|
0
Н.Н. Карпицкий. Философия тела
(учебно-методическая разработка)
1.Введение
С позиции научного мировоззрения – человеческое тело – очень сложный организм. Оно отличается от других вещей именно своей сложностью, что позволяет ему быть носителем человеческой психики и сознания. Но является ли степень сложности сущностной чертой человеческого тела? Ведь с этой позиции тело человека невозможно отличить от других вещей. Сущностное отличие должно заключатся не в выделении неких особенных черт, а в такой уникальной характеристике, которая отличает человеческое тело от всех других биологических организмов или других вещей значительно сильнее, чем они различаются между собой.
Научное мировоззрение не в силах найти такую уникальную характеристику тела, эту задачу может выполнить лишь философия.
Поэтому ответ на первый вопрос:
«В чем разница между человеческим телом рассматриваемого с позиции научного мировоззрения и с позиции философии?»
позволяет поставить другой:
«В чем сущностное отличие тела от всех других вещей?»
При ответе на второй вопрос необходимо учесть самые разные философские парадигмы.
Буддистская парадигма: Тела не существует, поэтому тут нет проблемы.
Христианская парадигма: Тело – момент целостной природы человека наряду с духом и душой.
Из этой позиции вытекают ряд следствий –
Тело – это выражение души. Тело – это символ.
Христианская позиция нашла свое выражение в русской философии:
Позиция Льва Карсавина: Тело с позиции знания – вещь наряду с другими вещами, с позиции самосознания – неделимая целостность, в которой человек самосознает себя и выражается для других.
Позиция Николая Карпицкого: Тело – воплощение и оформление воли человека в инобытии, то есть в других жизненных мирах.
Феноменологическая позиция (Э.Гуссерль): Тело – феномен, конституируемый тактильной интенцией, характеризуемой как «двойное схватывание».
Перечисленные позиции рассматривают тело как личностное бытие.
Однако тело можно рассматривать и в других измерениях. В частности, в измерении социального бытия тело человека приобретает иной характер. Оно свертывается, скрываясь одеждой, перенося на нее свои свойства.
В измерении полового инстинкта, диктуемого родом, тело приобретает совершенно иной смысл, чем это мы видим с позиции личностного или социального бытия. При этом тело может опошляться, превращаясь в инструмент удовлетворения потребностей.
Эротическое измерение преодолевает власть полового инстинкта, тем самым возвращая телу смысл личностного бытия.
Эстетическое измерение, открываемое в изобразительном искусстве, выявляет в теле нечто вечное, которое безотносительно к жизни конкретного человека.
Наряду с этими можно выделить и другие измерения тела, анализ которых еще не проводился в истории философии, что дает надежду на появление новых философских позиций.
2. Предварительное философское определение тела
Тело является человеческим телом благодаря тому, что человек сознает себя в нем и через него. Критерием, отличающим тело от остального мира, есть способность человека управлять им ни чем не опосредованным усилием собственной воли. То, что подвержено такому воздействию воли – есть тело данного человека, на все же остальные вещи, которые не являются его телом, человек воздействует не напрямую, а опосредованно – через собственное тело.
Материальным бытием мы называем то что воспринимаем опосредованно - через органы ощущений, идеальным - то что открыто нам непосредственно. Данность человеку его собственного тела совмещает характеристики и материального бытия и идеального: тело ему открыто и непосредственно для его воли и через посредство органов ощущений.
В соответствии с таким пониманием можно определить тело как такое выражение воли вовне, которое открывается для других в определенной пространственно-временной оформленности.
Тело есть воплощение воли человека в инобытии (то есть во внутреннем жизненном бытии других людей), в котором оно оформляется и становиться чувственно воспринимаемым другими.
Иными словами, подлинный смысл тела раскрывается только в общении, в бытии-с-другим. Тело есть момент тождества воли человека с внутренним бытием Другого. Пространственно-временную форму тела человек воспринимает как границу области непосредственно подчиненного воле. Таким образом, воля является подлинной внутренней сущностью тела, и вместе с тем воля является тем, в чем сознает себя человек в качестве свободной личности. Соприкасаясь с телом Другого я соприкасаюсь с самой личностью, а не ее отражением, ибо в его теле он сам в аспекте воли достигает самосознания в качестве воплощенного и явленного другим. Телесная явленность Другого для меня есть момент тождества воли Другого с моим жизненным бытием, благодаря чему я могу, с одной стороны, воспринимать тело Другого как телесно данный мне феномен (поскольку он тождественен моему бытию), а с другой, как именно Другого, то есть как непосредственную явленность его личности (поскольку тело Другого как проявление его воли есть проявление именно Другого как такового и субстанциально тождественно с ним).
Телесность есть область реального соприкосновения и общения разных людей, где их внутренние жизненные миры реально соприкасаются и взаимооткрываются. Весь телесный мир есть область взаимообщения, а телесная смерть – неспособность участвовать в этом общении, неспособность быть выраженным телесно, некий слом воли, не позволяющий ей воплотить себя во внутреннем жизненном мире другого человека.
Поскольку под телом следует понимать момент тождества человека и мира, присутствие человека во внутреннем бытии других, то, следовательно, тело есть не биологический организм, а тот момент выражения человека, посредством которого он непосредственно открывается другим и общается с ними.
3. Тело человека с позиции научной картины мира
Основная проблема:
Можно ли в рамках научной картины мира говорить о теле человека как таковом, либо речь идет лишь об идеализированной модели, которая является всего лишь абстракцией, а не самим телом человека?
В современном сознании очень часто смешиваются разные картины мира: мифологические картины мира, всевозможные научные картины мира, картины мира обывателя и т.д. И во всех этих картинах мира тело человека понимается по-разному.
Если проанализировать наиболее распространенные представления о теле человека, то можно обнаружить смешение всевозможных представлений из совершенно разных картин мира. Очень часто, говоря о теле, мы, в соответствии с научной картиной мира, определяем тело как биологический организм, тут же философски отличаем материальное тело от идеальной души, а при необходимости в соответствии с мифологическими представлениями очень легко обращается к экстрасенсорным методам лечения тела.
