпринять значительные технические усилия. Корабль, в отличие от Дома,— это уже целиком искусственное техническое средство освоения природной стихии Моря, символизирующее тотальное господство человека над природой. Кинувшись в пучину волн, человек и сам бросил нешуточный вызов Природе. Для этого он должен был хоть на минуту представить себя тем самым сверхчеловеком Ф.Ницше, который способен «стать вровень с богами». И это было лишь началом тотального противостояния абсолютной техники и мировой гармонии Космоса.
Корабль связан с вечным движением и ощущением невидимой опасности, непрерывно исходящей из окружающей стихии. Между Кораблем и Морем существуют напряженные отношения противоборства, которые никогда не смогут стать гармоничными. Человек на Корабле вынужден в первую очередь охранять и защищать пространство социальных отношений («права человека»), подавляя природные стихии. Он только использует дары Моря: ловит рыбу и других многочисленных морских животных, но никогда Корабль не будет для этих животных благоприятной экологической нишей — напротив, здесь они способны найти только свою погибель.
Одновременно и сами люди на Корабле находятся в весьма сложных отношениях, которые принято называть экстремальными. В постоянной борьбе со стихией Моря они привыкают больше доверять технике, чем друг другу. Корабль плывет по Морю, но человек управляет кораблем по приборам, «по информации», доверяя не себе, а технике. Поэтому собственность, наследство, брак, жилище — все это теряет ценностное значение для людей Моря. Безусловная вера в Прогресс, который отождествляется с техническим прогрессом, быстро становится главным правилом жизни на Корабле. И если капитаном вдруг оказывается «сильная личность», корабельная жизнь способна мгновенно превратиться в «прекрасный новый мир» Хаксли и Оруэлла. Номос Моря, в отличие от номоса Земли, делает все утопии человеческого разума опасно осуществимыми.
В этом и состоит главный парадокс крайнего антропоцентризма номоса Моря: повинуясь человеческой воле, он способен привести к антропологической катастрофе. Поставленный в центр Корабля «освобожденный от оков Прометей», согласно законам человеческой психологии, осваивает азбуку власти значительно быстрее, нежели азбуку управления. Решение о том, что наука должна быть превращена в непосредственную производительную силу, в инструмент практического овладения природой, очень быстро становится главным девизом на флаге Корабля — девизом, властно сформулированным его капитаном. Робкие сомнения тех, кто полагал, что в результате техника способна поработить самого человека, квалифицируются как «фантастические» (и в результате появляется новый литературный жанр — научная фантастика).
Но реальные изменения, происходящие в пространстве культуры под влиянием техники, становятся настолько стремительными и дерзкими, что намного превосходят самые головокружительные гипотезы писателей-фантастов. Математики и логики стали всерьез обсуждать вопрос: как возможны «невозможные миры». И они доказали, что невозможное в двузначной классической логике вполне осуществимо в многозначных, машинно-исчисляемых логических системах. Физики начали оперировать 10-11 -мерным пространством, изображая его с помощью ЭВМ, без которых такое пространство вообще невозможно. Наконец, были изобретены мнимые, виртуальные реальности: человек присутствует в них только идеально. Синтез компьютерной графики, объемного звучания, телевидения, специальных костюмов, начиненных датчиками со средствами обратной связи, позволил создать абсолютно искусственную среду, пребывая в которой, человек отчуждает свое сознание от тела. Не выходя из комнаты, человек в своем сознании переживает ощущения полета на дельтаплане, восхождения на Эверест или спуска на дно океана.
Правда, все ощущения суть эрзацы, поэтому изобретение виртуальных реальностей способно привести в подлинный восторг только импотентов. Ситуацию создания постчеловеческой цивилизации в присущей ему блестящей сатирической манере прокомментировал А.3иновьев: «Не надо идеализировать человечные отношения. Качество сверхчеловечных отношений, как правило, выше человечных. И они надежнее человечных. Человечные друзья предают не реже, а чаще сверхчеловечных. А о любовницах и говорить нечего. То же самое можно сказать и о прочих отношениях»9.
Что же такое постчеловеческая цивилизация на языке современной политической науки? Это сложное, многомерное искусственное пространство, созданное самим человеком, но функционирующее и развивающееся независимо от него, по своим собственным автономным законам. И человек в этом искусственном космосе незаметно для самого себя превращается в «человеческий фактор» — компонент более общей технической целостности. Благодаря развитию вычислительной техники, средств информатики многие операпионно-технические функции, в том числе интеллектуальные, стали от человека уходить. Мир техники перестал быть ценностно нейтральным и подопечным человеку, поскольку во всех прогнозах интеллектуализации ЭВМ речь идет теперь о передаче технике центров принятия решений.
Номос Моря и его Корабль сегодня олицетворяют техническую пространственную парадигму человеческого существования, и все цивилизации Запада, культуры Моря отражают эту парадигму в этике человеческих отношений, а тем самым и в политической этике. Уже Т.Гоббс показал, что свобода здесь покоится на силе, а Ж. Лириар добавил, что в эпоху научно-технической революции сила служит знанию, а знание придает силы10. Но в постчеловеческом мире сама сила становится постчеловеческой: если верить знаменитому «критерию Тьюринга», то в тех случаях, когда робот выполняет функции человека, его можно признать человеком! И тогда прав А.Зиновьев, в постчеловеческом мире «сверхчеловек сверхчеловеку — робот».
В условиях, когда сила техники приобретает онтологическую самостоятельность и собственную рациональность, это становится опасным прежде всего для самого человека. Силовая парадигма организации пространства культуры в ситуации, когда эскалация силы не знает границ, способна «взорвать» любое пространство. При этом каждый силовой шаг на пути отвоевания новых границ чреват эффектом бумеранга со стороны природного Космоса. Когда вооруженный до зубов сверхсложной техникой человек-робот обретет способность тотального силового наступления на природу, она может ответить на это глобальным экологическим кризисом, который повергнет зарвавшегося «победителя» в прах. Об этом с самого начала предупреждал классик силовой политики К.Клаузевиц: «каждый из борющихся предписывает закон другому; происходит соревнование, которое теоретически должно было бы довести противников до крайностей»11.
И вот эти крайности всерьез обозначились. В международных организациях на самых высоких политических уровнях признано, что эскалация гонки вооружений во многом определяется собственной логикой техники. Даже этапы сокращения вооружений необходимы в первую очередь для того, чтобы выйти в производстве на новые технологические уровни. Другими словами, необходимость технического прогресса обосновывается теперь самим прогрессом: «все равно не остановишь».
Раньше такая логика действовала только на кладбище — она примиряла человека со смертью. Теперь газеты во всех странах мира печатают материалы экспертов ООН, в которых сообщается настоящий приговор всему человечеству: в случае милитаризации космоса человечество утратит контроль над решениями о войне и мире. Между тем в космос продолжают взлетать спутники, выполняющие секретные военные задачи, а во всех развитых странах мира продолжает усиливаться космическое вооружение. Прав был В.Шкловский, предсказавший еще до эпохи НТР: «Вещи переродили человека, машины особенно. Человек умеет сейчас только их заводить, а там они идут дальше сами. Идут, идут и давят человека»12.
Когда-то Г.Уэллс описал в своем знаменитом романе борьбу миров как столкновение жителей Земли с инопланетянами, но на самом деле подлинная борьба миров развернулась среди самих землян: как борьба технократов и гуманитариев, борьба искусственного и естественного. Что же происходит, когда сталкиваются две парадигмы организации пространства культуры — силовая, агрессивно-наступательная и гармоничная, коэволюционная?
На первый взгляд кажется, что силовая политика неизбежно угрожает разрушить тонкие гармоничные структуры пространства Земли, обрушив на них девятый вал всемирного потопа, агрессию разбушевавшегося Моря. Но есть еще одна стихия— стихия Огня, которая способна уберечь Землю от наступления Воды. Огонь, горящий в очаге Дома, у алтаря Храма, во все времена давал силы человеку Земли. И сегодня ответом на вызов современного технического мира может быть только воспламенение духа: «Этот бестелесный человеческий дух и есть сам Разум, или разумный Бог. Боги будете, сказано в Писании»13. Но хватит ли сил на такой ответ у современного человека Земли?
1. Каково эвристическое значение категории «иконография политического пространства» в глобалистике?
2. Как вы интерпретируете концепцию «циркуляции иконографии» Дж. Готтмана?
3. Согласны ли вы с гипотезой К.Шмитта, согласно которой иконографию пространства восточных цивилизаций определяет стихия Суши, а западных— стихия Моря?
5. Как вы можете объяснить влияние социокультурной идентичности на парадигму политического пространства?
6. Каким образом социокультурные импульсы цивилизаций Земли и Моря формируют архетипы пространственных конструкций? Почему Дом стал символом Суши, а Корабль — символом Моря?
7. Согласны ли вы, что сегодня подлинная борьба миров развернулась среди самих землян: как борьба технократов и гуманитариев, борьба искусственного и естественного? Каким вы видите итог столкновения двух парадигм организации пространства—силовой, агрессивно-наступательной и гармоничной, коэволюционной?
Сноски и примечания
1 Gottman J. La Politique des Etats et Leur Geographic. P., 1981.
2 Шмитт К. Планетарная напряженность между Востоком и Западом и противостояние Земли и Моря // Основы геополитики. М.: Арктогея, 1997. С. 528.
3 Русские евразийцы использовали термин «месторазвитие», который достаточно близок к понятию «номос». Так, П.Н.Савицкий подчеркивал: «Россия-Евразия есть "месторазвитие", "единое целое", "географический индивидуум" — одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический и т.п. "ландшафт"». Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии // Мир России-Евразии. 1926. С. 232.
4 Шмшпт К. Планетарная напряженность между Востоком и Западом и противостояние Земли и Моря//Основы геополитики. М.:Арктогея, 1997. С. 530
5 Гегель Г.В.Ф. Философия права // Сочинения. М.-Л., 1934. Т. 7. С. 256.
6 Панарин А. С. Восток—Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 67.
7 Биотехнология. Вызов Церквям и обществу // Журнал Московской патриархии. 1990. № 12. С. 55.
8Гегель Г.В.Ф. Философия права// Сочинения. М.-Л., 1934. Т. 7. С. 69.
9 Зиновьев А. Сверхчеловек // Новая Россия. 1997. № 4. С. 80.
10 Тириар Ж. Сверхчеловеческий коммунизм // Основы геополитики. М.: Арктогея, 1997. С. 524.
11 Клаузевиц К. О войне. М.: Логос, 1997. С. 37.
12 Шкловский В.Б. Зоо или письма не о любви / / Избранные сочинения. 1961. Т. 1. С. 187.
13 Cyxoвo-Кобылин А.В. О единстве человечества во Вселенной // Русский космизм. М.: Наука, 1993. С. 63.
Мир все еще верит в прогресс, потому что единственной альтернативой будет всеобщее
С.Поллард
XX век ознаменовался таким количеством невиданных прежде катастроф — военных, политических, экологических, моральных,— что разочарование в идее прогресса стало повсеместным. Две мировые войны, унесшие миллионы жизней, кровавые диктатуры всех образцов — от фашизма до коммунизма, ядерные испытания, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях, наконец, постоянная угроза атомного уничтожения — вот далеко не полный перечень приобретений последнего столетия.
Неудивительно, что лейтмотивом XX века стала идея кризиса. Пессимистические взгляды на современное развитие преобладают не только в слаборазвитых, но и в процветающих странах. Средства массовой информации привычно оценивают международные события в терминах теории катастроф. Как отмечает Р.Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации «нормализации кризиса»1. Социальные науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде ситуацию кризиса рассматривали как временное явление, то сейчас кризисные процессы «нормализовались». Многие ученые склонны рассматривать кризис как хронический, всеобщий и не предвидят его будущего ослабления: «социальный опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше — частью мыльной оперы... Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции»2.
Можно ли, вслед за Хольтоном, утверждать, что идея прогресса, которая определяла диалог цивилизаций в течение трех тысячелетий, сегодня потеряла свое эвристическое значение и мы должны теперь вести диалог в терминах теории катастроф? Такие попытки уже предпринимаются: достаточно вспомнить нашумевшую статью С.Хантингтона «Столкновение цивилизаций?», вокруг которой уже несколько лет ведется дискуссия.
Диалог цивилизаций—процесс рефлективный, и от того, как мы подходим к его оценке, во многом зависит его содержание в настоящем и будущем. Культурные коммуникации—необычная область реальности, которая формируется в зависимости от того, каким люди разных цивилизаций представляют содержание и направление общественных изменений, их будущее. Карта звездного неба не меняется под влиянием смены теоретических концепций в астрономии, но культурные коммуникации весьма существенно зависят от уровня социально-политического знания.
Если мы начнем рассматривать диалог цивилизаций в терминах перманентного кризиса или теории катастроф, то с самого начала попадем в ловушку «самоосуществляющихся прогнозов»: ожидание кризиса способно детерминировать его наступление. Поэтому не стоит поспешно отказываться от теории прогресса. Как справедливо заметил Р.Нисбет, в течение трех тысяч лет «ни одна идея не была более важной или такой же важной, как теория прогресса»3. И если сегодня она переживает явный кризис, это означает, что для сохранения ее творческого потенциала необходимо пересмотреть и переформулировать основные постулаты. Вера в прогрессивное развитие является важной стабилизирующей основой политического и социокультурного процесса в современном мире, без которой позитивный диалог невозможен.
Идея прогресса — это рабочая вера нашей цивилизации.
К. Доусон
Идея прогресса вошла в науку как секуляризированная версия христианской веры в провидение. В библейских чаяниях пророков нашел отражение образ будущего как священного, предопределенного и необратимого процесса развития человечества, ведомого Божественной волей. Но истоки этой идеи можно обнаружить значительно раньше, в древнегреческой философской традиции. Платон в «Законах» и Аристотель в «Политике» рассуждали о совершенствовании социально-политической организации, которая развивается от семьи и первобытной общины до греческого полиса (города-государства).
В средние века Р.Бэкон попытался использовать идею прогресса в области идей. Он предположил, что научные знания, накапливаясь с течением времени, все более совершенствуются и обогащаются. И в этом смысле каждое новое поколение в науке способно видеть лучше и дальше своих предшественников. Широко известны сегодня слова Бернарда из Шартра: современные ученые — это карлики, стоящие на плечах гигантов.
В Новое время движущие силы прогресса стали искать в естественной области. Согласно Г.Спенсеру, прогресс в обществе, как и в природе, подчиняется всеобщему принципу эволюции — непрерывно возрастающей сложности внутренней организации и функционирования. Концепция прогресса распространяется на развитие всеобщей истории, внедряется в литературу и искусство. Разнообразие социальных порядков в разных цивилизациях стали объяснять различными стадиями прогрессивного развития. Была построена своеобразная «лестница прогресса», на вершине которой находятся самые развитые и цивилизованные западные общества, а ниже, на разных ступенях —другие культуры, в зависимости от уровня их развития. Концепция прогресса вестернизировалась, положив начало европоцентризму и америкоцентризму.
Наконец, в Новейшее время решающую роль в прогрессивном развитии стали отводить человеку. М.Вебер подчеркнул всеобщую тенденцию рационализации в управлении общественными процессами, Э.Дюркгейм—тенденцию интеграции общества через «органическую солидарность», которая основана на взаимовыгодном и взаимодополнительном вкладе всех членов общества. Рубеж ХIХ-ХХ веков по праву называют триумфом идеи прогресса, поскольку в то время дух романтического оптимизма сопровождал всеобщую уверенность в том, что наука и технология способны гарантировать непрерывное улучшение общественной жизни.
Р.Нисбет, обобщая представления о прогрессе классиков социально-политической мысли, подчеркивает, что в целом классическую концепцию можно представить как идею постепенного освобождения человечества от невежества и страха по пути к все более высоким уровням цивилизации4.
Классики полагали, что такое движение будет продолжаться в настоящем и будущем, невзирая на случайные отклонения. Большинство из них было убеждено в том, что прогресс можно сохранить на всех уровнях, во всех основных структурах общества и в результате достичь для всех полного процветания. Речь шла о наиболее полной реализации таких ценностей, как свобода, равенство, социальная справедливость и экономическое изобилие. Классическая концепция опиралась на понятие необратимого линейного времени, где прогресс является положительно оцениваемой разницей между прошлым и настоящим или настоящим и будущим.
