Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Шариат и права Человека
В гл. 6 было показано, что лишь с учетом исторического контекста, в котором были сформулированы законы шариата и в котором они применялись мусульманами, можно объяснить и морально оправдать санкционирование шариатом враждебного отношения к не-мусульманам и применение силы против них. Таким же образом можно оправдать и позицию шариата в отношении того, что в современной терминологии известно как права человека. В те времена, когда формировался шариат (и по крайней мере еще в течение более, чем тысячи лет после), во всем мире не существовало концепции всеобщих прав человека. В течение этого периода во многих странах рабство было признанным и узаконенным институтом. Кроме того, вплоть до 19 века во всем мире статус личности и ее права определялись принадлежностью к той или иной религии - и это считалось нормой. Точно так же, вплоть до 19 века женщина не воспринималась как личность, наделенная теми же законными правами, что и мужчина. Все права гражданства и связанные с ними привилегии распростра нялись лишь на лиц мужского пола, принадлежащих к определенной этнической или расовой группе внутри данного государства точно так же, как в рамках шариата они распространялись лишь на мужчин-мусульман. Самое большое, что в том историческом контексте шариат мог сделать - и действительно сделал - это смягчить жестокие последствия рабства и дискриминации по признаку религии или пола.
Повторяем еще раз, доказывать, что ограниченная точка зрения шариата на права человека была оправдана исторически и что шариат был шагом вперед по сравнению с существовавшими до него условиями, не означает, что эта точка зрения по-прежнему может быть оправдана. Напротив, я считаю, именно в силу того, что эта позиция шариата была оправдана в тех исторических условиях, в радикально иных современных условиях она уже не может быть оправдана. Точно так же, если шариат как рассчитанная на реальное применение система права не мог не принимать во внимание концепцию прав человека, господствовавшую в ту эпоху, то при переходе к современному исламскому праву нельзя не принимать во внимание концепцию прав человека, которая существует сегодня.
В одной своей небольшой ранней работе Хаддури писал: "В исламе права человека - как они предписаны божественным правом [шариатом] - есть привилегия лишь тех лиц, которые считаются полностью правоспособными. Такое лицо есть человек зрелого возраста, свободный и исповедующий мусульманскую веру. В соответствие с этим, не-мусульма не и рабы, живущие в исламском государстве, лишь частично защищены законом или даже вообще не являются правоспособными". К тому, что сказано Хаддури, и что безусловно является точным отражением позиции шариата по этому вопросу , я могу только добавить о статусе женщины в исламе. Хотя по шариату мусульманские женщины действительно были полностью правоспособны во всем, что относится к гражданскому и коммерческому праву, в том смысле, что они имели право владеть и распоряжаться собственностью и вообще независимо принимать на себя гражданские обязательства или отказываться от них, тем не менее женщины по шариату не обладают правами, равными с мужчинами. И кроме того, соглашаясь в целом с Хаддури, я хочу еще раз повторить уже неоднократно высказанное мною в этой работе замечание, что этот аспект шариата не является последним словом ислама в этих вопросах. Как будет показано в конце этой главы, весьма желательна и возможна альтернативная формулировка исламского публичного права, с помощью которой можно было бы устранить указанные ограничения прав человека.
При рассмотрении работ современных исламских правоведов, мы обнаруживаем, что большинство публикаций, дающих истолкование прав человека в исламе, для нас бесполезны, так как в них игнорируются проблемы рабства и дискриминации женщин и не-мусульман.
Одной из лучших работ, в которой обсуждаются вопросы прав человека в исламе и которая все же обращает внимание на дискриминацию по признаку пола, является работа Риффат Хассан, озаглавленная "О правах человека и коранической точке зрения" . К сожалению, этой статье присущ избирательный подход к позициям Корана. Поскольку автор учитывает не все имеющие отношение к этому вопросу стихи Корана, она и не замечает тех возможных подходов к правам человека на основе текстов Корана, которые не согласуются с ее позицией. Как будет показано в конце этой главы, для эффективного обеспечения полноценной реформы шариата применительно к проблеме прав человека мы должны рассмотреть те источники в Коране и Сунне, которые противоречат современному пониманию этой проблемы и объяснить их с точки зрения исторического контекста, ссылаясь при этом на другие источники, где идея прав человека получает полную поддержку, и сделать именно последние основой юридически применимых принципов и правил современного исламского права.