Такое смешение разных представлений порождает синкретичное понимание тела. Если мы обратимся к медицине как науке (которую следует отличать от медицины как практической деятельности), то вряд ли найдем там место для понимания тела как такового. С позиции научной медицины речь должна идти прежде всего о биологическом организме, его расстройствах и методах их лечения. Но ведь биологический организм и тело - совсем разные понятия. Они в принципе не взаимозаменимы – попробуйте представить себе писателя, описывающего любовную сцену, который использовал бы при этом понятия тела и биологического организма как синонимы! А поскольку научная медицина не может предложить собственного определения тела, то медики вынуждены пользоваться вот таким синкретичным представлением о теле, в котором механически смешиваются научные и обыденные представления.
Такое механическое смешение не может удовлетворить философа, который стремиться понять тело с точки зрения его сущности. Под сущностью тела мы будем понимать то его содержание, в соответствии с которым тело является именно телом а не какой либо другой вещью, и которое открыто для нашего умозрения (то есть постигаемо умом, а не органами ощущений).
Чтобы философски понять, что есть тело, необходимо выяснить, в чем заключается его сущность.
Но разве наука не стремиться выяснить сущность вещей? Почему именно философия, а не наука может позволить нам понять, что такое человеческое тело?
Дело в том, что наука вообще не изучает вещи сами по себе. Предмет науки – не реальные вещи, а идеализированные предметы, полученные путем абстрагирования от реальных вещей и путем идеализации, то есть превращения частных отдельных свойств вещи в самостоятельный предмет. Абстрагирование – это процесс мысленного отвлечения от некоторых сторон, свойств изучаемых предметов, от некоторых отношений между ними. Идеализация – это процесс создания мысленных, не существующих в действительности объектов, условий, ситуаций посредством абстрагирования от некоторых свойств реальных предметов и отношений между ними, или наделения предметов и ситуаций теми свойствами, которыми они в действительности не обладают или не могут обладать.
Естественно, сколько бы мы ни изучали идеализированные объекты, мы на основании этого никогда не поймем, в чем же заключается сущность вещи, что есть эта вещь сама по себе.
Здесь необходимо обратить внимание на принципиальную разницу между предметом философии и предметом науки. Говоря о теле, ученый отвлекается от конкретного человеческого тела, превращая в объект лишь отдельные его свойства, которые отвлечены, абстрагированы от самого тела как такового – это либо чисто физические свойства, либо химические, либо биологические, либо физиологические и т.п. При создании идеального объекта тела ученый абстрагируется от сущности самого человеческого тела. Поскольку способов такого абстрагирования может быть много, и каждая наука предлагает свой способ, то, в соответствии с этим, возникают совершенно разные понимания тела в конкретных науках, никак не связанные между собой. Человеческое тело с позиции физики не то же самое, что с позиции психологии или социологии. Иными словами, научная картина мира расслаивает тело на совершенно разные описания.
Философское понимание тела тоже носит абстрактный характер, но это абстракция совсем другого рода, ничего общего не имеющая с научной абстракцией. Философ абстрагируется от конкретных эмпирических форм существования тела и целиком сосредотачивается на его сущности, то есть на том содержании, которое и делает тело телом. Несмотря на то, что он отвлекается от конкретных эмпирических форм существования тела, тем не менее все эти эмпирические формы соотносимы с философским смыслом тела. В науке же это невозможно.
Поясню на примере. Если философ составляет собственное представление о теле, то он отвлекается от его конкретных способов проявления в нашей жизни: от конкретного тела милиционера, проводящего задержание граждан, от тела хулигана на улице, от обнаженного тела на картине Ренуара или в эротическом фильме и т.д. Но любая из этих конкретных форм проявления человеческой телесности вполне может быть осмыслена и понята в соответствии с философским представлением о теле. Но специфика этих форм телесности в принципе не может быть осмыслена в соответствии с научным понятием тела как биологического организма: с телом как идеальным объектом науки не соотносимо ни социальное содержание тела (в случае с милиционером или хулиганом), ни эстетическое (определяющее восприятие картины Ренуара), ни эротическое, ни какое-либо иное, определяющее неповторимый характер и полноту конкретной человеческой жизни.
Если бы наука выработала такое понимание тела, которое соотносимо с любым его жизненным проявлением и в социальном, и в эстетическом, и в эротическом и в каком-либо другом плане, то это было бы уже не научное, а именно философское понимание тела.
Это не значит, что научное познание не имеет ценности. Наука может выявить закономерности того, как функционирует тело, как оно связано с другими явлениями. Эти научные знания можно использовать практически, например, для медицинских или военных целей.
Однако наука ничего не говорит о том, что же есть тело само по себе. Иными словами, наука предлагает целый ряд языков описания того, как функционирует тело. Для решения тех или иных практических задач человек может пользоваться тем или иным описанием: физическим, психологическим, физиологическим и т.д. При этом для конкретной науки, например, медицины, совершенно неважно, что есть тело по своей сущности, ей важно знать, что нужно делать, чтобы достичь того или иного результата, и для этой задачи ее вполне устраивает язык физиологии.
Философ отличается от ученого тем, что его волнует не столько то, как тело функционирует, сколько то, что оно есть по своей природе. Благодаря этой позиции философ видит в теле все его многообразное содержание, которое не может видеть ученый. В частности, конкретно-жизненное восприятие тела, которое исключается из науки, может стать предметом рассмотрения философии.
В своей жизни мы воспринимаем тело не как совокупность анатомических органов или клеток организма, но как выражение той или иной личности. В зависимости от этого выражения мы воспринимаем тело как красивое или как безобразное, эротически или брезгливо, либо как-нибудь еще.