Среди критериев прогресса наиболее часто встречались: совершенствование религии (А.Блаженный, Ж.Бусе), рост научных знаний (Ж.Кондорсе, Дж.Вико, О.Конт), справедливость и равенство (Т.Мор, Т.Кампанелла, К.Маркс), рост индивидуальной свободы в совокупности с развитием морали (И.Кант, Э.Дюркгейм), господство над природой (Г.Спенсер), развитие техники, индустриализация, урбанизация (К.Сен-Симон).
Однако после первой мировой войны некоторые ученые начали высказывать сомнения в прогрессивности общественного развития и появились идеи о побочных негативных эффектах развития. Одним из первых с критикой теории прогресса выступил Ф.Теннис. По его мнению, развитие общества от традиционного, общинного к современному, индустриальному не улучшило, а ухудшило условия человеческой жизни. Личные, непосредственные, первичные социальные связи традиционного общества заменены безличными, опосредованными, вторичными, чисто инструментальными контактами современного социума.
После второй мировой войны критика основных постулатов теории прогресса усилилась с разных сторон современного знания. Стало очевидным, что прогресс в одной области приводит к неприятным побочным эффектам в другой. Развитие науки и техники, урбанизация, индустриализация привели к загрязнению и разрушению окружающей среды, экологическому кризису. Уверенность в необходимости неуклонного экономического и технического роста сменилась альтернативной идеей пределов роста5.
Ученые подсчитали, что если уровень потребления в разных странах приблизится к западным стандартам, то планета взорвется от экологической перегрузки. Концепция «золотого миллиарда» окончательно подорвала основной постулат классической концепции прогресса — ориентацию на лучшее будущее для всего человечества. Господствовавшее долгое время убеждение в превосходстве пути развития западной цивилизации сменилось всеобщим разочарованием.
Одновременно был нанесен мощный удар по утопическому мышлению, отражавшему идеализированные представления о лучшем обществе. Крушение мировой системы социализма стало последней из попыток практически реализовать утопическое видение мира. Как справедливо замечает П.Штомпка, у человечества пока нет больше в запасе проектов, ориентированных на светлое будущее, «способных захватить человеческое воображение и мобилизовать коллективные действия (роль, которую так эффективно выполняли социалистические идеи); вместо этого мы имеем либо катастрофические пророчества, либо простые экстраполяции нынешних тенденций (как, например, в теориях постиндустриального общества)»6.
Интеллектуальные поиски сегодня идут в двух основных направлениях. Первое определяет воцарившийся пессимизм, рисующий мрачные образы дегенерации, разрушения и упадка. Разочарование в научно-технической рациональности привело к распространению иррационализма и мистицизма. Логике и рассудку все чаще противопоставляется роль интуиции, эмоций, сферы подсознательного. Радикальные постмодернистские концепции утверждают, что современная культура утратила надежные критерии отличия реальности от мифа, прекрасного от безобразного, порока от добродетели. Они подчеркивают, что мы вступили в эпоху «высшей свободы» — свободы от традиции, морали, прогресса.
В то же время начались активные поиски альтернативных концепций прогресса, способных дать человечеству позитивные ориентиры на будущее, избегая необоснованных иллюзий. Постмодернистские концепции прогресса прежде всего отвергли традиционные версии теории развития с ее детерминизмом, фатализмом и финализмом. Большинство из них выбрали другой, вероятностный подход к развитию общества и культуры. Р.Нисбет, И.Уоллерстайн, А.Этциони, М.Арчер, У.Бакли в своих теоретических концепциях трактуют прогресс как возможность достигнуть улучшения, которое с определенной вероятностью может наступить, но может оказаться и нереализованным.
При всем разнообразии подходов известных западных социологов все они опираются на принцип конструктивизма, который стал теоретическим фундаментом постмодернизма. Сущность этого подхода состоит в том, чтобы в нормальной повседневной деятельности людей найти движущие силы прогрессивного развития. Как справедливо замечает К.Лэш, «уверенность в том, что улучшения могут произойти только благодаря человеческим усилиям, обеспечивает решение загадки, которая в противном случае просто неразрешима»7.
Одной из наиболее радикальных постмодернистских концепций стала теория мировой системы И.Уоллерстайна. Автор не просто переосмыслил наследие классической науки (его фундаментальная работа называется «Переосмысление социальных наук», 1991), но по существу отверг основные постулаты мэтров социологии и политологии. Уоллерстайн выдвинул две причины, по которым необходимо отказаться от традиционного понятия «прогресс».
Прежде всего, прогресс предполагает постоянную направленность изменений, в то время как история свидетельствует, что социально-политические процессы часто поворачивают вспять, замедляются, приостанавливаются и иногда останавливаются совсем. Направление социально-политического развития в принципе нельзя предугадать, поскольку в большинстве случаев это вероятная возможность, способная реализоваться при определенных обстоятельствах. При этом ценностный аспект прогрессивного развития можно рассматривать как случайный и исторически относительный: сомнительно считать более поздние стадии развития человеческой истории лучшими, чем более ранние.
Уоллерстайн подчеркивает, что анализ мировой системы должен избавить концепцию прогресса от убеждения, «будто он имеет вид направленной траектории, и ориентировать на интерпретацию его как аналитической переменной. Могут существовать лучшие и худшие исторические системы (и мы можем обсуждать, по какому критерию их оценивать), но уверенности в том, что была линейная тенденция — вверх, вниз или вперед,— вовсе нет. Возможно, линия уклона нелинейна и неопределенна»8.
Вторую причину Уоллерстайн увидел в том, что понятие развития увековечивает «первородный грех» классической социальной науки — необоснованное разделение на три области: экономическую, политическую и социокультурную. Он достаточно резко заявил: «"Святая троица" — политика, экономика, социокультура—сегодня не имеет ни интеллектуальной, ни эвристической ценности»9. Наука глобального общества должна стать междисциплинарной, и это главная причина, по которой ей следует отвергнуть идею развития.
Уоллерстайн полагает, что главная роль в исторической динамике принадлежит наднациональным, глобальным факторам. Источники изменений он видит в разнообразных контактах между социальными образованиями: конкуренции, столкновениях и конфликтах. При этом он отвергает возможность анализировать процесс глобального развития так, словно национальные государства и даже цивилизации представляют собой автономные, внутренне эволюционирующие структуры: «на самом деле они представляют собой первичные структуры, созданные процессами мирового масштаба и принимающие конкретную форму в соответствии с этими процессами»10.
Следует подчеркнуть, что концепция Уоллерстайна в радикальной форме утверждает идею экономической глобализации современного мира. Его мировая система—это, по существу, мировая экономика, которая начала формироваться в начале XVI века и продолжает развиваться в наши дни. Здесь нет государства в качестве координирующей и регулирующей силы, его функции выполняет рынок. Единственной сферой действия государства остается сохранение структуры экономической активности, благоприятных условий для торговли и свободного предпринимательства.
На Западе идеи И.Уоллерстайна очень популярны. Принято считать, что он внес «весомый вклад в теорию изменений», «значительно обогатил наши представления о мире, рассматривая его как системный феномен»11. Однако даже если согласиться с этой оценкой в целом, то нельзя не заметить, что концепция Уоллерстайна страдает односторонностями экономико-центризма. Она не учитывает влияния культуры в динамике изменений современного мира, абсолютизирует влияние экзогенных факторов, полностью игнорируя эндогенные цивилизационные процессы.
По другому пути идут сторонники теории деятельности. У.Бакли и М.Арчер разработали концепцию морфогенеза. Основное достоинство морфогенетической перспективы состоит в осознании того, что уникальной чертой, отличающей социальные системы от органических или механических, является их способность подвергаться радикальному переконструированию, чем они в конечном счете обязаны человеку12.
М.Арчер в своей работе «Культура и деятельность» рассматривает прогресс как относительное качество отдельного процесса. Это историческая возможность, открытый выбор и — непременно—результат человеческих действий, индивидуальных или коллективных. Будущее культуры формируется в настоящем из наследия прошлого благодаря текущим инновациям людей. Деятельность не только способствует структурным и культурным изменениям, но и сама изменяется в ходе этого процесса. Важнейшие черты деятельности — целенаправленность, стремление к продвижению и новациям, сопряженные с возможностью реализации человеческой способности к познанию13.
Теория морфогенетпического конструирования описывает действия прогрессивно ориентированного субъекта с помощью двух основных понятий: свободы и самотрансценденции. Ориентированный на прогресс деятель обладает позитивной свободой — «свободой для», позволяющей действовать, преобразовывать, влиять, преодолевать препятствия. Одновременно он обладает и негативной свободой — «свободой от», позволяющей сохранять свою независимость от довлеющих обстоятельств, дистанцироваться от нежелательных контактов. Его способность к самотрансценденции—это возможность выходить за собственные пределы, «переступать черту». Речь идет о трансценденции природы через ее покорение; трансценденции социальных структур путем отказа от старых, их реформации; наконец, самотрансценденции посредством самоконтроля, тренировки, продвижения вперед.
Следовательно, источником прогресса является неограниченная способность человека к обучению, приращению знания, совершенствованию мастерства, технологий, стратегий, выдвижению инноваций. Если люди смогут и в будущем реализовывать свои способности к самотрансцендентности, прогрессивное развитие останется возможным. Но это во многом зависит от самотрансцендентности общества—от того, насколько социальные институты (семья, школа, церковь, государство) будут поддерживать творческие поиски человека.
А.Этциони выдвинул теорию активного общества, в которой попытался ответить на ряд принципиальных вопросов: как данный деятель направляет процесс и изменяет структуры и границы социума? как вообще моделируются социальные структуры? как они поддерживаются? где расположены источники движущих сил? По мнению Этциони, человеческое общество — это «макроскопическое и непрерывное социальное движение», включенное в «интенсивное и постоянное самопреобразование», причем движущая сила изменений обнаруживается в «самозапускаемой преобразовательное™»14.
Общество способно к прогрессивному развитию в том случае, если выполняется ряд условий: существуют богатые и гибкие социальные структуры, благоприятные и активно воспринимаемые естественные условия, сформировались и высоко ценятся культурные традиции, сложился оптимистический взгляд на будущее, действуют творческие, независимые, адекватно осознающие реальность деятели. Несомненно, Этциони ведет речь об идеальном типе «активного общества», которое генерирует прогрессивно ориентированную деятельность.
Альтернативные концепции прогресса, возникшие в русле теории деятельности, высоко абстрактны, апеллируют к человеку вообще, мало интересуясь цивилизационными и культурными различиями. Здесь мы имеем дело с новым типом социальных утопий— кибернетическим конструированием идеальных социальных структур сквозь призму человеческой деятельности. Они возвращают человечеству позитивные ориентиры, веру в возможное прогрессивное развитие и называют — пусть на уровне высокой теории — условия и источники прогресивного развития.
Однако они не отвечают на главный вопрос: почему человек «свободный для» и «свободный от» иногда выбирает прогрессивное развитие и стремится к активному обществу, но достаточно часто наоборот—ориентируется на разрушение и декаданс, что приводит к регрессу или стагнации. Опираясь на теорию деятельности, мы не можем утверждать, что прогресс необходим обществу, поскольку не можем доказать, захотят ли люди реализовать свою способность к созиданию в будущем. Ответов на эти вопросы нет в кибернетике и в теории систем, но на них всегда пытались ответить культура и религия. Поэтому трудно разделить уверенность Р.Коллинза в том, что через некоторое время теория социальной деятельности «обещает стать той теоретической областью, в которой можно ожидать значительного продвижения»15.
Согласно Н.Винеру, отцу кибернетики, прогресс в культуре есть наименее вероятное состояние по сравнению с окружающим хаосом. Почему человек стремится сделать это наименее вероятное состояние наиболее вероятным? Оставаясь в рамках инструментального отношения к миру, мы не сможем ответить на данный вопрос. Все постмодернистские альтернативные концепции прогресса рассматривают общество с позиций технологического конструктивизма, как некую системно-функциональную целостность. Нейтрализация культурно-ценностного измерения прогресса стала сегодня настоящим тормозом на пути развития западной науки.
Технобюрократическая рациональность долго служила Западу способом цивилизационной стабилизации, решительно отвергая этику воодушевления в пользу «бесчувственной полезности». Однако тотальное распространение утилитарно-прагматических принципов во всех сферах жизни и культуры привело к снижению тонуса цивилизации: обратной стороной этого процесса стала апатия, утрата смысла жизни. Западные теоретики постмодернизма пытаются найти альтернативные источники человеческой энергии на старом пути все более строгой и последовательной формализации человеческих отношений. Но это сегодня уже тупиковый путь.
История не знает автоматически действующих социальных систем и не познакомится с ними в будущем, если люди не превратятся в марионеток с заранее заданными свойствами. Будем надеяться, что этого не произойдет. Все существовавшие и существующие социальные системы питаются волей и энергией людей, верящих в их целесообразность. Поэтому альтернативой конструктивистскому модернизму в теории прогресса может сегодня стать социокультурный этикоцентризм.
Эта интеллектуальная традиция чужда западной науке, но ее хранит память других цивилизаций. Можно согласиться с А.Панариным, который считает, что российский цивилизационный тип является этико-центричным: «В России личностный вклад в тот или иной вид деятельности бывает либо больше того, что функционально запрограммировано, если личность ценностно ангажирована, либо несравненно меньше требуемого, если она индифферентна по отношению к сверхзадаче»16. Об этом же писал С.Франк, который видел в нравственной идее и нравственной воле наиболее могущественную и в конечном счете всегда побеждающую движущую силу общественного развития17.
Этико-центричная концепция прогресса начала формироваться в русской философской традиции в XIX веке, хотя ее истоки и предпосылки возникли значительно раньше. Перефразируя А.Лосева, можно сказать, что самобытная русская философская традиция всегда была ареной борьбы между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным богочеловеческим Логосом18. Русский религиозно-философский ренессанс серебряного века стремился постигнуть иррациональные тайные глубины космоса конкретным и живым разумом. Он во многом подготовил почву для формирования российской этико-центричной цивилизационной альтернативы западным рациональным принципам жизнестроения.
Сегодня, спустя целое столетие, мы возвращаемся к наследию серебряного века, пытаясь вновь услышать самобытные ритмы национальной культуры и перевести их на строгий язык науки. Изучение философии русского космизма, философии всеединства, натурфилософского органицизма способно возродить традиции самобытной национальной культуры, рассматривающей общество не с позиций техноцентричной кибернетики, а с позиций культурной целостности. Российский цивилизационный синтез качественно отличается от западного тем, что требует не нейтрализации культурно-ценностных измерений, а, напротив, их активизации.
Возрождение ценностно-мотивационной стороны культуры способно восполнить дефицит источников человеческой энергии, поднять тонус цивилизации, возродить инициативу, волю и стремление к новациям. Традиции русского нравственного максимализма, направленные на воскрешение идеалов Истины, Добра и Красоты, восстанавливают суверенитет нравственного сознания, способного убеждать и воодушевлять. Только наука, возобновившая союз с ценностными сферами культуры, способна сегодня генерировать альтернативные концепции прогресса.
Одну из таких концепций разрабатывает А.С.Панарин в своей работе «О возможностях отечественной культуры». Опираясь на труды В.Вернадского, он обосновывает концепцию прогресса — коэволюции, гармоничного соразвития человека и Природы. Преобразуя мир, человек подчиняется ценностному императиву: инициируемые им практики должны быть соразмерными, сопричастными Природе как целостности. Прогрессивным можно назвать «положительно-деятельностное» (термин Вл. Соловьева) отношение человека к природе, для которого характерно утверждение ее идеального состояния, того, чем она должна стать через человека.
А.С.Панарин полагает, что биоморфная модель познания открывает человеку образ живого Космоса как органической целостности, пространство которого «будит в нас мотивации высшего порядка, несовместимые с безответственно потребительским эгоизмом»19. Именно в живой природе, рассматривая ее не как мастерскую, а как храм, черпает человек созидательную энергию. При этом главным принципом преобразующей деятельности является предостерегающее: «Не навреди!»
Концепция прогресса, созданная А.С.Панариным, свидетельствует о том, что в современной науке назрела серьезная реформация, затрагивающая основные принципы ее организации, ценности и приоритеты. Она способна открыть человечеству новые пути к высшим тайнам Природы и Космоса, если человечество, в свою очередь, найдет в себе силы пойти по новому пути.
