Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
|
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ДУХ МЕЖДУ АРКАДИЕЙ И УТОПИЕЙ |
Историософские размышления
Акбар ТУРСУНЗОД
научный куратор центральноазиатской этнологии в Пенсильванском университете (Филадельфия).
Who controls the past, controls the future.
George Orwell
I
Подобно герою античной мифологии Антею, который в минуты ослабления черпал новую силу, соприкасавшись со своей матерью-землей, каждый народ на крутых поворотах своей судьбы, прежде всего обращается к своей исторической памяти. В целевой установке этого духовного общения генераций и эпох отражается не только мера развитости самосознания данной нации, но и уровень зрелости ее культуры в целом. Именно нормы и идеалы национальной культуры предопределяют стратагему контакта нового поколения с родной историей, - стратагему, указывающую что именно следует взять из наследия предков: огонь, чтобы осветить свой путь в будущее, или пепел, чтобы сидеть и горевать о прошлом, пусть очень славном и дорогом, но, увы, минувшем и уже необратимом.
Для традиционной историософии мусульманских народов, в том числе таджиков, характерно ностальгическое восприятие истории. Наша историческая память в высшей степени селективна, она не воспроизводит цепь свершившихся событий, а выделяет ее отдельные звенья. Вот почему наши сердца полны неизбывной тоской по уникальному прошлому, по тому золотому веку, который представляется нам давно отшумевшей и никогда уже неповторимой весенней порой нашего стареющего общества.
В нашей истории такой единственной в своем роде эпохой было для нас Десятое Столетие, оказавшееся поистине золотым по всем без исключения культурно-историческим параметрам и критериям. Оно имеет для нас, таджиков, такое же культурно-историческое значение, какое пятнадцатый век имеет для итальянцев, шестнадцатый - для англичан, семнадцатый - для французов, восемнадцатый - для немцев, девятнадцатый - для русских и двадцатый - судя по всему, для американцев.
Десятое Столетие - эпоха расцвета государства Саманидов, которому суждено было стать для нас историческим уникумом. Образование этого государства явилось политическим венцом двуединого процесса этно- и культурогенеза, продолжавшегося в течении трех столетий (конец пятого - конец восьмого веков) и знаменующего собой становление нового народа. Не будет научно-историческим преувеличением, если целокупность судьбоносных событий, свершившихся в долинах тогдашней Центральной Азии (пользуюсь этим понятием в его принятом в ЮНЕСКО значении) охарактеризовать как цивилизационное половодье.
Действительно, таджики явились в мир словно легендарная Афина-Паллада из головы Зевса во всеоружии атрибутов исторически зрелого этноса - со своей письменно оформленной генеалогической эпопеей и овеянной славой древней политической традиции государственностью, изысканным литературным языком и выраженной в нем художественной литературой высшей эстетической пробы, логически утонченной философией и теоретически развитой наукой, оставившими неизгладимый след в мировой интеллектуальной истории.
В общей цепи исторических новообразований IХ-Х веков становление Саманидского царства - важнейшее звено. Правда, Саманиды не были первой и единственной восточно-иранской династией: до них были Тахириды (621-873). После них - Гурриды (1000-1215). Да и поднявшиеся на их политических руинах Газневиды (998-1186) едва ли могут быть отнесены к собственно тюркским династиям.
Саманидское царство также не было национальным государством в современном смысле. Однако в тогдашней Центральной Азии, как отмечал крупнейший знаток истории края академик В. В. Бартольд, политические границы в основном совпадали с этнокультурными (между таджиками и тюрками), экономическими (между земледельческими оазисами и скотоводно-кочевой степью) и религиозными (между мусульманами и немусульманами). Поэтому мы вправе связывать с историческим восхождением Саманидов становление нашей (собственно таджикской) политической религиозной интеллектуальной и культурной традиции.
В постсаманидский период мощный военно-политический рывок совершили горные таджики нынешнего Афганистана (Гурриды). Но им недоставало развитой городской культуры саманидского типа. (Об этом можно судть по тону не лишенных горечи высказываний Арузи-и Самарканди, прослуживщего в гурридском дворе свыше сорок лет). Не удивительно, что они увлеклись войнами ("отомстили" Газневидам и даже Буидам), но по иронии судьбы именно династия Газневидов, третируемая в традиционной иториографии как могильщица первенца нашей государственности, а не таджикская династия Гурридов, сохранила и развила дальше Саманидские традиции, причем не только политические и административно-управленческие, но и культурно-цивилизационные.
Начиная же с XYI века, когда среднеазиатское междуречье превратилось в открытое поле почти беспрерывных кровавых междоусобиц завоевателей новой и старой волны (особенно пагубной была борьба Сафавидов и Узбеков за контроль Вароруда (Мавераннахра, начавшаяся после падения династии Тимуридов), сопровождавшихся глубокой экономической, политической и социокультурной дезорганизацией местной экономической, политической и социокультурной жизни, наступила историческая стагнация всего региона; некогда процветающий древний край превратился в конгломерат истощенных изнурительными внутренними и внешними войнами государств, отличавшихся крайним отставанием по всем мыслимым параметрам общественного развития.
Накануне начала "Большой игры" (борьба Англии и России за завоевание Средней Азии) таджикские земли уже были поделены между Бухарским эмиратом, Кокандским и Хивинским ханствами, а также Афганистаном (и Китаем). Русское завоевание внесло в эту убогую и удручающую среднеазиатскую реальность новое измерение. По большому историческому счету его итог не сводится лишь к тому, что часть территории тогдашнего Туркестана отошла к России, а сами ханства попали в вассальную зависимость. Более существенным мне представляется другой факт - таджики оказались на перекрестке двух цивилизации. Более того, будучи вовлечены в хозяйственную, политическую и культурную жизнь государств с резко отличавшимися друг от друга социальными институтами и духовными традициями, они в итоге оказались на разных уровнях общественного развития, что скажется на характере политических импровизаций "народных масс" уже в наше время ...
Двадцатое столетие для таджиков и других среднеазиатских народов фактически началось с большевизации края, восторженно воспринятой вначале не только "порабощенными массами", но и обездоленной судьбой культурной элитой. Например, Садриддин Айни, освобожденный русскими из темницы последнего мангитского хана, приветствовал большевистскую революцию поэтической одой, а в двадцатых годах развернул активную просоветскую публицистическую деятельность: он искренне и целеустремленно пропагандировал идеи коммунизма, находя их созвучными социальным идеалам ислама.
Однако большевизм на деле оказался обоюдоострым мечом: он освободил таджиков в одном отношении, но поработил их - в другом. Долговременное же облучение национального организма мощной радиацией "комвоспитания" привело к далеко идущим по своим социальным последствиям мутациям его этнокультурного гена. Истинная природа этих мутаций со всей своей разрушительной мощью обнажилась в образе действия "катастройщиков" последней, постгорбачевской волны. Кровавый межтаджикский конфликт как раз показал, что у новосоветских мутантов таится большой деструктивный социальный потенциал - кстати, не столько политического, сколько морального порядка.