Тело не только биологический организм, но и носитель манер, этикета, оно выражает характер и темперамент человека, является символом личности. Так, например, если человек утрачивает рассудок, то его тело, вызывавшее ранее возвышенные чувства, при сохранении того же самого фенотипа порождает противоположное впечатление.
Тело выражает не только личность, но и ее социальный статус, и как целостное выражение личности-статуса срастается с одеждой. В социальной сфере одежда становится продолжением тела, без нее само восприятие тела становится невозможным. Тело также порождает вокруг себя жизненное пространство, которое в пространстве социума запрещается нарушать другим людям. Это жизненное пространство становится продолжением тела. Таким образом, воплотившись в одежде, тело также воплощается и в окружающем его пространстве.
Тело также может вызывать множество ассоциаций связанных с этическим, мистическим чувством, порождать другие ощущения, связанные с неповторимым характером личности человека.
Для того, чтобы все это бесконечно разнообразное содержание сделать предметом рассмотрения, необходимо перейти от обыденной и научной позиции к позиции философской.
Философ делает предметом своего рассмотрения не понятие о теле, полученное путем абстракции в соответствии с заданными аксиомами, а опыт тела - явление тела в человеческом сознании. Ученый стремится установить закономерности, по которым тело функционирует и взаимосвязано с другими предметами. Философ же стремится найти такой общезначимый смысл, который позволит объединить весь бесконечно разнообразный опыт данности тела сознанию и включить его в целостную картину мира, отвечающую его личным интуициям и собственному жизненному опыту.
В той мере, в какой философы исходят из разных жизненных инуиций, возникают разные философские концепции и разные философские понимания тела. Для религиозного философа положения вероучения являются его личными жизненными интуициями, в соответствии с которыми он формирует как свою философскую позицию, так и философское осмысление тела. Истинность его философской позиции должна определяться тем, насколько удачно он смог выразить свой личный опыт и опыт собственного восприятия тела.
Поэтому любая философская позиция, независимо от того, согласны мы с ней или нет, обладает огромной ценностью, поскольку выражает личный опыт, а вместе с этим и личность, и внутренний жизненный мир человека. Поэтому если мы хотим понять смысл тела, мы должны рассмотреть, как оно осмыслялось в разных философских традициях. Каждое из историко-философских позиций по своему проясняет, что же есть тело и как оно явлено в личном жизненном опыте человека.
4. Буддистская картина мира: Существует ли вообще тело?
Существует ли вообще человеческое тело? Может быть, это только иллюзия, может быть, это лишь принятое условное обозначение для совершенно разнородных феноменов?
Большинство философов признает, что тело существует. Они, конечно, могут вести между собой спор относительно того, как существует тело - только ли для нашего сознания, т.е. в нашей субъективности только лишь в качестве психологической реальности, либо оно также существует и само по себе, независимо от нашего сознания. Но при этом и те, и другие признают реальность тела, они лишь уточняют: эта реальность субъективная или объективная.
Так, например, английский философ 18 века Дж. Беркли считал, что тело - это комплекс ощущений. Однако тут нет отрицания самого факта тела, отрицается только материальная природа тела и вместе с этим всякое представление об объективной субстанции, которая лежит в основе тела. При этом тело признается в качестве психической реальности, которая подчиняется собственным законам, независимым от воли человека, которые установлены Богом.
Однако в истории философии все же было направление, которое отрицало реальность тела вообще, и в субъективном, и в объективном смыслах - это философия буддизма.
Буддисты исходят из признания только той реальности, которая непосредственно переживается человеком, отказываясь говорить как о материальном мире самом по себе, так и об идеальном мире. Мир для буддиста - это поток переживаемых им явлений.
Основное свойство этого потока - страдание. Буддист понимает страдание не психологически, не как эмоциональное состояние, а как идею преходящести, иначе говоря, как то, что все неизбежно утрачивается, уходя в прошлое. Поэтому даже радости буддист будет понимать как страдание в силу того, что радости неизбежно проходят, исчезают в бесконечности становления времени.
В стремлении избавиться от страдания буддисты подвергли философскому анализу этот поток явлений, выявив в нем элементарные мгновенные качества - дхармы. Весь мир или, иначе говоря, поток жизни, представляет собой причинно-следственную обусловленность мгновенных дхарм. Благодаря этому буддисты пришли к отрицанию любых субстанциальных сущностей: Абсолюта, окружающих предметов, человека. Ведь если человек в каждой новой ситуации дан себе по новому, то, следовательно, он представляет собой новое сочетание дхарм.
То, что мы принимаем за тела, согласно буддизму есть цепочка мгновенных возникновений и уничтожений дхарм. Последовательность этих возникновений или уничтожений создает иллюзию непрерывности существования тела. Иными словами, человек и его тело не более реальны, чем волк из мультфильма "Ну, погоди"!". Подобно тому, как движение мультипликационного волка есть иллюзия, порождаемая сменой совершенно разных рисунков, ощущение непрерывности существования человека и его тела есть иллюзия, порождаемая причинно обусловленной сменой дхарм.
Поздние буддисты направления махаяны не удовлетворились этим выводом. Ведь хотя ранние буддисты и отрицали тело, но тем не менее признавали его в качестве неизбежной иллюзии, сопровождающей нас. Махаянисты решили освободить человека даже от иллюзорности тела. Как и ранние буддисты, они признавали, что мир - это поток переживаемых явлений. Но если ранние буддисты считали, что эти явления есть сочетания дхарм, которые представляют собой элементарные мгновенные качества, то поздние буддисты заявили, что все дхармы бескачественны, а качества возникают лишь как причинно-следственные отношения между дхармами.
В махаяне возникла школа шуньявады (учение о пустоте), которая предложила посмотреть на тот же самый мир не с точки зрения причинной обусловленности, а с точки зрения "таковости". Если причинно-следственные отношения не субстанциальны и представляют лишь допущение нашего ума, то мы имеем полное право как признавать их, так и отрешаться от них, глядя на вещи сами по себе вне их причинной зависимости, что и называлось буддийским словом "таковость".
