Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
С. Булгаков - Свет невечерний БЮРОКРАТИЧ Р. Молитва Шлейермахер
ческого устремления как таковое, именно как Бог, а не мир, не человек, как нечто абсолютно потустороннее. И в то же время, когда молитва "услышана", когда она горяча и вдохновенна, когда достигается ее устремление — коснуться Трансцендентного, дохнуть им, она содержит в себе и достаточное, даже единственно возможное удостоверение в существовании Трансцендентного и в Его снисхождении к людям: она получает Трансцендентное как имманентное, причем оно становится соприсущим имени Боясию, в котором призывается Трансцендентное. Имя Божие — есть как бы пресечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому "имяславие"63, помимо общего своего богословского смысла, является в некотором роде трансцендентальным условием молитвы, конституирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть призывание Трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это Своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем. Религиозный гений необходимо есть и великий молитвенник, и, в сущности, искусству молитвы только и учит вся христианская аскетика, имеющая высшей целью непрестанную ("самодвижную") молитву, "молитву Иисусову" или "умное делание"*, т. е. непрестанное устремление к трансцендентному Божеству имманентным сознанием. Господь молился, часто и подолгу, то радостно-торжественно ("славлю Тебя, Отче неба и земли"64), то напряженно-мучительно (Гефсиманская молитва"), и молитве Господней66 научил Своих учеников (как и Иоанн научил своих). Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях — должен же быть, наконец, понят и оценен и в философском своем значении. В способности к молитве человек имеет как бы специальный орган религиозного восприятия. Она соответствует чувству прекрасного или способности эстетического суждения в эстетике и нравственной воле в этике. Она не может быть, впрочем, приурочиваема к какой-либо отдельной стороне психики, ибо связана с самой основой человеческой личности в ее нераздробляемом целом.
Где нет молитвы, там нет религии**. Не надо притом смешивать с молитвой ее теософических суррогатов: "концентрации, медитации,
* Учением о молитве полны-лроизведения церковной аскетики, в частности творения св. Макария Великого, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествич-ника, Исаака Сирина, Тихона Задонского, церковных писателей: еп. Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника и многих других. См. также сборники: "До-бротолюбие" в 5-ти томах, "Святоотеческие наставления о молитве и трезвении", составленные еп. Феофаном и др.; аналогичные сборники, конечно, существуют и в католической церкви. Церковная литература о молитве, можно сказать, прямо неисчерпаема. Сюда же должно отнести и литургические богатства Востока и Запада. Даже для поверхностного "психологического" исследования религии все это дает драгоценнейший материал, однако, почти нетронутый. Феноменологический анализ молитвы (для которого также можно найти изобильный материал в религиозной литературе) отсутствует совершенно. Отчасти это объясняется и тем, что среди людей, живущих религиозно, мало найдется вкуса и интереса к такому анализу; у людей же нерелигиозных нет для него достаточного понимания да и тоже мало интереса.
С. Булгаков Свет невечерний ** Недаром самодельские, даже "атеистические" религии стремятся иметь хотя какой-нибудь культ, а следовательно, и молитвенную практику. В частности, напр., О. Контом руководил совершенно правильный религиозный инстинкт, когда он установил культ для своего божества "Grand Etre"; мне пришлось в Лондоне присутствовать на богослужении "Humanitarian Church", — кажется, она же иногда называется и "atheistic church"'7, где читались молитвы человечеству, были установлены, судя по Prayer-book", и обряды крещения, брака и тому подобные.
26
***** И «атеизм», и «коммунизм» - есть формы светской религиозности
; интуиции", которые все-таки имеют дело не с Богом, но с миром, догружают человека не в Трансцендентное, но в имманентное, божественным хотят подменить Бога, — обман или самообман. К тому же, в "оккультном" пути целью восхождения всегда является ближайшая
'-в порядке "эволюции" иерархическая ступень. Молитвенное же дерзновение — ив этом чудо и благодать молитвы — идет прямо к престолу Всевышнего, минуя все "иерархии". При обращении же за помощью l святым последние отнюдь не являются в качестве таких промежуточ-
"• ных иерархий, заполняющих пропасть между человеком и Богом (ибо
> эта бездна незаполнима никаким "эволюционным" процессом и никаким иерархическим восхождением), но лишь как близкие нам и, вместе с нами, предстоящие престолу Господа силы. Коснеющее в грехах и темноте создание Божие дерзновенно говорит в молитве прямо с Госиодом, и Господь соизволяет на это дерзновение. И все "иерархии", насколько они имеют значение в молитве, светят лишь отраженным светом Солнца солнц. Такова молитва.
Итак, тому, кто хочет непредубежденным и воистину критическим оком исследовать религию в ее "трансцендентальной" характеристике, необходимо спросить себя: что же такое молитва? И, если только он не поддастся лукавому соблазну ratio ignava et obscura69, не объявит все это психологизмом или психопатизмом и не отмахнется от этого пренебрежительным жестом, то он спросит себя: "как возможна молитва?" Об этом, однако же, не пожелал lege artis70 вопросить крвтипист Кант, без разговоров объявивший молитву "Abgotterei", "Afterdienst", и под. За ним последовал и Фихте, увидавший в молитве лишь унижение человеческого достоинства. В сравнении с таким отсутствием религиозного вкуса нельзя не отметить относительной проницательности у Гегеля, который в "Философии религии" дает высокую оценку значению "культа", а в его составе, конечно, и молитвы71 (хотя общая его точка зрения радикального имманентизма, конечно, не благоприятствовала пониманию центрального значения., _ ..,.../ молитвы в религии). wt^'T^
Самобытность религии основана на том, что религия обладает -—-/ своим способом опознания Божества, или органом трансцендентного, своим удостоверением или (если распространить на область религиозной жизни понятие опыта, как сделал это Джеме) своим особым опытом. "Сердце имеет свои законы, которых не знает ум", — сказал .Паскаль72, имея в виду эту особую природу религиозной очевидности и достоверности. Обычно это религиозное опознание называется верой, которая и получает поэтому столь центральное значение в гносеологии религии: анализ природы веры есть своего рода "критика религиозного разума".
Чтобы оценить значение веры, нужно прежде всего принять, что вера хотя и не подчиняется категориям логического, дискурсивного познания, однако тем самым еще не низводится на степень субъективного верования, вкуса или прихоти, ибо такое истолкование противоречит самому существу веры: это была бы неверующая вера. Между тем вера по-своему столь же объективна, как и познание. "Есть ли Бог?" "Бог живет в моей душе". "Нет, есть ли БогГ "Он есть в моей душе". Привожу этот диалог (в действительности имевший место в- 1903 году в Штутгарте между мною и П. Б. Струве73) как характерный для постановки вопроса о вере. Вера, на которой утверждается религия, не может ограничиваться субъективным настроением, "Богом в душе", она утверждает, что Бог есть, как трансцендентное, есть вне меня и лишь
27
потому есть во мне*. В вере не человек создает Бога, как говорит неверие (Фейербах), но Бог открывается человеку, а потому и человек находит в себе Бога или себя в Боге. Вера с объективной стороны есть откровение, в своем содержании столь же мало зависящее от субъективного настроения, как и знание, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом**.
Но не есть ли, слышится голос скептицизма, эта- объективность веры — иллюзия, галлюцинация, психологизм? Но в таком случае не есть ли, поставим мы перекрестный вопрос, такая же иллюзия вот это море, которое я вижу, и этот его шум, который я слышу, эта синева неба, которую я созерцаю? Конечно, возможно допустить, что я могу заблуждаться в своем чувственном опыте, возможно, что это не море и не его шум, а мне только показалось, и что никакой синевы неба в действительности нет, а я ошибся. Но в этом я могу убедиться, только опираясь на чувственное или эстетическое восприятие, его исправляя и углубляя, логическими же доводами никто не может обессилить непосредственной силы и убедительности моего впечатления. Таким же образом доводами рассудка нельзя разрушить и непосредственной очевидности веры как самостоятельного источника религиозного восприятия, ее возможно потушить, обессилить, но не разубедить. Это отразилось и на словоупотреблении, по крайней мере, русского языка, зовущего религию верой. Нельзя изгнать веры из веры. Разум принимает за истину только то, что может быть доказано, обнаружено как необходимое звено в причинной связи. Логическая необходимость — такова основа знания. Вера есть путь знания без доказательств, вне логического достижения, вне закона причинности и его убедительности. Вера есть hiatus74 в логике, безумное сальто-мортале: "будь безумным, чтобы быть мудрым" (1 Кор. 3:18), говорит она человеку. Вера свободна от ига рассудочности (не хочу сказать: разума, ибо она является выражением высшей разумности), рассудок презирает, в лучшем случае игнорирует и не понимает веры. Такое положение было бы нестерпимо и совершенно раскалывало и обессиливало бы наше сознание, если бы вера и рассудок имели одну и ту же задачу, один и тот же, предмет. Но в действительности этого нет: то, во что можно верить, нельзя знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу умножения или Пифагорову теорему? ее знают. И кто знает Бога, включая Его в число предметов научного знания? В Него верят и познают верой. Вера же, по определению апостола Павла, есть "уверенность в невидимом как видимом, ожидаемом и уповаемом как настоящем". То, чего нет и не может быть дано для рассудочного знания, то может знать вера, оно ей доступно. Отсюда следует практическая максима: все, что может стать предметом познания, должно быть познаваемо. Вера поэтому
* Понятие "есть" в применении к Богу употребляется здесь только в предварительном и условном значении, в противопоставлении субъективизму. В дальнейшем мы увидим, что категория бытия к Божеству сама по себе не приложима.
** "Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение; она есть созерцание факта невидимого в факте видимом; вера не то что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиной откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом, она не одно познание, но познание и жизнь" (А. С. Хомяков. Сочинения. II, стр. 62).
28
не враждует с знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него: хотя она есть "уповаемых извещение, вещей обличение невидимых" (Евр. 11:1), но уповаемое становится, наконец, действительностью, невидимое видимым. Вера в этом смысле есть антиципация75 знания: credo ut intelligam76, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание: credo quia absurdum77. Вера перескакивает через закон достаточного основания, логической самоотчетности: основания ее недостаточны, или вовсе отсутствуют, или же явно превышаются выводами. И, однако, это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания*.