Судя же по криминально-политическим перипетиям недавней (август, 1997 года) вспышки кровавой междоусобицы внутри правящей элиты и непрекращающимися террористическими актами в столице республики, на пути уже начавшегося мирного процесса в стране могут возникать неожиданные препятствия, правда, прогнозируемые и преодолимые.Следует подчеркнуть: "преодолимые", постольку поворот страны к гражданскому миру по всем законам бытия необратим. А всем новоявленным борцам за власть - политическую, экономическую, криминальную и т. д. - кажется, давно пора понять, что продолжение вооруженной борьбы чревато катастрофическими последствиями для всей страны в целом и всех ее граждан в отдельности. Скорейшей же общественно-политической стабилизации республики нет никакой другой разумной альтернативы.
Мне остается надеяться, что Комиссия по перемирию соберет вокруг общенационального дастархана представителей всех слоев таджикского общества, всех политических партий и движений, а главное всех областей страны, включая и тех, которые еще должны образоваться (по порядке исправления сложившегося дисбаланса в административно-территориальном делении республики), и тем создаст благоприятный политический и морально-психологический климат для совместного поиска взаимоприемлемых решений накопившихся и наболевших проблем становящегося новотаджикского государства.
При этом очень важно осознать, чтобы течение национального примирения с самого начала было направлено в неразмытое нравственно-политическое русло. Оно не должно сводиться лишь к переделу власти между двумя воевавшими сторонами. Необходимо, чтобы уже на исходном пункте мирного процесса был заложен твердый фундамент устойчивого и долговременного общественного развития. Межрегиональный консенсус, общегражданское согласие (последнее подразумевает должный учет интересов всех национальных меньшинств, в первую очередь узбекоязычной и русскоязычной диаспор) и религиозно одухотворенная общественная мораль суть "три кита", которые могут образовать искомую надежную базу для формирования в постсоветском пространстве Центральной Азии стабильного и перспективного таджикского государства.
В рассматриваемой долгосрочной же перспективе начавшееся национальное примирение предстает лишь первым, хотя и значительным, шагом на долгом пути становления нового Таджикистана; за ним должен последовать другой, куда более трудный и длительный процесс - национально-государственное строительство, нацеленное на решение триединой задачи: социально-политической консолидации общества, экономической стабилизации страны и органического вхождения Республики Таджикистан в современное международное сообщество.
В общеисторическом измерении квинтэссенцию этого процесса должен составлять переход от местнической психологии политизирующегося регионализма к парадигме национального самосознания (identity) современного типа. Практическое же достижение этой поистине судьбоносной цели должно опираться не только на опыт социально-экономического и политического развития в современном мире, но и на уроках прошлого, в том числе, истории рождения и гибели Саманидского царства, первенца таджикской государственности.
II
Таджики - потомки древнейшей ветви индоевропейской семьи народов, тысячелетиями мирно обитавшей в земледельческих оазисах Центральной Азии, но волею нелегкой судьбы оказавшейся не только на оживленных перекрестках больших дорог мировой торговли (Шелкового Пути), но и на открытых полях непрекращающихся кровавых боен. Средняя Азия, которая вместе с примыкающими к ней северными степями была заселена с незапамятных времен восточно-иранскими народностями, говорящими на близких друг другу языках и имеющих сходную бытовую культуру, обагрена кровью бесчисленных орд завоевателей и "освободителей", пришедших сюда со всех четырех сторон света. Вместе с тем, однако, духовная почва этого края с тех же самых времен превратилась в место исторической встречи и интеллектуального взаимодействия Востока и Запада. Правда, в исторических трудах старого и нового времени шум и гам военных походов и битв, дворцовых переворотов и народных мятежей зачастую заглушили негромкий голос диалога цивилизаций. В действительности же за густыми облаками дыма и пыли, поднятой с полей кровопролитных сражений, продолжался международный культурный обмен (были даже случаи обмена военнопленных на книги!).
В Центральной Азии перекрещивали духовное оружие зороастризм и ислам, манихейство и несторианское христианство; здесь мирно уживались иудаизм и буддизм. Интеллектуальная среда древнего Ирана и Турана была обогащена античной культурой - не только индоиранской, но и греко-римской в их (философское окружение аристотелизм и неоплатонизм вошли как в родную обитель.
В Центральной Азии Европу знали не только по крестовым походам или пресловутой "Большой Игре". (Еще Фирдавси благожелательно упоминал в "Шахнаме" страну Рус.) А по Шелковому Пути, соединившему Китай с Западной Европой через Самарканд и Бухару, шли не только торговые караваны, но и миссионеры; купцы же, наряду с шелком и ручными изделиями мастеров разноязычных племен, продавали также рукописные книги, многие из которых затем переводились далеко за пределами родины их авторов, в частности, по сообщению Низоми Ганджави, упоминавшего о фактах эллино-иранских культурных контактов за тысячу лет до начала христианской эры, ряд пахлавийских текстов был вывезен в Древнюю Грецию для перевода. В десятом столетии тех же пахлавийские источники здесь уже читали в арабском переводе.
В знаменитой библиотеке саманидского двора в Бухаре, наряду с рукописными книгами, которыми в свое время зачитывался молодой Авиценна, находились также арабские переводы древних греко-сирийских и санскритских научно-философских и медицинских трактатов. А среди тех, кто переводил, комментировал и переписывал эти тексты, было много уроженцев Центральной Азии - таджиков, тюрков и местных евреев. Это они, наряду с сирийцами и месопотамскими христианами, формировали в регионе распространения ислама благоприятный духовно-интеллектуальный климат и тем закладывали фундамент новой цивилизации. Вот почему новотаджикская культура эпохи Саманидов не была этноцентристской ни по своим историческим истокам и ни по своей духовной сути. Ее выдающиеся деятели, выросшие в столь толерантной культурно-исторической среде, были далеки от идей богоизбранности и расового превосходства.
Конечно, великие сыны Вароруда (по-арабски: Мовароуннахра) не были людьми без роду и племени. Но они, оставаясь самими собой, глубоко осознавая свою принадлежность и приверженность к этнокультурным традициям родной земли, вместе с тем, считали себя духовными наследниками всех центрально-азиатских и средневосточных цивилизаций, равно как и цивилизаций средиземноморских, а свое творчество вкладом во вселенческую копилку Истины, Добра, и Красоты. Охваченные же пафосом всеобщего Тавхида (мировоззренческая основа исламского абсолютного монотеизма), творцы новотаджикской мусульманской культуры призывали индивидуальные души к уединению с Богом, а через этот небесный мост - к соединению не только с остальными детьми Ибрагима (Абрахама), но и со всеми людьми веры. Недаром же сама идея гуманизма (одамият) впервые родилась в культурной среде Аджама (во времена Саманидов это слово стало терминологически выражать весь фарсиязычный мир).
Уже в самом начале приобщения местного образованного слоя к пришлой арабо-исламской культуре положительно сказались древняя традиция почитания мудрости (Фирдавси превратил ее в литературный этикет, начав "Шахнаме" с поэтического воспевания Разума) и вытекающее из нее беспристрастное и терпимое отношение к новому и необычному. Отсюда отсутствие в тогдашнем духовно-интеллектуальном окружении резко выраженной вражды и ненависти к арабам вообще или исламу как таковому. И это несмотря на то, что военно-политическое господство аравийских бедуинов сопровождалось насаждением огнем и мечом арабского языка и мусульманской религии. Правда, иранофильское движение "Шу`убия" с самого начала носило явно антиарабскую направленность. Однако, я склонен рассматривать это скорее как несколько запоздалую политическую реакцию старой патриотически настроенной духовной элиты, мечущейся в поисках спасительной альтернативы послевоенным принципиальным переменам, чем как исторически-адекватный ответ культуры Аджама в целом на вызов наступающей новой эпохи. Что до выпадов против тюрков, встречающихся в приписываемой Фирдоуси знаменитой поэтической сатире на Султан Махмуда, то я разделяю уверенность многих литературоведов в том, что они вкраплены в текст "Шахнаме" в более позднее время (скорее, после нашествия Чингизхана, когда стали отождествлять этнонимы "тюрок" и "монгол").
