Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
О КРИТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА
Первый отдел. Опыт ясного указания ее содержания
|Цель Кантовской Критики Разума состоит не более не менее, как в том, чтобы привести разум к его истинному самопознанию, исследовать право, на котором он основывает мнимое обладание своими метафизическими познаниями, и именно таким образом обозначить действительные границы, за который он не должен выходить в своих умозрениях, не подвергаясь опасности заблудиться в открытом поле пустых, химер – предприятие, одна идея которого достаточно свидетельствует о философском духе ее автора. Наши познания, говорит Кант, начинаются с опыта; опыт, правда, поучает нас относительно того, что нечто есть, но ничего не говорить нам относительно того, что что-нибудь есть необходимо так, а не иначе, и что следовательно, оно всегда должно быть таковым. Поэтому, опыт скорее дразнит разум, чем удовлетворяет его, ибо последний стремится к познаниям, отличающимся всеобщностью и внутренней необходимостью. Такие всеобщие познания, имеющие в то же время характер внутренней необходимости, должны быть, следовательно, независимы от опыта, ясны и достоверны сами по себе; их и называют поэтому познаниями a priori, тогда как, напротив то, что заимствовано всецело из опыта, познается только a posteriori или эмпирически. Разум есть способность, которая дает нам принципы априорных познаний. Чистым разумом называется, поэтому, такой разум, который содержит в себе принципы для совершенного и непосредственного познания a priori.
Возможны вообще два рода суждений или положений: именно предикат или уже содержится скрытым образом в понятии субъекта, или лежит совершенно вне этого понятия. Суждения и положения первого рода Кант называет аналитическими, суждения второго рода синтетическими, – обозначения, выбранные оба весьма удачно. Аналитические положения нисколько не расширяют, следовательно, понятия субъекта, так как ничего не привносит к его содержанию, а лишь только разъясняют то, что уже действительно, хотя только смутно, мыслится в понятии, которое эти суждения, таким образом, проясняют и делают понятным. |8| Так, например, положение: «все тела протяженны», нисколько не расширяет моего понятия о теле, а лишь разлагает его; в самом деле, это есть простое аналитическое положение, поскольку в понятие тела мною уже действительно мыслится протяжение. Синтетические положения, напротив, расширяют понятие субъекта и тем увеличивают познание о нем: к понятию субъекта они привносят совершенно новый признак, не содержащийся в этом понятии сам по себе. Так, например, положение: «некоторые тела тяжелы», есть синтетическое положение, так как в понятии тела самом по себе не заключается понятие тяжести; это положение прибавляет поэтому к понятию тела некоторый новый признак, и, следовательно, увеличивает мое понятие о теле.
В виду этого легко понять возможность аналитических положений. В самом деле, так как в предикате они высказывают лишь то, что уже содержится в субъекте, то связывание предиката с субъектом происходить в них исключительно по закону противоречия, все равно, будут ли понятия, заключающиеся в данном положении, эмпирическими или чистыми. Поэтому все без исключения аналитические положения суть познания a priori: ведь связывание предиката с субъектом не нуждается здесь ни в каком опыте.
В равной мере очевидна и возможность синтетических положений a posteriori. В самом деле, связывание предиката с субъектом дается здесь опытом, например, в положении, что некоторые тела тяжелы, предикат тяжести соединяется с понятием тела посредством опыта. Напротив, вопрос о возможности синтетических положений a priori представляет для нас тем большие трудности. Действительно, поскольку они являются синтетическими положениями, в них предикат не содержится в понятии субъекта и, следовательно, не может быть выведен из него по закону противоречия; а поскольку они суть положения a priori, связывание предиката с субъектом не зависит в них также и от опыта. Возьмем, например, положение: «все, что происходить, имеет свою причину»; понятие причины указывает здесь на нечто, совершенно отличное от того, что происходит, и совсем не содержится в понятии последнего. Понятие причины совершенно не может быть поэтому выведено из понятия того, что происходит, по закону противоречия, но положение это является синтетическим. Так как, однако, это не только всеобщее положение, но предикат связан здесь с субъектом еще необходимым образом, то при таком связывании нельзя ссылаться и на опыт, но положение это является вместе с тем априорным. |9| Поэтому спрашивается, каким образом рассудок может к понятию того, что происходит, присоединять совершенно чуждое ему понятие причины, в нем не заключающееся, хотя и необходимо с ним связанное. Именно такие синтетические положения и составляют конечную цель наших спекулятивных познаний a priori. В самом деле, хотя аналитические положения в высшей степени важны и полезны в целях доведения наших поняли о предметах до требуемой ясности, однако они не расширяют наших понятий, а следовательно, также и нашего познания о вещах, но это расширение происходит исключительно посредством синтетических положений. Таким образом, значение всех наших априорных познаний зависит от вопроса: как возможны синтетические положения a priori. До тех пор, пока не дано удовлетворительного ответа на этот вопрос, будет лишь ложной и хвастливой мудростью выдавать хотя бы одно только синтетическое положение за априорное. А так как, главным образом, все собственно метафизические положения синтетичны и вместе с тем таковы, что они даже совершенно выходят за пределы всякого возможного опыта, каковы, например, положения о бессмертии нашей души, о существовании необходимого первосущества и т. д., и следовательно, уже по самой своей природе должны быть априорными познаниями, то этим и объясняется, что, несмотря на громадное число имеющихся у нас метафизических систем, перед нами внезапно возникает неожиданный и своеобразный вопрос: возможно ли еще вообще нечто подобное метафизике.
Уже отсюда можно поэтому усмотреть, какое значение имеет вышеприведенный вопрос, и какую большую услугу оказал Кант философии уже одним тем, что он поднял этот вопрос и так ясно указал на необходимость его разрешения. Но еще тем большую благодарность заслуживает он от каждого мыслителя за то, что он сам взял на себя трудную работу разрешения этого вопроса в его возможно большей всеобщности и полноте. Ведь в этом именно и состоит вся цель и содержание Критики, которую он поэтому справедливо называет Критикой чистого разума, так как она представляет собою исследование не философских систем, а самого разума, поскольку он обладает способностью и правом независимо от всякого опыта связывать друг с другом понятия, которые сами по себе совершенно чужды друг другу, т. е. способностью высказывать синтетические суждения a priori. Если теперь принять в соображение, что речь идет здесь о том, чтобы всю способность разума измерить посредством ее самой и, если так можно выразиться, указать последнее «почему» всякого «почему», то легко будет убедиться, что здесь мы имеем дело с тончайшим спекулятивным исследованием, которое когда-либо могло быть предпринято кем-нибудь из философов.
Поэтому Критика чистого разума занимается исключительно исследованием: возможны ли и в какой форме возможны априорные синтетические познания, а также каким образом они могут быть применимы к предметам совершенно a priori. Такие именно познания, отвечающие на тот или другой из поставленных вопросов, Кант называет трансцендентальными. Система таких познаний, которая в то же время содержала бы в себе аналитическое расчленение входящих в нее понятий, называлась бы трансцендентальной философией. Критика разума должна поэтому дать этой науке; все ее содержание; и только когда последнее уже дано, легко потом присоединить к нему подробное расчленение относящихся сюда понятий. Таким образом, вся критика чистого разума разделяется Кантом на учение об элементах 1 и учение о методе. А так как есть два различных источника человеческого познания – чувственность и рассудок, то учение об элементах содержит в себе две части: трансцендентальное учение о чувственности или эстетику, и трансцендентальное учение о рассудке или логику.