1. Может ли современная наука отказаться от идеи прогресса?
2. Обладает ли эвристическим значением теория катастроф?
3. Согласны ли вы с тем, что глобальный мир находится в условиях стратегической нестабильности?
4. Как вы оцениваете конструктивистские альтернативные концепции прогресса?
5. Согласны ли вы с критиками теории мировой системы И.Уоллерстайна? Почему идея экономической глобализации оценивается критиками как редукционистская?
6. Как вы оцениваете морфогенетическую перспективу прогресса?
7. Согласны ли вы с тем, что российская политическая культура с ее этико-центристской традицией способна стать фактором планетарной реформации?
Сноски и примечания
1 Holton R. Problems of Crisis and Normalcy in the Contemporary World // Rethinking Progress. Boston, 1990. P. 39.
2 Там же. Р. 43-44.
3 Nisbet R. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980. P. 4.
4 Там же. Р. 10.
5 Mshan E. The Economic Growth Debate: an Assessment. L., 1977.
6 Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 58.
7 Lasch С. The Truly and Only Heaven. N.Y., 1991. P. 48.
8 Walterstein I. Unthinking Social Sience: the Limits of Nineteenth Century Paradigms. Cambridge, 1991. P. 254.
9 Там же. Р. 265.
10 Там же. Р. 77.
11 Haferkamp R., Smelser N. Social Change and Modernity. Berkeley, 1992. P. 400.
12 Archer M. Culture and Agency. Cambridge, 1989. P. XXII. « Там же. Р. XXIV.
14 Etzioni A. The Active Society. N.Y., 1968. P. 78, 121.
15 Collins R. Is 1980's Sociology in the Doldrums? // American Journal of Sociology. 1986. № 91. P. 1350.
16 Панарин АС. О возможностях отечественной культуры // Новый мир. 1996. №9. С. 181.
17 Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Наука, 1992. С. 100.
18Лосев А.Ф, Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. С. 217. 19 Панарин А.С. О возможностях отечественной культуры // Новый мир. 1996. №9. С. 183-184.
Глобальность является в сущности неизбежной
проблемой современного мира.
Р.Робертсон
Диалог культур сегодня разворачивается на фоне формирующихся глобальных структур экономических, политических и социальных отношений, простирающихся через границы цивилизаций. Как верно заметил П.Уорслей, «до сих пор единое человеческое общество вообще никогда не существовало»1, но сегодня уже ни одна страна не может считаться «самодостаточным островом». Р.Робертсон определяет глобализацию как «ряд процессов, которые составляют единый мир»2. Какие же процессы мы можем назвать глобальными?
Начнем с политической картины мира. XX век продемонстрировал могущество наднациональных военно-политических блоков (НАТО и бывшая Организация Варшавского договора), возможности коалиций правящих групп (Большая семерка), континентальных и региональных объединений (Европейское сообщество), всемирных международных организаций (ООН, ЮНЕСКО). В конце XX века наметились контуры «всемирного правительства»: некоторые международные организации стали выполнять важные политические интеграционные функции (Европейский парламент. Международный трибунал, Интерпол).
В экономической сфере усилилось значение глобального разделения труда, возросла роль транснациональных корпораций, которые стали могущественными силами мировой экономики. Утратив национальные корни, подобные корпорации действуют по всему миру, используя местные ресурсы и субсидии («Пепси-Кола», «Мак-Дональдс», «Дженерал Моторс»). С каждым годом на мировом рынке усиливается роль международной координации и интеграции, мировых и региональных экономических соглашений (ЕФТА, ЕС, ОПЕК). Валютные рынки и рынки ценных бумаг молниеносно реагируют на события в самых отдаленных уголках земного шара, гибко изменяя финансовую политику.
Тенденции глобализации не обошли и сферу культуры, хотя здесь они заметны не столь сильно. Средства массовой информации сближают народы и континенты, информируя миллионы людей о событиях в разных концах планеты, приобщая их к разнообразному культурному опыту, традициям и обычаям самых экзотических племен и народностей. Стремление решить глобальные проблемы, которые затрагивают интересы народов на всех континентах, ведет к формированию мирового гуманистического сознания. Как отмечает М.Чешков, к такому сознанию в первую очередь можно отнести «так называемую мировую интеллигенцию, гуманитарную и научную, и движения — пацифистские, альтернативные, экологические», которые «воспроизводятся и осознают себя в глобальном масштабе»3. Компьютерные технологии способствуют развитию унификации в другом направлении: они демонстрируют единство обработки, хранения и передачи информации универсальными способами.
Все эти многообразные изменения заставили современных ученых рассматривать социально-политические процессы с позиций мирового сообщества. Национальный и даже региональный масштаб сегодня явно недостаточен, поскольку глобализация изменяет фундаментальные качества политических процессов. Любое крупное политическое событие сразу же находит отклик по всему свету и эта обратная связь становится влиятельным политическим фактором современности. В глобальном мире политические процессы развиваются по своим законам: здесь формируются свои движущиеся силы, свои коммуникации и направления движения.
Долгое время феномен глобализации рассматривался в социально-политических теориях преимущественно с позиций Экономико-центризма. Это вполне объяснимо, поскольку именно в экономической сфере глобализация с самого начала била наиболее очевидной. В рамках Экономико-центризма были разработаны три основные концепции, которые сегодня уже могут считаться классическими: теория империализма, теория зависимости и теория мировой системы.
В.Ленин и Н.Бухарин видели тенденцию глобализации в экономической экспансии империализма— завоеваниях, колонизации и экономическом контроле. Они определяли империализм как высшую и последнюю стадию капитализма, когда перепроизводство товаров и падение нормы прибыли вынуждают его к экономическому наступлению на слаборазвитые страны. Экономическая экспансия решает три основные проблемы: приобретение дешевой рабочей силы, дешевого сырья и обширных рынков сбыта товаров. В результате мировая экономика становится все более асимметричной: несколько метрополий беззастенчиво эксплуатируют большинство менее развитых обществ. Вмешаться в этот процесс и покончить с мировой несправедливостью может только всемирная революция пролетариата.
Марксистские корни и левая ориентация определяют и другую популярную концепцию глобализации — теорию зависимости. Она была разработана в Латинской Америке в 50-60-е годы. Основная идея этой теории в том, что причина отсталости слаборазвитых стран кроется не столько во внутренних факторах, сколько во внешних воздействиях. Один из авторов теории зависимости — П.Пребыш, подчеркивал, что в мировой экономике четко различаются доминирующий центр (высокоразвитые индустриальные державы) и периферия (многочисленные аграрные страны)4.
Развивая его идеи, Ф.Кардозо и Е.Фалетто объясняли зависимое развитие отсутствием самостоятельных технологий и развитого национального производства основных товаров. Они достаточно резко критиковали уродливые формы зависимого капитализма: «Накопление, экспансия и самореализация местного капитала неизменно требуют поддержания извне, на национальной почве эти процессы невозможны. Чтобы выжить, зависимый капитализм должен включиться в систему мирового капитализма»5. Вместе с тем глобальные экономические взаимосвязи могут оказаться при благоприятных обстоятельствах и средством освобождения от зависимости. Постоянный приток иностранных капиталов способствует появлению в разных областях высокотехнологичных предприятий, где обучаются высококвалифицированные кадры и формируется местная элита менеджеров. Эти количественные изменения при условии гибкой национальной политики могут привести к качественному скачку—экономическому прорыву—ив результате уменьшить экономическую зависимость. Страны АТР (Южная Корея, Тайвань, Сингапур, Гонконг) демонстрируют успешное развитие именно по такому пути.
Уже упоминавшаяся в предыдущей главе теория мировой системы И.Уоллерстайна выступает одним из вариантов концепции мировой экономической зависимости. Уоллерстайн подчеркивает, что рыночная капиталистическая система обнаруживает колоссальный потенциал к расширению. Возникнув в ведущих государствах Западной Европы, она быстро достигла периферии. Дешевые и разнообразные товары массового потребления делают ее необычайно привлекательной для широких слоев населения. Концентрация политической и военной власти вокруг крупного капитала способствует ускоренному распространению новейших технологий по всему миру.
Мировая система, по Уоллерстайну, имеет три уровня государств: центральные, периферийные и полупериферийные. Слаборазвитые периферийные государства «были впряжены в колесницу мировой системы основными государствами, но остались в роли пристяжных». Асимметричность и иерархичность мировой системы сохранятся в дальнейшем, несмотря на все ускоряющуюся динамику мирового развития в целом. Уоллерстайн рассматривает мировую систему как глобально-системный феномен, в котором ведущая роль принадлежит наднациональным, глобальным факторам. Толчок к изменениям дают международные контакты, конкуренция, столкновения и конфликты в зонах взаимного влияния6.
Осознание процесса глобализации в рамках экономико-центричного научного мышления имело целый ряд негативных последствий. Прежде всего, феномен глобализации стал рассматриваться как непреложная закономерность, вытекающая из объективных экономических процессов. Поэтому глобальное моделирование первоначально страдало механической экстраполяцией доминирующих экономических тенденций на международное развитие в целом (деление на центр и периферию при неизбежном отставании периферии и пр.). Помимо этого определение глобализации в терминах теории систем как особого типа социально-системного образования в паре с противоположным типом—локализацией,— привело к недооценке и третированию локальных процессов, которые практически исключались из глобального моделирования.
Как справедливо отмечает М.Чешков, «преимущественно системный подход (мир как особый вид социальной системы) вызвал возражение тех, кто был не склонен видеть в этом предмете свойства объекта системного класса. И не только потому, что он еще не сложился, а потому что сомнительной кажется генерализация системного подхода вообще (позиция историков)»7.
И, наконец, все представленные экономико-центричные картины глобализации не способны объяснить культурно-историческое разнообразие мира, сохраняющееся в условиях экономической унификации и зачастую конфликтующее с ней. Стало очевидным, что осознание процесса глобализации мирового сообщества требует новых подходов, способных объяснить интеграционные процессы в самых разных сферах общественной жизни.
Нет вершин без пропастей.
Громадными будут силы, высвобожденные в человечестве внутренним действием его сплочения.
Но не исключено, что завтра так же, как и вчера и сегодня, эта энергия будет действовать несогласно.
П.Т. де Шарден
Образы глобального мира и теории глобализма разрабатываются сегодня учеными самых разных научных направлений — социологами, антропологами, философами, политологами, историками. Проблемы глобализации культуры наиболее интересно представлены социальными антропологами и культурологами. Их мнения по поводу феномена глобализации достаточно противоречивы. Убежденные «западники» склонны отождествлять глобализацию с вестернизацией, превознося цивилизационную миссию западного мира. Они приветствуют борьбу с варварством «традиционных» обществ, искоренение язычества и дикарских обычаев незападных культур.
Однако большинство ученых справедливо возражают против отождествления этноцентризма с глобализмом. Они видят в вестернизации «культурный империализм» западного мира, который ведет не к глобализации культур, а к «новому варварству» и «бескультурью». Как отмечает С.Хамелинк, «из-за культурной синхронизации, не имеющей исторических прецедентов, впечатляющее разнообразие мировых культурных систем значительно уменьшается»8. Ключевой проблемой для культурологов сегодня выступает интерпретация культурного разнообразия мира как органичной функциональной особенности процесса глобализации. В этом направлении идут интенсивные научные поиски, и наибольший интерес, на мой взгляд, представляют концепции У.Ганнерса и Ш.Айзенштадта.
Ганнерс разрабатывает теорию глобальной ойкумены как региона постоянного культурного взаимодействия, обмена информацией и перевода феноменов одной культуры на язык другой.
Глобальная ойкумена непрерывно расширяется, сохраняя сложную асимметричную структуру «множественного конгломерата с различными специализированными и региональными центрами», которые эволюционируют в разных направлениях. Он называет несколько таких современных центров: в области науки, технологий и массовой культуры — США, в сфере корпоративной культуры—Япония, в производстве деликатесов и сверхмодной одежды — Франция, среди региональных центров — Ватикан (в католическом мире), Мекка и Кум (в исламском мире), Мексика (в Латинской Америке), Египет (в арабском мире).
Как полагает Ганнерс, процесс глобализации может развиваться в четырех основных направлениях. Наиболее предпочтительным был бы сценарий «созревания», или глобализации без вестернизации. В глобальной ойкумене происходят равноправный диалог и обмен информацией между крупными культурными метрополиями и многочисленными периферийными культурами. При этом метрополии выступают в роли стимуляторов, оживляющих развитие периферии и способствующих обогащению местных культурных ценностей. Но периферийные культуры в свою очередь активно интерпретируют привнесенные идеи, существенно модифицируют культурный поток и тем самым влияют на культуру метрополии. Так в диалоге культур происходит процесс их «гибридизации». В глобальной ойкумене все культуры — сложные синтетические образования, в которых глубинные ритмы локального наследия переплетаются с транснациональными мотивами9.
Ганнерс предупреждает, "Что возможны и другие сценарии глобализации — в духе унифицирующей мир вестернизации, но все они ведут в тупик «культурного империализма». Сценарий «глобальной гомогенизации» предполагает полное доминирование западной культуры в мире: все страны копируют западный образ жизни — одни и те же товары в универсамах, мыльные оперы на телеэкранах, бестселлеры в магазинах, хиты на дисках. Сценарий «сутурация-насыщение» выступает одной из версий подобной унификации. Периферийные культуры медленно впитывают в себя культурные образцы Запада, постепенно все больше насыщаясь ими, и через несколько поколений местные культурные традиции исчезают, уступая место культурной однородности.
Но возможна и другая версия: сценарий «периферийной коррупции». Он предполагает разложение западной культуры в процессе адаптации на периферии. Высокоинтеллектуальные достижения Запада периферийные культуры отфильтровывают, оставляя место лишь для информации самого низкого уровня: воспринимается рэп, а не Бетховен, детективы и порнография, а не произведения лауреатов Нобелевской премии, «Санта-Барбара», а не Шекспир. Так реализуется тенденция «культурной свалки» — распространение избытка продукции низкого качества на периферийных рынках. Одновременно происходит искажение западных ценностей в процессе адаптации к привычному образу жизни. Известно, что в тоталитарном обществе демократические ценности легко перерождаются: равенство сводится к кумовству и семейственности, свобода собраний превращается во фракционизм и непрерывную клановую борьбу10.
Четыре сценария У.Ганнерса достаточно полно отражают современную интеллектуальную полемику среди культурологов. Ш.Айзенштадт присоединился к сценарию «созревания», вслед за Ганнерсом выбрав путь глобализации без вестернизации. Изучив историю культурного диалога древних и современных цивилизаций, Айзенштадт пришел к выводу, что процесс гибридизации культур в поле межцивилизационных взаимодействий действительно является всеобщим. Современные культуры кристаллизовались путем отбора, а следовательно, трансформации значительного количества традиций, символов и институтов как национальных, так и заимствованных у других цивилизаций. Глобализация не исключает, а подразумевает развитие вариативности, поскольку именно в ней содержится потенциал для дальнейшего развития человечества.
Поиски культурологов во многом совпадают с идеями социологов и историков по поводу развития процесса глобализации в современном диалоге культур. Анализируя социальные силы, которые «воспроизводятся и осознают себя в глобальном масштабе», Чешков предлагает пять проектов мирообщности.
Первый проект — западный, или либерально-рыночный (условно—мир по подобию Запада); гегемон—прозападные мировые организации и прозападная мировая интеллигенция при опоре на транснациональные силы и поддержке части межгосударственных сил.
Второй проект— мир равноположенных разнообразий; гегемон — мировая гуманитарная интеллигенция при поддержке межгосударственных сил и части религий.
Третий проект — мир равнозначимых государств; гегемон — межгосударственные объединения при поддержке части представителей мировых организаций и великих религий.
Четвертый проект — мир через доминирование локального; гегемон — фундаменталистские течения восточных религий (например, ислам) при поддержке части межгосударственных сил.
Пятый проект — мир без угнетения и неравенства; гегемон — часть гуманитарной интеллигенции при поддержке некоторых великих религий11.
Легко заметить, что второй, третий и пятый проекты во многом пересекаются: мир без угнетения и неравенства — это мир равнозначимых государств, мир равноположенных разнообразий. Поддерживают эти проекты мировая гуманитарная интеллигенция, часть великих религий и некоторые межгосударственные силы. Поэтому у Чешкова, по существу, представлены три соперничающие идеи глобализации: западная (либерально-рыночная), фундаменталистская и гуманитарная.
