соціологія Головна праця Конта Курс позитивної філософії публікувалася з 1832 до 1842 рр

Работа добавлена на сайт samzan.net:

PAGE 24

Родоначальником позитивізму вважається французький філософ і соціолог Огюст Конт (1798–1857). Він також увів у науковий обіг поняття «соціологія». Головна праця Конта «Курс позитивної філософії» публікувалася з 1832 до 1842 рр. Центральна думка|гадка| Конта полягала в тому, що замість спекулятивного, умоглядного підходу до пояснення суспільного|громадського| життя необхідно виробити позитивну науку про суспільство|товариство| як єдиний соціальний організм, засновану, подібно до природничих наук, на точних спостереженнях і фактах. Застосовуючи цей принцип до історії, він закликав|призивав| також виявляти об'єктивні чинники|фактори|, що впливали на хід історії, а не тільки|лише| приділяти увагу діяльності видатних особистостей. Разом з|поряд з| впливом на історію духовного начала, Конт велике значення надавав дії матеріальних чинників|факторів| – біологічних, географічних, економічних умов. Вирішальну|ухвальну| роль у житті та динаміці суспільства|товариства| Конт відводив не індивідуальній, а колективній свідомості людей.

Интеллектуальная эволюция человечества

Вслед за А. Сен-Симоном Конт разрабатывал идею трёх стадий интеллектуальной эволюции человечества. Изучив весь ход развития человеческой мысли, Конт сделал вывод, что есть некий великий закон, согласно которому каждое из наших главных познаний проходит последовательно через три различных теоретических стадии:

1) Теологическая [с древности до 1300 года] (фиктивная, состояние вымысла) — необходимый, исходный пункт развития человеческого мышления; все явления объясняются на основе религиозных представлений; имеет место господство сверхъестественного, поскольку оно объясняет всё, что представляется аномальным и невозможным; нет самостоятельной идеологии, отличной от религиозной, в мировоззрении слиты светское и религиозное, жизнь проникнута духом насилия, завоеваний.

2) Метафизическая [1300—1800] (абстрактная, состояние отвлечённое) — теологические идеи вытесняются отвлеченными философско-спекулятивными понятиями, «мнимыми сущностями» и выдуманными «первопричинами» — «идеи» Платона, «формы» Аристотеля и схоластов, «общественный договор», «права человека», «субстанция» Спинозы, «вещь в себе» Канта, «абсолютный дух» Гегеля, «материя» материалистов и так далее. Также на этой стадии возникают и получают широкое распространение идеи альтруизма, социальности, позитивной философии, индивидуализма, либерализма и демократии, которые в совокупности с развитием промышленности и науки приводят к разложению и разрушению традиционных верований и прежних порядков. Эта стадия включает Реформацию, Просвещение и Революцию.

3) Научная [XIX век] (положительная, состояние позитивное) — на этой стадии главенствует научное познание, возникает социология и начинают изучаться законы функционирования социальных систем; на основе позитивной философии по-новому реорганизуется общество; на этой стадии разум отказывается от объяснения всех процессов с помощью абстракций и отвлечённых начал, и стремится устанавливать связь между явлениями с помощью наблюдений и рассуждений, находя «неизменные отношения последовательности и подобия»; из общества уходит агрессивность; вместо аристократов и анархистов приходят социократы.

Азиатский способ производства

Азиа́тский спо́соб произво́дства (нем. Asiatische Produktionsweise) — в марксизме — особая общественно-экономическая формация и способ производства, следующие за первобытно-общинным строем.

Термин азиатский способ производства фигурирует в переписке Маркса с Энгельсом, а также некоторых статьях, например "Британское владычество в Индии". В качестве определяющей черты этой формации Маркс указывал отсутствие частной собственности на землю.

Согласно более поздним исследованиям авторов, придерживающихся формационного подхода к истории, через данную формацию прошли многие общества на разных континентах. В связи с этим, ряд учёных предложили альтернативные названия: Ю. Семёнов в своих работах использует термин политарный способ производства, А. Дробан — государственно-общинный строй, Л. С. Васильев — государственный способ производства.

Для азиатского способа производства характерны:

- Особый вид собственности. Oтсутствие частной собственности на землю; почти полное отсутствие частной собственности как системы отношений.

- Малая роль торговли. Товарообмен играет второстепенную роль, касаясь лишь дополнительных продуктов питания.

- Особой способ эксплуатации. Принципиально отличный как от классического рабства, так и от крепостничества - "поголовное рабство". Основные признаки этого способа эксплуатации:

При азиатском способе производства выделяются два основных класса: крестьянство и бюрократия. Крестьянство формально свободно, но невозможность продажи земли и повинности в пользу государства напоминают феодальную зависимость. Количество рабов очень мало, их используют не в крупном товарном производстве, а в качестве слуг. Ремесленников и купцов также мало, к тому же торговля менее развита по сравнению с рабовладельческим строем. Закрепленного законом или религией жесткого наследственного сословного или кастового деления нет, хотя на деле социальная мобильность низка. Социальная иерархия образуется государственными чиновниками и пополняется через систему экзаменов.

По мнению некоторых исследователей, "азиатская формация" представляет большие трудности для марксистского исследования, поскольку формально средства производства не принадлежат правящему классу. Господствующим классом при этом оказываются не люди, а государство как таковое, в лице чиновников и функционеров. При это место в правящей иерархии определяется не собственностью на средства производства, а наоборот, место в иерархии определяло, в том числе, и экономическое положение функционеров. Правящий класс чиновников эксплуатировал крестьян-общинников не на основе собственности на средства производства, а на основе своей функциональной роли в управлении обществом и его экономикой.

Маркс и Энгельс об азиатском способе производства

Согласно принятому в СССР при Сталине трактованию учения Карла Маркса и Фридриха Энгельса, на стадии цивилизации общество поочерёдно проходит рабовладельческую (классическую антическую), феодальную и буржуазную формации с перспективой перехода к социалистической. Однако в труде «Формы, предшествовавшие капиталистическому производству», являющимся разделом «Экономических рукописей 1857—1859 годов», Маркс выделил также азиатские производственные отношения, что позволяло говорить об особой азиатской (архаической) социально-экономической формации, предшествовавшей рабовладельческой у древневосточных обществ.

Впервые понятие азиатского способа производства употребляется в переписке Маркса и Энгельса в 1853 году (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 28, с. 174—267) и в статье Маркса «Британское владычество в Индии» (там же, т. 9, с. 130—36). В предисловии к труду «К критике политической экономии» (1859) (там же, т. 13, с. 1—167) Карл Маркс прямо утверждает, что «…азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации». Характеристика отдельных аспектов азиатского способа производства встречается и в последующих работах основоположников марксизма (в «Капитале» и «Анти-Дюринге»). Новые археологические открытия и исследования, обобщающие представления о первобытно-общинном строе и древности (в первую очередь, Льюиса Генри Моргана) вызвали дальнейшее развитие концепции азиатского способа производства. При этом с течением времени взгляды Маркса несколько трансформировались. В более поздний период своей деятельности (1870-1880 гг.) он перестал упоминать азиатский способ производства в своих работах.

Дискуссии в Советском Союзе

Собственно, «азиатская» формация получила своё условное название не потому, что была характерна исключительно для восточных обществ, но по причине первоначального обнаружения характерных её пережитков у отдельных народов Азии (в частности, Индии). Однако в 20-30-х годах XX века в Советском Союзе разгорелась первая дискуссия относительно азиатского способа производства: отдельные советские историки, находясь в рамках дихотомии «Восток-Запад», пытались объяснить уникальность азиатского способа производства, существовавшего только у восточных обществ, в противовес установившемуся в Древней Греции и Древнем Риме классическому рабовладельческому, а следовательно, отстаивали нелинейность и поливариантность исторического процесса (Л. И. Мадьяр, В. В. Ломинадзе, Е. С. Варга). Эта дискуссия (1925—1931 гг.) была вызвана как ростом национально-освободительного движения в странах Азии и Африки, так и стремлением советского правительства/ВКП(б) экспортировать пролетарскую революцию на Восток. Интерес к этой теме у марксистских теоретиков был стимулирован ещё и особым отношением Маркса к Востоку.

Им противостояли сторонники однолинейной марксистской интерпретации истории, которые расширили первоначальный географический ареал анализа производственных отношений и пришли к выводу о существовании подобного способа производства не только на начальных периодах развития восточных обществ, а и у всего человечества в целом, что давало основание считать его универсальным (например, он наблюдался в крито-микенском обществе, в Риме периода царей и ранней Республики, у цивилизаций Месоамерики); с другой стороны, такие восточные общества, как Древний Египет периода Нового царства или Персидская империя Ахеменидов, вплотную подошли к образованию классических рабовладельческих обществ в период масштабных завоевательных походов. В таком случае, азиатский способ производства представлялся как эволюционное звено между первобытным коммунизмом и рабовладельческим строем.