Если мы смотрим на мир с позиции допущения причинно-следственной обусловленности, то видим мир явлений, если переходим на позицию таковости, то исчезают все явления, видящий, видение и видимое. Это состояние буддисты называли пустотой. Сами они не абсолютизировали ни ту, ни другую точку зрения, признавая их равноправие. Благодаря умению встать на позицию "таковости" буддисты с успехом освобождались не только от всех душевных, но и от физических страданий. Понимание основ шуньявады, как показала практика, оказалось много практичнее любых анестетических средств, которые смогла придумать западная медицина.
Как и ранние буддисты, махаянисты отрицали существования тела как субстанции. Но если ранние буддисты признавали тело в качестве иллюзии, сопровождающей нашу жизнь, то поздние буддисты показали, что эта иллюзия есть следствие условной точки зрения, от которой легко отказаться.
Учение буддизма совершенно адекватно выражает опыт человека, который смотрит на мир с его позиции, и поэтому принципиально неопровержимо. Вопрос не в том, верно ли понимание тела в буддизме или ложно, а в том, какие мотивы привели к такому пониманию. Буддизм стремился освободить человека от страданий путем достижения нирваны - покоя. Это было возможно только при выработке такого мировоззрения, которое раскрывало бы нереальность человека, его тела и всех остальных явлений мира.
5. Христианская картина мира: Как соотносятся душа и тело?
Западноевропейская традиция выделяет в человеке три уровня – дух, душу и тело. Понимание их соотношения определяет тип той или иной философии. Так, древнегреческие материалисты (эпикурейцы) считали, что душа материальна, полностью зависит от тела и распадается вместе с ним. Стоики же упрекали их в незнании того обстоятельства, что не тело содержит в себе душу, а душа содержит в себе тело. Со времен Пифагора утвердилось мнение о том, что тело существует параллельно душе, т.е. это две разные субстанции. Пифагорейское отношение к телу было навеяно древнегреческой религией – орфизмом, рассматривавшим тело как темницу души и учившем о переселении душ.
Платон, Аристотель, а вслед за ними – неоплатоники выработали более утонченное учение, о том, что вещь есть результат оформления идеей бесформенной материи. В качестве идеи, оформляющей тело, выступала душа.
Фома Аквинский, развивая взгляды Аристотеля, учил, что душа является формой и субстанцией тела. Мысль о том, что душа есть форма тела, может сбить с толку, тем более что Фома Аквинский выражал ее достаточно сложным языком на очень высоком уровне философского анализа, хотя тут подразумеваются довольно простые вещи: всякий отличает человеческое тело от окружающих предметов благодаря тому, что в теле обнаруживает душу, а в других предметах - нет. Но душу нельзя постичь органами ощущений, она постигается только умозрительно - через созерцание ума. Следовательно, душа дана нам как смысл, как идея. Граница человеческого тела определяется воплощением этой идеи. В теле человека обнаруживается воплощение идеи человека, а в окружающих вещах – нет, следовательно идея тут выступает не только как душа, но и как граница - форма тела.
* * *
В отличие от античной, христианская традиция, выделяя тройственность человеческой природы – дух, душу и тело, не рассматривала их как три разные субстанции. В христианском понимании человек есть нечто единое, в котором мы выделяем как телесный аспект, так и душевный, и духовный. Душа и тело рассматриваются в христианском сознании как внутреннее и внешнее бытие человека. Бытие, выраженное вовне, которое чувственно воспринимаемо и пространственно локализуемо – есть тело. Внутренняя жизнь человека – мир его переживаний и чувств, не воспринимаемый опосредованно органами ощущений, есть его душа. Дух есть принцип единства всего человека, его неизменная основа, соединяющая в себе все аспекты его душевно-телесной жизни и содержащая в потенциальном состоянии все возможности их проявления.
Из этого вытекает важнейший вывод. Тело, будучи единым с душой, есть ее выражение вовне. Иначе говоря, тело есть символ. Сущность тела может быть раскрыта эстетически как выражение внутреннего содержания. Крупнейший мыслитель ХХ века Алексей Лосев об этом писал так:
«Даже если умрет тело, то оно все равно должно остаться чем-то неотъемлемым от души; и никакого суждения об этой душе никогда не будет без принимания в расчет ее былого тела. Тело — не простая выдумка, не случайное явление, не иллюзия только, не пустяки. Оно всегда проявление души,— следовательно, в каком-то смысле сама душа. На иного достаточно только взглянуть, чтобы убедиться в происхождении человека от обезьяны, хотя искреннее мое учение этому прямо противоречит, ибо, несомненно, не человек происходит от обезьяны, но обезьяна — от человека. По телу мы только и можем судить о личности. Тело — не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело — живой лик души. По манере говорить, по взгляду глаз, по складкам на лбу, по держанию рук и ног, по цвету кожи, по голосу, по форме ушей, не говоря уже о цельных поступках, я всегда могу узнать, что за личность передо мною. По одному уже рукопожатию я догадываюсь обычно об очень многом. И как бы спиритуалистическая и рационалистическая метафизика ни унижала тела, как бы материализм ни сводил живое тело на тупую материальную массу, оно есть и остается единственной формой актуального проявления духа в окружающих нас условиях. Однажды я сам заметил, что у меня изменилась походка; и, поразмысливши, я понял, отчего это случилось. Тело — неотъемлемая стихия личности, ибо сама личность есть не больше как телесная осуществленность интеллигенции и интеллигентного символа. Мне иной раз страшно бывает взглянуть на лицо нового человека и жутко бывает всматриваться в его почерк: его судьба, прошлая и будущая, встает совершенно неумолимо и неизбежно».