Когда на духовном поле Аджама лицом к лицу встретились две противоборствующие силы - ислам, выступавший идеологическим знаменем арабского военно-политического экспансионизма, и зороастризм, представлявший древнюю земледельческую культуру, исход боя был далеко не предрешен, хотя иноземный соперник имел явный физический перевес. Однако обе стороны были ограничены в своих действиях: мусульманская религия тогда еще оставалась племенной верой, лишенной развитой теологической традиции и систематизированной политической философии (что давало о себе знать в ходе первого же столкновения ислама с христианством), но вместе с тем обладала мощной потенцией монотеизма, идущему на смену исторически изживающему себя политеизма; культура же, представленная пахлавиязычной зороастрийской общиной, издревле была аристократической, скованной жесткими жреческо-культовыми рамками, но и была наделена благодаря этому сильной ассимилятивной способностью.
Длительный, но плодотворный арабо-аджамский диалог на рубеже YIII-IX веков завершился грандиозным духовно-историческим компромиссом: Аджам был исламизирован, а ислам аджамизирован! (Позднее Иран довел "свой" шиитский ислам до уровня целостной теолого-философско-этической системы, а затем, - уже во времена Сафавидов -сознательно политизировав его, стал духовно противопоставлять себя суннитскому миру, правда, не столько арабскому или среднеазиатскому, столько Османской империи.) В результате был достигнут плодотворный во всех отношениях синтез исламизма и иранизма: на стыке универсалистского идеала ислама и монадно-цивилизационного устремления созидательного духа Аджама родилось исторически полноценное и жизнеспособное дитя: гуманистическая культура нового типа, а далее и одна из мощных мировых цивилизаций, которую по праву называют мусульманской.
Начиная с XII века стал ощутимым тюркский вклад в развитие этой цивилизации. Более того, тюрко-анатолийское, ирано-тюркское, таджико-тюркское и индо-тюрко-таджикское взаимодействия и взаимообогащения, имевшие место на широких пространственно-временных просторах, охватили собой не только сферу собственно культуры и быта, но и этногенеза. Так, XVIII - начало XX веков ознаменованы интенсификацией взаимодействия и взаимовлияния таджиков и узбеков (существенно подчеркнуть: как в долинах, так и в горных регионах), выразившихся не только в дальнейшем развитии двуязычия, но и углублении процессов этнической и лингвистической ассимиляции - отуречивании таджиков Ферганской долины) и таджикизации тюрков (в Восточной Бухаре). Словом, если бы не искусственное вмешательство большевиствующих "размежевателей" в этот естественный процесс взаимоадаптации и даже симбиоза этносов, то, наверное, мультирасовая, многокультурная и разноязычная Центральная Азия обогатила бы мировую цивилизацию новыми формами исторического совыживания народов.
III
Всемирная история представляет собой мозаичную картину, сложенную из разноцветных камушек жизнеописаний разбросанных по свету божьему детей Адама. История же данного народа - не только летопись его собственных деяний, но и свиток доставшейся ему судьбы. Вот почему трудно найти на свете людей, которые были бы довольны историей своей нации, страны или государства в целом. Каждый несет в себе душевную боль безвозвратых потерь, неосуществленных целей или неиспользованных возможностей.
История (новейшая!) не проявляла особой благосклонности и к нам, таджикам. Но по большому историческому счету нам страшно повезло: в отличие от ряда других древних народов, мы выжили! Доставшийся нам жребий - в числе еще неразгаданных научно-исторических загадок.
Правда, история человечества во многом представляется копилкой случайностей, но повторяющаяся случайность, как это нас учили в школе, - уже закономерность. Возможно, волею случая (этому я не верю) египтяне и иракцы, потомки создателей древнейших цивилизаций, стали арабами, а анатолийцы, выросшие под щедрым солнцем греко-римской цивилизации, - турками. Но случайно ли выжили евреи? Чем же случаен тот факт, что древний земледельческий народ Вароруда и Хорасана, несмотря на непрекращающийся поток внешних вторжений и оседаний, нарастающие угрозы этноцида и постоянное давление языкового и бытового ассимиляторства, не потерял свою этнокультурную идентичность и дожил до наших времен как самобытная человеческая община?
Тут велика роль (и охранительная, и созидательная) традиционного уклада жизни, в особенности, семейно-бытового. Последний культивировал (и продолжает культивировать) особый тип человеческой преемственности, основанный на нравственной субординации поколений (не только внутриклановой, но и межродовой). Выросшей же на этой почве этнокультурной традиции, обогащенной и закрепленной религиозной этикой (сначала зороастрийской, а затем и мусульманской), суждено было превратиться со временем в мощный духовный щит экониши народа, оставшегося беззащитным во всех остальных отношениях. Носителем, хранителем и кодом этой культуры был язык порси-и дари. (В последующие столетия его стали называть фарси). Этот язык завидной исторической судьбы в своей развитой литературной форме был детищем арабо-аджамского культурного синтеза. Порси-и дари заимствовал у арабского языка не только алфавит, но и изрядное количество специальной лексики, не говоря уже о собственных именах и фразеологии. Язык же становящейся таджикской прозы сформировался под сенью арабского языка, а сама проза саманидского времени в основном состояла из переводов исторической и теологической литературы, написанной по-арабски.
В культурологическом плане в высшей степени примечательно, что хвалебная фраза о фарси как о языке небожителей, своевременно и дерзко вложенная в уста исламского пророка теологствующими сынами исторически самоутверждающегося молодого этноса, позволила освятить родную речь и органически интегрировать ее в канонизированную систему мусульманского мировидения. Приобретя же особое сакральное измерение, новоперсидский язык превратился в системообразующее начало этнокультурной идентичности иранских народов - восточных (таджиков) и западных (персов). Более того, литературный язык фарси со временем превратился не только в lingua franca культур мультирасовой и разноязычной Западной, Центральной и Южной Азии, но и успешно заменил собой арабский в качестве языка науки, философии и даже исламской теологии в обширном регионе (Хорасане, Вароруде и позднее в Северной Индии).
В двадцатом столетии персоязычные народы Таджикистана, Ирана и Афганистана воспринимают свой родной язык уже не просто как средство внутринациональной коммуникации, а как священный символ их исторического выживания. Именно в этом первопричина чрезвычайной чувствительности таджикской интеллигенции к языковым процессам, находившимся ранее под жестким идеологическим и даже политическим контролем коммунистического режима. И вот почему в годы горбачевской перестройки национально-возрожденческое движение в республике началось с требования о восстановлении социокультурного статуса таджикского языка, утраченного им в советское время.