Хотя большинство исламских авторов, пишущих по вопросам прав человека, постоянно прибегают к разного рода умолчаниям и уловкам, есть и другие. Хорошим примером честного беспристрастного подхода к проблеме служит работа Султанхуссейна Табандеха "Мусульманский комментарий к Всеобщей Декларации прав человека". Достоинство этой небольшой книги в том, что она ясно показывает несоответствие между шариатом и принятой в 1948 г. всеобщей Декларацией прав человека по вопросу о статусе женщин и не-мусульман. Но отмечая эти несоответствия, Табандех утверждает, что мусульмане не обязаны считаться с Декларацией в этих вопросах, в то время как я, наоборот, полагаю, что именно шариат должен быть пересмотрен с исламской точки зрения и таким образом, чтобы гарантировать всеобщие права человека. Я благодарен автору за четкую констатацию несоответствия между законами шариата и всеобщими правами человека, так как это является частью моей аргументации необходимости реформы исламского права. Однако при этом следует напомнить, что для того, чтобы изменить отношения мусульман к этим вопросам и реальную политику исламских государств, предполагаемая реформа должна быть легитимна с точки зрения ислама.
Мы не будем вдаваться здесь в исчерпывающее рассмотрение всех прав человека, потому что шариат не имеет значительных расхождений с современным подходом к ним, за исключением вопросов рабства и дискриминации по признаку религии и пола. Гораздо более важно уделить основное внимание тем стандартам прав человека, которые нарушаются шариатом.
Рабство
Очевидно, что не шариат создал институт рабства: оно было нормальным и повсеместным явлением в ту эпоху. Признавая рабство как институт, шариат пытался ограничить источники приобретения рабов, улучшить условия их содержания и поощрять их освобождение разными религиозными и граждански-правовыми путями . И тем не менее, рабство узаконено шариатом до настоящего времени . Маловероятно, конечно, что сегодня институт рабства будет формально санкционирован в каком-либо исламском государстве. Однако, если бы сегодня снова возникли те условия, при которых шариат допускает приобретение рабов и если бы кто-то был в этих условиях обращен в рабство, то шариат защищал бы "права" как раба, так и хозяина, точно также, как и тринадцать столетий назад. В связи с этим, следует отдать должное беспристрастной и честной оценке ситуации Табандехом, который отметил, что сегодня совершенно невозможно найти законное оправдание обращению кого-либо в рабство, но затем написал следующее:
"И тем не менее, если бы наличие законных оснований для обращения кого-либо в рабство было доказано - допустим, в плен был бы захвачен человек, боровшийся против ислама с целью его искоренения и упорствовавший в своем непобедимом невежестве и в своих святотатственных воззрениях неверного, или, допустим, существовали бы законные доказательства того, что все без исключения предки какого-либо человека были рабами и вели свой род от человека, сражавшего ся в своем непобедимом невежестве против ислама и захваченного в плен, - в соответствии с исламским правом такое рабство следовало бы признать законным, даже если при этом и рекомендовалось бы сейчас освободить этого человека и по возможности обратить его в ислам" .
На мой взгляд, это является точным отражением позиции шариата, но тем не менее, я не признаю это положение шариата окончательным законом ислама. С точки зрения так понимаемого шариата, восстановле ние в современном исламском государстве рабства было бы вполне законным. Но, как я уже показал в гл. 3 этой книги, существует возможность заменить архаические и устаревшие аспекты шариата современными и гуманными принципами исламского права. Такой просвещенный подход сделал бы рабство невозможным с точки зрения именно исламского права. Так что утверждение Табандеха о том, что "такое рабство следовало бы признать законным", относится к шариату, а не к исламу.
Чтобы найти исламские доводы для запрещения рабства, нам надо сначала выяснить обстоятельства, при которых рабство было узаконено шариатом, и шариатские правила обращения в рабство и освобождения рабов.