О том, что тело человека – это символ, писали не только современные философы, но и отцы Церкви, в частности – Максим Исповедник (6-7 вв.) Он считал, что тело не просто символ души, но и само соотношение тела и души является символом как божественной сферы, так и космической, построенной по единому плану в соответствии с божественным Промыслом. Весь мир Максим Исповедник изображал как символическое взаимоотображение разных планов бытия (умственного и чувственного, тварного и нетварного, природного и социального, мужского и женского и т.д.). Тело выражает не только человеческую душу, но и символическую взимовыразимость всех планов бытия.
Поскольку тело выражает божественный и космический порядок, то нарушение естественного соотношения души и тела в грехопадении отразилось не только на человеческом теле, но и на всем космосе, который отражает в себе внутреннее состояние человека. Наряду с Максимом Исповедником, эту мысль подчеркивал крупнейший богослов ХХ века Владимир Лосский: «Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает (после грехопадения) паразитировать на душе, питаясь ценностями не божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть».
Итог. Как античная, так и христианская картина мира предполагает признание в качестве объективной реальности не только чувственного мира, но и мира идеального. Все то, что содержится в человеке - и в его уме, и в его чувствах, существует и в мире. Также и тело, которое может, с одной стороны составлять нераздельное единство с душой, с другой стороны может также объективно существовать в мире. Если в античности еще присутствовали отдельные моменты дуализма души и тела, то есть представления их в качестве двух самостоятельных субстанций, то христианство окончательно преодолевает это, показывая, что и дух, и душа, и тело являются лишь разными выражениями единой и неделимой сущности человека.
Согласно христианскому воззрению тело, несмотря на свое объективное существование в мире, должно быть подчинено воле человека. То, что тело живет по своим законом, не зависящим от воли человека, христианин воспринимает как трагедию, связанную с грехопадением, которое с неизбежностью влечет разрушение тела.
Античная и христианская картина мира еще не знала ни возможности субъективистской интерпретации тела, ни идеи абсолютной внеположенности тела воле личности. Эти новые идеи возникли лишь в новоевропейской картине митра.
6. Новоевропейская картина мира: Тело - субъективное или объективное бытие?
Новоевропейская картина мира предполагает осмысление тела как некоего автономного от души бытия, содержание которого философ должен выразить максимально адекватно, не привнося ничего личного, субъективного. Тело начинает рассматриваться так же, как и всякая другая вещь.
Наиболее ранней концепцией тела классической философии является концепция Рене Декарта. Тело у Декарта понимается как идеальный часовой механизм, работающий в соответствии с четко определенными законами. Все телесные процессы поддаются механистическому описанию естественных наук. При этом параллельно телу как материальной субстанции в человеке существует вторая, идеальная субстанция. Душа воспринимает в виде образов и чувств основные телесные процессы через «шишковидную железу» в мозгу и через этот же орган способно перенаправлять уже существующие в теле импульсы. Таким образом, душа, не создавая никакой новой энергии и не нарушая закон сохранения движения, способна управлять телом, правильно перенаправляя уже имеющуюся в теле энергию.
Новоевропейская установка была доведена до абсурда философами материалистами, утверждавшими, что вся природа человека сводится к ее телесно-материальной стороне.
Наиболее последовательный материалист - Ламетри - объявил человека механической машиной. Он писал: "Человеческое тело - это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения… Без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство и наконец, изнуренная, умирает".
Новый мотив, который обнаруживается и у Декарта, и у материалистов - идея автономного существования тела, его независимость и внеположенность по отношению к воле человека, к его личности.
Наряду с материалистическим пониманием тела новоевропейская эпоха породила и прямо противоположную позицию - сведение тела только лишь к субъективному бытию.
Английский эмпиризм в своем развитии быстро обнаружил свои внутренние противоречия и нашел свое завершение в позиции Дж. Беркли, интерпретировавшего весь мир как совокупность качеств, существующих только лишь в сознании. Таким образом, тело как независимая от сознания сущность перестает существовать. Ее реальность - это реальность переживаемых в сознании чувственных качеств.
Средневековье признавало неразрывность души и тела, но при этом оно никогда не помещало тело в человеческое сознание. С другой стороны, то, что тело имеет свое существование только лишь в сознании, еще не означает, что оно подчинено воле этого сознания. Согласно Беркли, все чувственные качества подчинены четким законам сознания, причем эти законы не зависят от воли человека. Ощущение тела, подчиняясь заложенным в сознании законам, создает образ материальной природы тела, который существует независимо от воли человека. Человек может управлять своим телом лишь в той мере, в какой это позволяют законы, по которым строится чувственный образ тела, и поэтому характер восприятия тела фактически ничем не отличается от восприятия собственного тела материалистом.
Таким образом, можно видеть, что если средневековая картина мира истолковывала внеположенность тела воле как неподлинное, несовершенное состояние, нарушающее естественный порядок, то новоевропейская философия (и в лице материалистов, и в лице идеалистов) берет идею внеположенности природы тела воле в качестве первичной предпосылки.
Развитие новоевропейского рационализма, также обнаружив свои противоречия, привело к возникновению трансцендентализма, основоположником которого выступил И.Кант. В отличие от Беркли, Кант говорит не о бытии мира явлений в сознании, но о мире явлений, как бытии, оформляемом доопытными (априорными) законами сознания.
Однако и Кант не выходит за пределы новоевропейского понимания тела как сущности автономной от воли. Принципы пространства и времени являются по Канту априорными формами сознания, в соответствии с которыми мир феноменов подчиняется принципу необходимости, т.е. причинно-следственным отношениям. Мир свободы присущ только человеческому духу - сфере человеческого самосознания. Тело человека существует в мире явлений, то есть в мире необходимости, а значит, оно подчиняется своим автономным от воли закономерностям, которые могут изучать естественные науки.
Итог. История философии показывает последовательное раскрытие двух интуиций, связанных с телом. С одной стороны тело дано человеку изнутри. Человек может непосредственным усилием воли управлять им, ощущать его. С другой стороны, тело дано человеку также и как внешний предмет, который подчиняется своим внутренним закономерностям, которые изучаются естественными науками. Человек может изучать тело, ставить над ним эксперименты, лечить его и т.д. Но при этом он относится к нему как к внешнему предмету.