Если мы обратимся к концепциям западных политологов и социологов, то при всем многообразии проектов глобального мира, которые здесь созданы, за ними скрываются все те же три конкурирующие идеи. И это не удивительно: сегодня именно эти идеи определяют развитие диалога культур.
Однако нельзя обойти молчанием один примечательный факт: в 90-е годы все чаще стала заявлять о себе концепция антиглобализма. Диалог культур когда-то начинался с преодоления этнического сепаратизма, и вот сегодня эта идея вновь оживилась в ответ на «культурный империализм» вестернизации, которую пытаются представить в качестве истинной глобализации. Примечательна с этой точки зрения типология «образцов мирового порядка», разработанная Р.Робертсоном. Он начинает свою типологию именно с антиглобалистского сценария «Gemtinschaft 1»: мир как мозаика ограниченных, закрытых пивилизаций. Робертсон подчеркивает, что некоторые фундаменталистски ориентированные силы мирового сообщества хотели бы «восстановить свои исконные социальные образования, полагая при этом, что остальные цивилизации должны быть закрытыми и не представлять угрозы «лучшему» устройству»12.
Второй сценарий — «Gemtinschaft 2» — возрождает древнюю идею Царства Божия на земле, которую проповедует сегодня целый ряд экуменических движений, римская католическая церковь (известное обращение ко всему человечеству по поводу «евангелизации»), экологические движения. Осуществление этого проекта предполагает общепланетарный консенсус по поводу основополагающих ценностей и идей в области международной безопасности, международных границ, международного права.
Третий сценарий — «Gesellschaft 1» — представляет мир как совокупность взаимно открытых суверенных национальных государств, между которыми существуют интенсивный экономический, политический и культурный обмены. Р.Робертсон предполагает здесь две версии: эгалитарную (международные партнеры являются политически равными участниками в диалоге культур) и иерархическую (сохраняется иерархия цивилизаций, где лидеры обеспечивают гарантию стабильности).
Четвертый сценарий — «Gesellschaft 2» — предполагает объединение человечества под эгидой некоего мирового правительства при унификации национальных государств. Марксисты и западные либералы при всех различиях в идеологии выступают именно за такой проект глобализации. Известно, что сейчас всерьез обсуждаются возможности трансформации Европейского сообщества от экономической интеграции к более политизированным формам13.
Концепции социологов и политологов наиболее ярко свидетельствуют о том, что тенденцию глобализации сегодня пытаются поставить под контроль самые разные социальные силы, борющиеся за мировое влияние. Поэтому многочисленные проекты глобального мира так противоречивы, а само мироведение как отрасль научного знания до сих пор не конституировано. У представителей мирового гуманистического сознания — мировой интеллигенции, многочисленных участников пацифистских и экологических движений — сегодня есть шанс отстоять свой проект при одном условии: они должны объединиться и во весь голос заявить о себе в крупных международных организациях, где в данное время господствуют прозападные либеральные идеи.
Необходимо, наконец, разоблачить антигуманную сущность вестернизации-глобализации. С позиций долговременной социокультурной перспективы очевидно, что осуществление этой западной стратегии в конечном счете готовит проигрыш всему человечеству: негуманная, завоевательно-потребительская тактика «фаустовской культуры» ведет весь мир в экологический и нравственный тупик. Как подчеркивает А. Швейцер, «сегодня история человечества решает вопрос о возобладании гуманного или негуманного мировосприятия. И если решение это будет в пользу антигуманности...— человечество погибнет»14.
В начале XXI века, как и во все времена, человек остается существом, взыскующим смысла,—не просто пассивным потребителем материальных благ. На наших глазах происходит процесс актуализации цивилизационной памяти незападных народов— православных, мусульманских, индо-буддийских, конфуцианско-буддийских. Мир стоит на пороге невиданного прежде ренессанса незападных культур. Каким будет этот ренессанс, куда он приведет народы разных цивилизаций? П.Т. де Шарден предупреждает об опасностях, которые таит коварная доктрина «прогресса путем обособления»—доктрина селекции и избранности рас: «Льстящий коллективному эгоизму, более живой, более благородный и еще более чувствительный, чем индивидуальное самолюбие, расизм для своего обоснования принимает и продолжает линии древа жизни строго такими, какие они есть, в их перспективах»15.
Очевидно, что тенденция глобализации будет развиваться в перспективе открытой, непредсказуемой истории, преодолевая серьезные препятствия на своем пути. Когда-то на заре цивилизации архаичных племенных богов победила и вытеснила великая римская идея. Сегодня история повторяется. Сумеют ли представители мирового гуманитарного сознания противопоставить новому трайболизму сильную гуманистическую объединительную идею, сочетающую рационализм пользы с пафосом защиты великих общечеловеческих ценностей? От ответа на этот вопрос зависит будущее глобального мира.
1. Как вы оцениваете эвристический потенциал экономико-центристских версий глобализации: теории империализма, теории зависимости, теории мировой системы?
2. Может ли современная глобалистика радикализировать тезис о постиндустриальном обществе в духе такого же радикального отличия от предшествующей индустриальной эпохи, каким последняя отличалась от традиционного аграрного общества?
3. Ожидает ли политическую глобалистику новое развитие постмодернистского проекта или его решительный пересмотр в духе восточной ревизии западного «прометеева мифа»?
4. Согласны ли вы, что современная глобалистика должна отказаться от этно-центристских моделей?
5. Как вы оцениваете теорию «глобальной ойкумены» У.Ганнерса? Какой из его четырех сценариев кажется вам наиболее вероятным?
6. Сравните пять вариантов глобализации в концепции М.Чешкова. Какой из них вам кажется наиболее удачным?
7. Почему, на ваш взгляд, в конце XX века стали пользоваться все большей популярностью концепции антиглобализма?
Сноски и примечания
1 Worsley P. The Three Worlds: Culture and World Development. L., 1984. P. 2
2 Robertson R. Globality, Global Culture, and Images of World Order // Social Change and Modernity. Berkeley. 1992. P. 396.
3 Чешков МЛ. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. М.: Наука 1994. С. 141.
4 Prebisch P. The Economic Development of Latin America and its Problems. N.Y.,1950.
5 Cardoso F. Associated Dependent Development: Theoretical and Practical Implication // Authoritarian Brazil: Origins, Policies and Fitters. New Haven 1973 P. 163.
6 Wallerstein I. Unthinking Social Sience: the Limits of Nineteenth Century Paradigms. Cambridge, 1991. P. 77-78.
7 Чешков М.А. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. М., Наука ,1994. С. 146.
8 Hamelink С. Cultural Autonomy in Global Communications. N.Y.: Longman 1983. P. 3.
9 Honnerz U. Notes on Global Ecumene // Public Culture. 1989. № 1. P. 65-75.
10 Hannerz U. Scenarios for Peripheral Cultures. Binghamton, 1989.
11 Чешков М.Л. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. М.: Наука 1994. С. 142.
12 Robertson R. Globality, Global Culture, and Images of World Order // Social Change and Modernity. Berkeley. 1992. P. 407.
13 Там же. Р. 404-409.
14 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 509.
15ШарденП.Т. де. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С.189-190.
Логика — это искусство ошибаться с уверенностью в своей правоте.
Дж.У.Крач
В эпистемологической традиции, идущей от Аристотеля, средствам логики отводится главная роль в разрешении политических конфликтов. Современная политология до сих пор не преодолела наивный оптимистический миф «картезианской рациональности», который утверждает, что универсальный язык науки и ее методология способны находить единые для всех решения спорных вопросов.
Академические разработки в области теории конфликта традиционно ограничиваются созданием «объясняющих» концепций, т.е. поисками причинно-следственных связей конфликтных ситуаций», выявлением поведенческих стереотипов, чреватых социальным или международным взрывом. Прикладная конфликтология делает акцент на технике разрешения конфликтных ситуаций, пытаясь найти универсальные методы и приемы, пригодные для использования в разных ситуациях. Один из ведущих теоретиков в области конфликтологии Дж. Бер-тон (член Американского института мира, директор Центра аналитического изучения и разрешения конфликтов при Университете Джоржа Мэйсона) подчеркивает, что современная конфликтология «должна выработать вполне определенный язык, оперирующий такими понятиями, которые позволяют четко разграничивать различные подходы и создать адекватную и приемлемую для всех теорию...»1
При всем различии аналитических методов и методик современной конфликтологии большинство авторов видят в ситуации конфликта столкновение по поводу интересов и стремятся примирить эти интересы на рациональной основе. В тех случаях, когда достичь примирения не удается, рекомендуют «настаивать на таком результате, который был бы обоснован какими-то справедливыми нормами, независимо от воли каждой из сторон»2.
Но «справедливые нормы» и объективные критерии распространены лишь в очень узких рамках, преимущественно в технических и экономических ситуациях. Причем лишь технические критерии прочно основываются на универсальности научных методов. Общезначимость экономических критериев более сомнительна, но в условиях сообщества с одним устойчивым экономическим правом, с едиными нормами экономического поведения такая ситуация может иметь место.
Все остальные конфликты в социальной сфере, в духовной жизни, в культуре объективными критериями не обеспечены. Поэтому кризис современной конфликтологии во многом обусловлен тем, что ученые пытаются использовать «объясняющую» парадигму, сложившуюся в рамках естественных наук, для конфликтов в духовной сфере.
Однако феномены культуры плохо поддаются процедурам математизации, верификации, генетическому объяснению (опирающемуся на предшествующее состояние), материальному объяснению (опирающемуся на лежащую в основании систему меньшей сложности), структурному объяснению (через синхронное расположение элементов или составляющих частей).
П.Рикёр отмечает, что можно произвести следующие почленные противопоставления методологии наук о природе и наук о духе (политология и конфликтология, несомненно, принадлежат к последним): «открытым для наблюдения фактам противопоставить знаки, предложенные для понимания, фальсифицируемости противопоставить симпатию или интропатию; и, наконец, что может быть особенно важно, трем моделям объяснения (каузальной, генетической, структурной) противопоставить связь (Zusammenhang), посредством которой изолированные знаки соединяются в знаковые совокупности (лучшим примером здесь является построение повествования)»3.
Современная герменевтика по-своему трактует гносеологическое требование объективности. Сформулированная Х.Гадамером герменевтическая максима звучит так: «тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных предмнений. .. Герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста»4.
Не секрет, что современная конфликтология восприимчива только к текстам западной культуры. Во многом это объясняется исторической традицией. В свое время важное общецивилизационное значение имело принятие в Европе международного порядка, который был направлен на урегулирование территориальных конфликтов и социальных противоречий через парламентскую систему. Республика соединенных провинций (конец XVI века, Нидерланды), Вестфальский договор 1648 г.— это исторические вехи в развитии международных отношений, знаменующие переход от преимущественно военных решений конфликтов к мирным.
Постепенно с развитием средств связи и путей сообщений весь мир втянулся в орбиту межцивилизационного общения. Были созданы авторитетные миротворческие организации: вначале Лига Наций (20-30-е годы), затем — Совет Безопасности ООН. И поскольку страны Запада благодаря экономическим, политическим и военным достижениям играют ведущую роль в мировом сообществе, эти организации всегда были построены на принципах западной системы ценностей. Это не может не вызывать закономерный протест у других цивилизаций, чья система ценностей восстает против «империализма прав человека». Кризис современных миротворческих институтов во многом связан именно с этой проблемой.
Для того чтобы политики и конфликтологи обрели восприимчивость к «текстам» других культур, необходимо порвать с картиной гомогенного пространства-времени, соответствующего метафизике Просвещения. Конфликтология должна уйти от генерализирующего принципа, который сродни натурализму.
Широко пропагандируемые западной наукой аналитические методы разрешения конфликтных ситуаций «не работают» не только в случаях сложной этнической или культурной конфронтации, но даже при столкновении нескольких противостоящих друг другу научных концепций.
Интересно, что в современной философии и методологии науки давно развеяны наивные иллюзии ортодоксальной эпистемологии, которая полагала, что можно преодолеть различия индивидуальных миров и найти универсальную научную методологию для разрешения всех спорных вопросов. В известных работах Т.Куна5 и Н.Хансона6 на месте прежнего «царства рациональности» возник гуманистический образ науки, чьи творцы живут в созданных ими мирах так же, как и прочие люди действуют в значимых для них рамках.
Т.Кун сумел ответить на важный вопрос: почему у человека есть стремление к миротворчеству на индивидуальном и коллективном уровнях. По его мнению, через миротворчество реализуется одна из фундаментальных человеческих потребностей — потребность в значении. Наряду с тремя другими потребностями — в трансценденции, существовании (идентичности) и росте — она составляет универсальные основы человеческой личности и человеческого коллектива.
Потребность в значении — стремление каждого человеческого существа построить свой мир и жить в нем — является базовой предпосылкой для удовлетворения всех прочих нужд и желаний. При этом частный мир отдельного человека с самого начала является «интерсубъективным миром культуры», как отмечал А. Шютц7. Он интерсубъективен, поскольку все мы живем среди людей, нас связывают общность человеческих забот и потребность во взаимопонимании. С самого детства повседневность предстает перед человеком как «смысловой универсум», совокупность значений, которые он должен интерпретировать, чтобы обрести опору в своей цивилизации.
И на уровне отдельной личности, и на уровне целой цивилизации миротворчество чревато конфликтами. Создатели и творцы «миров» некритически воспринимают те фундаментальные принципы и гипотезы, на которых они базируются. По существу, всякая попытка рефлексии равнозначна выходу за пределы данного мира или переходу в другой мир. Как замечает О.Надлер, «всякий мир, отличный от нашего, может быть воспринят как мир, который ставит под сомнение наш собственный путь насыщения потребности в значении и, следовательно, нашу идентичность»8.
С этой точки зрения очевидно, что различные миры (или цивилизации) могут легко вступать в конфликт даже при отсутствии конкретных причин, вызывающих враждебность: просто потому, что они разные. Поэтому основной конфликт между цивилизациями —это всегда конфликт их различия, конфронтация значений или столкновения альтернативных способов реализации основных человеческих потребностей. В действительности этот конфликт может быть отягощен разными конкретными причинами: дефицитом ресурсов или борьбой за территории и влияние.
Традиционные аналитические средства совершенно бессильны и при столкновении индивидуальных миров и при столкновении целых цивилизаций. У каждого мира (цивилизации) своя система оценок и приоритетов. Из гештальт-психологии давно известен пример с двоякими изображениями. В зависимости от избранной точки зрения они допускают с одинаковой долей вероятности два различных истолкования.
Даже если предположить, что противоборствующие стороны привлекут для разрешения спора посредника, самое большее, чего они смогут достичь, рассуждая по правилам логики,— это признать право противника на избранную им точку зрения. Однако здесь и исчерпываются ресурсы аналитических методов. Где же выход? Как вывести конфликтологию из тупика «картезианской рациональности»?
Прежде всего, необходимо пересмотреть общую парадигму конфликта. Следует признать, что модель столкновения интересов работает только в рамках одной цивилизации (одной картины мира). Здесь действительно интересы сопоставимы и соизмеримы в рамках одной системы ценностей. Их можно объективизировать, схематизировать, представить в виде причинно-следственной связи и, наконец, согласовать. Но при столкновении цивилизаций (и индивидуальных миров) необходима другая парадигма конфликта — модель столкновения ценностей. Причем с самого начала следует подчеркнуть, что ценности разных культур несопоставимы и несоизмеримы, среди них не может быть никаких универсальных эталонов, заданных одной из сторон. Иначе цивилизации (миры) будут неравноправны в своем взаимодействии.
Ценностные представления относятся к областям духа и морального сознания: это моральные нормы, принципы, идеалы, понятия добра и зла, справедливости, счастья. Именно ценности составляют содержательную сторону картины мира и цивилизации.
При ценностной парадигме конфликта потребуется развивать искусство политического диалога не как рациональное, а как гуманитарное искусство, выходящее за рамки картезианской логики. Это значительно более сложный путь, который только начал намечаться в современной науке.
Как в жизни, так и в речи, нет ничего труднее, как видеть что уместно.