Характерной особенностью первой дискуссии был тот аспект, что среди среди её участников профессиональных востоковедов было крайне мало (среди участников дискуссий в начале 20-х годов только А. А. Ивин, В. В. Гурко-Кряжин, В. В. Струве и немногие другие успели получить востоковедное, или хотя бы историческое образование до революции). Кроме того, обсуждения 20-х годов были бедны конкретными историческими фактами и основывались на очень узкой «востоковедческой» базе.

После разгрома «азиатчиков» (то есть сторонников концепции азиатского способа производства) в советской науке утвердилась пятичленная схема формаций Сталина — Энгельса. В этой схеме все древние восточные общества были отнесены к рабовладельческой стадии, а все средневековые — к феодализму. Важным шагом был переход на сторону сторонников пятичленной схемы одного из самых видных советских востоковедов — египтолога и ассириолога Василия Васильевича Струве, принявшего существование рабства в шумерских городах-государствах. В. В. Струве отвергал понятие отдельного азиатского способа производства, рассматривая его как составляющую рабовладельческой формации. Опираясь на изданные к этому моменту в СССР сочинения Маркса, к 1933 году востоковед разработал «пятичленку», — парадигму смены пяти общественно-экономических формаций: первобытно-общинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и коммунистической, начальным этапом которой является социализм. Хотя «пятичленка» использовалась в качестве орудия вульгаризации учения Маркса, но её распространение способствовало утверждению материалистического понимания истории и обнаружению общих черт в политическом, экономическом и социальном прогрессе разных обществ. «Пятичленка» Струве, приписанная Марксу, продолжала оставаться господствующей схемой советской исторической науки для анализа всех исторических периодов.

Начало второй дискуссии об азиатском способе производства (1957—1971 гг.) было обусловлено рядом обстоятельств: ростом антиколониального движения после Второй мировой войны, публикацией некоторых неизвестных работ Маркса и оживлением общественной и культурной жизни после XX съезда КПСС. В ходе дискуссии было выдвинуто несколько обоснований концепции азиатского способа производства. В конечном счете, дискуссия вылилась в обсуждение многих актуальных проблем теории исторического процесса. Особо следует отметить «ревизионистские» концепции западных авторов, в которых подчеркивалось сходство азиатского способа производства и социализма (К. Виттфогель (Karl August Wittfogel), Р. Гароди), а также мнение А. Я. Гуревича о «личностном» характере докапиталистических обществ. В этот период прежде всего проблема азиатских производственных отношений была поднята на Московской дискуссии об азиатских производственных отношениях (1965) видными историками СССР, Франции, Венгрии и Германии. В современном западном марксизме распространён взгляд, согласно которому, азиатский способ производства, наряду с рабовладельческим и феодальным, является специфической вариацией единой докапиталистической формации, следующей непосредственно после первобытно-общинной.

После свержения Хрущева (и в особенности после «Пражской весны» 1968 г.) начался курс на «закручивание гаек» и дискуссия постепенно была свернута. Однако обсуждение поднятых вопросов не прекращалось и поэтому можно говорить, что третья дискуссия (1971—1991 гг.) состояла из «полуподпольного» периода в годы «застоя» и периода активного обмена мнениями в годы «перестройки». Было высказано много разных точек зрения об особенностях эволюции обществ Востока. Пик дискуссии пришёлся на 1987—1991 гг. Аналогичная дискуссия несколько ранее началась в Китае. Многие авторы в СССР уже откровенно писали о большом значении концепции азиатского способа производства для понимания природы социализма и истории России в целом (Шафаревич 1977; Афанасьев 1989; Васильев 1989; Нуреев 1990; Стариков 1996 и др.). Однако в КНР после студенческих волнений и восстановления консервативного курса азиатчики вновь были вынуждены умолкнуть. В нашей стране дискуссия закончилась почти автоматически после распада СССР и отмены марксистской монополии на теоретическое мышление. Дискуссия об азиатском способе производства подтолкнула к новым интерпретациям специалистов в истории первобытности и становления цивилизации.

Взгляды российских историков до и после перестройки

В ходе дискуссии об азиатском способе производства сформировались новые формационные схемы, отличные от схемы пяти формаций. В одних концепциях формаций шесть между первобытностью и рабовладением исследователи располагают «азиатский (политарный) способ производства» (Ю. И. Семенов и др.). В других, более популярных схемах, формаций четыре: вместо рабовладения и феодализма — «большая феодальная формация» (Ю. М. Кобищанов), единая докапиталистическая формация — «сословно-классовое общество» (В. П. Илюшечкин) или «вторая формация» (Л. Е. Гринин). Кроме однолинейных формационных схем, появились многолинейные, фиксирующие, например, отличия развития западной цивилизации и незападных обществ. Многолинейный подход к всемирной истории наиболее последовательно отстаивают Л. С. Васильев, А. В. Коротаев и Н. Н. Крадин. Правда при этом они, как и А. И. Фурсов, уже выходят за рамки собственно марксистской теории.

К середине 1990-х гг. можно говорить о научной смерти пятичленной схемы формаций. Даже её главные защитники в последние десятилетия XX в. признали её несостоятельность. В. Н. Никифоров в октябре 1990 г., незадолго до своей кончины, на конференции, посвященной особенностям исторического развития Востока, публично признался, что четырёхстадийные концепции Ю. М. Кобищанова или В. П. Илюшечкина более адекватно отражают ход исторического процесса.

Вместе с тем, отход от традиционной «пятичленки» не повлёк за собой автоматическое признание азиатского способа производства, реальность существования которого и по настоящее время остаётся предметом спора историков.

СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760- 1825) - французский мыслитель, социолог, автор утопических социальных проектов - "Промышленная система", "Новое христианство".

С.-С, видя, что революция во Франции не достигла цели, что она не построила нового общества, пришел к выводу, что сами революции, порождаясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи рационалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель создать и претворить в жизнь научную социальную систему, которая позволит свести "кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотвратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах". Единственный путь к достижению этой цели С.-С. видел в том, что люди должны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение многочисленного бедного класса. Это заставило С.-С. обратиться к проблемам исторического развития в целом.

Разделяя взгляды французских материалистов и выступая против деизма, пришел к выводу, что законы "социальной физики" и, в первую очередь, универсальный характер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два положения - идея закономерности, объективности развития природы и общества и идея поступательного, прогрессивного развития человечества - составляют сущность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса - развитие научных знаний, морали, религии, производным от которого является и другой показатель - благосостояние и счастье большинства общества. Соответственно история, по С.-С, прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) "теологическую" (от первобытного идолопоклонства до политеизма, на котором основывалось рабство); 2) "метафизическую", основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодальному строю; 3) "позитивную" - будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притяжения и возникнет научное мировоззрение с его носителями - светскими учеными и "промышленниками". Общество будущего, по С.-С, - это общественный идеал, воплощенный в "промышленной системе", переход к которой является универсальной исторической неизбежностью: "Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительственного, феодального, военного режима к административному, промышленному и мирному...".

Основной принцип "промышленной системы", согласно С.-С, - искоренение "всякого паразитизма" и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило достичь громадного роста богатства в интересах класса "промышленников", охватывающего всех тех, кто непосредственно занят в системе производства: земледельцы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Будущее общество у С.-С. основано на: научно и планово организованных производствах с сохранением частной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение "по способностям"; управлении не людьми, а распоряжении вещами и руководстве производством. "Промышленная система" была дополнена концепцией "нового христианства", имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что "простой народ" не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с "прогрессом наук". Религиозная форма учения, его лозунги приоритета общего блага над личным ("Все люди - братья") должны были дополнить моральными - материальные стимулы "промышленной системы". Исторические взгляды С.-С. явились значительным шагом вперед в понимании смысла и движущих сил общественного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох "органических" и "критических". Первым увидел и понял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим формам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объединительной тенденции в развитии человечества (в первую очередь, Европы) через утверждение всемирной ассоциации народов и стирания национальных границ.

Иоганн Густав Дройзен (1808-1884) происходил из семьи бедного гарнизонного пастора провинциального городка Трептов, и уже в детстве в его сознание были заложены сохраненные на всю жизнь идеи лютеранства и пруссачества. Окончив Берлинский университет, Дройзен занимался проблемами античности и в 1833 г. опубликовал «Историю Александра Великого» (1836), за которой последовала двухтомная «История эллинизма» (1853). Уже в этих первых работах Дройзен расценивал проведенное военным путем объединение мелких греческих государств вокруг Македонии как образец национального объединения.