Первая интуиция говорит нам, что тело есть непосредственное проявление воли человека, выражение его личности. Вторая интуиция утверждает, что тело обладает самостоятельной сущностью, которая подчиняется своим внутренним законам, независимым от воли человека. Иными словами, тело мыслится автономным от воли и от личности. Автономность тела выражается в естественных законах, которые существуют независимо от воли человека, и которым подчиняется тело. Эти законы описываются естественными науками, биологией, физиологией, медициной и т.д.
В средневековой философии тело и душа составляли нераздельную целостность и автономия тела объяснялась как искажение природы человека, вызванное грехопадением.
Новоевропейская философия истолковывает автономность тела от воли в качестве исходного принципа определения тела.
Средневековое мировоззрение берет в качестве первичного принципа первую интуицию, новоевропейское - вторую. Средневековый человек считал, что сущность тела в неразрывном единстве с душой, волей личностью человека. Автономность возникает как нечто вторичное, производное от этой изначальной сущности. Новоевропейский человек мыслит прямо противоположным образом. Он исходит из того, что тело есть изначально самостоятельная вещь, подчиняющаяся своим внутренним законам, и лишь отталкиваясь от этой посылки, он стремиться объяснить то, каким образом человек усилием своей воли может управлять телом.
Эта новоевропейская установка довлела над всеми философскими направлениями Нового времени, как над идеалистической философией, так и над материалистической, как над эмпиризмом, так и над рационализмом. Ее преодоление стало возможным лишь в современной западной философии, отказавшейся от многих установок классической новоевропейской традиции.
7. Феноменология Э.Гуссерля: Тело как феномен сознания.
Преодоление установки классической новоевропейской философии осуществилось уже в феноменологии Э.Гуссерля. Гуссерль вынес за скобки все возможные понимания бытия как внеположенные человеческому сознанию и сосредоточился на том понимании тела, как оно предстает в очевидности для человеческого разума. Таким образом, в феноменологии Гуссерля была снята сама постановка вопроса: обладает ли тело автономной сущностью от воли и от личности, или же эта автономия есть нечто вторичное от целостной сущности человека, где воля и тело неразрывно едины.
Гуссерль отказывается от понимания тела как вещи-в-себе, для него тело есть то, что конституируется чувственным восприятием, а именно - тактильным восприятием. Тактильное восприятие отличается от других видов чувственного восприятия тем, что оно всегда телесно локализовано.
Сопоставляя тактильное восприятие со зрительным, Гуссерль обращает внимание на то, что видимое никогда не локализуется в самом видящем глазе. Тактильное ощущение всегда локализовано в определенном участке тела. В тактильном восприятии Гуссерль обнаруживает то, что называет "двойным схватыванием". Например, когда человек что-либо трогает рукой, то он воспринимает это сразу в двух аспектах, с одной стороны - объект, данный в тактильном ощущении, а с другой - ощущающую этот объект руку. Если он затрагивает рукой собственную же руку, то каждая рука становится и объектом и субъектом тактильного ощущения.
По этому поводу Гуссерль говорит: "В тактильной области мы имеет тактильно конституирующийся внешний объект и второй объект - тело, также тактильно себя конституирующее, скажем, щупающий палец и вместе с этим палец, который касается пальца. Здесь, таким образом, налицо то само двойное схватывание: одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве признака "внешнего" объекта и воспринятое в качестве ощущения тела-объекта. В случае же когда некоторая часть тела становиться внешним объектом для других его частей, мы имеем двойные ощущения (каждая часть имеет свои ощущения) и двойное схватывание, служащие признаками одной или другой части тела как физического объекта". Таким образом, телом Гуссерль называет лишь то, что конституируется двойным схватыванием, благодаря которому оно воспринимается одновременно и как тело-объект и как тело-субъект. Если мы представим человека, лишенного тактильных ощущений, обладающего только зрением или слухом, то, согласно Гуссерлю, этот человек не имел бы никаких оснований утверждать, что он обладает телом.
Поскольку тело по Гуссерлю есть конституирующееся тактильным восприятием, оно не может пониматься как предзаданная сущность. Тело есть не "вещь", не "организм", а некий ответ человеку на его тактильное действие вовне. Тело не может пониматься вне этой тактильной направленности. Тело - это диалог с внешним миром посредством тактильной направленности вовне, в котором направленность сознания на тактильное ощущение можно понимать как вопрошание субъекта, а конституирование телесности - как ответ.
Основные проблемы философии тела
8. Проблема единства тела
Эта проблема заключается в противоречии между интуицией единства тела, то есть нашей внутренней убежденности, что на протяжении всей своей жизни мы обладаем одним и тем же телом, и внешним знанием того, что тело, в результате старения и обмена веществ обновляется как по содержанию, так и по форме. На это противоречие многие не обращают внимания, однако оно с еще большей силой всплыло в связи с христианским откровением, утверждающим, что все люди воскреснут в тех же самых тела, которые станут нетленными. В каком смысле можно говорить о том, что человек воскреснет в том же самом теле, которое уже умерло. Очевидно, в том же самым, в каком человек считает, что он обладает тем же самым телом, и когда был младенцем, и когда стал стариком. Вера в всеобщее воскресение не более удивительна, чем вера в то, что на протяжении жизни мы обладаем одним и тем же телом, просто она менее привычна. Но философское осмысление требует и то, и другое.
Решая эту проблему, русский философ Лев Карсавин ставит вопрос о границе человеческого тела: «Мое ли тело засевшая в нем пуля, еще не освоенная или уже «переваренная» мною пища? Мое ли тело блуждающие в нем фагоциты, микробы, острицы и прочие глисты? Оно ли остригаемые мною волосы, ногти, его выделения...?»
Он отмечает, что тела изменяется и по содержанию («Ученые говорят, что в течение семи лет мое тело целиком обновляется»), и по форме.