В Коране нет стихов, в которых прямо бы говорилось о том, что можно кого-либо обратить в рабство, но есть много стихов, из которых это следует косвенным образом: например, в Коране говорится, что мусульманин имеет право сожительствовать со своей наложнице рабыней, что естественно предполагает наличие женщин рабынь. То же самое можно сказать и о позиции Сунны в этом вопросе . По законам шариата единственная возможность обратить в рабство свободнорожденного - это захват в плен во время войны, санкционированной шариатом. По мнению юристов-основоположников обращение побежденных неверных в рабство есть одна из возможностей, предоставляемых мусульманину законами шариата. Так, шафииты предоставляли имаму четыре варианта обращения с военнопленными: немедленная казнь, обращение в рабство, освобождение с выкупом или освобождение без выкупа. Школа Малика ограничила возможности до трех: казнь, обращение в рабство, освобожде ние с выкупом. Ханафиты видели лишь две возможности: казнь или обращение в рабство .
Человек, ставший рабом после военного поражения или рожденный в рабстве, остается рабом вплоть до освобождения. Раб или рабыня используются своим хозяином как ему заблагорассудится, но при этом согласно шариату надо обращаться с ними по-доброму и с сострадани ем. В принципе не исключена возможность продажи рабов, но при заключении такой сделки должны соблюдаться некоторые ограничения: например, нельзя разделять мать и ребенка .
Шариат также поощрял в разных формах освобождение рабов. Стихи 9:60 и 2:177 Корана называют освобождение рабов как одну из целей, предписанных для затрат казны или для честной благотворительнос ти. Кроме того, в стихах 4:92 и 58:3 это предписывается как религиозное покаяние и искупление некоторых грехов, а в стихах 2:177 и 90:11-13 рекомендуется как дело, заслуживающее самой высокой похвалы. Стих 24:33 Корана поощряет мусульман идти навстречу желаниям раба освободиться за определенную сумму денег или за оказание определенных услуг.
Учитывая, что рабство было прочно укоренено в ту эпоху во всем мире, исламу не оставалось ничего другого, как признать этот институт и при этом стараться улучшить условия, которые выпали на долю рабов. Можно даже утверждать, что ислам стремился к отказу от рабства посредством ограничения условий приобретения рабов и поощрения их освобождения. Но поскольку не существовало внутреннего механизма, посредствам которого шариат мог бы сделать рабство незаконным, оно сохранило по этой правовой системе законную силу до наших дней.
Риффат Хоссан поддерживает точку зрения Г.А. Парвеза: поскольку Коран ограничил источник пополнения рабов военнопленными и затем в стиже 47:4 предписал освобождать военнопленных либо за выкуп, либо без выкупа, то отсюда следует, что "Коран таким образом навсегда закрыл двери в будущее для рабства. За все, что произошло впоследствии, несут ответственность мусульмане, а не Коран" . Иногда современные мусульманские авторы также утверждают, что стих 47:4 Кораена запрещает обращение в рабство военнопленных, захваченных мусульманами. Этот стих может быть переведен следующим образом: "А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то удар мечом по шее (убивайте их), когда произведе те великое избиение, то укрепляйте узы. Либо милость потом, либо выкуп, пока война не сложит нош своих (не кончится)".
По-моему, все эти доводы есть просто результат произвольного подбора цитат из источников шариата, в результате чего возникают серьезные искажения смысла и путаница. Если мы знаем, что и Коран и Сунна признавали рабство и лишь регулировали его разными способами, что сам Пророк и его главные Сподвижники имели рабов, что юристы-основополож ники считали рабство чем-то само собой разумеющимся и лишь пытались разработать для него какие-то разумные формы, странно сделать вывод, что, дескать, многие поколения мусульман просто не сумели выполнить намерение Корана устранить рабство. Несмотря на то, что в стихе 47:4 вводятся явные ограничения на права мусульман по отношению к военнопленным, исторические факторы говорят о том, что армии мусульман - и во время жизни Пророка и после его смерти - продолжали практику обращения пленных в рабство. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что юристы-основоположники отнюдь не считали, что этот стих исключает возможность обращения в рабство военнопленных. Теперь этот стих можно использовать как довод против рабства при формировании нового исламского права, но следует четко различать подобное понимание этого стиха и те шариатские нормы, которые были установлены в раннем исламе и авторитетно зафиксированы юристами-основоположниками.