Антиципация возможного опыта и превышение оснований вовсе не означает пренебрежения ими. В вере есть свобода, но вовсе нет произвола, вера имеет свою "закономерность". И, прежде всего, вера никогда не возникает без некоторого, хотя для обоснования ее содержания и недостаточного, но для ее зарождения достаточного знания в предметах веры. Вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога, знания Бога, и, подобно тому как электрическую машину нельзя зарядить одной лекцией об электричестве, но необходим хотя бы самый слабый заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути. И вера верит и надеется именно на расширение и углубление этого опыта, что и составляет предмет веры как невидимое и уповаемое. Но человек сам должен совершать это усилие, осуществлять это устремление, поэтому вера есть жизненная задача, подвиг, ибо она может становиться холоднее или огненнее, беднее или богаче. А потому и предмет веры, — ее догматическое содержание, — всегда превышает наличный религиозный опыт. Является величайшим заблуждением думать (вместе с духоборами, квакерами78 и им подобными представителями сродных им антидогматических и анархических течений в религии), что только реальное содержание наличного религиозного опыта или личного откровения составляет предмет веры, всякое же предание, письменное или устное, литургическое или обрядовое, как таковое, уже противоречит. живой вере. Рассуждающие таким образом, под предлогом мистики, совершенно устраняют веру ради религиозно-эмпирической очевидности; при этом своеобразном мистическом позитивизме (который, впрочем, чаще всего оказывается, кроме того, и иллюзионизмом) совершенно устраняется подвиг веры и ее усилия, а поэтому отрицается и самая вера, а вместе с нею и неразрывно связанные с ней надежда и любовь, место которых занимает откровенное самомнение.
На этом основании можно и должно научаться вере, и правая вера, правые догматы, "православие", есть и задача для религиозной жизни, а не одна только эмпирическая ее данность. Разумеется, если эти догматы останутся на степени отвлеченных положений, не имеющих убеди-
* Так, пришествие на землю Спасителя мира было предметом веры для ветхозаветного человечества, но вот как о нем говорит новозаветный служитель Слова: "о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам), о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам" (1 поел. св. Иоанна. 1:1—3).
29
тельности для ума, но и не получающих жизненной Силы веры, тогда они становятся просто сухою соломой, которая легко сгорает. Но они получают жизненное значение, поскольку становятся предметом деятельной и живой веры, надежды и любви, регулятивом религиозной жизни. Поэтому содержание веры всегда превышает личный религиозный опыт, вера есть дерзание и надежда. (Ниже, в связи с учением о догмате, нам еще придется коснуться вопроса о значении предания для веры.)
Как и повсюду, подмены возможны и здесь. Легко вера подменяется неверующим догматизмом, т. е. нерациональным рационализмом, порождаемым леностью ума, косностью и трусостью мысли. Борьба с знанием под предлогом веры проистекает именно из такого отношения к последней. Вера не ограничивает разума, который и сам должен знать свои границы, чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих ногах.
Хотя собственная область веры есть свышепознаваемое, трансцендентное Божество, но она распространяется и на то, что принципиально не недоступно для знания, однако таково лишь для данного момента:
таковы не наступившие еще, но имеющие наступить события, вообще будущее, или же прошедшие, но вне человеческого ведения лежащие события — прошлое. Наконец, вере может быть доступно даже настоящее, поскольку дело идет о неизвестных рассудку его законах*.
Однако все отдельные верования, относящиеся и к области имманентного, здешнего мира, проистекают из центрального содержания веры, являются его отдельными приложениями и разветвлениями;
а главным, в сущности единственным предметом веры, остается одно:
ЕСИ. "Веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыска-ющим Его мздовоздатель бывает" (Евр. 11:6)79. И то, что составляет собственный предмет веры, по самой своей природе не может стать знанием. Вера есть функция человеческой свободы, она не принуждает, как принуждают нас законы природы. Внешняя принудительность истин веры не отвечала бы основным требованиям религиозного сознания, и достоинству чтущего нашу свободу Божества не соответствовало бы насиловать нашу личность, хотя бы даже логическим принуждением или насилием знания. Знание принадлежит "миру сему", оно ему имманентно, религия же основывается на поляризации сознания, напряженном чувстве противоположности трансцендентного и имманентного, богосо-знания и миросознания. Религия знаменует собой не только связь, но и удаленность человека от Бога. Она и сама в этом смысле есть, до известной степени, выражение греховного отпадения мира от Бога, ущербленного богосознания.
Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа. В этом смысле религия есть в высшей степени личное дело, а потому она есть непрестанное творчество. Она не может сообщаться внешне, почти механически, как знание, ею можно лишь заражаться — таинственным и неисследимым влиянием одной личности на другую;
в этом тайна значения религиозных личностей, — пророков, святых, самого Богочеловека в земной Его жизни. Бог не навязывается и не
* Во II главе Послания к Евреям вере дано истолкование и в том и в другом смысле: "верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (ст. 3); дальнейшее содержание главы говорит о вере как основе не мотивированных разумом и оправдываемых только верою поступков (см. всю эту главу).
30
насилует. Он "стучит в дверь" человеческого сердца, не откроется ли она, но и во всем Своем всемогуществе Он не может открыть ее силой, ибо это значило бы уничтожить свободу, т. е. самого человека. Лишь в царстве будущего века, когда "Бог будет всяческая во всех"80, станет более имманентен миру, нежели в этом веке, а потому и самая возможность религии, в значении ее как ущербленного богосознания, упразднится, лишь тогда человеческой свободе уже не дано будет знать или не знать Бога, верить или не верить в Него. Вера станет очевидностью, подобной необходимости природной, на долю свободы останется лишь хотеть Бога или не хотеть, любить Его или враждовать к Нему. Отсюда следует, что вера дается только ищущим ее. Кто вполне удовлетворен этим миром и духовно не алчет, тот совершенно не понимает веры, органически ее чужд. В этой отчужденности от веры заключается одна из поразительных особенностей нашей эпохи, благодаря которой одни, умы более грубые, видят в вере род душевного заболевания, а другие
— "психологизм", субъективизм, настроение, но одинаково те и другие не хотят считаться с гносеологическим значением веры как особого источника ведения и в религиозном опыте видят только материал для
: "религиозной психологии" или психиатрии. Такое состояние современного человечества, конечно, имеет свои духовные причины, но благодаря
; ему теперь трудно быть понятым и даже просто выслушанным в вопросе
о вере.
; Однако если вера может родиться только у ищущих ее (и притом | тоже не всегда: для современного духа именно характерна утрата способ-| ности находить веру, но не искать ее, ибо исканиями полна наша эпоха), L то не значит ли это и впрямь, что вера есть психологизм и субъективизм? ^Однако разве же этим дается основание для подобного скептицизма? ГВедь даже научная, а уж тем более философская истина не открывается
•людям, чуждым умственной жизни, равным образом и художественное ^творчество недоступно людям, лишенным 'эстетического восприятия. Вера не только рождается в свободе исканий, но и, так сказать, питается этой свободой. Поэтому она динамична, ибо не дает раз навсегда определенного знания, как знание мирское, но имеет различную интенсивность, от простой вероятности до полной очевидности, от головной почти идеи до превозмогающей действительности. По часто повторяющемуся /в аскетике сравнению. Бог подобен огню, а душа — металлу, который s может оставаться холодным, чуждым огня, но, раскаляясь, может становиться как бы одно с ним. Вера имеет свои степени и возрасты, свои ^приливы и отливы. Это знает по собственному опыту каждый, живущий ' религиозной жизнью, и это же свидетельствуется в религиозной письменности*. В религиозной жизни нет застоя и неподвижности, как нет и неотъемлемых достижений и мертвых точек, здесь все и всегда в движении, вверх или вниз, вперед или назад, а потому мертвому успокоенному догматизму здесь не может быть места.
*В Послании к Евреям начальником и совершителем веры называется сам Христос. Ему в высочайшей степени принадлежит подвиг веры: "Вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную Престола Божия" (Евр. 12:2). Конечно, остается недоступной человеческому уму тайной боговоплошения, каким образом воплотившийся Бог мог так закрыть Божество человечеством, чтобы оказаться способным и совершить подвиг веры в Бога, и испытать человеческое чувство богооставленности, но это показывает именно на глубочайшую человечность веры, ее исключительное значение и неустранимость подвига веры для человека.
31
Итак, вера имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога, религиозная жажда, вопрос человека, и объективное откровение, ощущение Божественного мира, ответ Бога. В вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей", совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное, однако, путем откровения. Вера предполагает, в качестве своего объекта, а вместе и источника, тайну. Это не та область таинственного, до которой падки суеверные люди, сплошь и рядом чуждые веры; это не область тайн или секретов, которые оберегаются от непосвященного • ("Ge/ieiwwissenschaft"82 или "сокровенное знание", для которого, собственно говоря, принципиально нет никакой тайны); это — тайна, безусловно недоступная человеку, ему трансцендентная, а потому необходимо предполагающая откровение. "Бог во свете живет неприступном, его же никтоже видел есть из человек, ниже видети может" (1 Тим. 6:16). "Бога никтоже виде нигдеже. Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда" (Ио. 1:18). Он "показал Отца", "явив Имя Его человекам" (Ио. 17:6).