Став в 1840 г. профессором в Кильском университете, Дройзен обратился к изучению нового времени и создал двухтомные «Лекции по освободительным войнам» (1846). После перехода в Берлинский университет он создаёт свой основной труд «История прусской политики» (14 т., 1855-1886). В этом произведении Дройзен преследует чисто политическую цель – доказать провиденциальную роль Пруссии в судьбе Германии не только в новое время, но и в средние века.

Ярый противник позитивизма Дройзен, на первое место в исторических исследованиях выдвигает сознание, с помощью которого историк может понять прошлое. Количественные методы позитивистов он отрицает, заявляя, что никакие законы истории не могут быть выведены ни из статистики, ни из психологии массы, ни из географических условий. Несмотря на использование критического метода, Дройзен являлся творцом романтической «прусской легенды», ничего общего не имеющего с историей.

Идеи В. Гумбольдта как историка и философа

Вильгельм Гумбольдт стремился конкретизировать и развивать философское учение Канта на материале общественной истории, но по ряду вопросов он отклонялся в сторону объективного идеализма. Гумбольдт считал, что история как наука в некотором смысле может совпадать с эстетикой, и выработал свою теорию исторического познания. Согласно ей, всемирная история есть результат деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, которая не может быть понята с причинной точки зрения. Проявляет себя эта духовная сила через творческие способности и личные усилия отдельных индивидов, вытекающие из природной необходимости или из потребности. Таким образом, историческая жизнь общества есть результат свободы и необходимости жизни индивидов и жизни целого. На этих идеях Гумбольдта коренится понимание термина «Духовная культура», выработанного в дальнейшем в культурологии. Гумбольдт понимал под духовной культурой религиозно-нравственные представления, которые приводят к совершенствованию личности человека и, вместе с тем, — к улучшению общественной жизни.

Политические идеи Гумбольдта

Одновременно со Шлейермахером, Гумбольдт сформулировал учение об индивидуальности. Он говорил: «Всякая человеческая индивидуальность есть коренящаяся в явлении идея. В некоторых случаях, это до того ярко бросается в глаза, точно идея лишь затем приняла форму индивида, чтобы в ней совершить свое откровение». Гумбольдт считал, что в индивидуальности кроется тайна всякого существования и первым выразил мысль о необходимости разнообразия. Вильгельм писал свои работы о деятельности государства в конце 18го столетия, когда государственное начало было очень сильно. Государство, по Гумбольдту, должно ограничиваться исключительно установлением внешней и внутренней безопасности. Любое содействие благосостоянию граждан со стороны государства невозможно без вмешательства его во все отрасли человеческой жизни. А подобное вмешательство, как боялся Гумбольдт, ограничит личную свободу, и помешает своеобразному развитию индивидуума. Высшую цель, которая должна определять границы деятельности государства,Вильгельм видел в универсальном развитии индивидуальности.

Социологические и философские взгляды Карла Маннгейма

Карл Маннге́йм (нем. Karl Mannheim, венг. Mannheim Károly; 27 марта 1893, Будапешт — 9 января 1947, Лондон) — родившийся в Венгрии немецкий и британский философ и социолог еврейского происхождения, один из создателей социологии знания.

Согласно Маннгейму, задача социологии знания заключается в анализе социально-исторической обусловленности мышления — как теоретического, так и обыденного — и разработке учения о «внетеоретических условиях знания». Анализируя марксистское понятие идеологии, он выделяет в нем два различных значения: «частичная» идеология проявляется там, где имеет место более или менее осознанное искажение фактов, продиктованное социальными интересами субъекта; «тотальная» идеология отражает своеобразие всей структуры сознания целой социальной группы, класса или даже эпохи.

С точки зрения Маннгейма, всего существуют два типа коллективных представлений: собственно идеологии — мышление господствующих социальных групп, и утопии — мышление угнетенных слоев. С помощью этих понятий Маннгейм пытается показать динамику в сфере идей, а главное — сделать социологию знания научным фундаментом политики и политического образования, формируя таким образом более прочные основания для демократии.

В отношении достижимости научной истины Маннгейм придерживается т. н. «реляционизма», согласно которому знание всегда относительно, так как может быть сформулировано только в соотнесении с определенной социально-исторической позицией, и который большинство критиков причисляют к релятивизму.

Идеи Маннгейма оказали большое влияние на социологическую мысль Запада. Хотя у него не было продолжателей, безоговорочно принявших его социологическую методологию, конкретные историческо-социологические исследования Маннгейма признаны классическими (Историческая социология). Можно сказать, что здесь Маннгейм в определенной мере является предтечей «социологического поворота» в философии науки, хотя он и не распространяет свои выводы на сферу естественнонаучного знания.

МЕЙНЕКЕ Фридрих (30.X.1862 - 6.II.1954) - нем. историк. Проф. Страсбургского (1901-1906), Фрейбургского (1906-14) и Берлинского (1914-1928) ун-тов. Гл. редактор журн. "Historische Zeitschrift" (1896-1935). В 1947 - один из основателей и первый ректор т. н. Свободного ун-та в Зап. Берлине, ставшего оплотом реакц. сил. Уделив большое внимание исследованию реформ, проведенных в Пруссии в нач. 19 в. ("Das Leben des Generalfeldmarschalls Hermann von Boyen", Bd 1-2, Stuttg., 1896-99; "Das Zeitalter der deutschen Erhebung. 1795-1815", Lpz., 1906), M. обратился к изучению идеи гос. нац. единства и ее осуществления в политич. жизни Германии ("Weltbürgertum und Nationalstaat", Münch.-В., 1908). В основе методологич. взглядов М. лежала неоидеалистич. интерпретация истории как единства материальной и духовной жизни, в к-рой примат отводится духовному началу. М. был представителем т. н. индивидуализирующего метода, главный принцип к-рого - отрицание объективных ист. закономерностей (см. Неокантианство). При этом М. неизменно приспособлял характер и выводы своих работ ("Weltbürgertum und Nationalstaat", Münch. - В., 1908; "Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschiente", Münch.-В., 1924; "Die Entstehung des Historismus", Bd 1-2, Münch.-В., 1936; "Die deutsche Katastrophe", 1946, и др.) к политике герм. империализма. М. принадлежал к либеральному крылу герм. буржуазии (входил в партию национал-либералов, а затем - в Нем. демократия, партию), выступал против наиболее реакц. и воинствующих кругов, считая, что сохранение капиталистич. строя в Германии наилучшим образом можно обеспечить опорой на правых с.-д. лидеров, а также союзом герм. империализма с зап. державами. В соответствии с этим он в своей книге "Geschichte des deutsch-englischen Bündnisproblems, 1890-1901" (Münch.-В., 1927) резко критиковал нем. гос. деятелей за якобы упущенную возможность заключить такой союз. Во времена фаш. диктатуры М. был не у дел, хотя не оказывал фашизму никакого сопротивления. М. одним из первых нем. историков откликнулся на разгром герм. фашизма (книга "Die deutsche Katastrophe"); отмежевавшись от нек-рых, полностью скомпрометированных положений бурж. историч. теорий, он старался сделать все возможное для спасения их основы, что существенно помогло восстановлению идеологич. позиций империализма и милитаризма в Зап. Германии. М. впервые сформулировал ряд положений совр. зап.-герм, империалистич. историографии - антикоммунизм, нашедший отражение в доктрине "тоталитаризма", глубокий иррационализм, отрицание идеи прогресса.

НЕОКАНТІАНЦІ

Вильгельм Дильтей начал свою научную деятельность с теологических исследований. Он истолковывал историю как историю духа и его универсально-исторической эволюции.

В отличие от Ф. Ницше, который воспринимал дух со стороны эстетической, интеллектуальной и аристократической, В.Дильтеи видел в нем религиозно-универсальную сторону, и поэтому его дух не противостоит массам в истории. Одновременно В. Дильтей отходит от гегелевской интерпретации мирового духа, преклоняясь перед непосредственностью жизни, и стремится именно от самой жизни проложить путь к теории.

Результатом и целью истории у Дильтея оказывается метод познания и образования с их воздействием на государство и общество. В целом концепция В. Дильтея передает национал-либеральную идеологию эпохи объединения Германии.

В противовес позитивистам В. Дильтей подчеркивал, что ценностный мир не поддается до конца рационализации и организации — область культуры простирается за границы чистого интеллекта. Поэтому в государстве и даже в обществе как таковом нельзя видеть единственное воплощение культурных ценностей. Можно сказать, В. Дильтей представляет идеографическое понимание истории: на первый план у него выходит тонкая оценка индивидуального, подсознательного, иррационального.

В своей первой книге «Введение в науки о духе» В. Дильтей интерпретирует духовную жизнь как непрерывный и единый поток, который можно описывать и расчленять, но невозможно конструировать, и поэтому здесь неуместно строго причинное рассмотрение: духовный поток влечет вперед темная основа бессознательного, таинственная иррациональность жизни и ее теологическая направленность. Поэтому в историософии решающее значение приобретает искусство психологического толкования, вчувствования, понимания, герменевтики.