Но несмотря на это, в человеке живет интуиция единства тела: «Мое прошлое тело не мое теперешнее тело, но оно все-таки — одно и то же мое тело». Как это совместить с идеей обмена веществ: «Но могут ли тогда перестать быть моим телом и те частицы, которые его покинули и ежемгновенно покидают? Да и необходимо ли, чтобы они совсем переставали им быть?»
И Карсавин делает совершенно неожиданный и смелый вывод: «Они входили и входят в состав иных организмов и тел, но не перестают в каком-то смысле быть и моим телом. Тут нет ничего невозможного, раз возможна вообще многосубстратная телесность».
Карсавин считает, что все вещество, которое входило или войдет в состав человеческого тела, образует еще одну сферу телесности, наряду с чувственно данной – сферу «инобытной телесности», которая может мыть многосубстратной, то есть являться телом разных личностей.
На первый взгляд, это не совсем понятно, поэтому Карсавин для разъяснения оного ставит вопрос о двойственности восприятия тела с позиции внешнего восприятия - знания (когда тело представлено как предмет среди других предметов), и с позиции внутреннего восприятия – «самознания» (когда человек самосознает себя через тело, обнаруживает его как момент собственной личности).
«Собственно-индивидуальное наше тело мы познаем в порядке самосознания и еще более в порядке внешнего знания. …Для знания тело есть нечто уже данное, уже порожденное, до бесконечности делимое.
В порядке знания единство моего тела и единство как единство моего тела с моим духом или как мое духовно-телесное существо предстают …в виде некоторого необъяснимого факта. …К счастью для нас, ограниченность знания, как ограниченность самого бытия, до некоторой степени восполняется самознанием, другим качествованием того же бытия… Ограничивая себя знанием, я никогда не пойму, как этот кусок пищи, бесконечно делимый, состоящий из бесчисленного множества частей, может стать моим телом, которое является не меньшим, а даже большим множеством частей».
Такое понимание тела снимает ряд парадоксов, заключающихся в невозможности провести границы между моим телом и внешним миром. Но эта невозможность присутствует лишь в знании - действительно, как я могу определить, когда проглатываемый кусок пищи станет моим телом? В самосознании этот вопрос снимается – все что я внутренне воспринимаю как свое тело и есть мое тело, восприятие внешних вещей к этому ничего не может ни добавить, ни убавить.
Карсавин различает два разных бытия человеческого тела – как эмпирического тела и как софийного тела. Эмпирическое тело – это то, как мы его воспринимаем в нашей жизни. Идея софийного тела вытекает из христианского откровения о всеобщем воскресении в нетленных телах (причем тех же самых!). Но как представить себе, что человек умер и воскрес в том же самом теле. Чтобы ответить на этот вопрос, Карсавин проводит различие между телом, данным в какой-либо частный момент времени (эмпирчиеским телом) и телом с позции всех моментов – вневременым телом, которое он и называет софийным.
Исходя из интуитивистской идеи Н.Лосского, о том, что мы в памяти сталкиваемся не с образами вещей, но с самими вещами в подлиннике, Л.Карсавин делает вывод: «Погибшее тело остается в моей «памяти» как само оно, хотя и в умалении; возникающее некоторым образом предсуществует». Иными словами, если Аврелий Августин говорит, что прошлое и будущее даны в сознании как данность настоящего, но лишь в разных модусах, то Л.Карсавин утверждает, что они не просто даны, но даны личности телесно. Тело включает в себя в единой целостности все свои выражения во всех моментах времени, имея при этом сверхвременной характер.
Таким образом, эмпирическое тело есть всего лишь проявление софийного тела в каком-либо частном моменте. Если же софийное тело не проявляется вообще, то с эмпирической точки зрения это воспринимается как смерть и разрушение тела. В действительности софийное тело не может быть разрушено, так как оно сверхвременно, поэтому разрушается лишь наше восприятие тела, а не само тело. Полное и совершенное утверждение софийного тела будет воспринято как воскресение, о котором говорит христианское откровение.
Исходя из этой идеи можно говорить, каким образом актуализируется содержание мира в теле, где оно присутствует потенциально. Актуально тело и мир тождественны в сверхвременности, во времени мир актуально выражен через тело лишь как в своем частном проявлении. Так, если я, поглощая пищу, делаю содержанием моего тела еду, то это означает, что я актуально воспроизвожу в моменте времени содержание сверхвременного моего тела, моментом которого эта пища уже является. То, что мы с эмпирической точки зрения воспринимаем как обмен веществ, есть воплощение в различных моментах времени разных аспектов одного и того же софийного тела.
Таким образом снимается сложнейшая проблема противоречия между интуицией единства тела и восприятием обмена веществ. То, что мы с позиции внешнего знания считаем постоянном обновлением тела и по содержанию, и по форме, в действительности есть динамически раскрываемое во все новых и новых аспектах тождества тела и мира.
Христианскую идею софийного тела предвосхитил философ-неоплатоник Прокл в представлении о нетленном вечном теле как субстанциальном носителе души, который, воплощаясь в мире, принимает в качестве своего облика тело тленное. В этой идеи самой по себе нет ничего нового для античности, но Прокл ее осмысляет как основание теургии, то есть такого воздействия на эмпирическое тело, когда воздействующий восходит от него к нетленному телу, как его первопричине, и через эту первопричину превращает эмпирически данное ее выражение в иное по форме тело.
Иными словами, Прокл не просто констатирует нетленное тело души (такое световое тело признавалось многими), но еще и осмысляет наше эмпирическое тело как момент становления. А.Ф.Лосев поясняет мысль Прокла: «Как возможна магия...? Это возможно потому, что в самом телесном начале, еще до своего падения с неба на землю, душа имела свое тело, такое же вечное, как она сама, и ни при каких обстоятельствах не отделимое от нее, будучи ее носителем, будучи ее субстанциальным основанием. И если душа неотделима от существенно свойственного ей тела, такого же вечного, как и она сама, то это и есть гарантия того, что в земной обстановке телесные операции души способны к созданию тех или иных телесных преобразований».
