Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Сложность и диалектическая многоплановость любви породила значительное количество трактовок феномена в различных языках, культурах в течение всей истории человеческого общества.
Различение отдельных типов любви можно видеть уже в древнегреческом языке
Также греками выделялось ещё 3 разновидности:
В дальнейшем на этой основе был разработан ряд классификаций, в том числе предложенная канадским социологом Дж. А. Ли концепция шести любовных стилей: три основных стиля — эрос, сторгэ и людус, любовь-игра, в своих смешениях дают ещё три — агапэ, любовь-манию и рациональную любовь-прагму[9].
Владимир Сергеевич Соловьёв определяет любовь как влечение одного одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни, и выделяет три её вида:[10]
Соловьёв подчёркивает, что в Библии отношения между Богом (в том числе в лице Христа и Церкви) и избранной им народностью изображается преимущественно как супружеский союз, из чего он делает вывод, что идеальное начало общественных отношений, по христианству, есть не власть, а любовь.[10]
Так же Соловьёв пишет, что с точки зрения этики, любовь представляет собой сложное явление, состоящее из:
ЛЮБОВЬ
— интимное и глубокое чувство, устремленность на др. личность, человеческую общность или идею. Л. необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Л. возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; ее нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления Л. определяются тем, что в нем, как в фокусе, пересекаются противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого.
Разработанная терминология различных типов Л. существовала в др.-греч. языке. «Эрос» — это стихийная и страстная самоотдача, восторженная влюбленность, направленная на плотское или духовное, но всегда смотрящая на свой предмет «снизу вверх» и не оставляющая места для жалости или снисхождения. «Филия» — это Л .-дружба, Л.-приязнь индивида к индивиду, обусловленная социальными связями и личным выбором. «Сторге» — это Л.-привязанность, особенно семейная, «агапе» — жертвенная и снисходящая Л. «к ближнему».
Осмысление Л. в мифе и древнейших системах философии берет Л. как «эрос», видя в ней космическую силу, подобную силе тяготения. Для греч. мысли характерно учение о Л. как строящей, сплачивающей, движущей и соразмеряющей энергии мироздания (орфики, Эмпедокл). Даже Аристотель видит в движении небесных сферпроявление некоей вселенской Л. к духовному принципу движения — неподвижному перводвигателю (что было теологически переосмыслено в средневековой философии и отразилось в заключительном стихе «Божественной комедии» Данте: «Любовь, что движет солнце и светила»). Продолжая эту линию, Посидоний разработал учение о всемирной «симпатии» вещей и природных сил, необычайно популярное вплоть до Ренессанса и Нового времени (И.В. Гёте). Другая линия античной философии Л. начинается с Платона, истолковавшего в диалоге «Пир» чувственную влюбленность и эстетический восторг перед прекрасным телом как низшие ступени лестницы духовного восхождения, ведущего к идеальной Л., предмет которой — абсолютное благо и абсолютная красота (отсюда упрощенное выражение «платоническая Л.»). Доктрина Платона, платоников и неоплатоников об «эротическом» пути к абсолюту типологически сопоставима с индуистской мистической доктриной о «бхакти» — экстатической Л., представляющей собой один из четырех возможных путей просветления.
Христианство усмотрело в Л. сущность своего Бога и одновременно главную заповедь человеку. При этом речьшла о жертвенной, «все покрывающей» и безмотивной Л. («агапе») к «ближнему» — не к «близкому» по роду или по личной склонности, не к «своему», но к тому, кто случайно окажется близко, и в особенности к врагу и обидчику. Предполагалось, что именно такая Л. сможет побудить любящих принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить их.
- философская категория, обозначающая характерные свойства эйдосов, идей, идеалов и идолов (т. е. образов предметов); важнейшими из этих свойств являются:
1) непротяженность и невещественность,
2) содержательное сходство образа и сопряженного с ним предмета,
3) способность образа становиться единицей субъективного мира человека и информировать его об объективных сущностях и явлениях. Объяснение природы образа определяется мировоззренческой позицией философа; из-за различия таких позиций общезначимое понятие И. пока не сформировалось.