Я полагаю, что ранние мусульмане правильно интерпретировали Коран и Сунну как источники, признающие институт рабства в историческом контексте раннего ислама. В современных исторических условиях и с помощью принципиально новой интерпретации источников, предложен ной в настоящей книге, мусульмане могут, исходя из этого основного аргумента против рабства, самым решительным образом отказаться от рабства в рамках исламского права. Хотя это не может зачеркнуть тот факт, что исторически и юридически шариат действительно признавал и продолжает сейчас признавать рабство, это по крайней мере засвидетельствует стремление современных мусульман уничтожить рабство в рамках исламского права. Современные мусульмане должны приветствовать эволюционный подход, предложенный Устазом Махмудом Мохамедом Тахой. Применительно к рабству, например, аргументы Устаза Махмуда приводят нас к выводу о том, что хотя шариат, претворяя в закон промежуточную законодательную цель, признавал рабство законным, введя при этом ряд ограничений и оговорок, современное исламское право должно найти выражение конечной законодательной цели - навсегда запретить рабство.
Рабство в современных исламских государствах было уничтожено (кое-где, только в 60-е годы и даже позднее) на основании светского права, а не шариата . Кое-кто может утверждать, что поскольку рабство во всех исламских странах уже формально уничтожено, этот вопрос больше не актуален. Я с этим не согласен и полагаю, что рабство по-прежнему остается для мусульман основной проблемой в сфере прав человека и будет оставаться таковою до тех пор, пока оно не будет признано незаконным исламским правом.
С моей точки зрения, совершенно в независимости от того, существует ли сейчас рабство реально и насколько вероятно его появление, то, что шариат и сейчас санкционирует рабство, отвратительно и не имеет никаких моральных оправданий. Более того, тот факт, что по шариату рабство считается дозволенным, имеет и серьезные практические последствия; я говорю здесь не только о сохраняющемся негативном отношении к бывшим рабам и тем слоям населения, которые поставляли новых рабов, но и о легитимизации тайного использования фактически рабского труда. В Судане, например, стереотипы, сложившиеся под влиянием шариата и исламской литературы, способствуют сохранению негативного отношения к выходцам с юга и запада страны, откуда набирали рабов вплоть до конца 19 века. Кроме того, из газет недавно стало известно, что мусульманские племена на юго-западе Судана считают справедливым захват не-мусульман с юга Судана и тайное содержание их в рабстве.
Дискриминация по признакам пола и религии
Такого же типа анализ применим и к дискриминации женщин и не-мусульман. Эта дискриминация была нормой для своего времени . В принципе принимая ее, шариат одновременно старался как-то ее ограничить и упорядочить. Тем не менее в современных условиях, на мой взгляд, принципы шариата, оправдывающие такую дискриминацию, абсолютно неприемлемы.
Согласно шариату не-мусульмане, проживающие в мусульманских государствах, должны получить либо статус зимма, предоставляемый не-мусульманским подданным данного государства, либо статус аман, гарантирующий личную и имущественную безопасность для не-мусульман, временно находящихся в этом государстве. В главах, посвященых вопросам конституционного и уголовного права, мы уже приводили различные примеры того, как гражданское право шариата одобряет дискриминацию по признаку религии. Как было показано ранее, вопросы личного и частного права, применительно к не-мусульманам, проживающим в исламском государстве, разрешались согласно их собственным законам и на основании решений их общинной администрации. Если же вопросы касались мусульман, то в действие вступал шариат.
Дискриминационные правила шариата в области личного и частного права, выражаются в следующем:
o Мужчина-мусульманин может жениться на христианке или еврейке, но христианин или еврей не могут жениться на женщине-мусульманке. Мусульманам - и женщинам и мужчинам - запрещается жениться на неверующих, т.е., тех, кто не верит в какой-либо из текстов божественного откровения.
o Различие в вероисповедании является абсолютным ограничением права на наследство - мусульманин не может ни наследовать имущество не-мусульманина, ни оставить ему наследство.
А вот примеры дискриминации по признаку пола в гражданском и семейном праве.
o Мужчина-мусульманин может иметь одновременно четыре жены, но женщина-мусульманка может иметь только одного мужа.
o Мужчина-мусульманин может развестись со своей женой или какой-либо из своих жен, приняв решение о разводе (талак) в одностороннем порядке, без объяснения причин и не приводя никаких оправданий представителю власти или вообще кому-либо. Напротив, женщина-мусульман ка может получить развод только с согласия своего мужа или же по решению суда, которое выносится лишь при наличии ряда оговоренных условий, например, если ее муж не способен или не желает содержать жену.
o При наследовании имущества женщина-мусульманка получает меньшую долю наследства, чем мужчина-мусульманин, если они оба имеют равную степень родства с покойным.