Отсюда же резко отрицательная реакция национальной интеллигенции на недавнее (1994) законодательное изменение исторического названия языка, а также реставрацию юридической и политической терминологии, идеологически навязанной в советское время. Конечно, официальное изменение отраслевой терминологии - акция сама по себе частная и маловажная, но по своим общественным последствиям она выходит
далеко за собственные пределы. Ведь, тем самым создается политический прецедент для некомпетентного вмешательства государства в дела сугубо лингвистические, шире - общекультурные, а это мы уже проходили в недавнем коммунистическом прошлом и хорошо знаем, чем оно может обернуться.
В более общем плане я склонен рассматривать языковые упражнения членов бывшего Верховного Совета республики вовсе не как неудачное хобби скучающих парламентариев или как одну из причуд капризной (фактически заискивающей!) политики. Тем более, что они не были единственными законодательными поправками: таджикские парламентарии также убрали из государственной эмблемы изображение льва, которое с древнейших времен наряду с "флагом Ковы" (диравш-и ковина) символизирует собой этнокультурную самобытность и историческую гордость ираноязычных народов. По существу же за этими политическими решениями - явление куда более серьезное: кризис таджикского национального самосознания искавшийся после распада СССР и обострившийся в ходе гражданской войны.
IV
Почему пало государство Саманидов?
Не одно поколение исторически расстроенных и ностальгически настроенных таджиков ставило (и, очевидно, будет ставить еще) этот животрепещущий вопрос.
На совещании по вопросам истории СССР, созванном ЦК ВКП(б) в 1944 году (его стенограмма опубликована лишь в прошлом году), один из крупных историков Средней Азии С.П. Толстов, подвергая резкой критике опубликованные к тому времени труды, в первую очередь прошелся по книге Б. Г. Гафурова по истории таджикского народа, написанной им в творческом сотрудничестве с Прохоровым. Опуская идеологически мотивированные детали его критики, коснусь только ее теоретической части, которая имеет непосредственное отношение к вопросу о развале Саманидского дома. Косвенно обвиняя Б.Г. Гафурова в "забвении диалектики", Толстов сказал, что "падение этого государства было предопределено ходом исторического развития".
Не буду спорить по поводу "предопределенности", тем более, с высоты современной, постмарксистской методологии исторического познания. Скажу лишь, что с тех пор в историческом мышлении научных элит бывших "нацокраин", судя по их последним публикациям, изменилось очень немногое. Многим из них и сейчас более привычны размашистые обобщения в широком концептуальном поле исторического материализма, усеянном "социально-экономическими формациями", "классами", "массами", и другими масштабными мыслительными категориями, на языке которых тривиальности обыденного сознания (типа "все течет, все изменяется") легко получают глобально-философское обоснование.
Научная привлекательность исторического материализма как общественной теории - в значительном упрощении им реальной познавательной ситуации, которое, однако, достигнуто ценою тотальной редукции "надстройки" к экономическому "базису" (в данном случае известные энгельсовские оговорки - "в конечном счете" и "не везде и всегда", равно как позднейшие ссылки на таинственные "промежуточные звенья", только мистифицируют декларируемую детерминацию первого вторым). А если взглянуть сквозь призму научного аппарата этой теории на историческую ситуацию, сложившуюся в Центральной Азии к концу десятого столетия, то можно найти все "факты", необходимые для подтверждения существования "диалектической души" у истории, которая в марксистском понимании буквально обречена двигаться скачками через поле кровавой брани, усеянное трупами "непримиримых", то бишь противоположностей.
Действительно, тогда саманидское царство вплотную подошло к роковой черте своего политического бытия; тут и там возникали мятежи, углублялся раскол между двором и наемными вооруженными силами, которые стали политизироваться и превращаться в дополнительный источник сепаратизма, постоянно росла напряженность не только по вертикали (центр- периферия), но и по горизонтали (провинция-провинция).
Тут, однако, уместно спросить, были ли исчерпаны исторические потенции государства Саманидов в целом?
Мне бы хотелось начать рассмотрение этого вопроса со следующего утверждения; историческая судьба Саманидов вовсе не была предрешена к концу десятого века. Что касается конкретно-исторических причин преждевременного заката их династии, то я особо выделил бы два фактора.
Первый фактор - политический. Историки, сосредоточившись на деталях караханидского нашествия, часто упускают из виду, то что оно не было единственной и даже решающей причиной падения саманидского государства. Обратите внимание на поразительную, на первый взгляд, историческую когерентность внешней военной экспансии и внутренней политической нестабильности. Между тем, в этом ничего удивительного нет: и та, и другая была вызвана к саманидской жизни одной и той же силой, имя которой провинциальный сепаратизм. Ведь караханидов дважды спровоцировали на силовое вмешательство изнутри страны! Вместе с этим следует подчеркнуть, что провинциальный сепаратизм как политическое явление - вовсе не изобретение Десятого Столетия. Еще в домусульманскую эпоху в Средней Азии буквально каждый город пытался выжить сам, каждый провинциальный правитель защищал свой клочок земли. Потерпевшие же поражение, торопились присоединиться к иноземному завоевателю с тем, чтобы на его стороне воевать, со своими же сородичами. (Эту особенность политической психологии региональных элит ловко использовали еще греки, а затем и арабы, во время военных походов па Среднюю Азию). Я не говорю уже о фактах рабской готовности местных правителей и местной знати ради сохранения своих "кресел" и "привилегий" услужить иноземным завоевателям вплоть до выдачи своих вождей, а чаще преподношения их уже отрубленных голов, - достаточно указать на трагическую участь ахеменидского царя Дориюша или последнего сасанида Яздигурда III. Эти явления не объяснишь в рамках популярного марксистского тезиса о "феодальной раздробленности Средневековья". Но я не стал бы также рассматривать приведенные факты как проявления некоего национального характера. По сути дела, ведь, речь идет о явлении достаточно распространенном в пространстве и времени (вспомним хотя бы политические и иные перипетии недавнего неожиданного распада СССР!): его истоки следует искать не в дебрях национальной души отдельных народов, а в природе человека как социального существа.
Мне, однако, пора вернуться в историческую гавань Саманидов.
Рискуя быть обвиненным в модернизации исторической ситуации десятого века, один из важных факторов падения этой династии я бы выразил на языке современной политической теории и практики следующим образом- правящая верхушка власти не сумела найти взаимоприемлемые принципы этнополитического согласия различных социальных стратов (включая новоформирующегося, но уже влиятельного слоя мусульманского уламо) или, иначе говоря, общую формулу гражданского консенсуса в стране. К сожалению, необходимый консенсус не был найден и последним саманидским принцем Исмоилом Мунтасиром (Не случайно же ему пришлось долго скитаться по всему Хорасану в поисках поддержки и, не находя ее у своих соплеменников, унижаться перед кочевавшими вблизи больших городов Вароруда чужеземными племенами, одни предали Мунтасира в поле боя, а другие - продали его оторванную голову.)
В последовавшем же затем военно-политическом восхождении провинциальной Газмы я склонен усмотреть символико- исторический прообраз теперешнего всплеска политизирующегося регионализма в Таджикистане, который в условиях отсутствия в стране четко сформулированных общенациональных целей и принципов консенсуально-политического решения назревших и назревающих задач общественного развития опять скатывается на позиции разрушительного сепаратизма. Последний же в геополитическом контексте начинающейся в Центральной Азии новой "Great Game" приобретает поистине зловещий оттенок.