Цицерон
В конце 60-х годов американский социолог Г.Блумер предложил для нового научного направления, возникшего под влиянием работ Дж.Г.Мида, название «символический интеракционизм». В рамках этого направления взаимодействие между двумя субъектами стали рассматривать как непрерывный диалог, в ходе которого партнеры наблюдают, осмысливают, интерпретируют намерения друг друга и реагируют на них.
Дж.Мид одним из первых обратил внимание на то, что в ходе взаимодействия мы воспринимаем не только поступки других людей, но и их намерения, и последнее особенно важно. Мы стараемся «разгадать» намерения других людей, размышляя над их поступками и используя свой прошлый опыт в аналогичных ситуациях. Для этого мы пытаемся поставить себя на место другого человека или принять роль другого, по выражению самого Мида9.
Люди способны осуществлять такой сложный процесс, поскольку с самого раннего детства ребенка учат придавать значение событиям и действиям. В тех случаях, когда мы придаем значение предмету или действию, они становятся для нас символами, т.е. олицетворяют собой значение. Наиболее важными символами являются слова, поскольку благодаря им становятся возможными общение и взаимопонимание между людьми. Глубокий символизм заложен в традициях и обычаях каждой культуры. Как справедливо заметил К.Г.Гиртц, «культура является общественной потому, что таковым является значение»10.
В определенном смысле каждая цивилизация представляет собой символическую систему, которая за счет своей способности структурироваться в совокупности значений имеет строение, подобное структуре текста. П.Рикёр отмечал, что невозможно «понять смысл какого-либо образа, не определив его место в ритуале как таковом, а место ритуала — в контексте культуры и место этого последнего — в совокупности соглашений, верований и институтов, которые создают специфический облик той или иной культуры»11. Это хорошо понимал О.Шпенглер, написавший о рождении мировоззрения из прасимвола культуры. Для тонкого и глубокого мыслителя макрокосм предстал совокупностью символов по отношению к душе12.
Когда встречаются представители двух цивилизаций, то различное понимание символов культуры весьма затрудняет их общение. П.Рикёр подчеркивает свойства, которые превращают действие, поддающееся прочтению, в квазитекст.
Если мы видим человека, который поднял руку, этот символ можно интерпретировать и как приветствие, и как желание остановить такси и др. Эта «пригодность для интерпретации» позволяет говорить о том, что человеческая деятельность является «символически опосредованной» культурой, прежде чем стать доступной внешней интерпретации. В этом смысле сама интерпретация конституирует действие, которое регулируется нормами поведения13. Именно поэтому действие, поддающееся прочтению, превращается в квазитекст в рамках другой культуры, другой иерархии символов.
Как разрывается этот герменевтический круг? Через социальную интеракцию (взаимодействие), что можно определить как процесс, в котором люди действуют и испытывают взаимное влияние друг на друга.
Гуманизация политического диалога, а вслед за этим и методов конфликтологии, начинается с признания суверенности воли партнера, воспринимаемого в качестве равноправного субъекта. Диалоговый принцип последовательно реализуется через преодоление эгоцентризма каждой из сторон. Сомнение выступает при этом в качестве главного методологического принципа: сомнение перед лицом иной культуры, иного менталитета, иного мировоззрения.
Гуманитарный диалог цивилизаций — это, по сути своей, взаимодействие рефлектирующих, самоотстраняющихся культур, каждая из которых осознает необходимость поставить под вопрос, усомниться в собственном бытии как завершенном и целостном перед лицом другого опыта. В таком диалоге нет и не может быть инстанции, воплощающей всеобщий интерес, претендующей на то, чтобы быть эталоном прогресса. Как отмечает А.Панарин, «гуманизировать историю — значит реабилитировать принцип множественности субъектов истории в противовес монологу авангарда (гегемона), воплощающего своей волей единственно верный вариант ее развития»14.
Каждая из цивилизаций должна реабилитировать опыт других культур не только как равноправный, но и как расширяющий горизонт собственного бытия. Через гуманистический диалогизм осуществляется понимание культурой себя самой в прогрессе понимания других. Диалог актуализирует потребность культуры выйти за границы своей «самости», включить в свое самосознание человека другой культуры, с другой картиной мира и другими смыслами бытия. Этот взгляд «из Зазеркалья» на свое собственное бытие и сознание становится подчас решающим для активизации творческих возможностей культуры, а иногда и для коренного изменения процесса ее развития.
Гуманистический диалогизм обогащает партнеров, поскольку он утверждает другого не как границу своих возможностей, а как их расширение. Такая презумпция позволяет каждой цивилизации преодолеть свой социокультурный эгоцентризм. Она связывает некоммуникабельность культур не с подобием их, а с различием. Другая цивилизация становится интересной и ценной именно благодаря своим особенностям и отличиям, через них она обращается к нам и говорит с нами. Об этом герменевтическом парадоксе писал Х.Гадамер: «Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его (другого— И.В.) аргументы»15.
Консенсусный принцип в политическом диалоге культур связан с презумпцией доверия к опыту каждой цивилизации. Однако речь идет не о том, что все типы опыта равноценны,— в этом случае мы утверждаем лишь примитивный релятивизм. Консенсусный принцип означает другое — никто заранее не может предопределить будущую ценность и приоритетность опыта каждой культуры. Запас изменчивости в мировой культуре необыкновенно важен: в этом многообразии заключен неиссякаемый источник жизненных сил человечества.
Еще совсем недавно европейцы считали другие цивилизации варварскими, но сегодня, перед угрозой глобальных кризисов, порожденных экспансией западной культуры, именно к опыту неевропейских цивилизаций обращаются кающиеся западные интеллектуалы. Самым опасным искушением европейского рационализма, как отмечает Х.Гадамер, были поиски законченного единственного текста, в котором в снятом виде заключался бы весь предшествующий опыт мировой истории: «по Гегелю... диалектика опыта должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном знании...»16
Преодоление гегельянского логицизма способно возродить живую диалогическую историю цивилизаций, утвердить принципиальную, нередуцируемую гетерогенность социально-исторического опыта. Об этом убедительно свидетельствуют изменения, которые произошли на цивилизационном макроуровне в течение XX столетия. Те народы, которые пытались копировать «универсальный технический текст» западной цивилизации, говоря словами А. Тойнби, пополнили ряды всемирного пролетариата. Универсальный текст оказался «мертвой буквой» вне культурной интерпретации. И, напротив, там, где модернизация происходила на основе текста национальной культуры с использованием адаптированного опыта других цивилизаций, возник феномен «тихоокеанского рывка» Японии, Южной Кореи, Китая, Гонконга, Сингапура и Тайваня.
Проблема интерпретации текстов других культур — одна из самых спорных в процессе гуманитарного диалога. Достижения современной герменевтики в области интерпретации текстов способны помочь политологам и конфликтологам увидеть глубинные социокультурные пласты конфликтов, которые на поверхности выступают как политические.
Каждая цивилизация как самореферентная система может себя наблюдать и описывать, создавая текст своей культуры. С одной стороны, это значительно облегчает коммуникацию с иными цивилизациями, с другой стороны, необыкновенно усложняет ее, поскольку существует феномен «тавтологии и парадоксов в самоописаниях современного общества»17.
Современные цивилизации — это асимметричные, гетерогенные общества, построенные на неравенстве. Невозможно говорить о целостности текстов данных культур: они мозаичны и внутренне противоречивы. Асимметричность общественной дифференциации предполагает множество позиций, исходя из которых может проектироваться и распространяться самоописание цивилизаций: позиций центра и периферии, политической элиты и маргиналов, правых и левых. Ни одно из этих самоописаний не дает нам цельного представления о культуре и ее ценностях. Современное общество утратило репрезентацию тождества. Как замечает Н.Луман, «целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое»18.
Однако каждое из самоописаний претендует на то, чтобы представлять общество в целом. Поэтому оно переводит проблему тождества в абстрактный план. Н.Луман считает, что существуют две формы рефлексии системы: тавтологическая и парадоксальная. Первая утверждает: общество есть то, что оно есть (консервативно-либеральные теории). Вторая, наоборот, подчеркивает: общество есть то, что оно не есть (леворадикальные теории).
Tак образуется спектр политических идеологий в культуре. Опора каждого из них состоит в некоммуницируемости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке того, что ее вдохновляет. При этом возникает проблема ложных ценностей, которые идеология пытается навязать обществу порой вместо ценностей родной культуры. Именно это стремились сделать большевики в России, прививая передовое марксистско-ленинское учение «отсталому» народу.
Каждое из идеологических самоописаний цивилизации по-своему искажает и замутняет символы и ценности культуры.
Ведь от структуры дискурса зависит отношение обозначающее-обозначаемое-соотносящее, т.е. все то, что образует основу всякого символа. Множественность внутренних самоинтерпретаций в культуре приводит к их конфликту. Поэтому текст современных цивилизаций трудно читать: он зашифрован идеологическими наслоениями и ложными ценностями.
Парадокс современных цивилизаций состоит в том, что они утратили способность самопознания: попытки обрести целостность (хотя бы в абстрактном плане) в разорванном, разобщенном мире привели к утрате собственной идентичности. Поэтому для культуры сегодня так важно увидеть себя глазами другой культуры. В конце XX века, как пишет В.Библер, «культура способна жить и развиваться (как культура) только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими целостными, замкнутыми на себя (на выход за свои пределы) культурами. В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в воплощениях этой иной культуры»19.
Именно в диалоге цивилизаций каждая культура обретает вновь свою идентичность, возвращается к своим истокам. Значение коммуникации состоит в том, что в этом процессе актуализируются истинные ценности, а ложные, рожденные тавтологией и парадоксом в самоописаниях культуры теряют свое значение.
У. Джеймс называл ценности слепыми пятнами, которые вооружают культуру способностью к наблюдению и действию20. Ложные ценности идеологии вооружают только политическую элиту в ее стремлении к власти, они не укоренены в цивилизационном сознании. У.Джеймс считал, что самым главным признаком истинных ценностей культуры является их незаметная коммуницируемость. Они допускаются или предполагаются в процессе общения в форме импликаций или намеков, что свидетельствует об их предполагаемой самоочевидности. Так, участник переговоров вместо того, чтобы сообщить партнерам о своей убежденности в идеалах справедливости и равноправия, скорее сосредоточит внимание на справедливом решении спорного вопроса.
Ценности всегда скрыты в процессе диалога, в то время как переговоры ориентируют на решение проблем, которые нуждаются в обсуждении. Ценности воспроизводятся через непрямую коммуникацию. Во время диалога к ним апеллируют в тех случаях, когда хотят пресечь возражения — это известный тактический прием.
Против ценностей чужой культуры возразить нечего: их можно либо добровольно признать, либо проигнорировать. Второе в цивилизованном обществе недопустимо. Поэтому остается проблема сосуществования разных систем ценностей. Сложность этой проблемы нельзя преуменьшать: очевидно, что столкновение ценностей блокирует процесс коммуникации культур. Недостаточно и дежурных деклараций об уважении к «традициям и обычаям других народов».
Я могу быть не согласным с вашим мнением,
но я отдам жизнь за ваше право высказать его.
Ф. Вольтер
Проблему ценностей нельзя рассматривать абстрактно: ценности всегда связаны с социальным развитием. К.Манхейм сравнивал ценности с дорожными огнями, они регулируют коммуникацию внутри культуры. Ни в одной цивилизации ценности не являются «сверхфеноменологической суперструктурой», процесс образования новых ценностных норм происходит перманентно.
Всякое изменение целей и структуры общества ведет за собой переоценку ценностей: благодаря этому человек получает возможность действовать в новых социальных условиях. Этот феномен позволил Ж.-П.Сартру со свойственной ему категоричностью заявить о том, что ценности и идеалы выдумываются человеком. Более осторожный В.Франкл определил ценности «как универсалии смысла, кристаллизующиеся в типичных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все человечество»21.
До эпохи индустриальной революции структура цивилизаций была статична и проста, установленные системы ценностей существовали длительное время. Сегодня под влиянием научно-технической революции цивилизации динамично изменяются, ускоряя процесс образования новых ценностей.
К.Манхейм сформулировал два парадокса, которые происходят в ценностной сфере современного общества расширяющихся контактов. Он обратил внимание, что цивилизации используют метод перевода ценностей из одной системы в другую при переходе от более простых ценностей к более сложным, чтобы заставить систему ценностей функционировать еще раз. Этот прием приводит к парадоксальной ситуации: ценности неожиданно превращаются из инструмента социальной справедливости в инструмент эксплуатации. Так случилось со всей системой оценок, сгруппированных вокруг идеи собственности. В обществе мелких крестьян и независимых ремесленников это была справедливая и творческая система, защищающая орудия труда человека, делающего общественно полезную работу. Смысл этой системы полностью изменился в мире крупной промышленной технологии. Здесь сам принцип частной собственности на средства производства стал подразумевать право эксплуатации большинства меньшинством22.
Аналогичная ситуация происходит на наших глазах сейчас, когда ценности западной цивилизации пытаются представить в качестве универсальных во влиятельных международных миротворческих организациях. Внутри западного мира эти ценности выполняют регулирующую функцию, а на международной арене они становятся средством подавления других народов.
Второй парадокс связан с принципиальным изменением всей процедуры оценки в современной культуре. Если в традиционных обществах, основанных на обычном праве, люди принимали систему ценностей благодаря древней традиции и вере в то, что такова воля божья, то сегодня создание новых ценностей и их принятие основаны на сознательной и разумной оценке.
И хотя сам по себе этот процесс нельзя не назвать прогрессивным, в культуре он парадоксальным образом привел к немыслимому прежде смятению в области оценок и релятивизации ценностей.
Утилитарное определение ценностных норм со ссылкой на их полезность или вера в неоспоримое влияние лидера стали настолько же благополучными, как и вера в право сильного. Когда в культуре нет признанной системы ценностей, то власть рассеивается, методы оправдания становятся произвольными и никто не несет ответственности.
Э.Фромм отметил, что существует значительный разрыв между тем, что современный человек считает своими ценностями, и действительными ценностями, которыми он руководствуется и которые им не осознаются. В демократических странах официально признанными осознанными ценностями являются гуманистические и религиозные: индивидуальность, сострадание, любовь, ответственность, милосердие. Но многие люди считают их проявлением идеологии, значит эти нравственные нормы не оказывают реального воздействия на мотивацию человеческого поведения. Вместе с тем бессознательные ценности — собственность, потребление, общественное положение, развлечения — служат непосредственными мотивами поведения большинства людей. Разрыв между осознанными и неэффективными ценностями, с одной стороны, и неосознанными и действенными — с другой, приводит к девальвации ценностей, опустошает человека и общество23.
Помимо этого из-за увеличения числа контактов внутри общества изменилось отношение к ценностным нормам. Раньше можно было говорить о конкретных пространствах распределения ценностей: о ценностях аристократии или ценностях мещанства. Сегодня, благодаря росту социальной мобильности, произошло объединение самых разных и противоречивых ценностей. Причем нет ни техники посредничества между антагонистическими ценностями, ни времени на их взаимную ассимиляцию. Это значительно снизило значение ценностей в обществе.
Процесс взаимного культурного облучения цивилизаций еще более усилил релятивизацию в сфере оценок. Благодаря средствам массовой информации и коммуникациям, ценности «чужих» цивилизаций получили широкое распространение, привлекая одних людей, отталкивая других и усиливая всеобщую моральную растерянность. Человеку становится все труднее жить в аморфной культуре, где даже в простейших ситуациях он вынужден выбирать между различными моделями действия и оценок. Фромм с горечью подчеркивал: «... большинство людей колеблется между различными системами ценностей и поэтому никогда не развиваются полностью в том или ином направлении. У них нет ни особых добродетелей, ни особых пороков. Как Ибсен превосходно выразил это в "Пер Понте", они похожи на стершуюся монету»24.
В конце XX века возник феномен двойного конфликта ценностей: внутри каждой культуры и между цивилизациями. Как освободить коммуникацию, блокированную на самых разных уровнях?
Парадоксальным образом ситуация разрядилась благодаря взрыву глобальных проблем. Казалось, уже ничто не сможет вернуть человечество к прежнему пиетету перед ценностями, так глубоко релятивизм подорвал устои культуры. Неожиданным образом это сделал страх, осознание угрозы всеобщей экологической катастрофы. Страх стал тем невидимым дирижером, который сумел преодолеть смятение в мире оценок и расставить акценты в партитуре ценностей.