Тайна и есть трансцендентное, она может приоткрываться лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения трансцендентного*. Откровение входит как необходимый гносеологический элемент веры. Знание, как бы оно ни было глубоко и широко, в последнем счете есть самопознание. Человек, когда познает мир, в сущности, познает самого себя, ибо он сам есть весь этот мир, как микрокосм. И в этом познании нет принципиальной разницы между его самым элементарным актом и последними достижениями. Знание строго монистично, — в его пределах, которые суть в то же время и пределы имманентного, гносеологически нет места вере, она не имеет здесь себе онтологического основания. Насколько трансцендентное есть "трансцендентальный объект религии", настолько же вера есть неустранимая и непревосходимая ее основа. Трансцендентное опознается, как таковое, только верою. Трансцендентное всегда лежит за пределами познания, вне его, поверх его. Ошибочно поэтому думать, что вера соответствует лишь детскому состоянию религиозного сознания, а в более зрелом возрасте заменяется и вытесняется знанием — философией и наукой (хотя и "духовной"), вообще гнозисом. Отношение между верой и гнозисом вообще принадлежит к тончайшим вопросам религиозной гносеологии. Вера не отрицает гнозиса, напротив, она порождает его и оплодотворяет: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею (т. е. волею), и всем разумением твоим (т. е. гнозисом)" (Мф. 22:37), и, конечно, дух, загоревшийся верою, принесет ее огонь и свет во все области своего творчества. Однако мотив, природа, ориентировка веры и гнозиса вполне различны. Вера есть акт свободы,
*В этом смысле дается определение веры у св. Максима Исповедника (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, centena II, 12—13, Migne, patr. curs. compl., ser. gr. XC, 1225): "Вера есть недоказуемое знание (wavd seik-coc, yvswK,); если же знание недоказуемо, вера превышает, стало быть, природу;
помощью ее неведомым образом, но явно мы вступаем в единение с Богом, превосходящее разумение (voricriv). Когда ум входит в непосредственное единение с Богом, сила мышления (тоб vosiv Kai тоС voetoQai) совершенно бездействует. Но насколько он из него выходит и делает предметом размышления что-либо из вещей божественных (tuv цета ©eov), рассекается это единение, которое превыше разумения, и в коем, находясь в соединении с Богом, по сопричастности Божеству, он и сам становится Богом и слагает с себя естественный закон своей
собственной природы".
32
безумия, любви и отваги*, это есть закидывание конца жизненной нити в небо, в уверенности, что он повиснет там без всякого укрепления. Вера имеет дело с недоступным: "Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес"84. Вера есть подвиг сердца, верующей любви. "Залоги" и гарантии ей не нужны, они противоречили бы ее существу, ибо она хочет Бога, любит только Бога, отвергается мира, т. е. всего данного, ради неданного, трансцендентного. Она есть высшая и последняя жертва человека Богу
— собой, своим разумом, волей, сердцем, всем своим существом, всем миром, всею очевидностью, и есть подвиг совершенно бескорыстный, все отдающий и ничего не требующий. Это любовь человека к Богу исключительно и ради самого Бога, это спасение от самого себя, от данности своей, от имманентности своей, это — ненависть к себе, которая есть любовь к Богу. Это — немой, умоляющий, ищущий жест, это — одно устремление: sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior!..85 Здесь приносится жертва собою и миром (что означает тут одно и то же) ради сверхмирного и премирного,
— ради Отца, который на небесах. Это не метод познания с его верной, рассчитанной поступью, это безумие для мира сего, и его хочет Бог. И этот незримо совершающийся в душе жертвенный акт, непрерывная жертва веры, которая говорит неподвижной каменной горе: ввергнись в море, и говорит не для эксперимента, а лишь потому, что не существует для нее эта каменность и неподвижность мира, — такая вера есть первичный, ничем не заменимый акт, и лишь он придает религии ореол трагической, жертвенной, вольной отдачи себя Богу. И герои веры велики именно этой жертвой, безмерностью своей отдачи. И их-то поминает св. апостол Павел в своем гимне вере (Евр. Гл. 11). Их почитает святыми Церковь. И лишь за этой жертвенной смертью следует воскресенье, так, как за ночью день:
радость и победа веры, новое обретение своей погубленной души. Вне этого момента не рождаются к религии: вероятно, вполне возможно быть философом, богословом, мистиком, гностиком, оккультистом, но при этом... не верить в Бога, не пережив этой свободной отдачи себя.
В истории философии понятию веры придается иногда расширенное гносеологическое значение, этим именем называется всякая интуиция, установляющая транссубъективное бытие, — внешнего ли мира или чужого "я". Значение веры в этом смысле выдвинуто было в полемике с Кантом уже Якоби, который считал областью веры не только бытие божественного мира, но и эмпирического, и таким образом профанировал или, так сказать, секуляризировал понятие веры**. Такая постановка вопроса вытекала из кантонского учения об опыте, понятого как субъективизм или иллюзионизм. Для того чтобы схемы понятий наполнялись жизненным содержанием и в сети разума уловлялась действительная, а не воображаемая рыба, надо, чтобы познание имело орган такого удостоверения действительности, чувство реальности, которая не разлагается на отдельные признаки вещи, но их связывает собой в бытии. Это эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же "мистическим эмпиризмом"***. Так, напр., Вл. Соловьев в своей первой теории познания, развитой в "Критике отвлечен-
* По определению Николая Кузанского, "credere est cum ascensione cogitare", "posse credere est maxima animae virtus"'3.
**"Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Korper haben (!) und dass ausser uns andere Korper und andere denkende Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)" (Jacobi's Werke IV, I, 211)".
***У Лосского в "Обосновании интуитивизма"87 (впрочем, термин этот принадлежит Шеллингу: Philosophic der Offenbarung, I, 115—119, 130, 143).
С.Н. Булгаков 33
ных начал"88, говорит о вере как установляющей бытие предмета и скрепляющей собой эмпирические показания и их логическую связь: согласно этому учению, акт"веры присутствует в каждом познавательном акте*. Сходную точку зрения развивает в своих ранних гносеологических работах кн. С. Н. Трубецкой (особенно в "Основаниях идеализма"). Благодаря этому терминологическому смешению может показаться, что в обоих случаях — имеется ли в виду интуиция эмпирической действительности или же религиозная вера — речь идет об одном и том же. Между тем, строго говоря, между религиозной верой и "мистическим эмпиризмом" столь же мало общего, как и вообще между верой и познанием, в составе коего интуиция есть, действительно, совершенно неустранимый элемент. Справедливо, что всякая реальность, будет ли то чужое "я" или внешний мир, установляется не рассудочно, но интуитивно, причем интуиция действительности имеет корни в чувстве действенности, т. е. не гносеологические, но праксеологические**. Для рассудка ("чистого разума") такое удостоверение, может быть, и является "мистическим" и установляется "верою", но это показывает только всю условность и недостаточность отвлеченно-рассудочного понимания познания, ибо корень познания жизненно-прагматический, и понятие эмпирии должно уже наперед включать в себя признак действенности, ощупывающей вещи и отличающей идеальности от реальностей (кантовские "талеры" в воображении или в кошельке)89. Этим праксеологическим моментом и установляется экзистенциальное суждение. Можно, конечно, эту интуицию называть и верой, и "мистическим эмпиризмом", но при этом все-таки не надо забывать основного различия, существующего между этой интуицией и религиозной верой:
такая интуиция вполне остается в пределах эмпирически данной действительности, области "мира сего". Она подлежит всей принудительности этой действительности, железной ее необходимости; от моей воли, от моей личности нисколько не зависит "верить" или "не верить" в существование этого стола: довольно мне его пощупать или об него стукнуться, чтобы стол предстал предо мной во всей непререкаемой действительности. Равным образом вовсе не находится в моей власти верить или же отрицать существование лица, написавшего это несимпатичное для меня сочинение. И это откровение внешнего мира (по столь неудачному и фальшивому выражению Якоби) одинаково принудительно для всякого нормально организованного сознания. Напротив, религиозная вера удостоверяет нас в существовании иной, трансцендентной, действительности и нашей связи с нею. Следовательно, объект ее качественно иной. Он опознается не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным, творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной актуальностью души в этом направлении. Другими словами, элемент свободы и личности, т. е. творчества, неустраним из религиозной веры: я выступаю здесь не как отвлеченный, средний, безличный, "нормально" устроенный представитель рода, но как конкретное, неповторяемое, индивидуальное лицо. Вера требует любви, волевого сосредоточения, усилия всей личности. Моя вера не есть пассивное восприятие, но активное выхождение из себя, совлечение с себя тяжести этого мира. Если мы посмотрим, как описывают свою душевную борьбу люди, шедшие путем веры, напр., блаж. Августин (Исповедь), Томас Карлейль (S. Resartus), Паскаль (Мысли), Л. Толстой
*Эта теория подвергнута разбору проф. А, "Философские этюды" в очерке под заглавием:
И. Введенским в его сборнике "Мистическая теория познания
Соловьева".
** Ср. мою "Философию хозяйства", главу о "природе науки
34
(Исповедь), Достоевский (Pro и contra в "Братьях Карамазовых") и др., если каждый из нас заглянет в свою собственную душу, рвущуюся к Богу среди мрака сомнений, душевной немощи и отяжеления, мы поймем, какой актуальности требует вера, притом не только в первые моменты своего зарождения, но и в каждый миг своего существования. Всегда готов ослабеть и погаснуть ее трепетный огонь, и только на вершинах, у подвижников веры, сияет он ровным, невечереющим светом. Вот почему, вообще говоря, так трудно определить момент уверования или утраты веры, ибо в действительности уверование всегда и непрерывно вновь совершается, есть единый растянутый во времени акт, и всегда неверие, как темная трясина, подстерегает каждое неверное движение, каждое колебание на пути веры*.
Сказанное дает основание и для суждения о пределах религиозного гнозиса, или вообще о гностическом направлении в религии, которое всегда существовало, в настоящее же время проявляется с наибольшею силой, с одной стороны, в метафизическом рационализме, а с другой — в так называемом теософическом движении, точнее, в современном оккультизме. Метафизический гностицизм получил самое крайнее выражение в философии Гегеля. Гегелевский панлогизм есть вместе с тем и самый радикальный имманентизм, какой только знает история мысли, ибо в нем человеческое мышление, пройдя очистительный "феноменологический" путь, становится уже не человеческим, а божественным, даже самим божеством. Если логика, по известному выражению "Wissenschaft der Logik", есть "die Wahrheit wie sie ohne Hullen, an und fur sich selbst ist" и в этом смысле "die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist"**, если диалектика есть достаточно надежный мост, ведущий человека к свышечеловеческому бытию, к абсолютному духу, то очевидно, что мир и есть этот же самый дух, находящийся на соответственных ступенях своего диалектического саморазвития. Поэтому религия с своими несовершенными формами "представления" и веры есть также лишь ступень развития его самосознания, которая должна быть превзойдена, притом именно в философии. Отсюда известное воззрение Гегеля, выраженное им уже в "Феноменологии духа", что философия выше религии, ибо для нее в совершенной и адекватной форме логического мышления ведомы тайны Бога и мира, точнее, она и есть самосознание Бога. Здесь, правда, еще не утверждается, что человек и есть бог (как провозгласил ученик Гегеля Фейербах)91, напротив, человек должен преодолеть свою эмпирическую человечность, совлечь себя, став оком мирового разума, абсолютного духа, слившись с его самомышлением. Но в то же время процесс этого феноменологического очищения и панлргического восхождения отличается непрерывностью и связностью на всех ступенях, он может быть проходим во всех направлениях, подобно тому как из любой точки круга мы можем пройти всю окружность и возвратиться к исходной точке или же из центра провести радиус ко всем точкам окружности. Здесь нет полярности трансцендентного и имманентного, нет места сверхлогическому откровению, сверхзнанию или незнанию веры, ее "docta ignorantia" (по выражению Николая Кузанского)92, здесь
•Отсюда следует, между прочим, в какой иллюзии находятся некоторые протестантские секты (баптисты, методисты), внушающие последователям своим уверенность в их совершившейся уже спасенности; и насколько мудрее и здесь • оказывается православие, которое остерегает от этой уверенности как гибельной аллюзии ("прелести"), указывая на необходимость постоянной борьбы с миром, "спасания", но не "епасенности".
•* Wissenschaft der Logik. Erster Theil, 2-te Ami. Berlin, 1841, стр. ЗЗ90.
35
нет тайны ни на небе, ни на земле, ибо человек держит в руках своих начало смыкающейся цепи абсолютного, точнее, он сам есть ее звено. Панлогизм Гегеля может быть понят только в том смысле, что для него познание — миро- и самопознание, есть вместе с тем и богопознание. Религия, связь человека с божеством, имеет для него значение не связи двух миров, но выражает лишь определенную стадию развития духа*.
В родстве с гегельянским имманентизмом в рассматриваемом отношении несомненно находится и религиозная философия оккультизма. Основная мысль оккультизма, именно, что область возможного и доступного человеку опыта и количественно и качественно может быть углублена и расширена путем соответствующей психической тренировки, "развития высших способностей", сама по себе еще не приводит непременно к имманентизму. Оккультизм есть лишь особая область знания, качественно отличающегося от веры**, всякое же знание есть
* Сродным интеллектуализмом был заражен уже Фихте, и притом не только в ранний период ("спора об атеизме"), но и в поздний, эпохи "Anweisung zum seligen Leben" 1806 года. Именно в этом сочинении мы встречаем совершенно гегелевскую мысль о том, что религия представляет подготовительную ступень к философии, увенчивающей духовное развитие человека: "fur sie (Wissenschaft) wird genetisch, was fur die Religion nur ein absolutes Factum ist. Die Religion ohne Wissenschaft ist irgendwo ein blosser, demuhngeachtet jedoch unerschutterlicher Glaube: die Wissenschaft hebt alien Glauben auf und verwandelt ihn in Schauen" (V, 472)".
**Для примера вот одно из многих суждений этого рода: "Тайное знание" подчиняется тем же законам, как и всякое человеческое знание. Оно представляет собой тайну для среднего человека в таком же смысле, в каком письмо — тайна для не научившегося писать. И так же, как каждый может научиться писать, избрав для этого правильный путь, так же может каждый сделаться тайным учеником и даже учителем, если изберет для этого соответственный путь" (Штейнер. Путь к посвящению, стр. 45. Курс. мой. Ср. его же. Die Geheimwissenschaft, passim). Еще отчетливее имманентный характер оккультного знания выражен в следующих словах Штейнера: "Тайновед исследует духовные законы в том же точно роде, как физик или химик исследует законы материальные. Он делает это в том роде и с тою строгостью, как это подобает в духовной области. Но от этих великих духовных законов зависит развитие человечества. Подобно тому как кислород, водород и сера ни в каком будущем не вступят в соединение вопреки законам природы, так и в духовной жизни не произойдет, конечно, ничего противного законам духовным. И кто знает эти последние, тот может, таким образом, прозревать в закономерность будущего. Для того, кто уяснит себе эту действительную точку зрения оккультизма, отпадает также и возражение, будто чрез то, что положение вещей в известном смысле предопредели-мо, становится невозможной какая-либо свобода человека. Определено заранее может быть лишь то, что подлежит какому-либо закону. Но вовсе не определяется законом, от воли человека может зависеть установление условий, при которых может действовать этот закон. Так будет и с грядущими мировыми событиями и судьбами человека. Как тайноиспытатель, видишь их заранее, хотя они и должны быть сначала вызваны человеческим произволом. Оккультный исследователь предвидит именно также и то, что еще будет совершено человеческой свободой... Одно только существенное различие надо себе уяснить в предопределении путем физической науки или путем духовного познания. Физическая наука покоится в рациональном понимании, и потому пророчество ее бывает также рассудочным, опирающимся на суждения, заключения, соображения и т. д. Пророчество же духовного познания исходит, напротив, из действительного высшего зрения или восприятия. Тайноиспытатель должен даже строжайшим образом избегать всяких представлений, основывающихся на одном только размышлении, соображении, усмотрении и т. д." (Штейнер. Из летописи мира. М., 1914. "Духовное знание". Стр. 138—139).
36
самопознание, т. е. имманентно. Человек рассматривается здесь как представляющий собой совокупность нескольких оболочек или "тел" и принадлежащий в этом качестве к нескольким мирам или "планам". Однако в связи с этим проскальзывает и иная мысль, именно: что, переходя из одного низшего мира в высший, человек достигает в конце концов мира божественного. Для теософического гностицизма, для "Geisteswissenschait"94, принципиально познаваемо все. Бог и мир, так же как и для гегельянства. Места для веры и откровения здесь не остается, и если и можно говорить об откровениях высших сфер в смысле "посвящения", то и это посвящение, расширяя область опыта, качественно ее не переступает, ибо и иерархии эти принадлежат тоже еще к "миру", к области имманентного. Следует различать между расширением нашего опыта, открывающим нам новые миры (безразлично, будет ли это мир, изучаемый телескопом или же астральным ясновидением), и его прорывом, которым является соприкосновение с началом, трансцендентным миру, т. е. с Богом. Вступление в новые плоскости мира, конечно, разбивает прежнюю ограниченность, оно разрушительно для грубого материализма (хотя на его место, быть может, ставит материализм же, лишь более утонченный), но оккультизм может оставаться атеистичен, поскольку, расширяя мир, он еще более замыкает его в себе. Вообще путь оккультного и даже мистического постижения мира отнюдь не есть необходимо путь религиозный, хотя и может соединяться с ним. Теософия притязает (в более откровенных своих признаниях) быть заменой религии, гностическим ее суррогатом, и в таком случае она превращается в вульгарную псевдонаучную мифологию. Она эксплуатирует мистическое любопытство, люциферическую пытливость холодного, нелюбящего ума. Общение с существами иных миров, если оно действительно возможно и совершается, само по себе может не только не приближать к Богу, но, напротив, даже угашать в душе религиозную веру. Принцип иерархизма, который настойчиво выдвигается при этом, имел бы основание лишь в том случае, если бы и Бог входил в ту же иерархию, образуя ее вершину, так что она представляла бы собою реальную и естественную лестницу восхождения к Богу. Но такое учение есть пантеистический имманентизм и религиозный эволюционизм, который составляет первородный грех оккультизма. Мир (или миры) для него представляет собой реальную эволюцию самого божества; божество включено здесь в механизм мира и доступно раскрытию и постижению методическим, закономерным путем, хотя для него требуются иные методы, нежели для изучения, напр., мира микроскопического. При таком положении вещей оккультизм со своими иерархиями миров неуклонно ведет к политеизму, причем оккультический Олимп имеет ряд ступеней и градаций, поэтому ему соответствует поликосмизм и полиантропизм: меняются миры, меняется и человек. Теперешний человек соответствует настоящей стадии в развитии земли; предыдущие ступени его существования духовно и физически отличаются от теперешней, и еще более надо это же сказать про последующие мировые эпохи: человек есть только звено, его не было и он должен быть преодолен; эволюция ведет не к сверхчеловеку, но от человека и за человека. Эта эволюция не имеет конца и предела; абсолютное для этого радикального эволюционизма существует лишь в качестве возможности беспредельного движения, т. е. "дурной бесконечности'"5, между тем как религия имеет дело с положительной бесконечностью, с трансцендентным и абсолютным Богом, подающим нам вечную жизнь, упокояющим и спасающим от
37
т
распаленного колеса "дурной бесконечности", этой бешеной, ненасытной "эволюции".
Последовательный гностицизм, несмотря на все свое пристрастие к таинственному, есть радикальный имманентизм, в этом совпадающий с гегельянством. Здесь стирается характерное различие между верою и знанием: соблазн оккультизма заключается именно в полном преодолении веры знанием (eritis sicut dei scientes bonum et malnm96, — отсюда культ Люцифера, более или менее общий для всех оттенков оккультизма). "Блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ио. 20:29) — эти слова Господа Фоме не могут достигнуть слуха гностиков; для них это не блаженство, а в лучшем случае детское состояние, низший духовный а ранг, "вера угольщика". Но вера не различается по своей природе у угольщика и философа. Герои веры, религиозные подвижники и святые, обладали различными познавательными способностями, иногда же и совсем не были одарены в этом отношении, и, однако, это не мешало их чистому сердцу зреть Бога, ибо путь веры, религиозного ведения, лежит поверх пути знания*, хотя бы и оккультного, "мудрости века сего"97. Вере свойственна детскость, не как отсутствие зрелости, но как некое положительное качество: детям принадлежит Царство Божие. "Кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него" (Лк. 18:17).
3. Вера и чувство. В своих "Речах о религии к образованным людям, ее презирающим" Шлейермахер ради того, чтобы убедить этих "образованных людей", в конце концов утопил мужественную природу религии в женственном сентиментализме. Как известно, главная мысль Шлейермахера состоит в том, что собственная область религии есть чувство, которое по природе своей религиозно. Правда, риторическое и расплывчатое изложение Шлейермахера, особенно при дальнейшем развитии его мысли, допускает различные истолкования, приближающие его учение то к спинозизму (Франк)98, то к христианской ортодоксии, от которой лично он вообще не отступал и особенно приблизился к ней в позднейших своих сочинениях. В некоторых местах рядом с чувством у него появляется и интуиция (Anschauung), которая, впрочем, как замечает Пфлейдерер**, исчезает без
•Вот какими чертами описывается религиозное ведение у одного из светильников веры. "Человек имеет в единой душе и ум, и слово, и единое чувство, хотя оно по пяти естественным потребностям тела делится на пять чувств. В отношении к телесному оно нераздельно разделяется посредством пяти частных чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, и, будучи изменяемо, неизменно проявляет действенность свою... В отношении же к духовному нет необходимости, чтобы это общее чувство разделялось на пять чувств, как бы на пять окон... но, пребывая всецело единым чувством, оно имеет с собой и в себе пять чувств (или, точнее сказать, более), поколику все они едино суть... Итак, когда единый всяческих Бог является через откровение единой разумной душе, тогда открывается ей всякое благо и в одно и то же время созерцается (ощущается) всеми вместе чувствами ее. Сие единое и всякое вместе благо и видимо бывает ею, и слышимо, и услаждает вкус и т. д. ... Итак, кто познается Богом, тот знает, что и Бог видит его. Но кто не видит Бога, тот не знает, что Бог видит его, так как сам не видит Его, хотя хорошо видит все прочее. Итак, которые удостоились ':
увидеть зараз всеми вместе чувствами, как одним из многих чувств, сие всеблагое, %1, которое и единое есть и многое, поелику есть всеблагое, те, говорю, поелику »;;
познали и каждодневно познают разными чувствами единого чувства разные ^' вместе блага, как единое, не сознают во всем сказанном никакого различия, но jaJ;
созерцание называют ведением, и ведение созерцанием, слух зрением, и зрение Ф слухом" (Слова преп. Симеона Нового Богослова. I, 475). ',;
** О. Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie, 3-te Ami. Berlin, 1893, стр. ;
309. Ср. вообще всю главу о Шлейермахере. i
38 , •1Г
последствий. Но нас интересуют здесь не оттенки учения Шлейермахера в его подробностях, но центральная его идея — Gefuhlstheologie99.
Напомним основные черты учения Шлейермахера. Религиозная жизнь, по Шлейермахеру, является третьей стороной жизни, существующей рядом с двумя другими, познанием и действованием, и выражает собой область чувства, ибо "такова самобытная область, которую я хочу отвести религии, и притом всецело ей одной... ваше чувство... вот ваша религиозность... это не ваши познания или предметы вашего познания, а также не ваши дела и поступки или различные области вашего действования, а только ваши чувства... Таковы исключительно элементы религии, но вместе с тем все они и принадлежат сюда; нет чувства, которое не было бы религиозным (курс. мой), или же оно свидетельствует ' о болезненном и поврежденном состоянии жизни, которое должно тогда обнаружиться и в других областях. Отсюда само собою следует, что, напротив, понятия и принципы, все без исключения, сами по себе чужды религии. Ибо если они должны иметь значение, то они принадлежат к познанию, а что принадлежит к последнему, то уже лежит в иной, не религиозной области жизни" ("Речи о религии", перев. С. Л. Франка, стр. 47). "Религия не имеет никакого отношения даже и к этому знанию (т. е. такому, в котором "естествознание восходит от законов природы к высочайшему и вселенскому Управителю" и в котором "вы не познаете природы, не постигая вместе с тем и Бога"), ее сущность постигается вне участия последнего. Ибо мера знания не есть мера благочестия" (35). "Для религии, правда, существенно размышление... но оно не направлено... на сущность высшей причины самой по себе или в ее отношении к тому, что одновременно есть и причина и следствие; напротив, религиозное размышление есть лишь (!) непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что есть религия... И потому она, конечно, есть жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в Боге, жизнь, обладающая Богом во всем и всем в Боге. Но она не есть знание и познавание ни мира, ни Бога; такое знание она лишь признает, не отождествляя себя с ним" (36). Итак, чувство есть собственная область религии. "Так утверждает оно (благочестие) свою собственную область и свой самобытный характер лишь тем, что оно всецело выходит за пределы и науки, и практики, и лишь когда оно стоит рядом с последними, общая сфера духа всецело заполнена, и человеческая природа с этой стороны завершена" (38). "Истинная наука есть законченное созерцание; истинная практика есть самопроизвольное развитие и искусство; истинная религия есть 'чувство и вкус к бесконечному" (39. — Курс. мой). В этом смысле Шлейермахер неоднократно сравнивает религию с музыкой, искусством без слов, из одних чистых настроений (53, 62—63). "Человек не должен ничего делать из религии, а должен все делать и осуществлять с религией; непрерывно, подобно священной музыке, религиозные чувства должны сопровождать его деятельную жизнь, и нигде и никогда он не должен терять их". Религия разделяет с музыкой ее , алогичность, к ней неприменимы понятия истинного и ложного. "Непосредственно в религии все истинно; ибо как иначе могло бы в ней что-либо возникнуть? Непосредственно лишь то, что еще не прошло сквозь понятие, а выросло только в чувстве" (56). Даже идеи Бога и бессмертия, которые Шлейермахер считает "элементами религии", не являются главным содержанием религии. Ибо к религии может принадлежать из того и другого только то, что есть чувство а непосредственное сознание, но Бог и бессмертие, как они встречаются в таких учениях, суть понятия (101). "Итак, — продолжает Шлейермахер, — может ли кто-либо сказать, что я изобразил вам религию без Бога, когда я именно и изучал непосредственное и первичное бытие Бога в нас в силу нашего чувства? Разве Бог не есть единственное и высшее единство? Разве не в нем одном исчезает все частное? Мы не притязаем иметь Бога в чувстве иначе, чем через впечатления, возбужденные в нас миром, и только в этой форме я мог говорить
39
о Нем... тот, кто это отрицает, с точки зрения своего чувства и переживания будет безбожником" (102, ср. далее 103). Поэтому у Шлейермахера появляется уклон к адогматизму, составляющему естественный вывод из общего его не только антиинтеллектуализма, но и антилогизма в религии. "Что мы ощущаем и воспринимаем в религиозных переживаниях, есть не природа вещей, а ее действие на вас. Что вы знаете или мните о природе вещей, лежит далеко в стороне от области религии: воспринимать в нашу жизнь .и вдохновляться в этих воздействиях (вселенной) и в том, что они пробуждают в нас, всем единичным не обособленно, а в связи с целым, всем ограниченным не в его противоположности иному, а как символом бесконечного — вот что есть религия; а что хочет выйти за эти пределы и, напр., глубже проникнуть в природу и субстанцию вещей, есть уже не религия, а некоторым образом стремится быть наукой... Бесспорно, вся сущность религии состоит в том, чтобы ощущать все, определяющее наше чувство в его высшем единстве, как нечто единое и тождественное, а все единичное и особое как обусловленное им, т. е. (!!) чтобы ощущать наше бытие и жизнь в Боге и через Бога" (50—51). Во всех этих определениях бросается в глаза, что религия чувства, основанная на ощущении бесконечного, космического единства, отнюдь не содержит в себе идеи Бога, которая тем не менее постоянно подразумевается Шлейермахером и вводится посредством "т. е.", как в приведенной тираде, причем делается спинозовское уравнение: deus sive natura10". Но то, что естественно для рационалиста Спинозы, совершенно непозволительно для антиинтеллектуалиста Шлейермахера, который делает здесь философски неоправданное позаимствование из своего пасторского мировоззрения, каковыми, кстати сказать, вообще кишат "Речи о религии". Это маскируется благодаря бесспорной личной религиозности и религиозному темпераменту Шлейермахера, который сам, несомненно, религиознее своей философии, представляющей собой (подобно якобиевскому учению о вере) просто pis aller'*", попытку спасти древнее благочестие от натиска рационализма и критицизма. Шлейермахеровский агностицизм уподобляется при этом защитной окраске, усвояемой некоторыми животными (мимикрия), его апологетика руководится благочестивым желанием увлечь религией "образованных людей, ее презирающих" возможно легким способом. Отсюда и все противоречия, сглаживаемые, а не обостряемые в этих речах. Отсюда и такое исповедание веры, которое, собственно говоря, есть чистый атеизм, эмоционально окрашенный религиозностью, — под этим исповеданием легко могут подписаться и Геккель, и Оствальд, и "союз монистов"102. "Обычное представление о Боге как отдельном существе вне мира и позади (?) мира не исчерпывает всеобщего предмета религии и есть редко чистая и всегда недостаточная форма выражения религиозного сознания... Истинную же сущность религии образует не это и не какое-либо иное понятие, а лишь непосредственное сознание Божества, как мы находим Божество одинаково и в нас самих и в мире. Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение — в этом бессмертие религии" (110—111).
Нельзя не признать, что учение Шлейермахера носит явные черты двойственности, которая позволяет его истолковывать и как философа субъективизма в религии (как и мы понимаем его здесь вслед за Гегелем)103, и как философа веры. Двойственные влияния Канта и Якоби отразились на молодом проповеднике, несогласованные и непримиренные. С одной стороны, он разделял свойственный эпохе испуг пред Кантом, закупорившим человека в мире явлений и провозгласившим на новых началах религиозный агностицизм или скептицизм. С другой стороны, он вместе с многими другими (как впоследствии и Фихте) спасался от Канта в противоположную крайность, в философию веры Якоби, в которой истинные черты религиозной веры стирались чрезмерно широким ее применением во всех познавательных актах. Поэтому философия чувства принимает черты то "Критики практического разума", в ее постулатах, то учения Якоби. Для нас интересна здесь та сторона учения Шлейермахера, в которой он наиболее оригинален, а таковой является его религиозная гносеология чувства. И над всеми его "Речами о религии" веет скептически-пантеистическим исповеданием Фауста: полуверой, полуневерием — под предлогом непознаваемости.
40
Wer darf ihn nennen Und wer bekennen:
Ich glaub'ihn?
Wer empfinden
Und sich unterwinden
Zu sagen: glaub'ich ihn nicht?
Der Allumfasser, der ADererhalter
Fasst und erhalt er nicht dich, mich, sich selbst?..
Nenn's Gluck, Herz, Liebe, Gott!
Ich habe keinen Namen dafur!
Gefuhl ist Alles,
Name ist Schall und Rauch!104
Если признать, что действительно чувство, во всей его неопределенности, есть главный или существенный орган религии, то это значило бы не только лишить религию принадлежащего ей центрального, суверенного значения и поместить ее рядом и наравне с наукой, моралью, эстетикой, а в действительности даже и ниже их, но, самое главное, сделать религию слепой сентиментальностью, лишить ее слова, навязать ей адогматизм и алогизм. Чувство может прорываться, но само по себе всегда составляет музыку души, лишь сопровождающую то или иное представление, воление, вообще данное содержание сознания. Между тем замысел учения Шлейермахера в том именно и состоит, чтобы отвести религии область чувства в его обособленном существовании. Теория Шлейермахера, выражаясь современным философским языком, есть воинствующий психологизм, ибо "чувство" утверждается здесь в его субъективно-психологическом значении, как сторона духа, по настойчиво повторяемому определению Шлейермахера (см. ниже), а вместе с тем здесь все время говорится о постижении Бога чувством, другими словами, ему приписывается значение гносеологическое, т. е. религиозной интуиции*, а именно это-то смещение гносеологического и психологического и определяется теперь как психологизм. Конечно, это значит оставить религию в clair obsur105, где-то на границе сознания, в сладкой неопределенности. Но эта неопределенность и алогичность религии есть совершенный nonsens, неосуществимая утопия, и как ни воздерживается сам Шлейермахер от каких-либо высказываний о предмете религии, но и у него неизбежно получается хотя минимальная и расплывчатая,'но все-таки отнюдь не алогическая догматика, приближающая его то к Спинозе, то к пиетизму10*. Он поочередно или же сразу говорит и о чувстве бесконечного, или космическом чувстве, и о чувстве божества (в позднейших сочинениях у него появляется, в качестве основного признака, чувство исключительной зависимости — "das schlechtinnige Abhangigkeitsgefuhl"). Только полное отсутствие определенности и выдержанности основной точки зрения маскирует всю беспомощность и, самое главное, всю безрелигиозность, атеистич-иость Gefuhlstheologie. Ибо чувство само по себе, чистое чувство, совершенно не способно дать то, без чего нет и не может быть религии: ЕСИ, ощутить Бога, связь с которым и есть религия. Если уж где следует видеть самый безнадежный имманентизм и психологизм, так это в Gefuhlstheologie Шлейермахера, где религия сознательно и заведомо подменивается религиозностью, "настроением". Это есть религиозное декадентство, импрессионизм, который может прийтись по вкусу разве только любителям "мистического анархизма"107.
Шлейермахеровское "настроение" есть соус к рагу из зайца, ранее чем пойман самый заяц, — по известному сравнению у Достоевского (разговор Шатова с Ставрогиным в "Бесах")10'. Это есть не наивный, но утонченный атеизм (я разумею здесь, конечно, не личную религиозность Шлейермахера, которая не подлежит сомнению, но религиозную философию его "Речей"). Вообще в истории мысли это есть предельный пункт унижения религии под видом се защиты, ибо
* Только эта двойственность и неясность учения Шлейермахера могла подать повод Франку истолковать "чувство" как религиозную интуицию, а не "сторону" психики (предисл. XXIX—XXX) и тем онтологизировать психологиз-мы Шлейермахера, а представителя субъективизма и имманентизма изобразить как глашатая "религиозного реализма" (V).
life*.
я&,
41
мужественнее и естественнее прямо признать, что религии нет и она вообще невозможна, нежели в самый темный угол сознания, пользуясь его сумерками, упрятывать религию. Исторически совсем наоборот. "Речи о религии" сделались событием и явились делом мужества и энтузиазма со стороны их автора, который, впрочем, подчинялся в них влиянию немецкого романтизма, а еще более — немецкого пиетизма. По существу же шлейермахеровский субъективизм является лишь одной из разновидностей протестантского субъективизма (ибо протестантизм вообще есть победа имманентизма, а следовательно, и субъективизма) и в той или другой форме продолжает жить в протестантской теологии. Это проявляется вообще в ее антидогматизме, который она смешивает с антиинтеллектуализмом и проповедует под предлогом борьбы с инородными религии элементами. Таково, напр., самое влиятельное и типичное направление немецкого богословия — ричлианство109. Согласно основной мысли Ричля, к области религии принадлежат только "ценности", установляемые "суждениями о ценности", причем этот религиозный прагматизм соединяется с весьма скептическим отношением к догмату, почитая его "метафизикой", воспрещенной Кантом. Вообще "настроение", "переживание", понимаемое в совершенно имманентном смысле, доминирует в религиозной жизни Германии XIX века; достаточно назвать двух современных представителей имманентизма в религии — Трёльча и Германа*.
Религиозный алогизм Шлейермахера, являющийся следствием его имманентизма, вызвал гневную и резкую критику со стороны представителя противоположного, панлогического полюса в имманентизме — именно Гегеля, для которого религия покрывается областью логического мышления. Гегель в своей "Философии религии" подверг учение Шлейермахера суровой, но во многом справедливой критике. Радикальный рационализм Гегеля, конечно, приводит есо к полному пренебрежению чувства (как и вообще непосредственного переживания, — вспомним первую главу "Феноменологии духа"), в нем он видит одну лишь субъективность. Чувство может иметь самое разнообразное и притом случайное содержание: "Бог, если он открывается (ist) в чувстве, не имеет никакого преимущества перед самым дурным, но на той же почве рядом с сорной травой вырастают и царственные цветы" (Hegel's Religionsphilosophie, Diederichs, 75)'10. "Поэтому, если существование Бога доказывается в нашем чувстве, то и оно является столь же случайным, как и все другое, чему может быть приписано бытие. Это мы называем субъективизмом, притом в самом дурном смысле"'". Чувство, по мнению Гегеля является у человека общим с животным, которое не имеет религии (причем Гегель, конечно, прибавляет, что Gott ist wesentlich im Denken112, и так как мышление свойственно только человеку, то ему же свойственна и религия). "Все в человеке, для чего почвой является мысль, может быть облечено в форму чувства: право, свобода, нравственность и т. д. ... но это не есть заслуга чувства, что содержание его является истинным... Это есть заблуждение относить на счет чувства истину и добро" (77)'". "Soil daher die Religion nur als Gefuhl sein, so verglimmt sie zum Vorstellunglosen wie zum Handlungslosen und verliert siejeden bestimmten Inhalt" (78)'14.
Аргументацию Гегеля воспроизводит, а в некоторых отношениях и углубляет Е. v. Hartmann в "Die Religion des Geistes" с точки зрения своего метафизического учения. Главный упрек, который и Гартман делает теории Шлейермахера, есть религиозный алогизм, слепота и аморфность голого чувства. "Как бы ни было справедливо, что религиозное чувство составляет самое внутреннее зерно религиозной жизни, все же истинно религиозное чувство есть лишь такое, которое возбуждается религиозными представлениями объективной (хотя бы и относительной) истины. Религия не может существовать без религиозного миросозерцания (курс. мой), а это последнее без убеждения в его трансцендентной истине" (31). "Для того чтобы сделаться связной истиной, представления, являющиеся пред-
* Воззрения Трёльча изложены в ряде его статей в различных протестантских энциклопедиях и во 2-м томе полного собрания его сочинений: Ernst Troeltsch. Zur religiosen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, 1913. Для характеристики воззрений Германа см.: Hermann. Ethik. Его же. Die religiose Frage der Gegenwart (в сборнике "Das Christenthum", 1908).
42
посылкой религиозного чувства, должны быть извлечены из темной, неясной их связности в чувстве, соотнесены между собою и приведены в систематическую связь — словом, развиты и переработаны в религиозное мировоззрение" (32). Злоупотребления, проистекающие вследствие одностороннего развития чувства в религии, Гартман различает троякого рода: чувственные, эстетические и мистические. Под первыми он разумеет эксцессы чувственности в религии, под вторыми
— замену серьезной религиозности эстетизмом, а под третьими — мистицизмом.
Замечания Гартмана, касающиеся современного эстетизма как симптома религиозного бессилия, чрезвычайно метки и справедливы. "Для эпох неудержимого упадка определенной религии характерно, что исполнения религиозного искусства процветают здесь как никогда при иных обстоятельствах, между тем как творческая способность к созданию религиозных произведений подлинного величия и настоящей глубины угасает вместе с неомрачимым доверием и непоколебимой силой веры. Например, никогда классическая церковная музыка не исполнялась ревностнее и увлекательнее, чем теперь в наше нецерковное время, и притом это имеет место именно среди нецерковных, проникнутых неверием сословий" (37). "Ревностное и доставляющее наслаждение занятие христианским искусством не только не говорит о положительном отношении к религиозному его содержанию, напротив, свидетельствует о таком отчуждении и отдалении от
•его живого религиозного содержания, что уже исчезла склонность к оппозиции против связанного с ним искусства и уступила место объективному истори-ко-эстетическому отношению" (41). "Поэтому эстетическое религиозное чувство не есть подлинное и серьезное религиозное чувство" (39), хотя, конечно, этим не отрицается вспомогательная роль искусства для религии. Особенно же горячо, в соответствии общему своему интеллектуализму, нападает Гартман на мистицизм, под которым разумеет одностороннее преобладание мистического чувства. "Мистическое чувство есть самое неопределенное, неясное из всех чувств; неска-занность и неизреченность, которые, в последнем счете, свойственны всякому чувству, никакому не свойственно в такой степени, как мистическому. Кто погружается в свое мистическое религиозное чувство, тот как бы смотрит в темную бездну, в которой он ничего не может различить и распознать: или, что то же самое, он видит словно всенаполняющий блеск абсолютного света, ослепляющего его зрение. Мистическое чувство имеет сознание того, что оно содержит в себе всю религиозную истину и не заблуждается в этом, но оно содержит ее исключительно как аффинирующую чувство"5, стало быть, как бессознательную и доступную сознанию только чрез аффект чувств" (44). Религия, которая останавливается на мистицизме и равнодушна к религиозному познанию, дефектна, она склоняется, с одной стороны, к эвдемонизму, к услаждению своим мистическим экстазом, а с другой — легко подпадает влиянию какой-либо церковной ортодоксии (в глазах Гартмана — смертный грех). Впрочем, это не мешает Гартману считать, что "мистическое и религиозное чувство собственно и есть творческое Вачало в религии, подобно эстетическому чувству в искусстве" (44). Общее заключение Гартмана (к главе "Die religiose Funktion als Gefuhl")"' таково:
"Ценность религиозного чувства содержится не в чувстве как таковом, но в бессознательном процессе мотивации, в котором оно сигнализирует как симптом резонанса в сознании, а ценность этого процесса мотивации заключается в фактическом результате, который оно производит" (53). Чувство находится, следовательно, на пороге религиозного сознания и подготовляет содержание его актов;
оно есть, так сказать, топливо для действия аппарата, но не самый аппарат!
- Сказанным не исчерпывается, конечно, общий вопрос о религиозном значении чувства. Здесь мы имели в виду лишь отличить и противопоставить учение о чувстве как основе религии учению о вере, причем главное отличие первого мы видим в субъективности, бесформенности, аморфности религиозного чувства, его алогичности, переходящей в антилогичность, в его адогматизме и религиозной слепоте. Если справедливо сравнение чувства в религии с музыкой, то ведь музыка не есть высший род искусства и вообще деятельности духа, ибо оно бессловесно, бессмысленно, алогично. Потому приведение к музыке иного искусства, имеющего свое слово, означало бы его принижение (хотя это и чрезвычайно распространено в наши дни).
43
Может показаться неожиданным, если в "теологии чувства" рядом с Шлейермахером мы поставим Канта. Однако сколько бы ни были они далеки в теоретической философии, в понимании природы веры они сближаются. Если Шлейермахер областью религии признает чувство вообще, то Кант за таковую область считает моральное чувство, которое и является органом веры. Правда, нравственная воля называется у Канта "практическим разумом", для которого установляется свой особый канон, причем этот "разум" постулирует основные религиозные истины:
бытие Бога, свободу воли и личное бессмертие, но каким бы именем мы ни называли веру, ее существо от этого не изменится: ЕСИ произносит только она, постулаты же лишь постулируют, но сами по себе бессильны утверждать бытие Божие, это составляет, конечно, дело веры. Да и сам Кант говорит* "о вере чистого разума" (как ни противоречиво это словосочетание, ибо разум не верит, но доказывает, вера же, хотя и не противоразумна, но, так сказать, внеразумна). Близость Канта с Шлейермахером определяется тем, что и Кант религиозному (т. е. у него моральному) чувству стремится придать алогический или, на его языке, "практический" характер. В область понятий (т. е. "чистого разума") не должно ничего просачиваться через скважину веры, открывающуюся в практическом разуме. Кант впадает при этом не только в алогизм, но и, в сущности, в антилогизм. Но само собою разумеется, антилогизм есть логическая утопия, нечто невозможное для человеческого духа, просвещенного светом логоса, неосуществимое для мышления задание:
рассуждать так, как будто бы Бога, опознанного "практическим разумом", совсем не существовало для теоретического. В действительности Канту, после того как Бог был найден, все равно каким путем и каким "разумом", нужно было бы зачеркнуть всю свою "Критику чистого разума", как построенную вне гипотезы Бога и даже при ее исключении, и написать заново свою философскую систему. Так вода, через какую бы щель она ни ворвалась, наполняет все закрытое помещение и проникает во все пустоты и поры. Кант хочет удержать религиозную веру на той степени сознательности, какую вмещает "практический разум", и, делая ее слепой и алогичной, низводит на степень шлейермахеровского чувства. Конечно, это облегчается благодаря рационалистическому предрассудку доктрины Канта, по которой вера есть "разум", хотя и второго сорта, т. е. "практический"; следовательно, над ней тяготеет контроль и деспотическое правительство теоретического разума, сковывающего права веры и ограничивающего ее компетенцию. Такое законодательство разума в области веры содержит в себе нестерпимое противоречие, которое разрешается или полным и окончательным утверждением прав веры, т. е. всего построения "Критики практического разума" (путь большинства неокантианцев), или же ее приматом во всех областях, а в таком случае становится невозможно брать всерьез "Критику чисто
* "Признавать бытие Божие... — субъективная моральная необходимость, ;у»г. т. е. потребность, а не объективная, т. е. не долг, ибо не может быть долгом '•he's признавать существование какой-либо вещи (это касается только теоретического применения разума). Под этим нельзя понимать и того, что необходимо призна- • S. вать бытие Божие как основу всякой обязательности вообще... Это признание для теоретического разума может быть названо гипотезой, а по отношению к пониманию объекта, данного нам путем морального закона (высшего блага), значит ®1с' по отношению к потребности в практическом направлении, верой и притом верой 'Ss^ чистого разума, ибо только чистый разум (как в его теоретическом, так и в прак- ^ тическом применении) есть тот источник, откуда оно возникает" (Кант. Критика ' <^' • практического разума, пер. Н. М. Соколова, стр. 130—131)117. ;
44 'Ш.
го разума". Учение Канта о "разумной вере" страдает половинчатостью, это полувера-полуразум: хотя ею переступается область познаваемого разумом, но в то же время разум не хочет отказаться от своего господства и контроля и в этой чуждой ему области*.
4. Религия и мораль. Вообще при сведении существа религии к нравственности, которое столь обычно в рационалистическом уклоне религиозной мысли (Кант, Фихте, Л. Толстой и др.), игнорируется собственная природа религии. Справедливо, что нравственность коренится в религии. Внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке, исходит от Источника светов. В совести своей, необманной и нелицеприятной, столь загадочно свободной от естественного человеческого себялюбия, человек ощущает, что Некто со-весть, соведает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит.
Ты всегда меня видишь! Хорошо знаю я это, скрываюсь ли от Тебя со стыдом и страхом или внемлю Тебе с восторгом и трепетом. Чаще же — увы! — только мыслью
*Для противоречивости и двойственности идей Канта в вопросе о вере характерна глава "Критики практического разума" под заглавием: "Каким образом возможно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не расширяя при этом его познания как разума спекулятивного?" Здесь "теоретическое познание чистого разума еще не получает прироста. Прирост состоит здесь только (?) в том, что эти понятия, прежде проблематические (только мыслимые), теперь ассерторически"8 признаются за такие, которым действительно присущи объекты, так как практический разум неизбежно нуждается в существовании этих объектов для возможности своего, и притом практически безусловно необходимого, объекта высшего блага и через это дает теоретическому разуму право предполагать их. Но это расширение теоретического разума не есть расширение спекуляции, т. е. не дает права делать из этих понятий позитивное употребление в теоретическом отношении (??), так как здесь практический разум делает то, что эти понятия становятся реальными и действительно получают свои (возможные) объекты. Раз нам отнюдь не даются их созерцания, то на почве этой допускаемой их реальности невозможно никакое синтетическое суждение. Следовательно, это открытие решительно ничего не дает нам в спекулятивном отношении... Но теоретическое познание, хотя и не этих объектов, но вообще разума (?), здесь все-таки расширяется, именно постольку, поскольку этим идеям, путем практических постулатов, даются объекты, а через это мысль, только проблематическая, получает объективную реальность. Следовательно, это не есть расширение познания о данных сверхчувственных предметах, но расширение теоретического разума и его познания по отношению к сверхчувственному вообще, поскольку это побуждает нас допустить, что есть такие предметы, хотя мы и не имеем возможности определить их точнее, значит расширить наше познание об объектах. Этим успехом, следовательно, чистый теоретический разум, для которого все
,эти идеи трансцендентны и не имеют объекта, обязан исключительно своей Чистой практической способности. Здесь они становятся имманентными и конститутивными, так как это основы возможности того, чтобы сделать действительным необходимый объект чистого практического разума (высшее благо).
г- Без этого это только трансцендентные и регулятивные принципы спекулятивного разума, которые побуждают его не допускать новый объект вне опыта продолжать свое применение в опыте до возможной полноты. А если опыт и получает
, это расширение, то спекулятивный разум с этими идеями может приступать к делу только отрицательно, т. е. не расширяя понятия, но разъясняя его" (там же, 140—141)"'. Расширяется или не расширяется область разума завоеваниями практической его способности? Кант запутывается в противоречиях, благодаря, с одной стороны, нежеланию признать общепознавательное значение "постулатов", а с другой, не будучи в силах их отвергнуть.
45
издание французского философского словаря (под редакцией Ан-дрэ Лаланда, сочинение, награжденное премией Французской академии) и посмотрим там слово «ценность», мы увидим там. что будто бы понятие это изобретено в Германии известными теологами Ричлем и В. Германом. От них оно перешло к Гарнах^ и Геффдингу. Об идее ценности у Паскаля в этом словаре нет ни одного слова. Ничего не говорится также о Максе Шелере и Николае Гартмане. Но Шеллер и был первым из философов, который открыл у Паскаля мысль о «логике сердца». На этой идее построил он свою теорию ценностей, которую продолжил Гарт-ман и которая отразилась в психологии Юнга. Шелер показал, что ценности располагаются в особом иерархическом порядке. Эта идея о порядке ценностей была также предвосхищена Паскалем. Для него моральные ценности являются самыми высшими Моральное суждение для человека важнее, чем теоретическое суждение науки, так как оно определяет всю жизнь и всю судьбу человека. Мы видим здесь предвосхищение учения Канта о «примате практического разума», что часто игнорируется в истории философии.
Еще выше, чем моральные ценности, Паскаль ставит ценности религиозные, и из них главную — «святости». Святостью в полном смысле этого слова обладает только абсолютная личность Бога. Здесь открывается самое высокое, что может чувствовать сердце. «Сердце,— говорит Паскаль,— открывает Бога, а вовсе не разум». Сердце любит Высшее Существо, «как светящееся естественным светом». Через мораль открывает Паскаль Трансцендентное Святое, зовущее к совершенству,— именно Бога-Отца. Для Паскаля, как и для Достоевского, без Бога нет добра и зла,— без Бога все позволено!..
3. ТРИ СТУПЕНИ ПЕРСОНАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
Царство ценностей открывает нам новую область, которая лежит за пределами математики, физики, биологии,— словом, всего, что имеет дело с «Сущим». Науки о природе не имеют дела с суждениями о ценностях, они не говорят о том, что справедливо или несправедливо, что добро и что зло, что прекрасно и что отвратительно. Они не имеют дела с тем, что должно быть, они устанавливают только то, что есть. В математике, в физике, в астрономии ничего не говорится о том, что такое добродетель, грех, преступление, награда, счастье, несчастье,— так же как и в биологии. Добра ли или зла змея, красива ли она или отвратительна — такими вопросами не занимается зоология. Научная истина не является ценностью суждения. Законы природы, устанавливаемые естественной наукой, индифферентны по отношению к добру и злу. Естествознание лежит «по ту сторону» добра и зла.
Существуют различные системы ценностей у различных народов и культур. Последним их основанием являются великие
294
|,религии, в которых ценности открываются, как, например, в деся-^ти заповедях Моисея. Иерархия ценностей всегда завершается ^признанием ценности высочайшей, ощущаемой как высшая святость, как высшее совершенство. «Будьте совершенны, как совер-|1пенен Отец ваш Небесный» 5 — вот лучшее выражение фор-1'ЕМулированной нами мысли. Паскаль был убежден, что иерархия ценностей установлена Богом и дана в христианском откровении. С точки зрения христианской религии персональные ценности стоят выше имперсональных (безличных). Личность выше, чем всякое материальное тело в этом мире,— выше, чем звезды, чем земля, чем твердь. Выше оттого, что личность знает все эти вещи и, кроме того, знает еще себя, тела же ничего не знают. Можно установить три ступени персональных ценностей: 1) Величие земных владык, сильных и богатых мира сего, вождей человечества,— величие это есть в конце концов телесное, а не духовное. 2) Величие человеческого гения, Архимеда, Платона. Это — величие человеческого духа. 3) И наконец, величие святости, превосходящей все другие своим блеском. Таков Иисус Христос и сонм святых, превосходящих своей ценностью все остальное.
4. ПЕРЕЖИВАНИЕ ПОТУСТОРОННЕГО. «ПАРИ ПАСКАЛЯ»
Это сознавал Паскаль — и мы приходим, таким образом, к тому его религиозному переживанию, которое можно считать высшим. Мы говорим о переживании трансцендентности, выраженной в словах: «царство мое не от мира сего». «Трансцендентное», «потустороннее» открывается нам через самопознание, через изумление перед своим собственным существованием, которое выражается в известных словах: «откуда я и куда иду?» Чтобы поставить такой вопрос, нужно совершить акт трансцен-зуса по отношению к самому себе, поставить себя в отношение к миру, к бесконечности, к Богу. Паскаль знал эти переживания и выразил их с предельной силой в следующих словах: «Я вижу ^невероятные пространства вселенной, в которые я заключен, и я ощущаю себя привязанным к одной точке этих пространств, без того, чтобы я знал, почему я прикреплен к этому месту, а не к другому, почему из того бесконечного потока времени, которое мне предшествовало и которое будет течь после меня, мне суждено жить в этом малом отрезке его, а не в другом?»... «Я знаю только, что, перешагнув этот мир,— (вот здесь-то и открывается трансцендентность, о которой мы говорим),— я навеки падаю или в бездну ничтожества, или же в руки гнева Божия».
Совершенно такой же вопрос поставлен Киркегардом и Достоевским (ср. выше). Его ставит и современный экзистенциализм у Гейдеггера, у Сартра. Мы поставлены перед неким таинственным «или — или»: или Бог и бессмертие, или Ничто. Трансцендентность может означать или первое или второе — причем наука и разум не могут дать решение этой дилеммы, решение это дается сердцем, дается религией.
295
Своеобразное решение дилеммы находим мы в том аргументе, который известен под именем «пари Паскаля» 6. Аргумент можно считать парадоксальным, даже шуточным. Он имеет в виду тот салонный атеизм, который был распространен в высших кругах французского общества той эпохи, в которую жил Па скаль. Но в то же время в аргументе этом кроется глубокая и серьезная проблема. Вся человеческая жизнь подобна игре в которой мы делаем ставки на различные открывающиеся перед нами возможности. На что же мы должны совершить жизненную ставку — на Бога и религию или на безбожие? Для ответа на это i вопрос Паскаль пользуется своей любимой наукой — математи кой. Он предлагает решить вопрос при помощи теории вероятности. Он считает, что одинаково вероятно существование и несуществование Бога — математически выражаясь, половина шансов за существование, половина за несуществование. Теперь сделаем ставку на первую вероятность и посмотрим, что мы можем при этой ставке потерять и что выиграть. Потерять мы ничего не можем (теряем ноль), а выигрываем все, бесконечность будущей жизни, блаженство, бессмертие. Теперь сделаем ставку на второе предположение, на атеизм. При такой ставке мы ничего потерять не можем, так как обращаемся в прах, в ничто:
но в то же время и приобрести ничего не можем, так как «ничто», «ноль» не есть приобретение. Ясно, что при таком положении дел ставку следует сделать на существование Бога, а не на атеизм Что теряете вы, говорит Паскаль, если вы становитесь на христианский путь и признаете Бога и бессмертие? Что дурное ожидает вас, если вы выбираете этот путь? «Вы будете верными, честными, кроткими, благодарными, расположенными к другим людям,— искренними, истинными друзьями. По правде говоря, вы не будете заражены страстью к чувственным удовольствиям,— но разве вы не имеете никаких других? Я утверждаю, что вы только выиграете в этой жизни». Глупо рисковать конечными величинами, если вы можете приобрести бесконечные. Серьезность этого шуточного аргумента в том, что каждый мыслящий человек должен в конце концов решить, какую жизненную установку он должен принять,— от этого зависит весь образ его жизни, вся его судьба, весь характер. Если я стою перед «ничто», то я должен сказать: «Ешьте, пейте, друзья, во веки веков, и долой все сосуды». «Я построил мое дело на «Ничто»,— говорит абсолютный атеист Штирнер 7. «Потустороннее есть пустой призрак». Но в таком случае все позволено, всякое желание, всякое преступление. Нет никаких запретов, нет ничего должного и святого. Если я стою перед Богом и Его царством, то есть должное, есть высшее призвание для человека, есть любовь, есть вера и надежда.
Лично для самого Паскаля не существовало никакого пари. Для него вопрос был решен через религиозно-мистическое переживание, через «логику сердца». Но обо всем этом нельзя говорить в салонах.
296
5. ВЕЛИЧИЕ И НИЧТОЖЕСТВО ЧЕЛОВЕКА
Каково глубочайшее религиозное переживание Паскаля, на котором, в конце концов, покоится вся его апологетика и весь его 11 Собственный жизненный путь? Это есть переживание трагического. Трагическое есть противоречие — человек живет в противоречии, но противоречие не логическое, а реальное, которое чувствуется в душе каждого человека, во всей его жизни, в его судьбе. Мы говорим о борьбе противоположных сил и стремлений, раскрывающейся во внутреннем человеческом существе, в его сердце. «Дьявол,— говорит Достоевский,— борется с Богом, и поле борьбы есть человеческое сердце» 8. Сердце ощущает положительные и отрицательные ценности, раскрывающиеся перед человеком, оно ощущает самого человека и все человечество. Глубочайшее человеческое переживание — это величие и ничтожество человека.
Человек ищет жизни и счастья и находит страдание, болезнь и смерть; в груди своей он питает идеалы добра, красоты и святости, а в действительности встречается с радикальным злом своей собственной природы. Едва ли кто-нибудь ощущал этот трагизм сильнее, чем сам Паскаль,— и не только в себе самом, но и во всем человечестве. «Какую химеру представляет собою человек,— восклицает он,— какой центр противоречий, какое чудовище! Судья всех вещей — и в то же время земной червь; свидетель ^истины — и в то же время клоака неведения и заблуждений;
^гордость вселенной — и в то же время ее последний отброс». И чем больше чувствует человек свое бессилие, тем острее ощущает он ту мистическую силу, которая «не от мира сего».
Трагическая ситуация человека оттого возвышенна, что в нем чувствуется дыхание Духа Святого, Параклета. Всякий диссонанс есть рождение гармонии. И для Паскаля трагическое переживание означает рождение Христа в сердце. Божественный зов не -является для него решением разума, но Божьей благодатью. Без всякого участия разума Бог непосредственно влияет на наше сердце, инспирирует его. И те, которым Бог даровал это переживание в сердце, поистине блаженны и наделены чувством нерушимой достоверности.
Блаженство это было даровано Паскалю в глубочайшем мистическом переживании, испытанном в его жизни. Восемь лет спустя после смерти Паскаля его слуга нашел зашитый «Мемориал» — краткую запись, описывающую глубочайшие переживания его души, напоминание самому себе, как бы эпитафию на собственном памятнике 9. Знаменательное начало его гласит так:
«В лето 1654, понедельник 23 ноября, десять с половиной ночи и до двенадцати с половиной. Огонь. Бог Авраама, Исаака и Иакова — не Бог философов и ученых. Очевидность, очевидность. Чувство. Радость. Мир. Господь Бог Иисус Христос. Вселенная и все другое позабыто, все, кроме Бога... Величие человеческой души... Радость, радость, радость, слезы радости».
297