Мы не будем здесь говорить об исторических оправданий подобной дискриминации. По каждому конкретному примеру дискриминации возможны разные точки зрения. Можно даже утверждать, что некоторые или даже все перечисленные выше формы дискриминации могут быть оправданы экономическими и социальными условиями Аравии 7 века. Но, по моему мнению, важно не это, а то, что такая дискриминация на основе шариата сегодня не может быть оправдана уже ни при каких условиях.
Подчеркнем, что эта неприемлемая более дискриминация по-прежнему существует, несмотря на реформы личного права, проведенные в нескольких исламских станах. Как было показано в гл. 3, эти попытки провести реформы не могут достичь желаемого результата, потому что они ограничены рамками исторического шариата. Более того, даже частичный успех этих реформ непрочен, поскольку они находятся под постоянной угрозой со стороны фундаментальных принципов шариата, которые в странах, где проводились реформы, никто не отменял ни в законодательстве, ни в юридической практике.
В свете всего ранее сказанного напрашиваются следующие выводы. Во-первых, продолжая признавать рабство законным институтом, хотя бы даже только в теории, шариат вступает в противоречие с фундаментальными и всеобщими правами человека. Показательно, что рабство в исламском мире было уничтожено не с помощью шариата, а благодаря светскому праву и что шариат не возражает против восстановления рабства, оговаривая только условия пополнения рабов и отношение к ним. И хотя подавляющее большинство современных мусульман не приемлет рабства, оно все равно остается частью их религиозного закона.
Во-вторых, дискриминация на основе шариата по признакам религии и пола также нарушает установленные всеобщие права человека. Известно, что дискриминация по религиозному признаку была одной из главных причин международных конфликтов и войн, поскольку другие страны, с симпатией относящиеся к преследуемым немусульманским меньшинствам, стремились выступить в защиту жертв религиозной дискриминации. Но, по моему мнению, еще более важно, что дискриминация по признакам пола или религии несовместима с моралью и сегодня неприемлема политически.
Вот, с моей точки зрения, наиболее серьезные причины напряженности и конфликта между шариатом и всеобщими правами человека. Но прежде чем перейти к применению принятого в этой книге метода примирения этого конфликта, будет полезно рассмотреть его практичес кие следствия. Представляют ли эти противоречия только исторический интерес или они проявляются в текущей политике и практике исламских государств?
Двойственное отношение современного ислама к правам Человека
Несовместимость исторически и религиозно обусловленной шариатской концепции прав личности и коллектива и современной общепринятой концепции прав человека ясно отражена в двойственной позиции современных исламских государств в этих вопросах. Политика этих государств, сознательно или бессознательно, определяется воздействием этих противодействующих друг другу сил. С одной стороны, существует влияние исторически сложившейся религиозной традиции, санкциони рующей дискриминацию по признакам религии и пола. С другой стороны, как внутри мусульманских стран, так и во всем мире существуют силы, выступающие в защиту прав человека и против такой дискриминации. С моей точки зрения, двойственность проявляется в том, что некоторые исламские страны ставят свою подпись под международными документами в поддержку прав человека, но не в состоянии обеспечить эти права в рамках своей национальной юрисдикции из-за влияния шариата на их правовую систему.
Из-за отсутствия поддающихся проверке доказательств трудно документально подтвердить многочисленные случаи нарушений прав человека в странах исламского мира. Еще сложнее подтвердить связь этих нарушений, поскольку они документально зафиксированы, с влиянием шариата . Тем не менее, амбивалентное отношение исламских стран к правам человека можно показать, сравнив содержание международных документов о правах человека, под которыми стоит подпись какой-либо исламской страны, с правилами шариата, которые в данной стране являются составной частью ее законодательства. Яркий пример такого противоречия мы находим в Египте, которым было дано обязательство устранить дискриминацию по признаку пола, и где в то же время к мусульманам применяется личное право шариата .