В публичной риторике тема страха становится априорной. Ироничный Н.Луман пишет: «Тому, кто говорит о своем страхе, нельзя возразить, что он заблуждается. Следовательно, страх творит для себя уважение, как минимум терпимость; он делает не-коммуницируемым противоречие и потому служит точкой фиксации новых ценностей»25.
Оказалось, что в конце XX века, как и столетие назад, процесс образования и актуализации новых ценностей связан с решением новых моральных вопросов. И поскольку глобальные проблемы являются едиными для всех цивилизаций, появляются и новые общие ценности. Человечество наконец стало совместными усилиями возделывать общее поле духовных проблем, и это естественным образом сблизило народы и культуры.
Политологи назвали новые ценности постматериалистическими — термин, способный ввести в заблуждение. Что может быть более материальным, чем мир природы, сохранение здоровья и генофонда человечества?
Появление общих ценностей позволило по-новому посмотреть на проблему консенсуса в современном диалоге культур. Угроза глобальной экономической катастрофы заставляет осознать, что консенсус — это не просто уступки и компромиссы, это прежде всего совместная деятельность по созданию общих ценностей и единого социокультурного пространства, в котором смогут свободно развиваться и взаимодействовать разные цивилизации. Как отмечал К.Манхейм, «согласованность — это нечто большее, чем достижение теоретической договоренности по определенным вопросам. Это общность жизненных установок. И подготовить почву для такой согласованности — значит подготовить ее для совместной жизни»26.
В ценностной сфере существует любопытный феномен: с появлением новых актуальных проблем и отвечающих этим проблемам новых ценностей старые нормы и установки частично пересматриваются и постепенно перестраиваются в духе времени». Вспомним, например, какими радикальными изменениями в ценностной сфере сопровождались промышленные революции на Западе и на Востоке. Это позволяет предположить, что ценностные системы разных цивилизаций в будущем станут сближаться по мере расширения поля общих проблем и общих нравственных норм. Уже сегодня основным принципом нового полагания ценностей в разных цивилизациях является стремление избежать риска перед угрозой экологической катастрофы и обострением глобальных проблем.
Итак, обобщенная модель разрешения конфликта ценностей при взаимодействии цивилизаций обозначилась. Если попытаться представить ее в виде схемы, то получим последовательность: взаимодействие цивилизаций — общее поле духовных проблем—общее поле ценностей—перестройка всей системы оценок в каждой из цивилизаций — ценностный консенсус.
Можно ли уже сегодня обозначить круг универсальных общецивилизационных ценностей? Наверное, можно. К числу таких ценностей следует отнести те, которые необходимы субъектам всех цивилизаций для того чтобы жить в едином мировом цивилизованном сообществе. Прежде всего это витальные ценности: право на жизнь и продолжение рода, сохранение здоровья, неприкосновенность личности. Затем экологические ценности: чистые почва, вода, воздух, достаточность основных ресурсов. Первичные гражданские права: защита от неправового насилия и принуждения, свобода перемещения, неприкосновенность жилища, свобода совести, слова, собраний, ассоциаций. Универсальные политико-правовые ценности: независимость суда, свобода и независимость печати, различные формы участия граждан в политической жизни. Универсальные социально-экономические ценности—право каждого на самообеспечение.
Все перечисленные ценности служат основой для реализации собственно цивилизационных ценностей, относящихся к особенностям образа жизни и мышления каждой цивилизации. Следующий уровень представляют уже национальные ценности, связанные с характерными чертами каждого из народов, входящих в данную цивилизацию. Признание универсальных общецивилизационных ценностей в качестве ведущих и определяющих составляет уже сегодня ту минимальную платформу, которая необходима для консенсуса в диалоге культур.
Нельзя преуменьшить сложность, противоречивость и длительность процесса взаимной акультурации цивилизаций. Можно ли ускорить этот процесс? Можно ли на него воздействовать сознательно? Если учитывать, что человечество в XX веке сознательно подходит к процессу оценки ценностей, то у нас есть повод для оптимизма.
О.Надлер (Университет Объединенных Наций, Коста-Рика) предлагает модель разрешения конфликта ценностей с позиций разрабатываемого им эпистемологического подхода и метод диалога метафор, который способствует расширению рациональности в ее классическом смысле. Метафора — это прием сравнения, когда слово или выражение употребляется по аналогии, по сходству, по ассоциации.
До начала 60-х годов в эпистемологии метафору рассматривали как лингвистическое украшение, не несущее смыслового значения. Современные исследования раскрыли эвристический потенциал метафоры как конденсированной мыслительной формы. Ценностный конфликт двух цивилизаций (О.Надлер вслед за У.Джеймсом говорит о конфликте миров) может быть выражен посредством соперничающих метафор. Если мы попытаемся применить аналитические методы, то сможем использовать лишь логическое противопоставление метафор, что приведет нас в тупик картезианской рациональности.
Как полагает Надлер, цивилизации (миры) могут достичь взаимного обогащение через диалог метафор. Этот диалог будет способствовать их взаимному научению. Возможно, что в ходе такого диалога они достигнут «акта трансценденции, или перехода к более высокой метафоре, поглощающей прежние соперничающие формы». Но даже если этого не произойдет, ракурс конфликта изменится, исчезнут многие заградительные барьеры, препятствующие коммуникации.
Надлер видит определенную последовательность в разрешении конфликта миров: а) примитивный конфликт, или негативное восприятие точки зрения противника; б) сосуществование, или признание права другого на собственную перспективу; в) диалог с помощью посредника, развитие способности к адекватному восприятию метафоры оппонента, попытка научения; г) реструктурирование жизненного мира, совместные усилия по созданию новой метафоры, выходящей за пределы прежних конфликтующих миров27.
По существу, Надлер раскрывает очень важную грань гуманитарного диалога цивилизаций. В определенном смысле конфликт ценностей двух культур — это конфликт разных способов мышления, разных картин мира, разных логик. Поэтому вначале общение цивилизаций происходит через пропасть непонимания. И вот на грани двух культур, в момент их взаимоперехода рождаются истоки новой логики — логики общения (а не обобщения), способной сформулировать новые, более высокие метафоры, смыслы и ценности. Об этом хорошо сказано у В.Библера: «...культура как диалог предполагает неразрывное сопряжение двух полюсов: полюса диалогичности человеческого сознания (Бахтин — сознание есть там, где есть два сознания) и полюса диалогичности мышления, логики (логика есть там, где есть диалог логик, диалог разумов)28.
В этом смысле консенсус в гуманитарном диалоге культур рождается из диалога логик, диалога разумов как новая созидательная логика общения, способная генерировать общие ценности. К.Манхейм полагал, что возможно совместное «демократическое планирование в области оценок», и возлагал большие надежды на комитеты по примирению и третейские суды, которые могли бы стать центрами по координации ценностей и выработке коллективной согласованной политики. На мой взгляд, слабость современных миротворческих организаций в том, что они видят в международных конфликтах лишь их политическое измерение, а глубинные культурологические пласты остаются нерасшифрованными. Возможно, именно сегодня настало время претворить идеи К.Манхейма в жизнь и превратить влиятельные миротворческие организации в центры гуманитарного диалога культур.
Во время второй мировой войны, когда общим врагом разных цивилизаций был фашизм, возникло широкое поле взаимодействия и сближения народов на базе общих антифашистских ценностей. Начали действовать невиданные раньше психологические, политические и институциональные силы, поскольку возникла реальная потребность в интеграции разных культур. Все это позволило У.Джеймсу после окончания войны сказать, что основную проблему современного общества он видит в том, чтобы найти моральную замену войне29. Человечеству необходимы мощные объединяющие цели, которые бы действовали столь сильно, как и присутствие фактического врага.
Сегодня такие цели, кажется, обозначились в виде решения глобальных проблем. Для того чтобы эти проблемы превратились в мощный интегрирующий фактор, необходимы сознательные усилия интеллектуалов разных культур и действия международных миротворческих организаций. Если страх перед экономической катастрофой подчинить силе разума и перевести в русло гуманитарного диалога культур, конфликт ценностей разных цивилизаций перестанет быть трудноразрешимой проблемой—возникнет естественное поле межцивилизационного взаимодействия и консенсуса. Хочется верить, что человечество использует этот шанс исторического развития.
1. Каковы возможности и пределы аналитических методов в политической конфликтологии?
2. Почему феномены политической культуры плохо поддаются процедурам математизации, верификации, генетическому объяснению, структурному объяснению?
3. В каких ситуациях политических конфликтов можно использовать модель столкновения интересов, а в каких— модель столкновения ценностей?
4. Почему гуманитарное искусство политического диалога с необходимостью выходит за рамки картезианской логики?
5. В чем заключается консенсусный принцип в гуманитарном диалоге культур?
6. Какой смысл мы вкладываем в понятие «культурные ценности»?
7. Какие методы гуманитарного искусства политического диалога вы знаете?
8. Какие модели разрешения конфликта ценностей разработаны в современной науке?
9. Можно ли обозначить круг универсальных общецивилизационных ценностей?
10. Сформулируйте основные принципы философии цивилизаицонного партнерства.
Сноски и примечания
1 Burton J. Preface to the Series Introduction // Conflict: Human Needs Theory. L.: Macmillian, 1990. P. 11.
2 Фишер Р., Юри У. Путь к согласию, или переговоры без поражения. М.: Наука, 1990. С. 19.
3 Рикёр П. Герметивтика, этика, политика. М.: Академия, 1995. С. 6.
4 ГадамерХ.Г. Истина и метод. М.: Наука. 1998. С. 321.
5 См.: Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977.
6HunsonN.R. Patterns of Discovery. Cambridge, 1958.
7 Шютц А. Повседневное мышление и научная интерпретация человеческого действия // Современная зарубежная социология. 70-80-е годы. М.: ИНИОН, 1993. С. 107.
8 Nudter О. On Conflicts and Metaphors: Towards an Extended Rationality // Conflict. L.: Macmillian, 1990. Vol. 2. P. 197.
9 Mud Дж. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль. М.: МГУ, 1994. С. 226.
10 Geertz С. The Interpretation of the Cultures. N.Y., 1973.
11 Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Академия, 1995. С. 11.
12 Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. С. 323-345.
13 Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Академия, 1995. С. 13.
14ПоноринА.С. Введение в политологию. М.: Новая школа, 1994. С. 41.
15 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М.: Наука, 1998. С. 346.
16 Там же. С. 418.
17 Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-логос: социология, антропология, метафизика. М.: Прогресс, 1991. Вып. I. С. 194.
18 Там же. С. 196.
19 Библер В. От наукоучения к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991. С. 286.
20 Конфликт ценностей — это главная проблема гуманитарного диалога культур, которая требует сегодня своего решения.
21 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 288.
22 Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юристъ, 1994. С. 430.
23 Фромм Э. Революция надежды // Психоанализ и этика. М.: Республика, 1995. С. 287.
24 Там же. С. 289.
25 Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-логос: социология, антропология, метафизика. М.: Прогресс, 1991. Вып. I. С. 208.
26 Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юристъ, 1994. С. 438.
27 Nudler О. On Conflicts and Metaphors: Towards an Extended Rationality // Conflict ser. Vol. 2. 1990. L.: Macmillian. P. 52.
28 Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991. С. 300.
29 James U. On a Certain Blindness in Human Beings // The Works of U.James. Cambridge, 1983.
В программе отражены основные темы, разработанные в настоящем учебном пособии. Этот курс предназначен для студентов, специализирующихся в изучении политической науки, международных отношений, экологии, журналистики.
Тема 1. Политическая глобалистика как наука
1. История возникновения науки о глобальном мире. Римский клуб и основные направления его деятельности. Первая глобальная революция и ее последствия. Пределы роста в глобальном измерении. Земля на чаше весов: в поисках новой общей цели. Новая постиндустриальная волна в глобалистике. Влияние процесса глобализации на культурный и духовный климат современной эпохи.
2. Определение предмета и метода политической глобалистики. Основные категории. Методология изучения глобальных процессов: системный подход, структурно-функциональный анализ, цивилизационный анализ, политическая герменевтика. Новые опасности и риски, сопутствующие процессу глобализации. Особый тип «предостерегающего знания», свойственный политической глобалистике.
Тема 2. Цивилизационная парадигма в современной глобалистике
1. Цивилизация как категория глобального политического анализа: «культурно-исторический тип» (Н.Данилевский), «высокая культура» (О.Шпенглер), «локальная цивилизация» (А.Тойнби), «культурная суперсистема» (П.Сорокин), «модель культуры» (А.Кребер). Материалистический подход к изучению цивилизации: М.Вебер, К.Маркс, французская школа Анналов. Культурно-исторический подход и его роль в развитии политической глобалистики: Н.Данилевский, А.Тойнби, О.Шпенглер, П.Сорокин.
2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях. С.Хантингтон: концепция столкновения цивилизаций. Ф.Фукуяма: конец истории как исчезновение цивилизационного многообразия. Эвристическое значение диалогового принципа в развитии глобальных политических процессов. Новый планетарный сдвиг в системе ценностей (глобальная революция сознания) и формирование этоса глобального мира.
Тема 3. Стратегии глобальных взаимодействий
1. Концепция вызова и ответа в политической глобалистике. Становление глобального мира как ответ на вызовы современности: экологические, нравственные, культурные, политические. Анализ основных исторически сформировавшихся стратегий глобальных взаимодействий: изоляции, завоевания, заимствования, мимикрии, диалога. Роль и значение этих стратегий на различных этапах становления глобального мира.
2. Стратегия столкновения цивилизаций как глобальная политическая провокация. Народы между цивилизациями, цивилизационные разломы. Динамика цивилизационных процессов и возможности обретения консенсуса в диалоге цивилизаций. Формирование современного планетарного сознания человечества как глобального субъекта, обретающего свою идентичность, свою коллективную волю, свой проект будущего. Проблема сочетания идентичностей в глобальном пространстве: этнической, национальной, цивилизационной, континентальной, планетарной.
Тема 4. Сравнительный анализ мировых цивилизаций
1. Благоговение перед жизнью: индо-буддийская цивилизация. Аскетический человек индо-буддийского мира, его мистицизм, пластичность и духовная терпимость. Индо-буддийская сакральная политическая культура с сильной коллективистской доминантой, где решающее значение имеют обязанности человека, а не его права. Этика ненасилия и благородное миротворчество в политике. Противоречие между широтой и многоплановостью духовного кругозора и догматизмом в вопросах социально-политической организации (кастовость, иерархичность, замкнутость, сегментарность политической культуры). Индо-буддийская цивилизация в XXI веке: возможности и пути развития.
2. Путь «золотой середины»: конфуцианско-буддийская цивилизация. Гармонический человек конфуцианско-буддийского мира, его этикоцентризм и социально-нравственная ангажированность. Конфуцианско-буддийская политическая культура консенсуса и долга, в которой торжествуют лояльность, гармония, коллективизм, иерархия. Гибкость конфуцианско-буддийской цивилизации, способность к реинтеграции традиционных ценностей в духе современности, к перманентному самообновлению, к творческому восприятию и адаптации инокультурных влияний с опорой на национальную традицию. Станет ли XXI век веком тихоокеанской эры?
3. Путь «воинов Аллаха»: исламская цивилизация. Имперский человек мусульманского мира, его пассионарность и культ харизмы. Исламская сакральная политическая культура с доминантой сильной централизованной власти. Демонстрация успеха и могущества, отсутствие аскетизма как жизненный принцип. Этика повиновения и покорности, традиционализм. Станет ли XXI век веком торжества исламского фундаментализма или возобладает гуманитарный потенциал мусульманской политической традиции?
4. Римский путь: западная цивилизация. Героический человек западного мира, его индивидуализм и культ морали успеха. Протестантская этика и ее роль в формировании основ западной цивилизации. Светская, прагматическая, плюралистическая, партиципативная политическая культура с доминантой критерия рациональности, благодаря которому преобладает значение инновационной, реформаторской, модернизационной деятельности в политике. Станет ли XXI век веком заката Европы?
5. Путь «очарованного странника»: православно-славянская цивилизация. Мессианский человек православно-славянского мира, его соборность и этикоцентризм, приоритет духовных мотиваций над материальными. Двузначный, амбивалентный код политической культуры: борьба языческого и христианского начал («дневной» и «ночной» культуры). Россия — странствующее царство: идея третьего Рима. Сакральность политической власти и апокалиптика политического времени. Политический радикализм и мистическое понимание истории. Возродится ли Россия «на дне отчаяния»?