Хотя основная книга В. Дильтея, которую он хотел посвятить философии истории, осталась незаконченной и сохранилась в виде разрозненных набросков, в статьях о сущности и происхождении человека, собранных во втором томе его собрания сочинений, осталась общая концепция истории развития европейского духа.

Начало европейской эволюции — это история возникновения и упадка метафизики, тесно взаимосвязанной с основными формами европейской социальной организации. Истоки метафизического мышления В. Дильтей усматривал в мифологии и религии, социальное отражение — в организации греческого полиса, римской империи и христианской церкви. На смену метафизике приходят номинализм, Ренессанс и Реформация, а вместе с ними точные науки, эмпиризм, естествознание и психология.

Если в эпоху Ренессанса и Реформации психология внутреннего переживания интерпретируется со значительной религиозной и гуманистической окраской, то в период так называемой «барочной философии», когда господствующее положение занимает естествознание, появляется конструктивная психология «естественной системы». Эпоха Просвещения соединила эмпирический и конструктивный подходы, заложив основы «подлинной и полной психологии переживания».

Именно такая психология, по В. Дильтею, выступает основным направлением современной культуры, поскольку в науках о духе находит отражение историческое самопонимание и связанное с ним сознательное формирование общества. И культура будущего станет исходить из тех же методологических предпосылок. Тем самым В. Дильтей предлагает универсальную концепцию истории.

На рубеже XIX—XX вв. в немецкой школе философии истории ведущее значение приобретает неокантианство. Главой юго-западной (баденской) неокантианской школы был Вильгельм Виндельбанд. Он подчеркивал, что единственно современной концепцией философии истории может быть только неокантианская концепция, которая освобождает нас от «излишне интеллектуальной» греческой традиции. Философия истории становится у В. Виндельбанда исторически ориентированной философией культуры. История — осуществлением ценностей, предполагающей поэтому учение о ценностях, «критическую науку об общеобязательных ценностях».

В. Виндельбанд развивает теорию о специфически исторических категориях, благодаря которым вырабатывается научная картина истории, «царство образов». Он убежден, что существует особое «идеографическое мышление истории», направленное на индивидуальное, неповторимое и одновременно перерабатывающее это индивидуальное в конкретный предмет и понятие, в конкретный исторический образ. Историческое мышление значительно отличается от естественнонаучного, которое ищет повсюду подобное и создает абстракции, воздвигает «царство законов».

Понятие исторического развития становится здесь концепцией психологического каузального процесса и, на первый взгляд, относится к человечеству в целом: «Человечество творит себя само из рассеянных по планете народов и рас как сознающее себя единство. Это и есть его история».
В. Виндельбанд предлагает старую схему универсального общечеловеческого прогресса, выделяя среди трех основных культурных групп — центрально-американской, восточно-азиатской и средиземноморской — последнюю. Именно народы Средиземноморья создали в эллинстве основы науки, в римском мире — государственную организацию как основную форму социального общежития, в современный период — сформировали универсальное сознание единства человечества. И если греки, выдающимся представителем которых является Платон, воплощают в себе жизнь и юность культуры, то современность, олицетворяемая прежде всего И. Кантом, означает зрелость и дифференциацию культуры, перевес критики над творчеством.

Несомненно, перед нами европоцентристская концепция исторического процесса, поскольку, говоря об общечеловеческом, В.Виндельбанд имеет в виду прежде всего европейскую традицию. Он с нескрываемым ужасом пишет об американизации и социальных революциях, в которых усматривает крушение человеческой культуры. Трагедия современности для него — в существующем противоречии между гармоничным идеалом античной культуры и специализацией в эпоху научно-технического прогресса, где перевес интеллектуального знания над гуманитарным приводит к обезличиванию и деградации культуры, «к смятению и духовному одичанию». Поэтому именно от философии «мы можем требовать, чтобы она довела до нашего сознания связь определений высших ценностей и подняла нас из нашего обособленного существования к вершине гуманности. У нас всегда остается возможность хранить в нашем сознании чистое содержание всей культурной жизни человечества, идеалы нашей истории и подчинять им жизнь».

Генрих Риккерт (нем. Heinrich Rickert; 25 мая 1863, Данциг, Пруссия, Германская империя — 25 июля 1936, Гейдельберг, Третий рейх) — немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантіанства.

Философия

Культура вообще есть процесс реализации всеобщих социальных ценностей в течение исторического развития. Он возводит ценность в ранг универсальной системообразующей категории. То, что нельзя отнести к ценностям, не имеет никакого смысла. Поэтому нельзя смешивать такие понятия, как закон и ценность. Закон отражает что-то типическое, а за ценностью всегда стоит нечто уникальное. Неизбежность и долженствование, бытие и смысл. Все философы, кроме Канта, грешили неразличением этих понятий. Но все философы, учившие о смысле жизни, создавали настоящее философское учение.

Все феномены бытия могут быть двух видов: феномены, связанные с ценностями, и феномены, с ними не связанные (ценностно-нейтральные). Феномены, связанные с ценностями, содержащие их, Риккерт называет благами. Совокупность благ и есть культура (а не все, что создал человек). Культура — совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей. Объекты культуры Риккерт назвал благами потому, что в них заложены ценности, чтобы отличать их, как ценностные части действительности, от самих ценностей, реально не существующих, и от явлений природы, с ценностями не связанных. Если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью природы.

Поскольку это рационалистическая философия, связывающая всё с познанием, «наше понятие о культуре охватывает все объекты наук о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии, то есть всех наук о духе». Впоследствии эти науки станут называть гуманитарными. Но Риккерт делает исключение для психологии и технических изобретений, которые к наукам о духе не относятся. Психология — так как она рассматривает жизнь души как природу, ценностно-нейтральную. То есть Риккерт различает два типа наук — науки о природе, изучающие безразличные к ценностям явления (метод которых он называет генерализирующим, обобщающим; дающим возможность образовывать общие понятия путем логического подведения под них единичных явлений); и науки о культуре (у которых индивидуализирующий метод, или исторический метод, так как этот метод ориентирован на познание неповторимых, единичных, уникальных, особенных явлений, то есть культурных благ, которые уникальны всегда как носители ценностей). «Именно такое понятие культуры делает возможной историю как науку».

Как можно определить, что блага имеют отношение к ценностям? Риккерт формулирует метод отнесения к ценности. Если естествознание устанавливает закономерные, повторяющиеся, типические связи, то науки о духе должны изучать уникальные неповторимые исторические явления. Исторические науки о культуре подразделяют действительность (точнее, уже само индивидуальное) в процессе изучения тоже на два вида — исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие. На существенное и несущественное. Например, кресел масса — но кресло Вольтера в музее одно, и оно обладает ценностью. Без такого отнесения к ценностям нет вообще исторических наук.

Неокантианцы заложили основы западной ценностной философии вообще, и философии культуры в частности. Их заслуга в том, что проблемы культуры к рубежу XIX—XX вв. становятся главными для науки, которая будет названа гуманитарной. История, с их точки зрения, может быть только наукой о культуре, так как её объект связан с ценностями, история изучает не просто нечто, но то, что имеет наивысшую значимость для всей истории человечества. А культура данного народа только тогда имеет международное значение, когда она выражает внутренние ценности данного народа. Повторяющие чужое никому не интересны. Неокантианцы внесли в гуманитарные науки смысловой стержень в виде ценностей.

Георг Зи́ммель (нем. Georg Simmel, 1 марта 1858, Берлин — 28 сентября 1918, Страсбург) — немецкий философ и социолог, один из главных представителей поздней «философии жизни». Разрабатывал преимущественно проблемы философии культуры и социологии.

Философские идеи

Как философа Зиммеля обычно относят к академической ветви «философии жизни», в его работах есть также черты неокантианства (его диссертация посвящена Канту). Автор работ по философии истории, этике, в последний период работал над трудами по эстетике и философии культуры. В социологии Зиммель — создатель теории социального взаимодействия. Зиммеля относят к основоположникам конфликтологии.

По Зиммелю, жизнь есть поток переживаний, но сами эти переживания культурно-исторически обусловлены. Как процесс непрерывного творческого становления, жизненный процесс неподвластен рассудочно-механическому познанию. Только через непосредственное переживание событий истории, многообразных индивидуальных форм реализации жизни в культуре и интерпретацию на основе этого переживания прошлого можно постичь жизнь. Исторический процесс, по Зиммелю, подчиняется «судьбе», в отличие от природы, в которой господствует закон причинности. В этом понимании специфики гуманитарного знания Зиммель близок выдвинутым Дильтеем методологическим принципам.