Статья 1 Международной конвенции об устранении любых форм дискриминации женщин 1979 г. участником которой является Египет, определяет дискриминацию женщин как "любое различие, исключение или ограничение по признаку пола, результатом или целью которого является воспрепятствовать или сделать невозможным признание за женщинами, вне зависимости от их семейного статуса, равных с мужчинами прав человека, а также их пользование этими правами и основными свободами в политической, экономической, социальной, культурной, гражданской или любой другой сферах". Статьи 3-16 конвенции развивают это определение, приводя специфические и точные положения для устранения дискриминации женщин в таких областях, как политическая и общественная жизнь, образование, занятость, здравоохранение и др.
При ратификации этой конвенции Египет оговорил ограничен ное применение на своей территории статей 9, 16 и 29. Оговорки, касающиеся статей 9 и 29, рассматривают вопросы о национальности детей и подчинении предусмотренному конвенцией третейскому суду, возможно, продиктованы особенностями национальной политики и не связаны с шариатом. Зато оговорка, касающаяся статьи 16, определенно связана с шариатом. В то время как эта статья требует полного равенства мужчин и женщин во всем, что касается брака и семейных отношений, внесенное Египтом ограничение предусматривает, что при этом "не должны ущемляться правила исламского шариата". Таким образом, можно утверждать, что Египет осознает существующий конфликт между обязательствами, налагаемыми статьей 16, и личным правом мусульман, установленным шариатом. Поскольку это единственный случай несоответствия принятых обязательств и положений права, основанных на шариате, мы можем сказать, что Египет занимает честную позицию и серьезно и уважительно относится к обязательствам, требующим соблюдать права человека. Но этого недостаточно. Египет и другие исламские страны должны привести каждый аспект своего внутреннего права, включая личное право мусульман, в соответствие с основными стандартами прав человека.
Учитывая различные способы дискриминации женщин и не-мусульман и мощное влияние шариата на частную и общественную жизнь мусульман, следует ожидать еще более серьезных последствий двойствен ного отношения мусульман к правам человека. Кроме того, если тенденция к еще большей исламизации общественной жизни в этих странах будет продолжаться, то это двойственность будет все усиливаться.
И здесь возникает главный вопрос: как примирить шариат с основными правами человека? Как и в случаях конституционного, уголовного и международного права, где возникают схожие проблемы, примирение может быть достигнуто лишь на основе радикальной реформы шариата. Нам теперь остается рассмотреть вопрос о том, как описанная выше технология реформ может способствовать достижению желаемого примирения между исламским правом и всеобщими правами человека в рамках исламской традиции.
Всеобщие права Человека в исламе
Завершая эту книгу, мы опять приходим к тому же самому выводу - до тех пор, пока современное исламское право опирается на тексты Корана и Сунны мединского периода, составляющие основу шариата, нет никакой возможности избежать вопиющих нарушений основных и всеобщих прав человека. Невозможно уничтожить рабство как правовой институт и устранить все формы и оттенки дискриминации женщин и не-мусульман, оставаясь в рамках шариата. В гл. 3, при обсуждении вопросов конституционного, уголовного и международного права, мы пришли к выводу, что традиционная технология реформ в рамках шариата недостаточна для достижения необходимого уровня реформ. Достичь такого уровня реформ возможно лишь, если отставить в сторону ясные и определен ные тексты Корана и Сунны мединского периода, как выполнившие свою ограниченную историческую задачу, и обратиться к тем текстам мекканского периода, которые ранее считались неподходящими для практичес кого применения, но теперь указывают нам единственно правильный путь.
Подобный же подход предлагается для приведения исламских законов в соответствие со всеми всеобщими правами человека, которые мы определили на основании критериев, выработанных ранее в этой главе. Успех здесь возможен лишь в том случае, если мы сможем убедить мусульман в том, что любого человека, независимо от пола и религии, необходимо воспринимать как равного себе с точки зрения достоинства и прав человека. Здесь необходимо будет объяснить, почему стихи, наставляющие мусульман быть авлия, друзьями и соратниками друг другу, и отмежевываться от не-мусульман, уже не могут применяться сегодня. Точно так же необходимо показать, что стих 4:34 Корана, требующий, чтобы над женщинами была установлена опека со стороны мужчин, и другие стихи, определившие дискриминационные правила против женщин, не должны более применяться.
Согласно выводу, сделанному на основании предложенного Устазом Махмудом Мохамедом Тахой эволюционного принципа, тексты Корана, подчеркивающие исключающую других солидарность мусульман, были открыты Пророку в мединский период, чтобы психологически поддержать только что образовавшуюся мусульманскую общину перед лицом крайне враждебного окружения не-мусульман. В отличие от этих стихов, фундаментальное и вечное послание ислама, открытое в Коране мекканского периода, призывает к солидарности со всем человечеством. Сейчас, когда мирное сосуществование всех людей на Земле стало жизненной необходимостью, мусульманам следует опираться на вечную идею всеобщей солидарности в Коране мекканского периода, а не на имеющую ограниченное историческое значение идею мусульманского единства в мединском Коране. Оставаясь на прежних позициях, мусульмане лишь спровоцируют ответную реакцию не-мусульман и заставят их объединиться против себя, что, конечно, сведет на нет перспективу мирного сосуществования и совместной работы по защите и укреплению всеобщих прав человека.
Ранее уже было показано, как эволюционный принцип Устаза Махмуда применяется к институту кавама, т.е. опеке со стороны мужчин над женщинами, необходимость которой объяснялась стихом 4:34 в связи с экономической зависимостью женщин от мужчин и в связи с их безопасностью. Устаз Махмуд показал, что поскольку такой зависимости уже нет, с институтом опеки должно быть покончено. Теперь мужчины и женщины должны быть одинаково свободны и одинаково ответственны перед законом, гарантирующим равные экономические возможности и безопасность для всех.
Применение этого эволюционного принципа толкования к отдельным аспектам дискриминации женщин и не-мусульман можно проиллюстрировать на примере закона шариата, запрещающего брак между женщиной мусульманкой и мужчиной не-мусульманином. Закон этот опирается на необходимость мужской, в данном случае мужа, опеки над женщиной и опеки мусульманина над не-мусульманином. Поскольку муж не-мусульманин не может быть опекуном своей жены мусульманки, законы шариата запрещают такой брак. Однако, если отказаться или от идеи обязательной опеки мужчины над женщиной или от идеи обязательной опеки над не-мусульманами, отпадет и необходимость запрета на брак между женщиной мусульманкой и мужчиной не-мусульманином. А эволюционный принцип Устаза Махмуда позволяет отказаться от обеих этих идей.
Эволюционный принцип отвергает и другие возможные обоснования запрета на брак между мусульманкой и не-мусульманином, состоящие в том, что предполагается гораздо большее влияние мужа на жену, чем наоборот. Другими словами, предполагается, что при таком браке - если его разрешить - скорее муж не-мусульманин совратит жену мусульманку с ее пути веры, чем она обратит его в мусульманство. Такое обоснование, несомненно, исходит из более широкого социального феномена, а именно, неуверенности в том, что женщина способна поступать последовательно и судить о чем-либо здраво. Покончить с этим социальным феноменом и всеми его проявлениями можно, только обеспечив более высокий уровень образования населения и предприняв другие усилия. Кроме своего непосредственного практического результата, реформа права могла бы стать эффективным средством для развития образования. Такую работу можно было бы начать, применяя эволюционный принцип Устаза Махмуда, с устранения любых положений права, связанных с дискриминацией женщин, поощряя и поддерживая тем самым лучшее отношение к женщинам.
|
Салман Рушди, мусульманский писатель из Индии, принявший британское гражданство, в сентябре 1988 г. опубликовал в Великобритании роман под названием «Сатанинские стихи». В разных местах этого романа, и особенно, в описываемых там сновидениях непочтительно упоминают ся пророк ислама, его жены и ведущие сподвижники. Хотя и сделанные в литературно-метафорической форме, эти ассоциации и негативные коннотации вполне очевидны.
|
||
|
Литература на арабском языке Abd al-Raziq, Ali. Al-lslam wa Usul al-Hukm. Beirut:Dar Maktabat al-Haya, 1966. Литература на английском языке Abdel Maiek, Anouar, ed. Contemporary Arab Political Thought. Translated by Michael Pallis. London: Zed Press, 1983. Статьи и главы в монографиях Abu Rannat, S. M. A. «The Relationship between Islamic and Customary Law in the Sudan.» Journal of African Law 4, no. 1 (I960): 9-16.
|
||