Тема 5. Социокультурные проблемы политического партнерства
Социокультурное пространство политического диалога. Политический партнер как представитель цивилизации: проблемы интерпретации картины мира. Лейтмотив социокультурной идентичности в политике. Процесс глобализации как вызов идентичности. Герменевтический метод в политическом диалоге. Основные правила политической герменевтики. Герменевтический круг и проблема понимания. Искусство политического диалога как искусство интерпретации. Диалог как способ обретения единства в глобальном мире. Формирование системы глобальной безопасности в ее человеческом измерении. Социальная, духовная, этическая парадигмы действительно гуманного мироустройства человечества.
Тема 6. Политическое время в глобальном мире
Определение политического времени: хронос и кайрос. В поисках шкалы политического времени: линейность и цикличность. Миф «ускоренного» политического времени: иллюзии и катастрофы. Время политики и время культуры: совпадения и различия в ориентации и перспективе. Наступит ли вновь осевое время истории? Искушения глобализма и хронополитика. Пределы времени модерна в перспективе глобального мира. Время постмодерна и знаки будущего.
Тема 7. Политическое пространство глобального мира
Иконография глобального пространства: Суша и Море как соперничающие мироустроительные модели в глобалистике. Парадигмы политического пространства и социокультурная идентичность: «Дом versus Корабль». Тупики морской цивилизации и поиски иначе возможного. Угроза цивилизации на континенте. Восстановление прерогатив континента как программа будущего. Континентальная альтернатива виртуальному миру. Формационный проект континента и соблазны глобализации.
Тема 8. Альтернативные концепции прогресса
Можно ли отказаться от идеи прогресса? Теория катастроф как одна из возможных альтернатив прогрессизма, ее дестабилизирующее значение в глобалистике. Классическая концепция прогресса и ее современные альтернативы. Постмодернизм, конструктивизм, морфогенез как принципы современной западной прогрессистской альтернативы.
Этико-центричная концепция прогресса в российской политической культуре, ее современное значение. Глобальный мир: ступени прогресса и регресса. Глобализация как усиление механизмов «естественного» рыночного отбора, кризис социальной идеи в глобальном мире. Новый разрыв между элитами и массами: элиты глобализуются (либеральный интернационал), массы маргинализируются (этническое местничество). Угроза заката общечеловеческой перспективы: концепция «золотого миллиарда».
Тема 9. Образы глобального мира
Классическое видение глобализации человеческого общества. Экономико-центричная парадигма в глобалистике: теория империализма, теория зависимости, теория мировой системы. Современные концепции и образы глобального мира. Глобализация и вестернизация: тупики «культурного империализма» (Ш.Айзенштадт, У.Ганнес). Концепции антиглобализма (Р.Робертсон). Пять проектов мирообщности (М.Чешков). Поиск новых стабилизационных стратегий глобализации (А.Панарин): геополитической (через полицентричную модель направляемого мира); экологической (через создание мягких технологий, способствующих гармонизации отношений человека и природы); социокультурной (через протекционистскую защиту национальных культур на путях формирования единого духовного пространства, нового экуменизма).
Тема 10. Политический консенсус в глобальном диалоге культур
Блеск и нищета царства рациональности: возможности и пределы аналитических методов в разрешении конфликтов глобального мира. Гуманитарное искусство политического диалога как альтернатива глобальным конфликтам. Столкновение ценностей как глобальная гуманитарная проблема. Эвристическое значение теории метафоры в конфликте цивилизаций. Философия цивилизационного партнерства в глобальном мире. Глобальная духовная реформация, ее основные измерения: экологическое (необходимость преодоления утилитарно-завоевательного отношения к природе); социально-нравственное (необходимость преодоления потребительско-гедонистической морали, психологии индивидуального и группового эгоизма). Проблема выработки новых гуманных принципов глобальной этики.
Афанасенко И.Д. Циклическая динамика русской цивилизации // Альманах центра общественных наук. 1998. № 9.
Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Наука, 1990.
Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения, 1998.
Бродель Ф. Время мира. М.: Прогресс, 1998.
Бурдье П. Социология политики. М.: Прогресс, 1993.
Василенко И.А. Диалог культур, диалог цивилизаций// Вестник РАН. 1996. Т. 66. № 5.
Василенко И.А. Диалог цивилизаций: социокультурные проблемы политического партнерства. М.: Эдиториал УРСС, 1999.
Вартанян А.А. Политика и мораль: к вопросу о мировом политическом порядке. М.: Гуманитарий, 1997.
Василенко И.А. Политические процессы на рубеже культур. М.: Эдиториал УРСС, 1998.
Василенко И.А. Православная этика и российская цивилизация // Новая Россия. 1999. № 1.
Васильев В.П., Религии Востока. Конфуцианство, буддизм, даосизм. СПб., 1873.
Вассоевич А.Л. Духовный мир народов классического Востока. СПб.: Алетейя, 1998.
Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994.
Гаджиев К.С. Геополитика. М.: Международные отношения, 1997.
Гачев Г. Национальные образы мира. М.: Академия, 1998.
Гвишиани Д.М. Римский клуб. История создания, избранные доклады и выступления. М.: Эдиториал УРСС, 1998.
Гелнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991.
ГенонР. Кризис современного мира. М.: Алтейя, 1991.
Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977.
Гефтер М.Я. От ядерного мира — к миру миров// М.Я.Гефтер. Из тех и этих лет. М.: Прогресс, 1991.
Гладкий Ю. Глобалистика: трудный путь становления // МЭИМО. 1994. № 10.
Глобализация и демократизация. Круглый стол в Горбачев-Фонде. М.: Горбачев-Фонд, 1997.
Глобальный мир: горизонты новой логики // Государственная служба. 1999. № 3(5).
Глобальный эволюционизм / Под ред. Л.В.Фесенкова. М.: ИФ РАН, 1994.
Григорьев О.В. Внутренняя геоэкономика современнной России // Бизнес и общество. 1997. № 1.
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: Мысль, 1994.
Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии // Вопросы философии. 1986. № 3.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Наука, 1991.
Долльфюс О. Система Мир // МЭИМО. 1995. № 6.
Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М.: Центрполиграф, 2000.
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1993.
Кардозо Ф.Э. Социальные последствия глобализации // Латинская Америка, 1997. № 5.
Качалов Ю. Опыты о поле политики. М.: Мысль, 1994.
Кочанов Ю. Политическая топология: Структурирование политической действительности. М.: Политиздат, 1995.
Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. М.:Прогресс, 1991.
Колсон Ч., Сантилли Вон Э. Конфликт царств. М.: Прогресс, 1996.
Кондаков И.В. О диалогизме культур //Диалог в культуре. М.: Наука, 1989.
Косолапое Н.А. Геополитика как теория и диагноз // Бизнес и политика. 1996. № 4.
Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977.
Кургинян С. Агенты политики // Россия XXI. 1998. №1,2.
Лейбин В.М. Дилеммы глобального моделирования// Системные исследования. 1986.
Лилеев И. Л. Новый мировой порядок и проблемы африканской безопасности. М.: Восточная литература, 1994.
Лихачев Д.С. Великое наследие. М.: Наука, 1987.
Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Наука, 1992.
Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М.: РИПОЛ, 1995.
Мифы народов мира. М.: Сов. энциклопедия, 1987. Т. 1,2.
Моисеев Н. Как далеко до завтрашнего дня... М.: Аспект-Пресс, 1995.
Неклесса А. Творческий континент—Россия // Москва. 1999. № 8.
Новая постиндустриальная волна на Западе / Под ред. В. Л. Иноземцева. М.: Академия, 1999.
Оля Б. Боги тропической Африки. М.: Наука, 1978.
Орлова И.Б. Евразийская цивилизация. М.: Наука, 1998.
Основы буддийского мировоззрения. Индия, Китай / Под ред. В.И.Рудого. М.: Наука, 1994.
Панарин А.С. Агенты глобализма // Москва. 2000. № 1-7.
Панарин А.С. Глобальное прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000.
Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива вXXI веке. М.: Логос, 1998.
Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М.: МГУ, 1999.
Политическая наука: новые направления / Под ред. Р.Гудина, Х.Клингеманна. М.: Вече, 1999.
Россия в глобальном мире / Под ред. В.И.Толстых. М.: Апрель, 1997.
Россия и мир: Политические реалии и перспективы / Под ред. Е.П.Смирнова. М.: Автодидакт, 1998.
Россия в Евразии / Под ред. Г.Х.Шахназарова. М.: Горбачев-Фонд, 1998.
Сорокин К. Э. Геополитика современности и геостратегия России. М.: Наука, 1996.
Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Наука, 1992.
Сравнительное изучение цивилизации: Хрестоматия / Сост. Б.С.Ерасов. М.: Наука, 1998.
Структура культуры и человек в современном обществе. М.: Ин-т философии, 1987.
Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс, 1995.
Философия истории / Под ред. А.С.Панарина. М.: Гардарика, 1999.
Цымбурский В.Л. Народы между цивилизациями // Pro et Contra. 1997. Т. 2. №3.
Цымбурский В.Л. Остров Россия. Перспективы российской геополитики // Полис. 1993. № 5.
Чешков М.А. Глобальное видение и новая наука. М.: ИМЭИМО, 1998.
Чешков М.А. Глобалистика: предмет, проблемы и перспективы // Общественные науки и современность. 1998. № 5.
Шахназаров Г.Х. Грядущий миропорядок. М.: Политиздат, 1981.
Шпенглер О. Закат Европы. М.: Наука, 1993.
Этносоциология / Ю.В.Арутюнян, Л.М.Дробижева, А.А.Сусколов и др. М.: Наука, 1998.
Этнология / Под ред. Г.Е.Макарова, В.В.Пименова. М.: Наука, 1994.
Этос глобального мира. Дискуссии в Горбачев-Фонде / Под ред. В.И.Толстых. М.: Восточная литература, 1999.
Яковец Ю. История цивилизаций. М.: Владос, 1997.
Авторитарно-подданническая традиция — в отличие от традиций демократического гражданства предполагает не взаимообязательные (договорные) отношения граждан с государством, а односторонние обязательства подданных.
Агностицизм— первоначально: позиция неведения относительно существования или несуществования Бога; в современном философском смысле — неверие в возможности познания мира, достижения объективной истины.
Алармизм (от фр. alarme — бить тревогу) — современное идейное течение, объединяющее интеллектуалов и экспертов, предупреждающих по поводу грозящих миру глобальных опасностей и угроз (ядерной, экологической и т.п.).
Антиномия— столкновение двух противоречащих, но одинаково обоснованных суждений. Антиномии посягают на логический закон исключительного третьего (А либо не-А) и потому игнорируются педантичной рассудочностью. В то же время в них могут отражаться реальные противоречия человеческого бытия и сознания.
Антропология— первоначально наука о происхождении и биологических свойствах человека, сегодня — совокупность наук, в центре которых стоит человек как планетарный феномен, взятый в биологическом и социокультурном измерениях.
Антропология культурная— наука, изучающая доцивилизованные (примитивные) и архаические (традиционные) общества преимущественно в духовном измерении — верования, ценности, нравы. Сегодня наметилась тенденция расширить предмет а.к. до исследования национальной культурной специфики как таковой применительно к любым обществам.
Антропоцентризм — установка на то, чтобы поставить человека в центр мироздания в качестве венца творения и меры всех вещей.
Апокалипсис— одна из книг Нового Завета «Откровение Иоанна Богослова», в которой содержится пророчество о конце света, страшном суде и последующем наступлении царства небесного на земле.
Архаизация— вытеснение из культуры и повседневных практик новообретенных (современных) элементов и активизация более традиционных, прежде подавленных или прячущихся в тени.
Архетип— спрятанный в коллективном подсознании культурный стереотип, косвенным образом влияющий на наше поведение, наши предпочтения и выборы.
Аскетизм— религиозный принцип поведения, связанный с умерщвлением плоти и воздержанием от всего потакающего личным удовольствиям и радостям.
Бихевиоризм— направление в американской психологии и социологии, призывающее не интересоваться внутренним миром человека, а изучать внешние стимулы и ответные реакции. Предполагалось, что тем самым общественные науки преодолеют свою «гуманитарную ограниченность» и уподобятся по точности и доказательности естественным.
Буддизм— одна из мировых религий, основанная великим религиозным реформатором и духовным учителем в Индии на рубеже VI-V вв. до н.э.
Вестернизация— распространение западных ценностей, институтов и образа жизни во всем мире частично в результате товарного и культурно-информационного обмена, а частично — в результате западной гегемонии, а также деятельности местных «западников».
Витальный— относящийся к жизни, органическому началу, биологическим стихиям.
Волюнтаризм— апологетика свободной и иррациональной воли, не ограниченной ни космическим, ни нравственным законом.
Гедонизм—тип психологической или социокультурной установки на получение удовольствий и избегание страданий любой ценой.
Геобиоценозы— естественно сложившиеся эволюционные звенья, объединяющие геологические и биологические элементы нашей планеты в неразрывную и гармоничную взаимоподдерживающую систему.
Гетерогенный— разнородный, состоящий из качественно различных начал.
Глобалистика— наука о глобальном мире и его проблемах.
Даосизм—учение о дао или пути бытия (человека и всего сущего), связанных с такими принципами, как цзы жань (естественность, соблюдение законов и ритмов природы) и у-вэй (воздержание от вмешательств в естественный ход вещей). Основатель — китайский мудрец Лао-Цзы (VI-V вв. до н.э.).
Девиация— отклонение; девиантное поведение — отклоняющееся от норм морали и культуры.
Деидеологизация— требование отказа от идеологии как препятствия для рационально-прагматического поведения в политике, ориентированного на реальные интересы и проверяемые факты, а не на ценности и утопические прожекты. На самом деле концепция деидеологизации сама страдала утопизмом, ибо отказ от идеологии может быть только условным; чаще всего речь фактически идет об отказе от одной идеологии в пользу другой, вступающей в моду.
Демократия свободы— понятие, обозначающее одну из двух разновидностей посттрадиционного общества. В частности, согласно французскому политическому мыслителю А.Токвилю (1805-1859), демократическими являются все постфеодальные общества, в которых рухнули сословные перегородки. Но при этом одни из них пошли по пути демократии свободы — рыночной и иной соревновательности людей, неизбежно приводящей к неравным результатам, к успеху наиболее предприимчивых, а другие — по пути демократии равенства, т.е. ограничений свободной соревновательности и втискивания неравных по природе людей в прокрустово ложе равенства.
Десублимация— противоположность сублимации. Если последняя, согласно автору понятия З.Фрейду, означает облагораживание наших инстинктов, получающих шансы на удовлетворение лишь постольку, поскольку они обретают реабилитированные культурой возвышенные формы, то десублимация есть высвобождение инстинкта из «оков» культуры.
Дискурс— вид коммуникации, ориентированной на обсуждение, согласование мнений и высказываний ее участников.
Дихотомия—деление на две части.
Золотого миллиарда теория—современная европоцентристская версия концепции избранного народа, согласно которой обеспеченное существование на планете может быть гарантировано только для одного миллиарда человек из наиболее преуспевающих стран, в то время как остальным странам уготовлена участь сырьевого придатка и поставщика дешевого человеческого материала для обслуживания интересов транснациональных корпораций. Согласно адептам данной теории, в противном случае планета взорвется от экономической перегрузки.
Идентичность (в социокультурном смысле) — совокупность устойчивых черт, позволяющая той или иной группе (этнической или социальной) отличать себя от других.
Имманентный— внутренне присущий, а не привнесенный или заимствованный извне.
Инверсия— резкий переход в противоположное качество.
Инволюция (в социокультурном смысле)—утрата достигнутых завоеваний культуры и цивилизации, отступление в варварство.
Индология— комплекс научных дисциплин, посвященных изучению Индии.
Интенция— направленность внимания, духовный настрой.
Интровертный тип— предложенный австрийским социальным психологом К.Лоренсом термин, обозначающий одну из двух психологических разновидностей: интровертов, живущих внутренними переживаниями, и экстравертов, нацеленных на внешний мир общительных жизнелюбов.
Истеблишмент— правящие круги общества, доминирующие элиты (не только политические).
Космогония— философское учение о происхождении Вселенной. Соответствующие мифы, объясняющие на донаучном уровне проблему первоначала, называются космогоническими.