1. В пространственно-временном отношении И. понимается либо как причастность образа к вечному, свободному, потустороннему и непротяженному миру (объективный способ бытия прообраза); либо, напротив, как непротяженное инобытие отражаемого в отражающем (например, в головном мозге человека) в подчиненной, преходящей, положенной, растворенной, виртуальной, снятой форме (субъективный способ существования образа). В обоих случаях И. обычно противопоставляют “реальному”, т. е. протяженному и вещественному (от позднелат. realis – вещественный) существованию, и определяют И. как отсутствие в образе вещества того предмета, который либо творится по мерке образа, либо копируется в форме образа. Некоторые философы отождествляют “реальное” и “материальное” и противопоставляют И. и материальное. Реисты и вульгарные материалисты отрицают невещественность образов, а бихевиористы вообще устраняют категорию И., сводя образы сознания к поведенческим структурам.
2. В субстратно-содержательном плане И. также трактуется по-разному: (а) как потенция образа творить вещь по своему подобию, выступать бестелесным геном отдельной вещи, архетипом класса вещей или сущностью качества, служить образцом (эталоном, принципом, идеалом, совершенством, планом), по которому воспроизводятся реальные предметы; (б) как всеобщая способность предметов запечатлевать в своих внутренних структурах тени друг друга, воспроизводить друг друга в форме копий или карт, выражаться друг через друга. В том и другом случае И. мыслится как свойство образа сопрягаться со своим предметом, содержательно походить на него, находиться с ним в отношении некоторого соответствия. Философы-марксисты предпочитают именовать И. только высшую, человеческую, форму отражения мира. Субъективные идеалисты не связывают И. с отношением соответствия между образами и вещами, поскольку теоретически отрицают объективную реальность.
3. В аспекте данности человеческому сознанию И. дают разные определения. (а) творящие первообразы или сущности вещей открываются нам благодаря своему просвечиванию сквозь явления, поэтому И. есть чувственно-сверхчувственный способ познания мира, имеющий наглядно-образный (эйдетический) и логический (идеализация, абстракция, понятие) уровни; (б) объективные прообразы предметов и сущности вещей созерцаются только внутренним зрением, интуицией, даны нам непосредственновнутренне (имманентно), поэтому И. есть сугубо внутреннее и прямое усмотрение прообраза или сущности (оригинала); (в) И. есть переживание индивидом информации о внешнем мире в “чистом виде”, когда все посредники – носители информации внутри организма – не воспроизводятся в личном сознании (Д. И Дубровский). Общее в трактовках гносеологического аспекта И. – понимание И. как способов субъективного существования ноуменальных и феноменальных характеристик предметов в деятельности и сознании человека, будь то схемы практики, чувственные и рациональные образы или непосредственное (мистическое) знание оригинала. В зависимости от понимания онтологии и гносеологии И. его могут мыслить либо как нечто оторванное от реальности, недостижимое или неполно постигаемое человеком, либо как нечто изначально возникающее в структуре человеческой практики, либо как свойство сознания любого человека, но не более того. Понятие И. своими корнями уходит в анимизм и тотемизм, согласно которым а) каждая вещь (палка, оружие, пиша и т. п.) имеет собственную уникальную душу, а душа вещи (нечто вроде пара, воздуха или тени) способна перемещаться в пространстве и проникать в другие вещи и людей; б) каждый класс людей обязан своим происхождением и общими признаками предку-родоначальнику (тотему). Определенный аспект анимистического взгляда на душу предмета как специфическую причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет, был закреплен древнегреческой культурой в термине “эйдос” (eidos, лат forma, species – вид). Некоторые моменты тотемистических воззрений на дух рода, мировую душу закрепились в термине “идея” (греч. idea). Во времена Гомера и досократиков эйдос понимался как внешний “вид”, “наружность”, “видимое”, “то, что видно”, но с V в. до н. э. его значение стало изменяться: у Эмпедокла эйдос – это образ, у Демокрита – это фигура атома, у Парменида – это видимая сущность. Софисты добавили к эйдосу смысл – “быть видовым понятием, разновидностью сущности”. Постепенно эйдос все более стал наделяться значением чего-то внутреннего, скрытого (Платон, Аристотель, Плотин), пока в наше время, например в феноменологии Гуссерля, не превратился в чистую сущность, объект интеллектуальной интуиции. Исследовав историю термина “эйдос”, А. Ф. Лосев выделил следующие его аспекты: простое, единое, цельное, неизменное, индивидуальная общность, самопрозрачность, смысл, явленный лик; эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально. Античное понятие идеи обозначало целостность некоторого множества, родовую сущность вещей; если эйдос – душа тела и начало дифференциации мира на отдельные предметы, то идея – дух рода, общее в явлениях. Платон описывал идею как “общее в чистом виде”, как бестелесную и объективную сущность, находящуюся вне конкретных вещей и явлений и живущую в особом мире идей. Напротив, Аристотель полагал идею необходимой формой вещи; идея не есть некий совершенный, неизменный и спокойный образец, существующий отдельно от вещей, но есть слитая с вещами деятельная форма, целевой принцип жизни; идею нельзя оторвать от вещи, она имманентна явлению, подлежит изменению, сопряжена с отдельным, а не с общим; она не обладает спокойным бытием платоновского первообраза. Платон и Аристотель перемешали внутреннее и внешнее значение эйдоса, а также сблизили содержание эйдоса и идеи. В результате последующие мыслители предпочитали ограничиваться в описании невещественных аспектов мира термином “идея”, а об “эйдетическом” стали говорить, скорее, применительно к картинному характеру человеческой памяти, зрительным впечатлениям. Вместе с тем Платоном и Аристотелем остро поставлена проблема универсалий, по-разному решавшаяся сторонниками “реализма” (идея как общее в чистом виде предшествует вещам и творит вещи), “умеренного реализма” (общее существует в вещах и проявляется через них) и номинализма (общее есть только в мышлении человека и существует в форме понятия). Отход от языческого архетипа, согласно которому душа и дух (эйдос и идея) качественно различены, затемнял философскую онтологию сущности, ее уровней, порядков и степеней общности, усиливал релятивизм в понимании различия между родовыми и видовыми сущностями, законами общего и частного порядка, обусловливал сугубо количественные трактовки этих различий. Проблема качественного различения порядков сущности (объективных идей) остается по-прежнему острой и требует своей категоризации либо путем возвращения к прежним понятиям эйдоса и идеи, либо в каких-то новых терминах Вечной остается и другая проблема – проблема пребывания эйдоса в идее, вида в роде, видового понятия в родовом понятии Образует ли невещественная сторона мира некую строгую иерархию уровней, систему видовых и родовых понятий или она есть сплошная и бесступенчатая целостность? Третья вечная проблема – вопрос об источнике познания общих и специфичесих сущностей вещей (идей и эйдосов): эти сущности начинают познаваться путем внешнего контакта с вещами, через опыт или они открываются только разуму, умозрению, интуиции? Древнегреческая культура была сориентирована на внешние формы познания; эйдосы и идеи наделялись свойствами внешней воспринимаемости и живой чувственности; отсюда и сохранение аспекта наглядности в современном понимании идеи. Напротив, средневековые философы сместили акцент на внутреннюю данность идей (как божественных логосов) мышлению человека, усиливая тем самым логический аспект их природы. В XVII – XVIII вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект идеи. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм – со спонтанной деятельностью мышления. Кант называл идеи понятиями разума, которым нет соответствующего предмета в нашей чувственности; по Фихте, идеи – это имманентные цели, согласно которым “я” творит мир; для Гегеля идея является объективной истиной и сущностью всякого качества (в т ч. бытия в целом), совпадением субъекта и объекта, венчающим весь процесс познания. В начале XVIII в появился термин “идеализм” (франц. idealisme), обозначавший философское учение о первичности мира идей. В обыденном словоупотреблении идеалист – это человек, стремящийся к достижению возвышенных целей, бескорыстно руководствующийся идеалами. Идеал (франц. ideal) – образец, нечто совершенное, высшая цель стремления, подчас недостижимая. В новое время греч. idea (первообраз) и лат. idee (мысль) прежде всего стали применять для рассуждения об образах “вообще” (будь то образы как демиурги вещей или как копии оригиналов), а франц. ideal преимущественно обретал значение чего-то совершенного прекрасного и образцового. В понятии идеала уравновесились внутренний и внешний аспекты идеи: чувственно-телес.чая ипостась идеала ценится не меньше, чем его идейное (сверхчувственное, сущностное, трансцендентальное) значение. При этом одни люди могут больше поклоняться телесной стороне идеала, превращая его в кумир, идол, а другие возделывать идеал как “окно в сущность” и относиться к нему духовно. Суть культуры – в возделывании идеалов как посредников между людьми и медиумов между людьми и вещами. Смещение акцентов либо на плотскую, либо на духовную сторону идеала позволяет подразделять людей на плотских и духовных, а в самой культуре выделять две неразъемлемые стороны – материальную и духовную. Немецкий язык схватывает различие между способом существования всякой идеи и формой бытия идеала (как особо ценной идеи и телесного представителя рода вещей) в двух разных терминах – Ideele и Ideale. Так, Гегель понимал под Ideele: а) всякое снятое бытие, пребывание предметов в форме объективных возможностей в сфере сущности, рефлексии; б) положенность, представленность и признаваемость инобытия внутри самобытия. Под Ideale же Гегель подразумевал совершенное проявление сущности в некотором крайне редком явлении имеющем характер эстетического предмета (зримую сущность, слышимую сущность, чувственное явление идеи). К сожалению, в русскоязычной философии отсутствуют специфические термины, позволяющие четко различать такие формы бытия, как Ideele и Ideale. И то и другое обычно переводят как “идеальное”, хотя точнее было бы перевести их так: Ideele – “идейное”, a Ideale – “образцовое”. “идеальное”. Неопределенность перевода терминов “эйдос”, “идея”, “идеал” и “идол” всеохватывающим словом “образ” нерддко ведет к теоретической путанице, проявившейся, например, в недавней дискуссии по проблеме И. в советской философии. Термин “образ” скорее эквивалентен “имаго” (лат. imago, англ. irttage – образ). Вместе с тем с “идеей”, “идеалом” и “идолом” русское слово “
Совершенство
Совершенство — состояние абсолютного качества или достоинства кого-либо или чего-либо.
В упрощённом выражении, совершенство — это нечто самое лучшее.
У совершенства нет национальности, вероисповедания, идеологии.
Тот, кто ищет совершенства, не найдет покоя в этом мире. Но это беспокойство может быть стимулом к идеальной активности и лекарством от депрессии.
Совершенство состояния сознания в результате медитации и остановки потока сознания — чистое и светлое поле сознания — состояние абсолютного качества и достоинства. На основании совершенных состояний сознания у человека есть возможность открыть в себе себе такие особый способности, как пространственное и временное дальновидение,
Совершенство форм в архитектуре, природе, совершенство форм тела человека или животного восхищает и покоряет всех.
Лучше целиться в совершенство и промахнуться, чем — в несовершенство, и попасть.
Совершенство и ничего лишнего.
Совершенство - высшая степень, предел какого-либо положительного качества, способности, мастерства.
Через совершенство — к свободе, через свободу — к совершенству личности как образу и подобию Божьему.
Зависимость человека от чего-либо лишает его свободы и возможности совершенства.
Совершенствованый человек - человек, лишённый недостатков.
Совершенный предмет — предмет, лишенный недостатков.