Основные формы социальной жизни

Социальные процессы — к ним относят постоянные, независимые от конкретных обстоятельств их реализации явления: подчинение, господство, соревнование, примирение, конфликт и т. д. Образцом может служить такое явление, как мода. Мода предполагает и подражание, и индивидуализацию личности. Человек, следующий моде, одновременно отличает себя от других и утверждает свою принадлежность к определенной группе.

Социальный тип (например, циник, бедняк, аристократ, кокетка).

«Модели развития» — универсальный процесс расширения группы с усилением индивидуальности её членов. По мере роста численности, члены группы все меньше и меньше становятся похожими друг на друга. Развитие индивидуальности сопровождается уменьшением сплоченности группы и её единства. Исторически развивается в сторону индивидуальности за счет утраты индивидами их уникальных социальных характеристик.

Классификация форм социальной жизни по степени их удаленности от непосредственного потока жизни:

Ближе всего к жизни находятся спонтанные формы: обмен, личная склонность, подражание, поведение толпы и др.

Несколько далее от потока жизни, то есть от общественных содержаний, стоят такие устойчивые и независимые формы, как экономические и пр. формы государственно-правовых организаций.

Наибольшую дистанцию от социальной жизни сохраняют формы «игровые». Это чистые формы социации, представляющие собой не просто мыслительную абстракцию, а реально встречающиеся в социальной жизни формы: «старый режим», то есть политическая форма, пережившая свое время и не удовлетворяющая запросам участвующих индивидов; «наука для науки», то есть знания, оторванные от потребностей человечества, переставшие быть «орудием в борьбе за существование».

Формы социации абстрагировались Зиммелем от соответствующего содержания для того, чтобы выработать «опорные пункты» научного анализа. Через создание научно обоснованных понятий Зиммель видел путь к утверждению социологии как самостоятельной науки. Научно обоснованные понятия прежде всего должны отражать действительность, и методологическая ценность их в том, насколько они способствуют пониманию и упорядочению теоретически важных аспектов различных социальных процессов и социально-исторической жизни в целом.

Историософский социологизм Э. Дюркгейма

Социология и историософия Э. Дюркгейма были направлены против биологических интерпретаций истории и социальной жизни, средством оппонирования которым было избрано само общество как высшая реальность, не сводящаяся к сумме составляющих его членов. Дюркгейм, фактически, метафизировал общество, присвоив ему особое качество, требующее использования специальной науки — социологии, вооруженной своими собственными, специфическими принципами и методами. Характеристика общества исключала все, что не относилось к социальности: материальные духовные условия жизни, национальную аксиологию, психологические и биологические особенности и др. Общество интерпретировалось как система «коллективных представлении», составляющих оппозицию индивидуальным ценностям и взглядам, которым отводилась второстепенная или, в лучшем случае, производная от «коллективных» роль. Впервые, после Руссо, «восточная ересь» вновь заявила о себе во Франции, безоговорочно подчинив личность — коллективу, а индивида — обществу.

Монотеизировав общество и передав ему «право первородства», Дюркгейм актуализировал дихотомию индивида и общества в виде различных оппозиций — социального и индивидуального, «коллективного сознания» и «индивидуального сознания», «социально обусловленного» и «биологически заданного», «общественного альтруизма» и «индивидуального эгоцентризма», «ассоциированного поведения» и «индивидуалистического поведения» — при этом безусловный приоритет отдавая любым проявлениям социального в человеке. Но, поскольку, непосредственным адресатом и проекцией общественных интересов становился конкретный человек, во имя которого действовала высшая и независимая от индивидов «надиндивидуальная реальность» — социум, то и все издержки выпадали на его же долю. Человек, в свою очередь, дихотомизировался на две борющиеся между собой сущности — социальную и индивидуальную. В результате во имя абстракции типа «ассоциации индивидов» или «социального реализма» нарушался важнейший антропологический принцип — целостность человека. Причем, поскольку под индивидом Дюркгейм понимал биологическую единицу, не имеющую субстанциального характера, то в жертву приносилась именно биологическая природа человека, что, само по себе, означало не дальнейшее развитие рационального начала во французской философской мысли, а ее девиацию, частный случай, противопоставляющий человека самому себе, в то время как он являлся продуктом взаимодействия двух начал — биологического и социального в своей глубокой интимной сущности.

Историческое развитие Дюркгейм интерпретирует в духе все тех же оппозиций, восходящих к биологическому и социальному в человеке, его индивидуальной и социальной сущности. Общество стремится к достижению равновесного состояния, синонимичного социальной солидарности, производной от функциональных требований социума. Устойчивость общества объявлялась основным принципом функционализма как общественной теории, а само историческое развитие представало как движение в заданном направлении от «механической солидарности», характеризующей традиционные общества, к «органической солидарности», являющейся прерогативой «организованных» социальных систем. Причем сама «социальная солидарность» рассматривалась как высшая нравственная ценность, своеобразная метафизическая реальность, к достижению которой стремится любое общество.

Интересно отметить, что в отличие от «функционалиста» Г. Спенсера, выводившего «солидарность» из автоматизированных действий индивидов, преследующих свои цели, Дюркгейм не позволяет им подобной вольности, объявляя «солидарность» деятельностью централизованного начала, устанавливающего жесткий моральный регламент в обществе в виде договорных отношений. Иначе говоря, общество не только абстрактный абсолют, имеющий свою суверенную волю, но и организм, делегирующий свое властное начало государству.

Столкнувшись с трудностью описания исторического перехода от «механической» солидарности к «органической», Дюркгейм сокращает дистанцию между ними, вводя понятие «аномия». Это понятие характеризует переходный период, во время которого наблюдаются вынужденные «разброд и шатания» в виде атомизации общества и ее последствий — утраты прежних социальных норм и ценностей, роста девиантного и преступного поведения, настроений депрессии и апатии, случаев суицида. Отмеченная дисфункциональность возникает в результате перехода от морального регламента традиционного общества, основанного на «механической» связи между людьми, поддерживаемой жесткими мерами — силой, запретами, кастовыми ограничениями, к «органическому» состоянию, характеризующемуся свободной деятельностью творчески одаренной личности.

Сэр Карл Раймунд По́ппер (нем. Karl Raimund Popper; 28 июля 1902 — 17 сентября 1994) — австрийский и британский философ и социолог. Один из самых влиятельных философов науки XX столетия. Поппер наиболее известен своими трудами по философии науки, а также социальной и политической философии, в которых он критиковал классическое понятие научного метода, а также энергично отстаивал принципы демократии и социального критицизма, которых он предлагал придерживаться, чтобы сделать возможным процветание открытого общества.

К. Поппер является основоположником философской концепции критического рационализма. Он описывал свою позицию следующим образом: «Я могу ошибаться, а вы можете быть правы; сделаем усилие, и мы, возможно, приблизимся к истине».

Основные идеи

Фальсифицируемость и эпистемология

Карл Поппер внёс большой вклад в разработку принципов научного познания. Для решения философской проблемы демаркации (отделения научного знания от ненаучного), он предложил критерий фальсифицируемости, который также известен как критерий Поппера. В своих работах Поппер рассматривал многие философские проблемы, такие как проблема индукции, сформулированная ещё Д. Юмом, и т. н. трансцендентальный вопрос И. Канта. Поппер, признавая объективность и абсолютность истины, отвергал индуктивный характер научных гипотез, и считал что научные гипотезы появляются в результате априорных суждений, которые, однако, могут быть подвержены ошибкам (принцип фаллибилизма). В этом Поппер не согласен с Кантом, который полагал, что апостериорное знание о мире основывается на истинных априорных интуициях. Поппер доказывал, что требовать, чтобы научное знание было оправданно — нерационально.

Именно К. Поппер ввёл понятие фальсифицируемости (лат. falsus — ложный) — необходимого условия признания теории или гипотезы научной . Представители логического позитивизма в качестве критерия демаркации науки и не-науки выдвинули принцип верификации. Поппер показал необходимость, но недостаточность этого принципа, и предложил в качестве дополнительного критерия демаркации метод фальсифицируемости: только та теория научна, которая может быть принципиально опровергнута опытом. «Догму значения или смысла и порождаемые ею псевдопроблемы можно устранить, если в качестве критерия демаркации принять критерий фальсифицируемости, то есть по крайней мере, асимметричной или односторонней разрешимости. Согласно этому критерию, высказывания или системы высказываний содержат информацию об эмпирическом мире только в том случае, если они обладают способностью прийти в столкновение с опытом, или более точно — если их можно систематически проверять, то есть подвергнуть (в соответствии с некоторым „методологическим решением“) проверкам, результатом которых может быть их опровержение». Поппер обернул возможность постоянно ошибаться в пользу науки и сказал: «научное исследование должно быть посвящено тому, чтобы не подтверждать научную теорию, а опровергать её. К научным отнести только те теории, для которых можно найти потенциальные фальсификаторы, то есть противоречащие теории предположения, истинность которых опять же обнаруживается в опыте». Методологическое правило Поппера: «ученый, найдя такой фальсификатор, должен немедленно отказаться от своей теории и разрабатывать следующую теорию». В смене научных теорий и заключается позитивная роль ошибки.