Здесь, однако, уместно задаваться следующим вопросом, немаловажным в теоретическом и практическом отношениях; насколько обоснован сам разговор о политическом консенсусе в условиях господствовавшего в средневековой Бухаре монархического строя абсолютистского типа, хотя и просвещенного (как считал В. В. Бартольд)? Могла ли тогда вообще существовать такая форма "общественного договора", которую разделили бы и газнинские сепаратисты на юге и хорезмийские на севере? Есть искушение ответить на этот вопрос положительно. Во всяком случае, уже на заре становления саманидского царства государственная мысль нашла способ политического сочетания централизованной власти с "феодальной раздробленностью". Речь идет о признании de facto и одновременном применении в политической практике страны двух различных типов властных отношений: прямого подчинения и вассальной зависимости. (Последнюю, наверное, можно рассматривать историческим прообразом конфедеративной связи.)
Еще на заре становления саманидской династии (819), когда четыре внука Сомон-Худота получили от багдадского халифа мандат на управление Самарканда (Нух), Хирота (Ильяс), Чоча (Яхья) и Фаргоны (Ахмад), братья осознали пользу централизованного государства и всю энергию своей семейной солидарности стали направлять на защиту интересов создаваемого им нового независимого государства. (Речь идет о фактической стороне дела. Номинально же Саманиды подчинялись Багдаду). Расширение же саманидского государства, как на это обратил внимание выдающийся знаток древнего и средневекового прошлого иранских народов Ричард Фрай (автор главы о Саманидах в известной "Кембриджской истории Ирана"), в основном шло не путем физического уничтожения провинциальных династий, а их подчинения Бухаре через вассальные отношения.
Впрочем, такой тип властных отношений был выгоден и региону-вассалу, главным образом потому, что это давало ему возможность выживать, а в условиях постоянно меняющейся военно-политической конъюктуры и не терять надежду на приобретение независимости. И действительно, самым умным и смекалистым провинциальным правителям зачастую удавалось пройти без особых потерь через огонь, воду и медные трубы истории. Увидев превосходящие силы наступающего врага, они, как правило, старались избегать неравного боя, а потому прибегали к единственно возможному тогда средству спасения - выкупу, не политическому, а экономическому (дани). Затем терпеливо выжидали и при первой же возможности (ослабление нового повелителя, вызванное внутренними распрями, его безуспешной внешней экспансией или же поражением от другого завоевателя) восстанавливали утерянную независимость.
Наиболее яркий исторический пример - довольно удачная судьба восточно-иранской династии Саффоридов, правившая в Сиистоне. (Одно время власть этой провинциальной династии признавали во всем Фарсе и Хорасане, она даже проникла в Вароруд, но после поражения от Исмоила Сомони умерила свой экспансионистский пыл). Саффориды сумели найти общий язык почти со всеми иноземными завоевателями: они пережили не только Саманидов, Газнавидов, Гурридов и Сальчукидов, но и Чингизидов, включая Тимура, и продержались на арене средневосточной истории в общей сложности шесть с половиной столетий, аж до конца пятнадцатого столетия). Могли ли Саманиды исторически выжить таким же образом? Или подобный образ политического действия задевало бы их имперскую гордыню? Не знаю. Наверное, было бы чересчур категорично сказать, что можно найти достойный выход из любой критической ситуации. Но очевидно и то, что искомый "достойный выход" существует не сам по себе, вроде схемы секретного подземного лабиринта, соединяющего королевский дворец с внешним миром, а конструируется каждый раз самими участниками исторических событий.
Этот еще нерассмотренный в науке аспект политической деятельности относится к тому спектру вопросов, которые совокупно обозначаются мною как антропологический фактор и рассматриваются наиболее важными в общем ряду причин, вызвавших падение династии Саманидов. При антропологическом же подходе важное значение имеет то, что вслед за известным американским специалистом Фредриком Мартом можно было бы назвать контекстом частного. Речь идет не просто об истоках или корнях изучаемого явления, а, главным образом, о тех концептуальных петлях, которые, соединяя события воедино, дают исследователю ключ к пониманию его системных связей и отношений.
Если под этим углом зрения подойти к исторической оценке трагических событий 991-999 годов, то мы увидим, что историки отметили лишь одну сторону сложившейся в стране обстановки, а именно - безразличие подданных по отношению к судьбе своих государей. В действительности же существовала и "обратная связь", которая в тогдашней социально-психологической ситуации была куда более важной и решающей: безразличие государей по отношению к тому, чтобы быть государями, то есть, вести себя как настоящие хозяева страны, согласно дарованному им божественному фарру. А может быть, фарр незаметно покинул Саманидов, о возможности чего предупреждал их великий современник Абулкосим Фирдавси, говоря о незадачливых правителях?
Нам, воспитанным в духе марксистской догмы о решающей роли народных масс в истории, трудно примириться с такого рода "идеалистическими" размышлениями. Однако не мешало бы услышать по этому поводу мнение Гегеля, невольного крестного отца марксизма. Утверждая, что "объяснить историю - значит обнаружить страсти людей, их гений, их действующие силы", он добавлял: "Все государства были основаны благодаря возвышенной силе великих людей". Все дело, однако, в условиях появления таких людей на арене исторической деятельности. Марксизм считал эти условия объективными в том смысле, что великие люди - всего лишь выразители назревшей общественной необходимости. А необходимость эта, фигурально выражаясь, является ничем иным, как концентрированным выражением Воли Истории, навязываемой всему человечеству через неумолимые "законы развития общества".
На самом же деле марксистская методология с ее жесткой исторической детерминацией лапласовского типа в данном случае, как и во многом других случаях, не в меру схематизирует сеть реальных связей и отношений. Так, она намеренно обходит подмеченное Гегелем историческое явление. Но это - вовсе не издержки логической процедуры абстрагирования от "несущественных сторон и деталей" объекта познания, практикуемой во всех формах теоретического исследования. Основанный на "уравниловке", материалистический взгляд на историю уже в силу этой своей доктринальной особенности не может объяснить феномен великих людей, - назовем их для определенности созидателями - появление и сама судьба которых остаются одной из космических таинств...
Речь идет, конечно, не о "великом человеке толпы", имеющем, по Ницше, только сильную волю, а во всем остальном слитом воедино с толпой. Созидатели - скорее из рода и племени "аристократов духа" шопенгауэровского типа, ниспосланных в этот грешный мир для того, чтобы в море заблуждений, лжи и преступлений направлять людей к высшей истине и из мрачной пучины грубости и пошлости вести их к свету, образованию и облагораживанию. Однако, между ними есть одна существенная разница: созидательная личность, призванная в подлунный мир в его "минуты роковые" - особый тип деятельного человека, наделенный не только креативной способностью, но и внутренней потребностью к целеустремленному участию в практической реализации своих идей и идеалов.
Остается с сожалением заметить, что кем бы ни распределялись способности и таланты детям Адама - Богом или Природой, - бросается в глаза нерасчетливость Дарителя. Во всяком случае, великие личности появляются, как правило, не тогда, когда в них больше всего нуждаются да и не там, где их с нетерпением ждут... Чаще же всего, они приходят в этот грешный мир раньше "положенного" времени, от чего страдают не только они сами, но в известной мере и их социальное окружение. Для общества опередивший время великий человек словно бельмо в глазу и оно нередко старается избавиться от него, прибегая к помощи социальной хирургии. Ему же самому тяжело вдвойне: и от отторгающей реакции среды, и от гнетущего чувства невозможности полной реализации своих задатков и творческих устремлений. Даже в тех редких случаях, когда великий человек появляется "вовремя", еще нет никаких гарантий того, что его жизнь сложится "нормально".