9. Философский смысл еды
Решение проблемы единства тела позволяет нам решить и более частные проблемы, например выявить философский смысл еды.
В физиологическом смысле еда служит для поддержания организма. Однако значение еды для человека вовсе не сводится к физиологической функции. Например, за пределами физиологического понимания остаются ритуальные обеды, поминки, евхаристия и т.д.
Наибольший вклад в понимание философского смысла еды внес Сергий Булгаков в «Философии хозяйства», высказавший следующие идеи:
Во-первых, посредством еды неживая материя включается в живое тело. С.Булгаков считает, что этим мы возвращаем материи ее естественное состояние, ибо неживое - лишь обморок жизни, временное омертвение в результате катастрофы, вызванной грехопадением человека. Но трагизм человека заключается в том, что он может воскресить в своем теле материю лишь на время, сам оказываясь перед лицом смерти.
Во-вторых, еда есть натуральное причащение, приобщение плоти мира. Материю С.Булгаков мыслит как единое, как единую сущность имеющую многообразные проявления. И когда я вкушаю хлеб, я вкушаю саму эту материю, проявлением которой является не только хлеб, но и весь мир. Я обнаруживаю во вкушении мир внутри себя и сам становлюсь частью мира. Через еду мир и человек обнаруживают свое единство, и выражением этого единства является тело, постоянно обновляемое силами единой материи мира.
В-третьих, еда упраздняет саму границу между живым и неживым, между телом и миром, ибо еда, к которой мы только подходим, уже является для нас нашим потенциальным телом.
В-четвертых, высшая тайна еды раскрывается в таинстве евхаристии, во вкушении Плоти и Крови Христа. Если обычная еда - приобщение к плоти мира, находящейся в обморочном состоянии вызванном грехопадением, и потому лишь временно поддерживает жизнь человека, но не спасает его от смерти, то евхаристия есть приобщение к плоти преображенной, к бессмертной жизни, устраняющей распад и тление нашего тела и служащего залогом его воскресения.
В еде как моменте становления человеческого тела скрыт смысл смерти и воскресения.
Когда человек чувствует приближение смерти, он, как правило, хочет есть. Ибо еда - это подтверждение его присутствия в мире. Желание есть - желание быть живым, оставаться в мире во-плоти, быть воплощенным для других. Можно сказать и так: еда есть возобновление акта воплощения воли в инобытии, человека - в мире.
Воплощение в мире - это когда мир становится моей плотью, когда мое тело становится единосущным миру, а сама еда - это взаимопроникновение тела и мира.
Смерть наступает лишь тогда, когда это взаимопроникновение более невозможно. В действительности, со смертью наше тело не разрушается, но перестает лишь присутствовать в мире. Умершего мы воспринимаем как бестелесного не потому, что он бестелесен, но потому, что его тело не причастно более нашему миру, не способно причащаться ему посредством еды. Поэтому, стремясь не оставить умершего, мы поминаем его едой. Мы един за него, и тем самым позволяем ему частично через нас причаститься к миру.
10. Проблема бытия тела в социуме
В социуме человек никогда не открывает своего тела таким же образом, каким открывает его для себя, когда остается наедине с собой. Тело для социума не может быть обнаженным, так как обнажение не только будет препятствовать человеку общаться, открывать себя, но наоборот, создаст искусственный барьер для общения в силу нарушения моральных и эстетических канонов.
Тело как целое должно служить целостным символом, выражающим личность. Однако в социуме заместителем всего этого целого тела служит лицо, отчасти руки и общая фигура скрытая одеждой. Отсюда становится ясно, что нужно различать первичное тело, как целое, которое человек воспринимает, оставаясь наедине с собой, и тело для социума.
Человек достигает первичного самовыражения лишь в целостном теле, но в социуме основная поверхность этого тела скрывается одеждой, являясь уже более не телом, но лишь внутренними органами этого нового состояния тела. Обнажение тела для социума, если отвлечься от социально-этических норм, должно восприниматься также как обнажение внутренних органов.
Иными словами, при переходе человека в пространство социума большая часть тела человека сворачивается, превращается во внутренние органы, обнажение которых разрушает восприятие тела и поэтому противоречит моральным и эстетическим требованиям.
Таким образом, целостное тело человека расслаивается на тело первичное, которое человек открывает только наедине с собой и тело свернутое, в котором он присутствует в социуме. Поскольку тело по своей природе не может разъединяться, распадаться на два тела, то расслоение тела на тело первичное и тело свернутое есть не реальное его расчленение, а расслоение самовосприятия тела, иначе говоря, расслоение его феноменальной явленности для собственного сознания.
Для того чтобы понять специфику свернутого тела, для которого скрытая одеждой его часть превращается во внутренние органы, необходимо преодолеть биологизаторское представление не только о теле, но и о внутренних органах.
Если тело – это символ, выражающий личность, в котором человек присутствует сам, субстанциально, то обнажение внутренних органов – это разрушение целостного телесного символа, воплощение в теле внешней силы, препятствующей его выражению для другого. Иными словами, обнажение внутренних органов тела всегда есть телесная рана, выражающая силу разрушения этого тела. Внутренний орган открыт всегда через рану, являющуюся результатом оформления в теле разрушающей его силы. Иначе говоря, обнаженный внутренний орган выражает не внутреннюю сущность человека, но внешнюю силу, противодействующую человеку, препятствие для видения тела, а не само тело.
Именно поэтому рана мешает воспринимать человеческое тело, а обнажение свернутого тела, в котором человек живет в социуме, будет восприниматься именно как такая же телесная рана, вызывающая такое же неприязненное чувство, что и рана в медицинском смысле. Скрытие тела одеждой является необходимым условием его восприятия в социуме.
|
|