Поппер считал, что рост научного знания происходит не за счет оправдания имеющихся теорий, а за счет критики гипотез, которые предлагаются для решения новых проблем. Карл Поппер изучал отношения между конкурирующими и сменяющими друг друга научными теориями:

Концепция Поппера о соперничающих теориях сравнима с концепцией естественного отбора, когда в ходе селекции выбирается наиболее приспособленный представитель рода («вооруженная борьба за выживание наиболее достойной теории»).

В своих поздних работах Поппер выдвинул гипотезу трех миров:

- мир физических объектов и состояний

- мир психических и ментальных состояний сознания

- мир объективного содержания мышления (сюда входят содержание научных гипотез, литературные произведения и другие независящие от субъективного восприятия объекты).

Открытое общество и государство

В 1945 году вышел труд «Открытое общество и его враги», в котором Карл Поппер критиковал платонизм, марксизм, тоталитаризм («закрытое общество»), историцизм и выступал в защиту демократии. В этом труде Поппер также выдвинул идею открытого общества — общества, основанного на демократии и критическом мышлении индивидов. В таком обществе индивиды свободны от различных табу и принимают решения исходя из достигнутого, в результате договоренности, консенсуса. Политическая элита в таком обществе не имеет неограниченной власти и может быть отстранена без кровопролития. Поппер утверждал, что поскольку процесс накопления человеческого знания непредсказуем, то теории идеального государственного управления принципиально не существует, следовательно, политическая система должна быть достаточно гибкой, чтобы правительство могло плавно менять свою политику. В силу этого общество должно быть открыто для множества точек зрения и культур, то есть обладать признаками плюрализма и мультикультурализма.

Критику марксизма Поппер продолжил в своей работе «Нищета историцизма» (1957 г.).

Мишель Фуко очень популярен в США, Японии, Австралии и Европе. В России активное издание его работ началось только с 1996 года. Творческое наследие Мишеля Фуко не всеми воспринимается однозначно. Политологи причисляют его к политологам, социологи — к социологам, а историки — к историкам. Тем не менее, если всё-таки причислять Фуко к философам, то можно сказать следующее: Фуко философствует за пределами традиционных философских территорий, но ставит именно философские вопросы.

Фуко — историк настоящего. Он мыслитель, мыслящий посредством истории. Перед своими исследованиями Фуко ставил следующие задачи:

- воссоздать археологию современных знаний о субъекте

- расшифровать генеалогию современной власти и всей современной западной цивилизации

- написать особую онтологию настоящего, которая мыслится областью пересечения других трёх онтологий: онтологии субъекта в его отношении к самому себе, онтологии субъекта в его отношении к другим людям и институтам в поле власти, онтологию субъекта в его отношении к истине в поле знания.

Творчество Фуко проходит под знаком трёх заимствованных у Канта вопросов:

Что можно знать?

Что следует делать?

Что есть человек?

Согласно этой последовательности история мысли самого Фуко распадается на три периода:

- «археологический»

- «генеалогический»

- «период эстетик существования».

В своём творчестве Фуко развивал основной фонд идей французского и европейского Просвещения в реалиях западной культуры второй половины XX века. Основной объект исследований Фуко — изучение бессознательного различных исторических эпох, и этот интерес Фуко сближает его с Франкфуртской школой. В шестидесятые годы Фуко разрабатывает концепцию европейской науки на основе «археологии знания», имеющей своим ядром «знание-язык». Все известные теории науки и культуры Фуко относит к «доксологии». В 1970-е годы на первый план в работах Фуко выходит тема «знания-насилия», «знания-власти». В 1980-х в творчестве философа появляется понятие «субъекта» и рассматривается тема сексуальности, а вместе с ней — вопросы этики, морали и свободы.

Проте, і в другій половині століття провідні теоретичні розробки належать

представникам Франкфуртської школи (хоча сама школа припинила існування на

початку 70-х років). Нігілістичні моменти стосовно капіталістичної системи і

західної культури, які містилися ще в працях фундаторів школи, досягли апогею у

працях лівацьких теоретиків 60-х років, котрі ідейно підготували спалахи соціальної

активності західної молоді в кінці цього десятиліття. Серед них найбільшим впливом

користувалися твори Герберта Маркузе (“Ерос і цивілізація”, 1956, “Одномірна

людина”, 1964), який запропонував власне тлумачення історії і методи її пізнання.

Маркузе використав ідеї психоаналізу З.Фрейда з метою кращого розуміння

“репресивності розуму” в історії і обґрунтування придушення свідомості людини.

Згідно його поглядів, історія представляє собою процес постійного придушення

“біологічних потреб” людини, її “лібідо” (інстинктивних сексуальних потягів).

Вдосконалення соціальної організації в історичному процесі невідворотно

супроводжувалося обмеженням індивідуального лібідо. Це позбавило історію

гуманістичного змісту.

Від початків людської соціальності, твердив Маркузе, відбулося зіткнення

“принципу насолоди” і “принципу реальності”, яке змусило людину пригнічувати

свої бажання. У підсумку, це призвело до неуникного конфлікту інстинктів життя і

смерті — Ероса і Танатоса, конфлікту, який склав зміст усієї історії. Він проявився у

суперечності між “культурою” і “цивілізацією”, під яким він розумів, відповідно,

саморозвиток людини у сфері духовності і свободи та стандартну соціальну

структуру. За такого трактування “цивілізація” оцінюється негативно, як знаряддя

обмеження людської природи. Маркузе навіть запровадив термін “додаткова

репресивність”, щоб показати соціальну обмеженість індивідуальних людських

інстинктів. У результаті, “цивілізація” народжує руйнівні імпульси, котрі пояснюють

соціальні антагонізми, властиві усій історії людства. Придушення досягає апогею у

сучасному суспільстві “тотальної технологічної раціональності”, що властива і

західному, і “соціалістичному” суспільствам.

Щоб подолати традиційне придушення особистості, Маркузе пропонував

“переступити” через історію і увійти у “справжній” соціалізм, який повинен

скасувати “репресивність розуму”, сформувати нову свідомість, орієнтовану на

моральні та естетичні цінності (“піти шляхом Орфея і Нарциса”). Такий

“революційний” переворот повинні здійснити люмпен-пролетаріат, радикальна

молодь та інтелігенція. “Заколот проти історії” логічно призвів до “вибуху

зсередини” проти “буржуазної цивілізації”, який проявився у зростанні “лівого”

тероризму і стихійних виступів західної молоді.

Загальне захоплення психоаналізом, який став особливо “модним” у

гуманітарних науках 50-60-х років, не оминуло й неомарксистів. Це

прослідковується й у “соціальній філософії” ще одного сучасного спадкоємця

Франкфуртської школи, учня Адорно німецького вченого Юрґена Габермаса, автора

великої кількості філософських і соціологічних праць (“Структурна зміна

суспільності”, 1962, “Пізнання і інтерес”, 1968, “До реконструкції історичного

матеріалізму”, 1976, “Теорія комунікативної дії”, 1981).

Філософсько-історична система Габермаса грунтується на кількох

стрижневих поняттях. Перше з них — “суспільність”, під якою слід розуміти

феномен суспільного життя людей, який розглядається у двох взаємозв’язаних

площинах — як соціальна система з відповідними механізмами управління і

контролю та як “життєвий світ”, або норми і цінності, якими керуються люди у

суспільних стосунках. Друге ключове поняття — “інтеракція” або “комунікативна

взаємодія”, що базується на мові і культурі. “Комунікативність” забезпечує

можливість інтеґрації особистостей і утворення “суспільності”. Третє поняття

(запозичене у М.Вебера) — “раціональність” або здатність людей з допомогою

здобування все нових і повних знань вдосконалювати на їх підставі свої

“комунікативні дії”. Четверте ключове поняття — “тотожність” або вибір

особистістю чи групою певної “соціальної ролі”, місця у суспільстві.

Виходячи з цих базових понять, Габермас розглядає суспільство як систему,

яка розвивається шляхом саморегуляції на засадах знаходження між її членами

консенсусу стосовно цінностей і норм поведінки. Змістом і головним чинником

історичного розвитку та змін суспільства є власне зміни “суспільності”.

Погоджуючися з К.Марксом щодо стадіальності суспільної еволюції, німецький

вчений вважає необхідним оновити історичний матеріалізм і пропонує покласти в

основу визначення стадій (а, значить, вважає провідним чинником історії!)