Космология— философское учение о строении мира.
Космоцентризм—установка на то, чтобы осмыслять любые наши действия и перспективы в контексте великого космического целого.
Консенсус — согласие; в политике означает готовность к взаимным компромиссам и уважение прав другой страны.
Контрреформация— попытка Римской церкви и консервативных клерикальных кругов выкорчевать гнезда реформации в Европе. Привела к религиозным войнам XV1-XVII вв. в Европе и рождению инквизиции.
Конформизм — установка на пассивно-приспособительный, соглашательский тип поведения в социальной жизни и в политике.
Конфуций (551-479 до н.э.) — знаменитый древнекитайский философ и этико-религиозный реформатор, основатель конфуцианства. Проповедовал идеал государственного устройства, при котором власть принадлежала бы мудрецам — носителям высшего знания и добродетели.
Ксенофобия— неприязнь к «чужакам» (иностранцам), представителям другой расы и т.п.
Коэволюция—термин, означающий понимание развития как возрастания соразмерности, взаимоувязки разных начал, в частности целей человека и внутренних гармоний природы вместо былых установок на ее покорение и завоевание.
Лаический— светский.
Латентный— скрытый, не обнаруживающий (до поры до времени) видимых признаков.
Легизм — школа «законников» в древнем Китае, отстаивающая идею высшего юридического закона в государстве, подчиняющего все сословия и всю жизнь народа служебному долгу и высшему благу.
Легитимность— законность власти, исторически выступающая в разных формах: традиционной монархической (законный наследник престола), демократической (законно избранный глава государства), харизматической (законный продолжатель великого дела первооснователя, великого задания, миссии).
Либертаризм— концепция невмешательства государства в социально-экономические отношения, целиком отдаваемые на откуп рынку. Сегодня настойчиво пропагандируется Чикагской школой (М.Фридман, Г.Бэккер, А.Лаффер, П.К.Робертс).
Логос (греч.— слово, мысль, упорядочивающий разум) — термин, обозначающий всеобщий закон—логику, которой подчиняются и объективный мир, и человеческий разум.
Манихейство—основанное в III в. персом Мани религиозно-философское учение, видящее в мире лишенную всяких промежуточных состояний противопоставленность Света и Тьмы, Добра и Зла.
Маргинализация— выталкивание на дно, резкое понижение в социальном статусе.
Ментальность— исторически обусловленная специфика мышления представителей разных стран и культур.
Мессианизм (от слова «мессия» — спаситель) — учение о спасении мира какой-то персонифицированной высшей силой.
Милленаризм (от англ. millenium — тысячелетие) — система религиозно-эсхатологических ожиданий, приписывающая мистический смысл концу тысячелетия как роковой черты, отделяющей земную историю человечества от страшного суда и последующего тысячелетнего царства святости и справедливости.
Модернизации теория— теория перехода от традиционного к современному «высокоорганизованному» обществу, при этом под традиционным фактически понимается любое общество — от примитивных племен, занимающихся собирательством, до рафинированных цивилизаций Индии, Китая, Ирана... Современность же отождествляется с Западом и тем самым теряет свою многовариантность и альтернативность: другим народам не оставляют другой перспективы, кроме самоотказа в пользу западного «эталона».
Неоконсервативная волна— идейно-политическое течение на Западе, заявившее о себе на рубеже 70-80-х годов и связанное с попытками преодолеть левое диссидентство во всех его разновидностях, консолидировать западные общества на основе идеалов классического либерализма, преодолеть капитулянтские настроения перед натиском СССР. Оказалась фактором, сыгравшим свою роль в победе Запада в холодной войне.
Неофрейдизм — направление западной социальной философии и психологии, связанное с пересмотром концепции З.Фрейда в духе реабилитации человеческого подсознания и критики подавляющих его общественных институтов (Фрейд, напротив, в конфликте подсознания и культуры занимал преимущественно сторону последней). Н. дополняет марксистскую концепцию социально-экономического отчуждения личности концепцией витального отчуждения («репрессивное общество» посягает на нашу чувственность).
Нобили (фр. noblesse) — благородное сословие, дворянство; в современном политическом лексиконе — то же самое, что истеблишмент — правящие круги общества.
Номинализм—течение в западной философской и социологической мысли, рассматривающее общество как сумму индивидов, а все понятия, относящиеся к коллективному интересу, общественному благу и другим надындивидуальным уровням,— как «пустые». Противоположная позиция—реализм, настаивающий на примате общего над отдельным (общее существует реально, а не номинально).
Нонконформизм— психологическая и социокультурная установка на несогласие с общепринятым или навязываемым властью и авторитетом.
Онтология— философское учение о бытии (в отличие от гносеологии — учения о нашем познании).
Открытое общество— понятие, предложенное англо-немецким философом Карлом Поппером (1902-1985) для обозначения либерально-демократических обществ в отличие от «закрытых», авторитарных. Это понятие сегодня получает разные акценты: в экономике речь идет о свободе торговли — устранении таможенных барьеров, что выгодно странам с более развитой экономикой, так как обеспечивает их проникновение на рынки более слабых стран; в социокультурной и идеологической сферах—об устранении разного рода цензуры, а также ограничений на пути экспорта западной массовой культуры.
Ориентализация—уподобление Востоку, усиление восточных компонентов политики и культуры.
Парадигма—устоявшиеся образец или модель, создающие осознанную или неосознанную установку мышления видеть явления в определенном свете или исследовать их в соответствующем методологическом ключе.
Патернализм—установка на отцовскую опеку (заботу), перенесенная на все общество, свобода которого ограничивается властью, выступающей как благонамеренный опекун народа.
Патронимия— община родственников вместе с работниками и слугами, выступающая как хозяйственная единица, ответственная в фискальном отношении.
Перцепиент (от слова перцепция — чувственное восприятие) — в теории коммуникации воспринимающая сторона, т.е. тот, кто принимает сигнал, сообщение или другие внешние импульсы.
Плюрализм— социально-философская и политическая позиция. Согласно п. существует множество независимых и равноправных начал (интересов, партий, идеологий), разнообразие которых продуктивно.
Правовое государство— государство, не только насаждающее универсально действующие юридические нормы, но и само подчиняющееся им, т.е. ограничивающее свои действия конституционно-правовыми нормами.
Принцип реальности— термин неофрейдизма, означающий жесткие внешние ограничения и нормы.
Принцип удовольствия— термин неофрейдизма, означающий сидящее в нас инфантильное начало, не признающее норм и требующее немедленного удовлетворения наших влечений.
Прометеизм — установка культуры, восходящая к мифической фигуре Прометея, похитителя небесного огня; означает неограниченные дерзания человека, направленные на покорение природы и преобразование мира.
Психоанализ — созданный австрийским психологом З.Фрейдом психотерапевтический метод, связанный с расшифровкой неврозов как инфантильных травм сознания, полученных в результате столкновения наших природных влечений (принцип удовольствия) с общественными нормами и запретами (принцип реальности).
Радикализм — установка на крайние позиции и решительное, ни перед чем не останавливающееся претворение в жизнь тех или иных идейно-политических принципов.
Редукционизм — упрощающая трактовка тех или иных явлений и процессов, связанная со сведением высших форм к низшим (например, духовных факторов к экономическим, технологическим или биологическим).
Релятивизм—учение об относительности, условности и проблематичности всех законов и норм — от научных, связанных с познанием, до культурных и нравственных.
Реформация— религиозно-политическое движение XVI в. в Европе, родившее протестантизм. Ознаменовалось национализацией религии, избавившейся от опеки папского престола, и новыми, более независимыми отношениями верующих с клиром.
Секуляризация — процесс освобождения общества, различных сфер социальной жизни и институтов от религии.
Синкретизм— слитность, внутренняя недифференцированность, сопутствующая ранним стадиям развития биологических или культурных явлений.
Синкретика— отрасль современного методологического знания, связанная с мягкой привязкой и взаимной адаптацией разнородных начал вместо жесткого подчинения или ущемления прав одного в пользу другого.
Синод—учрежденный Петром I административный орган, ведающий церковными делами. Учреждение с. означало устранение автономии церкви, прежде воплощаемой независимой от светской иерархии фигурой Патриарха.
Синология— комплекс научных дисциплин, посвященных изучению Китая.
Системно-функциональный подход в социальных науках — рассмотрение общества в целом и отдельных сфер общественной жизни как взаимозависимых элементов, каждый из которых действует в качестве функции целого. Этот подход, с одной стороны, противостоит представлениям об обществе как механической сумме или конгломерате элементов, с другой — представлениям о безыскусном органическом единстве, которое не нуждается в умышленном упорядочении со стороны власти. Система есть такой тип социальной целостности, который представляет собой проблему власти и управления.
Скептицизм— зародившаяся в Греции вместе с движением скептиков (X в. до н.э.) философия. Установка на сомнение в надежности наших знаний и наших верований. «Подвергай все сомнению и воздерживайся от категорических суждений» — вот кредо скептицизма.
Социализация— процесс усвоения личностью в ходе взросления социальных ролей, норм и ценностей того общества, к которому она принадлежит.
Социальное государство—государство, ответственное за состояние социально незащищенных граждан, имеющее соответствующие социальные программы и институты, смягчающие последствия рыночной конкуренции.
Софизм— сознательная подмена тезисов в споре или при доказательстве сомнительных истин. Название ведет свое происхождение от школы софистов в Древней Греции, расшатавших не только идеал достоверного объективного знания, но и многие нравственные ценности.
Социал-дарвинизм—перенесение на общество биологической теории естественного отбора и выживания сильнейших.
Сциентизм— мировоззренческая позиция, считающая научное знание высшей ценностью, а науку— центральным, нормообразующим элементом общества, с рекомендациями которого все должны сверять свое поведение. Сциентизм, с одной стороны, преувеличивает социальные возможности науки и ее самостоятельность, с другой — недооценивает другие формы общественного сознания и связанные с ними социальные институты.
Танатос — персонифицированный образ смерти или сил, несущих смерть.
Темология— религиозно-философское учение о высших целях мироздания, которым подчинена его видимая историческая динамика.
Теократия— форма правления, при которой глава духовенства, церкви одновременно является и фактическим правителем государства.
Трайбализм — архаичная идеология племенного мышления, эноцентризма и этносепаратизма.
Унитарное государство— государство, не предоставляющее автономии входящим в него регионам и сосредоточившее все решения в центре как единственном носителе суверенитета.
Фатализм — учение о царстве непреложной необходимости или предопределении, не оставляющем места ни случайным вариациям, ни альтернативам и связанной с ними свободе человека.
Фаустовский человек — сформировавшийся в недрах западной культуры тип человека, ориентированный на «выпытывание» последних тайн природы с целью окончательного ее покорения.
Формационная теория— теория о закономерной смене фаз общественного развития, представляющего своего рода лестницу восхождения человечества от низших ступеней к высшим.
Хартленд (от англ, heartland) — разработанное в геополитике понятие «центральной земли», несущего континента планеты, овладение которым открывает возможность господствовать над миром.
Ценности культурные — разделяемые в обществе убеждения относительно целей, к которым люди должны стремиться, и основные средства достижения этих целей.
Центризм— политическая установка на то, чтобы избегать крайностей левого и правого радикализма и стремиться к сближению позиций различных политических сил на основе реформистской умеренности.
Цивилизация— общество, достигнувшее определенной целостности благодаря единству религии, языка, культурных традиций.
Эвристика— отрасль научного знания, изучающая пути и методы решения различных познавательных задач и пытающаяся оптимизировать сам процесс познания.
Эзотерический—тайный, предназначенный для посвященных.
Экзотерический—явный, открытый, предназначаемый для общего пользования.
Экоцид—убивание природы, Земли как геобиосистемы—носительницы жизни.
Экономика-центризм — воззрение, согласно которому высшей ценностью и центром общественной жизни является экономика, предопределяющая все остальные характеристики человеческого бытия.
Характеризуется недооценкой автономной роли других факторов: моральных, культурных, политических и т.п.
Экуменизм — движение за объединение церквей.
Эмпиризм — установка на наблюдаемые факты, на чувственный опыт, а не на умозрительные концепции и поспешные обобщения.
Эндогенный— внутренний, внутренне обусловленный (в противоположность экзогенному — вызванному внешними влияниями).
Энтропия— понятие, заимствованное из термодинамики и обозначающее характерный для замкнутых систем процесс превращений всех видов энергии в тепловую; в более общем виде — стихийный процесс возрастания хаоса как наиболее вероятного состояния.
Эпоха Просвещения — XVIII век в Европе, когда сложилась идея общественного устройства, основанного на разуме, а не на традиции, и разумного переустройства общества. Все докапиталистические порядки были объявлены пережитками.
Эсхатология— религиозное учение о конечных судьбах мира и человечества, о конце света и страшном суде.
Этатизм — превознесение государства как высшей ценности, стремление поставить под контроль все сферы общественной жизни.
Язычество — религиозные верования, характеризующиеся обожествлением сил природы. Впоследствии были вытеснены монотеистическими религиями (христианство, магометанство, буддизм), но сохранились как рудимент культуры, связанной с эстетизацией и одухотворением природного начала.
ОГЛАВЛЕНИЕ
|
[0.0.1]
[1] [2] АКТУАЛЬНОСТЬ ГЛОБАЛЬНОГО ВИДЕНИЯ: В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО БУДУЩЕГО
[3] [3.1] 1.1. История возникновения науки о глобальном мире
[3.2] [3.3] 1.3. ГЛОБАЛЬНЫЙ МИР: ГОРИЗОНТЫ НОВОЙ ЛОГИКИ
[3.3.1]
[4] [5] ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПАРАДИГМА В СОВРЕМЕННОЙ ГЛОБАЛИСТИКЕ [5.1] 2.1. Цивилизация как категория глобального политического [5.2] анализа [5.3] 2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях [5.3.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[6] [7] СТРАТЕГИИ МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ГЛОБАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ [7.1] 3.1. Вызовы и ответы в глобальном мире [7.2] 3.2. Возможно ли предотвратить столкновение цивилизаций? [7.2.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[8] [8.1] 4.1. Методологическая преамбула [8.2] 4.2. Конфуцианско-буддийcкая цивилизация: путь золотой середины [8.3] 4.3. Исламская цивилизация: путь воинов Аллаха [8.4] 4.4. Индо-буддийская цивилизация: путь благоговения перед жизнью
[8.5]
[8.6] [8.6.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[9] [10] СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПАРТНЕРСТВА [10.1] 5.1. Политический партнер как представитель цивилизации
[10.2] [10.3] 5.3. Человек политический в мире культуры [10.4] 5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике [10.5] 5.5. Социокультурное пространство политического диалога [10.5.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[11] [11.1] 6.1. Определение политического времени: хронос и кайрос
[11.2] [11.3] 6.3. Наступит ли вновь осевое время истории?
[11.4] [11.4.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[12] [12.1] 7.1. Иконография глобального пространства [12.2] 7.2. Парадигмы политического пространства и социокультурная идентичность [12.2.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[13] [13.1] 8.1. Можно ли отказаться от идеи прогресса? [13.2] 8.2. Классическая концепция прогресса и ее альтернативы [13.2.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[14] [14.1] 9.1. Классическое видение глобализации человеческого общества [14.2] 9.2. Современные концепции и образы глобального мира [14.2.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[15] [16] ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНСЕНСУС В ГЛОБАЛЬНОМ ДИАЛОГЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ [16.1] 10.1. Возможности и пределы аналитических методов в политической конфликтологии
[16.2] [16.3] 10.3. Конфликт ценностей как гуманитарная проблема [16.3.1] Вопросы для обсуждения и дискуссии
[17] [18] ПРОГРАММА КУРСА «ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЛОБАЛИСТИКА»
[18.0.1]
[18.0.2] |
1
*Гомогенность—однородность, приверженность одним и тем же ценностям в культуре.
2
* Бодисатва— «существо просветления», святой подвижник.
3
* Цит. по: Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995.
4
* Ригоризм — строгое настаивание на определенных правилах.
5
* Прометеев человек — образ, восходящий к мифической фигуре Прометея, похитителя небесного огня; означает неограниченные дерзания человека, пытающегося покорить природу и преобразовать мир.
6
* Теократия — форма правления, при котором глава церкви, духовенства одновременно является и фактическим правителем страны.