К счастью, в истории отдельных народов временами наступает поистине звездный час, когда страна, общество или даже целая эпоха нуждается в великих людях, а земля вдруг пробуждается и начинает рождать гениев, подобно грибам после осеннего дождя. Это время символизирует собой становление нового цивилизационного качества. Кажется, "обратного эффекта" не существует: когда это самое "качество" оказывается под смертельной угрозой, созидателей почему-то не хватает, хотя, согласно тому же марксизму, они должны были бы спешно откликаться на зов времени и появляться словно пожарные машины.
Это заставляет задумываться над характером так называемой общественной потребности, о которой так неопределенно бурчат под нос марксисты: по какому именно критерию ее можно отнести к классу реализуемых возможностей? Почему когда в России "назрела" так называемая пролетарская революция по призыву кучки революционеров, выдававших себя чуть не за выразителей Воли гегелевского Мирового Духа, в Санкт-Петербурге с "Апрельскими тезисами" в руках объявился Ленин, а когда надо было спасать цветущее саманидское царство Святая Бухара не откликнулась на отчаянное обращение своего повелителя Амира Абдулмалика?!.. Как бы там ни было, печальным историческим фактом остается то, что в последней декаде Десятого Столетия в Саманидском доме резко ослабло личностное начало, в царстве остро ощущалась нехватка государственных мужей, равных по своей политической мудрости и военно-организаторскому таланту Исмоилу Сомони. Правда, созидательной личностью такого масштаба, судя по всему, мог бы стать Мунтасир. Но, кажется, он вышел на историческую арену поздновато.
Слава богу, теперешнее научно-историческое сознание, которому не чужда идея потенциальной поливариантности исторического развития, уже не чурается постановки и такого необычного вопроса, как "что было бы, если...", монополизированного еще недавно социальной фантастикой. Следуя этому новому научному духу, я хочу ставить следующий "детский" вопрос: кто именно убил Исмоила Мунтасира, героически, но безуспешно пытавшегося восстановить былое военно-политическое величие уже развалившегося родового дома? Всемирная история, прогрессирующая по схеме Маркса и внесшая согласно этой схеме не подлежащий обжалованию смертный приговор всей династии Саманидов (причем задолго до начала борьбы принца за возвращение родового трона!)? Или же случайные люди, которым не было дела до властных амбиций Мунтасира, но для которых он был всего лишь удачной добычей? А что было бы, если Мунтасира не убили, и ему все-таки удалось на следующем витке своих попыток собрать боеспособное войско у себя на родине или получить необходимую помощь извне (скажем, от Буидов, приютивших позднее Авиценну) и, таким образом, восстановить саманидское царство? Помешал бы столь не ожиданный поворот русла политических событий в Вароруде и вокруг него "переходу феодального строя на новую историческую ступень", о котором так убежденно говорил С. П. Толстов?!
Я вовсе не иронизирую. Речь идет о человеческом содержании истории, которое, однако, не сводится к совокупности индивидуальных судеб; оно - целокупность уникальных явлений, родившихся на стыке "свободы воли" и "судьбы", понимаемой в широком историософском смысле. Философская же мысль, активно обсуждавшая проблему соотношения этих духовных начал жизни чуть ли не на всем протяжении своего существования (в том числе и в Десятом Столетии) и поныне дрейфует между Харибдой фатализма и Сциллой волюнтаризма. Ну, а историографам-эмпирикам как всегда не до общих вопросов своей науки...
V
В таджикском традиционном обществе сложилось трепетно- почтительное отношение к истории. Для нас историческая память - не амбарная книга с записью мертвого инвентаря: она всегда составляла неотъемлемую часть нашего живого менталитета, - того незримого этнокультурного начала, которое определяет и образ мысли, и образ действия каждого в отдельности и всех вместе взятых. У нашей исторической памяти довольно своеобразная структура; в ней исторические события не упорядочены в их хронологической последовательности; в своей совокупности они не выстроены в восходящую линию, а образуют линию нисходящую. Геометрический образ исторической памяти "среднего" таджика - спираль особого рода: в отличие от аналогичной спирали западного образца, она не раскручивается вовне, а закручивается вовнутрь.
В этом плане характерна нравственная максима о благодарении (шукр) как норме индивидуально-духовной жизни, проповедуемая мусульманской этической традицией. Ее концентрированное выражение можно найти в литературном наследии Хофиза Шерози: "Поди, благодари (Бога), дабы плохое не стало еще более плохим". Это вовсе не поэтическая ирония и не простое наставление; художественное воображение Хофиза находилось в силовом поле более общего, собственно историософского, взгляда, основанного на идее общекосмического регресса.
Действительно, наша философия истории, в отличие от двуликого Януса греческой мифологии, обращена только к прошлому, к тому же, идеализированному. Наши мыслители даже свои утопии выражали в форме аркадии. Достаточно сказать, что социально-утопические грезы трех средневековых поэтов - Низоми Ганджави, Амир Хусрава Дехлави и Бадриддина Кашмири, разделенных значительными пространственно-временными просторами, изложены в поэмах одного и того же названия ("Иckaндapнoмa"), а время действия их героев отнесено к эпохе мифологизированного и сакрализованного в контексте коранического сюжета Александра Македонского (Искандар-и Зулкарнайн).
Следует, однако, добавить, что дихотомия аркадия-утопия, оттеняющая точку бифуркации философии истории Востока и Запада, вовсе не разделяет эти цивилизационные полюса, а органически дополняет и обогащает их: одна мудрость учит беречь прошлое, другая - ценить настоящее. Главное же состоит в наличии у обоих типов цивилизаций соответствующего социального идеала. А что до его временной локализации, то она уже не так важна: важно то, что идеал этот нацелен на усовершенствование уже достигнутого, а значит, так или иначе обращен к будущему.
Ждя того, чтобы историческое наследие не осталось для современников нераскрытой антикварной книгой, оно должно быть пропущено через сито коллективного самосознания народа. Между тем, даже на исходе двадцатого столетия, в силу ряда особенностей своего исторического развития, мы, таджики, еще не осознали себя в качестве единого этнополитического целого. Правда, усилиями советских востоковедов (прежде всего В. В. Бартольда, Е. Э. Бертельса и И. С. Брагинского) были восстановлены целые забытые и полузабытые пласты нашей исторической памяти, а затем сталинская конституция досрочно присудила нашему народу политический статус "Советской Социалистической Нации".
Однако, своеобразный исторический парадокс состоял в том, что это "эпохальное достижение", символизирующее собой "качественный скачок" таджиков от феодального прошлого к социалистическому настоящему, осознавалось только на уровне очень тонкого слоя урбанизированной образованной элиты. Основная же масса населения республики, живущая в сельской и горской тиши и равнодушная к политическим, идеологическим и иным перипетиям своего малоподвижного социального бытия, пребывала (и продолжает пребывать) в блаженном неведении. Более того, даже национальное самосознание интеллигенции на проверку оказалось полым ментальным образованием, лишенным твердого духовного ядра. Недаром же в постперестроечные годы, в условиях оживления идеологически репрессированных наклонностей и культурно подавленных инстинктов, "таджикская идея" стала быстро терять свою хрупкую общенациональную оболочку и вырождаться в дремучее местничество. (Политическая оппозиция "чистый таджик" - "смешанный таджик",а то и просто "монголоид" - одно из изобретений этого узколобого ксенофобствующего сознания.) В итоге же политически и нравственно недоношенный таджикский национализм вскоре деградировал в вызывающий субнационализм. (Последний уже "обогатил" антропологическую науку новым этнонимом, ср. "халк-и Кулоб", "народ Куляба").
Проецирование же этой "точки зрения" на историю привело к прелюбопытному "научному" результату. Оказывается, первопричина политических злоключений таджиков в Центральной Азии состояла в том, что они... красивее своих соседей по региону! "Эстетствующая" история такого рода - это, конечно, нечто совершенно новое, но, думаю, продолжение разговора в этом околонаучном ключе может завести нас в болото биологизаторства.
В философии еще со времен европейских неокантианцев не прекращается дискуссия вокруг герменевтики истории, конкретнее, о месте понимания в структуре исторического знания. В двадцатом же столетии мы стали свидетелями настоящей историологической революции, произведенной французской школой "новых историков". Она убедительно продемонстрировала, что вопреки доктрине ортодоксального марксизма, социальное поведение индивидов и групп могут обуславливаться материальными потребностями и интересами только частично, в значительной же степени оно детерминируется факторамп совершенно иной природы - миром ментальностей (включая господствующую картину мира, религиозные верования, нравственные императивы, факторы психокультурного порядка etc.) В этом новом социально-философском свете история каждого народа приобрела неповторимое человеческое лицо. Иначе говоря, история стала частью культурной антропологии (в широком смысле). Такая история таджикского народа еще не написана, да и назревшая необходимость подобного микроанализа далеко не осознана. Между тем, в антропологическом измерении привычная объяснительная схема заката государства Саманидов не только засверкала бы новыми гранями, но и приобрела бы в целом иной исторический смысл.
То же самое можно сказать и о научном воспроизведении того печально знаменитого фрагмента нашей новейшей истории, который связывают с "предательской" ролью ведущих политических деятелей таджикского происхождения в судьбоносных событиях двадцатых годов. Антропологический подход, основанный на рассмотрении действий индивидов в их тесном взаимодействии с социальной средой (в данном случае - политической и культурной), позволил бы воссоздать более реалистическую картину того, что случилось в 1924-1929 годы с таджикской политической элитой, во всяком случае, она заметно отличалась бы от той черно-белой картины, которая нарисована небрежной кистью иных историков советской закваски. Тем более, что их наспех сочиненные историографические труды нынче начинены острой националистической, а то и субнационалистической, приправой.
В советское время общественные науки, в особенности история, были насквозь политизированы. В своекорыстных политических целях использовались результаты не только прикладных познаний (типа конкретных социальных исследований), но и далеко недоказанные, спорные теоретические изыскания (гипотезы о происхождении того или иного народа в духе пресловутого "кто древнее"!). Между тем, в отличие от естествознания, где со времен атомной бомбардировки Японии стали задумываться над моральной ответственностью науки и персонально ученых, работающих на военно-промышленный комплекс, в обществознании нравственный аспект исследования обходится стороной и поныне. Наблюдая же за бурной "академической" активностью иных новоиспеченных "тюркологов" в Европе и Америке, приходится с грустью констатировать, что иные не в меру амбициозные "сверхдержавы" регионального масштаба решили вновь превратить историю в часть государственной идеологии, именуемой нынче "национальной". Более того, политически или националистически искаженное историческое знание сознательно канализируется в массовое сознание.
VI
Заратустра говорит устами Фридриха Ницше: "Горе! Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека и тетива его лука разучится дрожать!" В моем восприятии дрожащая тетива есть этико-философский образ индивидуальной и социальной ответственности. Последнюю же я определяю как культурно обузданную стихию человеческой воли, - той самой, за духовную свободу которой неустанно боролись гуманисты всех времен и народов. Между тем, она, эта воля, бывает самой разной: доброй и злой, сильной и слабой, а может и вовсе отсутствовать у иных субъектов действия...
Так, по наблюдениям знатоков средневекового прошлого Центральной Азии, хронологически относящимся к началу XX века, политическая воля оседлого населения края во многих решающих моментах постсаманидского времени была явно парализована: в таджикской этнопсихологии (тогдашней?!) преобладало чувство роковой предопределенности (это, наверняка, зов нашей индоевропейской крови!); во всяком случае, таджики реагировали на происходящие вокруг них трагические события довольно равнодушно, чуть ли не в духе пресловутого amorfati (роковой любви к своему жребию). Укоренению чувства исторической обреченности в традиционном обществе того времени во многом способствовала и религия, которая сама не осталась в стороне от общего русла начавшегося в XVI веке процесса упадка физических и духовных сил порядочно уставшего народа.
В советскую эпоху таджики-мусульмане, наряду с представителями других религий и конфессий, были насильно "освобождены", как тогда говорили, от вековых пут "религиозного мракобесия", но их тут же закабалил "научный атеизм", который вскоре сам выродился в плоскую религию. Действительно, "философское учение о наиболее общих законах природы, общества и мышления", которое "онаучило" традиционный атеизм, по категоричности и, что характерно, неприкосновенности своих постулатов фактически поставило себя в один ряд с мировыми религиями. Достаточно сказать, что недавняя властительница наших дум марксистско-ленинская философия стала представлять наступление "светлого коммунистического будущего" для всего человечества таким же неизбежным вселенческим событием, как и "конец света". Более того, если в религии <киямат> ассоциировался с неопределенным будущим, то прорабы советского коммунизма решили перещеголять свою идеологическую соперницу и в этом отношении: уже в начале шестидесятых годов "строители коммунизма" стали работать по графику - не только строгому, но и ускоренному.
Интенсивная идеологическая артподготовка к грядущему штурму "Пика Коммунизма" была начата еще при Ленине, когда победа "мировой революции" казалась делом очень близкого будущего. Тогда же была объявлена беспощадная война с "проклятым прошлым", которая свелась систематическому идеологическому промыванию исторической памяти народов, входящих в "Союз Нерушимый". Не будет публицистическим преувеличением, если скажу, что вся наша советская жизнь - сознательная и бессознательная (ведь мы все находились под коллективным идеологическим гипнозом) - прошла в поле этой брани.
В ходе же непрерывной, продолжавшейся десятилетиями войны с близким и даже очень далеким прошлым мы (говорю "мы", поскольку все идеологические, политические и иные кампании происходили при деятельном участии "широких народных масс"), мягко говоря, очень плохо обошлись со своим историческим наследием: многое уничтожили в нем собственными руками (вспомним хотя бы о кострах старых рукописей, пылавших в 20-30-е годы по всей Центральной Азии); оставшееся же немногое подвергли безжалостной идеологической кастрации - своевольно сокращали классические тексты, своекорыстно перетолковывали их содержание, а то и своевластно поправляли "недоросших" до уровня классового сознания предков. Но так и не удосужились взглянуть в зеркале этого наследия на самого себя... Теперь, когда мы находимся на новом витке пресловутого "диалектического отрицания", нам бы начать с возвращения своему усеченному прошлому его исторической полноты. Речь идет о необходимости постижения внутреннего смысла нашей далеко нелегкой и к тому же, изрядно отчуждавшейся истории в ее духовной целостности, то есть, без расчленения наследия наших предков на идеологически угодные сечения тупым ножом "исторического материализма", "научного атеизма" и других излюбленных недавними апологетами коммунистического будущего "измов". Только тогда возможен полнозвучный и полноценный духовный диалог настоящего с прошлым.
Объективная же реальность настоящего такова, что религия для послевоенных таджиков - часть не уходящего прошлого, а наступающего будущего. Ведь одна из главных (если не самая главная) причин кровавого межтаджикского конфликта - выпадение личности из сети традиционных социокультурных связей и отношений, зияющий разрыв в цепи духовной преемственности поколений, олицетворяющей нравственное здоровье народа. После же того страшного, что разыгралось в стране при участии "широких слоев населения", необходимо духовное перерождение каждой личности, равно как и народа в целом, изначально склонного, кстати, к романтизации и даже сакрализации не только героического, но и трагического..
Мы нуждаемся в возрождении самих истоков жизни. Возрождение же нашей теперешней физически и духовно искалеченной жизни невозможно без деятельного участия ислама. И если учесть, что советская эра наложила свой отпечаток и на саму религию, которая, лишившись своей традиционной конфессионально-образовательной инфраструктуры, в итоге оказалась в руках собственной "самообразованщины", то можно себе представить реальные масштабы и принципиальные трудности новой задачи "перевоспитания", вставшей во весь свой рост перед политически расколотым и морально разлагающимся обществом.
Не следовало бы, однако, впадать в другую крайность - заискивать перед возрождающейся религией, не пытаться под предлогом конституционного разделения государства и религии мешать исламу занимать в традиционном общественном бытии и сознании таджиков свое законное место, но и не стараться заполнять образовавшийся вакуум новой разновидностью тоталитарной идеологии, наподобие примитивного толибонизма, пытающегося компенсировать свою духовную нищету воинствующим "сверхмусульманством". Критичность социально-психологической ситуации, сложившейся в послевоенном Таджикистане, состоит в том, что вакуум этот образовался в сознании людей, страдающих от синдрома новоприобретенного духовного иммуннодефицита, а окружающая их социокультурная среда отравлена токсинами взаимной вражды и озлобленности.
Как показала вакханалия последней гражданской войны, элитную классическую культуру таджиков и их теперешнюю общую культуру разделяет глубокая пропасть. Важно заметить, что уровень последней, определяющей, в частности, моральные стандарты образа жизни и modus operandi не только "низов", но и "верхов", гораздо ниже уровня пресловутой "общей культуры" советского времени, - того самого духовного концентрата, который изготовлялся в идеологической кухне коммунистического режима в расчете на средний уровень (заданного там же) "пролетарских масс". Так называемый народный ислам, активно вовлеченный во внутритаджикский вооруженный конфликт (причем в рядах обеих воюющих сторон), как раз специфицирует духовно-этическое лицо господствующей в постсоветском таджикском обществе синкретической культуры. Ее живого носителя можно охарактеризовать точно по Умару Хайяму: "ни убежденный мусульманин и ни полный безбожик"!..
Предстоящее празднование 1100-летия государства Саманидов является хорошим поводом для развернутого разговора обо всем этом, если только мы не превратим юбилей в дежурное политическое мероприятие старосоветского образца. Если мы, таджики, будем отмечать годовщину первенца нашей государственности на уровне самосознания зрелой нации, тогда в юбилейные дни мы должны говорить не только о славных достижениях наших предков, но и об их исторических неудачах, акцентируя особое внимание на культурно-психологических истоках и нравственно-политических уроках наших неоднократных попятных движений в постсаманидский период. Готовы ли мы сейчас к такой критической самооценке нашей нелегкой истории, - процессу весьма болезненному, но зато и одухотворящему?!
К нашему историческому удовлетворению, эта архиважная духовная работа уже была начата нашей интеллектуальной элитой на рубеже Х1Х-ХХ веков Этот отрезок времени следует считать поворотным моментом во многовековой истории таджикского народа: тогда рождался новый тип верующего интеллектуала. Зрелость новоформировавшейся плеяды мыслителей в ее типологическом отличии от всех предшествующих поколений таджикских духовно- интеллектуальных элит (удабо, уламо и урафо) состояла в том, что она впервые задумалась над культурно-историческими перипетиями пройденного нами извилистого пути. В ходе же этих раздумий стало созревать понимание необходимости изменений самой парадигмы традиционного мышления, окутанного мифопоэтической архаикой. Поэтому далеко не случайно, что начавшееся в 60-е годы прошлого столетия просветительско-реформистское движение, получившее название джадидизма, заявило о себе открытием в крупных городах Центральной Азии (Самарканд, Бухара, Ходженд) школ нового типа (мактаби-и усули джадид).
Это исторически хрупкое, еще не окрепшее социокультурное движение было буквально погублено русским лево-радикализмом большевистского толка: его новая поросль (младобухарцы), страстно увлеченная теорией и практикой разрушительного революционаризма, за свой бездумный политический энтузиазм очень скоро поплатилась собственной жизнью. Но не избежало карательного меча и старшее поколение джадидствующих интеллектуалов, наивно поверившее и искренне желавшее служить коммунистическому режиму. (В разгар "Большого Террора" 1937 года, находясь под смертельной угрозой сталинской тайной полиции, Садриддин Айни в письменном крике о помощи, адресованном находящемуся тогда в Москве Абулкосиму Лохути, отчаянно вопрошал: что еще я должен сделать, чтобы советская власть поверила в мою преданность?!).
Теперь, когда за нашими плечами груз советской модернизации, - пусть в целом исторически неудачной, но и исторически выстраданной, - мы, конечно, не можем просто вернуться туда, где остановились, то есть, ко временам и идеалам джадидского движения. Было бы явным историческим расточительством, если мы, вновь прибегая к "преодолению прошлого" по-советски, попросту отказались от своего семидесятилетного социального опыта, накопленного ценою больших материальных и духовных потерь. Несомненно, что положительные результаты коммунистического эксперимента (а они, как говорится, налицо, особенно в области народного образования и социального страхования) должны использоваться как стартовая база национального самовоссоздания и последующего медленного, но целеустремленного, восхождения по ступеням общественного развития.
Я намеренно выделил курсивом "медленный", - слово, которое, кстати, в эпоху "развернутого строительства коммунизма", а также перестроечной лихорадки, не случайно выпало из нашего политического лексикона. Нам не следовало бы забывать и о ментальном наследии советского прошлого. И у нынешнего поколения образованщины, проникшей во все поры рыхлых постсоветских государств, в том числе и таджикского, деструктивного потенциала необольшевистского толка предостаточно. Оно, это поколение, будучи духовным продуктом эпохи ускоренного перехода "от феодализма к социализму, минуя капитализм", нынче политически и духовно готово к новому историческому скачку, - на этот раз "от развитого социализма к отсталому капитализму"!
VII
"И как говорил Заратустра народу: Настало время, чтобы человек поставил себе цель свою. Настало время, чтобы человек посадил росток высшей надежды своей. Его почва еще достаточно богата для этого..."