“раціоналізацію життєвого світу”, тобто, у підсумку — суспільну свідомість, а не

спосіб виробництва матеріальних благ. За таких умов, суспільна еволюція

представляється передусім, процесом постійного “навчання”, нагромадження знань і

навиків, котрі дозволяють досягати все більш високого рівня комунікативності,

взаєморозуміння людей між собою. Соціологія Габермаса має психологічне

забарвлення, не випадково її автор постійно посилається на когнітивну соціологію

(когніціо — знання) і теоретика психоісторії Е.Фромма ( про нього далі).

Вказані новації Габермаса дають можливість замінити економічний чинник

Маркса “організаційним принципом” — здатністю суспільства створювати належні

умови для його реорганізації і вдосконалення. Зміна “організаційних принципів” і є

процесом історичного розвитку, який характеризується певними стадіями, котрі

вчений називає “суспільними формаціями”. Габермас нараховує чотири формації:

(1)“передвисококультурну” (первісну), засновану на сімейних структурах, традиціях,

ритуалах і табу; (2) “традиційну”, пов’язану з виникненням держави і

економіки, розпадом “життєвого світу”, появою експлуатації; (3) “ліберально-

капіталістичну”, в ході якої виокремлюється специфічна сфера “життєвого світу” —

громадянська, яка протистоїть державі і не допускає її втручання у “справи

приватного життя”, намагається контролювати державну систему; (4)

“посткапіталістичну”, для якої властиве зростання сили і впливів громадянського

суспільства, формування демократичних інститутів, покликаних застерегти соціум як

від завеликого поширення приватних інтересів, так і державних зазіхань.

Нарративна філософія історії

Виникненню “нарративізму” відчутно сприяли ті філософсько-пізнавальні

дії, які скеровували увагу дослідників на свідомість суб’єкта пізнання і

співвідношення у ній раціональних і чуттєвих (ірраціональних) чинників. До них

віддносилися, передусім, неокантіантські системи, феноменологія, герменевтика,

екзистенціалізм, структурна антропологія.

Нинішні теоретики нарративізму (В.Б.Ґеллі, Х.Вайт, Ф.Анкерсміт, П.Мюнц,

О.Мінк та інші) своє коріння знаходять ще у працях німецького історика ХІХ ст.

Г.Дройзена, який зауважив, що історичний текст не можна вважати прямим

відбитком минулої реальності, а певною “конструкцією” ідей і знань історика. У 30

50-х роках ХХ ст. зауваження Дройзена спонукали анґлійського історика

Оукшота розвинути думки про суттєву відмінність історичних знань від

природничо-наукових і філософських, оскільки вони створюються не на основі

емпіричних даних чи раціонально-споглядальних схем, а мають підставою

конструктивно-творчі здібності дослідника.

На початку 60-х років з подачі неопозитивістів у західній історіографії

згорнулася тривала дискусія з проблеми історичного нарративу (передусім на

орінках нового часопису теоретичної історії “History and Theory”, який почав

виходити від 1960 р.). У ній активну участь взяли західноєвропейські та американські

вчені.

Група дослідників звернулася до методів структурної антропології,

лінгвістики, щоб проаналізувати історичні тексти і способи їх складання істориком.

Вони скерували погляди на роль вербального представлення історичної інформації і

його зв’язок з інтелектуально-психологічними рисами дослідника. Їм вдалося

показати, що історичний дискурс завжди складається з двох частин: фактуальної і

пояснювальної, між якими мусить бути логічна відповідність. Поєднання цих двох

відмінних частин може здійснюватися лише на підставі визначеної концепції

(концептуального змісту), котра дозволяє укласти явища або події у ланцюг

причинно-наслідкових чи мотиваційних зв’язків.

Проте, на етапі конструювання дискурсу дослідник змушений обирати ту чи

іншу його форму, яка має власні властивості, пов’язані не з науковими, а

літературними формами. Це відбувається тому, що на рівні абстрактного мислення,

як вважають прибічники нарративізму, історичний дискурс скеровує увагу вченого у

іншу сферу, яка відрізняється від реальності минулих фактів, у сферу “літературно-

культурної” реальності, у рамках якої живе і працює той чи інший дослідник. Він

творить дискурс, який є зрозумілим йому та його сучасникам у межах даної культури

і який пояснюється “запитами” даної культури. За таких обставин вибір структури

узагальнення (“генералізації”) історика, як підкреслює один із засновників

нарративізму Хайден Вайт, буде швидше відповідати схемам літературної фабули,

аніж логіці науки.

Такий підхід до розгляду історичної наррації імпонував і продовжує

імпонувати багатьом історикам, які не схильні бачити у своєму ремеслі науку, а

відводять історії роль особливого роду художньої творчості. Подібні погляди ще у

50-х роках почав розвивати анґлійський історик і теоретик історії Ісайя Берлін

(довгорічний редактор згадуваного часопису “Історія і теорія”). 1953 р. у своїй лекції

“Історична неминучість”, котра отримала міжнародний розголос, він наполягав на

відмінності історії від науки. “Історія,- писав він,- є простою проєкцією в минуле цієї

(інтелектуальної -Л.З.) діяльності відбору і пристосування, пошуку зв’язності та

єдності”.

Спроби виокремити історію з числа традиційних наук мали місце й раніше.

Однак формування особливої “нарративної філософії історії”, тобто експлікація

нарративу на увесь процес історичного пізнання і надання йому самостійного

теоретичного значення, припадає на кінець 70-х — 80-ті роки ХХ ст.

Фундаментальне значення тут мала праця американця Хайдена Вайта “Метаісторія.

Історична уява в Європі ХІХ ст.” (1973). Займаючися вивченням західноєвропейської

історіографії ХІХ ст., цей вчений прийшов до висновку, що історичний дискурс мало

чим відрізняється від літературного тексту.

Вайт подав обриси “нової філософії історії”, які сформулював наступним

чином. Насамперед, він підкреслює відсутність серед істориків “угоди” стосовно

того, що слід вважати науковим дослідженням за зразком природничих наук. Це

породжує “анархію” підходів, яка засвідчує ненауковий характер історії, її зв’язок з

художньою творчістю.

Історії властива неусувальна описовість, стремління до опису індивідуальних

явищ. Спільні риси історичного методу прослідковуються саме на стадії наррації —

складання історичних текстів. Вайт виокремлює три рівні “організації” історичного

матеріалу: (1) хроніку (впорядкування фактів за хронологією), (2) історію (виділення

домінуючих у фактах мотивів), (3) побудову сюжету (надання мотивам формальної

та ідеологічної орієнтації). На кожному з цих рівнів вирішальну роль грає свідомість

і культура суб’єкта пізнання. Але на перших двох рівнях вони не такі суттєві,

натомість, на третьому — визначальні.

Кожний історик бере за підставу певні історичні факти, але далі генералізує

їх, виходячи з обраного ним самим — свідомо чи несвідомо — способу (тропу)

пояснення, який відповідає трьом типам: 1) через створення фабули (сюжету), 2)

через формальний арґумент, 3) через ідеологічну імплікацію. Кожне таке пояснення

може набирати чотирьох форм.

“Фабульне”(1) пояснення зводиться до таких типів: “драма” (боротьба добра

і зла, перемога першого над другим), “трагедія” (те саме, але загибель героя при

збереженні і перемозі його ілей), “комедія” (епізодичні перемоги добра над злом при

усвідомлення незмінності світу), “сатира” (залежність людини від світу і

неможливість його змінити).

Пояснення через “формальний аргумент” (2) теж передбачає лише чотири

“схеми”, з яких може вибирати історик: “формізм” або фіксація багатоманітності

унікальних історичних подій та явищ (твори Гердера, Карлайля, Нібура тощо),

“органіцизм” або намагання знайти провідну ідею історичного розвитку (Ранке,

Моммзен, Зібель), “механіцизм” або спроба сформулювати основний закон

історичної еволюції (Бокль, Маркс тощо) і “контекстуалізм” або розгляд об’єкту

вивчення у зв’язках з його епохою і культурою (Буркгардт та ін.).

Останній спосіб пояснення — через “ідеологічну імплікацію” (3) —

передбачає чотири типи ідеологічної орієнтації дослідника: консерватизм,

радикалізм, анархізм, лібералізм.

При побудові історичного сюжету усі вищевказані способи пояснень

переплітаються і взаємодіють у свідомості дослідника, частину з них він усвідомлює,

іншу — ні. Справа в тому, що усі ці свідомісні процедури глибоко закорінені в

надрах мови, яку використовують історики, і визначаються чотирма домінуючими

тропами буденної мови: “метафорою” або характеристикою явища за аналогією чи

подібністю, “метонімією” або баченням явища через одну з його ознак (рис),

“синекдохою” або визначенням цілого через його властивість, “іронією” або

відкидання твердження на рівні підтексту. Дослідник не усвідомлює усіх цих

тонкощів, які здебільшого виявляються підсвідомо, але саме вони визначають усю

“стратегію інтерпретації” ним минулого.

Вайт вважає, що усі історичні тексти (праці) є “метафоричними”, тобто

містять обраний істориком спосіб пояснення, який визначений його світоглядом та

ідеологічними уподобаннями. Минула реальність служить тільки тлом для прояву

цих суб’єктивних намірів історика. Усе, що лежить поза фактами, твердить Вайт, є

метафорою, суб’єктивним баченням історика, а уся сучасна історія є лише

“мімезисом” минулої дійсності, є, в сутності, міфом (!) Завдання історика , за

Вайтом, полягає не у пошуку істини і правди, а з’ясуванні моделей і крітеріїв

мислення укладачів історичних джерел. Можливо тоді, коли уява переможе науку,

відбудеться новий розквіт історії. І тут погляди Вайта наближаються до

прихильників антропологічної історії.

Замість епілога: кінець історії?

1989 року молодий американський вчений-політолог Френсіс Фукуяма

опублікував у часописі “The National Interest” статтю із сенсаційним заголовком

“Кінець історії?”, яка викликала бурхливу полеміку науковців різних дисциплін.

Через кілька років Фукуяма написав спеціальну монографію “Кінець історії і остання

людина” (1992), в якій більш докладно подав обґрунтування своїх оригінальних

поглядів.

Насамперед, Фукуяма проголосив необхідність повернення до універсальної

історії людства, котра здатна пояснити еволюцію і зміни, що мали і продовжують

мати місце у розвитку світової людської спільноти. У сучасних умовах, підкреслює

цей дослідник, всезагальність людської історії стає ще більш відчутною, аніж раніше.

Тому намагання замкнутися у вузьких рамках індивідуалізму та суб’єктивізму і не

зауважувати зворотнього впливу соціальних наслідків людської діяльності є нині

неможливим.

“Кінець історії” за Фукуямою зовсім не означає кінця людського співжиття і

взаємин. Цей образний зворот вчений вживає слідом за Геґелем і Марксом для

констатації факту завершення людством пошуків такої форми соціальності, котра б

відповідала “найглибшим і фундаментальним людським потребам”. Після тривалих блукань, які супроводжувалися “кривавою боротьбою” і численними жертвами, у свідомості більшості населення Землі утвердилося переконання про єдино можливу раціональну форму суспільності — “ліберальну демократію”. Тільки вона уможливлює дальший розвиток людства на глибинних засадах гуманності і співіснування індивідів у суспільстві та на Земній кулі в цілому. Усі інші форми, які людство в силу тих чи інших історичних обставин в різний час змушене було випробувати, виявилися недостатніми для мирного співіснування.

Фукуяма пропонує розглядати історію суспільства з висоти двох

фундаментальних і визначальних сторін його життя — економічної та свідомісної. З

точки зору економіки ліберально-демократичні засади “вільного ринку” здобули

повну перевагу над усіма іншими концепціями, незалежно від культурно-

цивілізаційного рівня розвитку суспільства. Цей факт вчений пов’язує зі здобутками

природничих наук, які досягли блискучих, хоча й соціально неоднозначних, успіхів у

розкритті природних законів. Вони не тільки створиили нові технології, але й

встановили “глобальний обрій” продуктивних можливостей усього світу, який

змушує усі країни здійснювати однотипну економічну модернізацію господарства, і,

як наслідок цього, — освіту і соціальну організацію.

З другого боку, людина представляє собою не тільки біологічну, але й

духовну істоту, наділену свідомістю. Тому, слідуючи за Геґелем, Фукуяма

виокремлює крім чисто біологічних потреб людини ще й розумово-психологічну

потребу “самоствердження” (яка проявлялась у почуттях “злоби”, “встиду”,

гордості”). Ця потреба штовхала людей і держави до кривавих конфліктів —

внутрішніх і зовнішніх, — аж доки самоствердження особистості не було визнане

універсальною цінністю і не отримало закріплення у законі, який гарантував її права

(французька і американська революції ХVІІІ ст.). З того часу людство пройшло

чималий шлях для того, щоб впевнитися, що “потреба самоствердження особистості”

є головним двигуном історії. Вона включає в себе процес самоствердження

релігійних, соціальних, етнічних та інших груп людей, нарешті особистості, що

провадить до встановлення держави “ліберальної демократії”, яка законодавчо

забезпечує свободу їх суспільної діяльності в межах закону. Подібна тенденція

переноситься також на міждержавні відносини.

Визнання більшістю освіченого населення Землі того факту, що історія

представляє собою ланцюг безперервних спроб розв’язання внутрішньої людської

“потреби самоствердження”, означає, на думку Фукуями, “кінець людини” —

завершення пошуків моделі співіснування особистостей, колективів, груп, держав,

цивілізацій. Такою універсальною моделлю є ліберальна демократія.

Незважаючи на гостру критику з усіх боків, Фукуяма залишається на

оптимістичних позиціях стосовно всесвітньої історії, яка все більш впевнено стає на

шлях раціонального розвитку, поза яким для людства немає альтернативи.

Праці Ф.Фукуями відчутно послабили позиції нарративістів у сучасній

теоретичній історії, повернули погляди до універсальної історії людства. Дальше

дроблення історії на окремі ділянки, яке спостерігається у “новій науковій історії”,

“новій філософії історії”, суперечить інтеґральним цивілізаційним процесам, що

відбуваються у сучасному світі. Не випадково й провідний у світі часопис

теоретичної історії (“History and Theory”) спільно з різними фундаціями розпочав у

90-х роках низку наукових форумів з проблем всесвітньої історії. На першому з них у

Веслеянському університеті у березні 1994 р. думки істориків відносно можливості

написання і викладання всесвітньої історії значно розійшлися. Були

висловлені застереження, що будь-яка типологія суспільного розвитку, яка є

неуникною при глобальній історії, знизить рівень інтелектуальної творчості історика,

змусить вдатися до відбору фактичного матеріалу, при якому буде втрачено частину

“первинного” фактажу. Надалі багатьох західних істориків продовжують відлякувати

примари “холізму” і “тоталізму”, розкритиковані К.Поппером. Постмодерністська

психоаналітично-лінгвістична візія історії на цьому ґрунті здобула поважні позиції у

західній історіографії.

Разом з тим, група західних істориків (В.Г.Макніл, Ж.Абу-Луго, В.А.Грін,

Ф.Фукуяма та ін.) провадять пошуки способу інтеґрального підходу до історії. Для

цього залучаються різні теоретичні доктрини — від психоаналізу до цивілізаційно-

культурних інтерпретацій. При цьому вчені добре усвідомлюють “нестійкість” і

політико-ідеологічну залежність синтетичних побудов всесвітньої історії,

багатоманітність проявів якої важко піддається стандартизації. Холістична візія

минулого, за твердженнями багатьох істориків, відбиває насамперед соціально-

культурний чи соціально-політичний кути зору кожного конкретного дослідника на

історію.

Чи є шанс віднайти достатньо загальну ідею, яка спроможна об’єднати

людські діяння у єдиний процес? Чи сама людська історія містить у собі внутрішній

сенс? Чи можливе наукове пізнання минулої дійсності? Ці та інші питання

залишаються відкритими, створюючи широке поле для праці майбутніх поколінь

істориків. Принаймні можливості обрання ними шляху вивчення минулого сьогодні

представляються більш широкими і різноманітними.

1. доверие к договору.html
2. Гродненский государственный медицинский университет Кафедра инфекционных болезней с курсом детских инф
3. Чтобы создать перекрестную ссылку на элемент в другом документе необходимо сначала объединить соответству
4. на тему- Тренинг презентации товара Мастер производственного обучения I квалификаци
5. 1 Классификация сделок
6. 72 Парное мясо в теч
7. Воспитание в первобытном обществе.html
8. Теория процентов
9. Общие положения
10. производитель кормовых добавок и средств по уходу для кошек и собак
11. на тему- Действие закона во времени
12. Лекция 17 Регуляция эритропоэза Под регуляцией понимают совокупность физиологических механизмов обеспеч
13. Тема 2.1. Документация по организации производства работ Вопросы для изучения- 1
14. Региональное информационное вещание
15. Россия в годы НЭП
16. Тема- Система управління безпекою та захистом у надзвичайних ситуаціях НС в закладах освіти
17. Образование болгарского государства и народности
18. варианты. Под ред
19. тема WebMoney WebMoney или WebMoney Trnsfer международная электронная платёжная система
20. Королевство гномов питомник чихуахуа РКФFCI рег

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе