Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
1. Типология культур по Петрову.
2. Дофилософские мировоззрения.
Происхождение философии — одна из удивительных загадок истории культуры. То, что мифология и религия исторически и генетически предшествуют философии, стало в наше время общим местом современной науки.
Философия — мировоззренческая форма сознания. Однако не всякое мировоззрение можно назвать философ ским. У человека могут быть достаточно связные, но фан тастические представления об окружающем мире и о себе самом. Каждый, кто знаком с мифами Древней Греции (или с мифами других народов мира — египтян, вавило нян, ассирийцев), знает, что на протяжении сотен и ты сяч лет люди жили как бы в особом мире грез и фантазий. Эти верования и представления играли в их жизни очень важную роль: они были своеобразным выражением и хра нением исторической памяти, регулятивом их социальной организации.
Ушли ли мифы и мифологическая форма мировоззрения в прошлое? Не осталось ли реликтов мифотворчества в современном сознании и культуре? В наше «просвещенное» время, пожалуй, уже никто не верит в «трех китов», на которых держится Земля, либо в змия-искусителя, ввергшего в смертный грех прародителей человечества. Но зато в широком сознании масс творятся и живут иные, не менее, а может быть, и более иллюзорные идеи (с полным основанием их следует признать идеями мировоззренчес кими): о расовом и национальном превосходстве, о непо грешимости некоторых политических партий и бесконеч ной мудрости их вождей, о коммунизме, к которому ведут «все дороги», и пр. Мифологическим мировоззрением — независимо от того, к далекому прошлому или сегодняш нему дню оно относится — мы назовем такое мировоз зрение (или такую систему взглядов на объективный мир и на место в нем человека), которое основано не на теоре тических доводах и рассуждениях, а на художественном переживании мира, либо на общественных иллюзиях, рожденных неадекватным восприятием большими группами лю дей (классами, нациями) социальных процессов и своей роли в них. Одна из особенностей мифа, безошибочно отлича ющая его от науки, заключается в том, что миф объясня ет «все», ибо для него нет непознанного и неизвестного. Он является наиболее ранней, а для современного созна ния — архаичной формой мировоззрения.
Близким к мифологическому, хотя и отличным от него, стало религиозное мировоззрение, развившееся из недр еще не расчлененного, не дифференцированного обществен ного сознания. Как и мифология, религия апеллирует к фантазии и чувствам (это могут быть и очень высокие чув ства— любви, веры, надежды, благоговения перед жиз нью, бытием, мирозданием). Однако в отличие от мифа религия «не смешивает» земное и сакральное, а глубочай шим и необратимым образом разводит их на два проти воположных полюса. Творческая всемогущая сила — Бог — стоит над природой и вне природы. Бытие Бога переживается человеком как откровение. Как откровение человеку дано знать, что душа его бессмертна, что за гро бом его ждет вечная жизнь и встреча с Богом.
Религия, религиозное сознание, религиозное отноше ние к миру не оставались неизменными. На протяжении истории человечества они, как и другие образования куль-
туры, развивались, приобретали многообразные формы на Востоке и Западе, в разные исторические эпохи. Но всех их объединяло то, что в центре любого религиозного ми ровоззрения стоит поиск высших ценностей, истинного пути жизни, и то, что и эти ценности, и ведущий к ним жизненный путь переносятся в трансцендентную, поту стороннюю область — не в земную, а в «вечную» жизнь. Все дела и поступки человека и даже его помыслы оцени ваются, одобряются или порицаются по этому высшему, абсолютному критерию.
Религия, безусловно, ближе к философии, чем мифоло гия. Взгляд в вечность, ценностное восприятие жизни, по иск высших целей и смыслов присущи обеим формам созна ния. Однако есть и различия. Религия — сознание массовое. Философия — сознание теоретическое. Религия не требует доказательства, разумного обоснования своих положений, истины веры она считает выше истин разума. Философия — всегда теоретизирование, всегда работа мысли.
По отношению к философскому мировоззрению дофилософские Операциональные) мировоззренческие формы и исторически и логически оказываются их необходимым, естественным предшествием. Мифологическое сознание было сознанием глубокой, интимной связи человека и природы в эпоху родового строя. Религиозное сознание (если говорить о его самой ценной, гуманистической сто роне) было первым человеческим взглядом в вечность, первым сознанием единства человеческого рода, глубоким прочувствованием универсальной целостности бытия. Но подлинный переход от религиозно-мифологических пред ставлений о мире к его философскому пониманию озна чал замену произвольного (фантастического, вымышлен ного) логически обоснованным, выводным знанием, опирающимся на человеческий разум как на самое надеж ное и естественное средство познания.
Становление философского знания охватило несколь ко столетий раннегреческой истории (IX—VI вв. до н. э.). Оно осуществлялось как переход от конкретно-чувствен ных представлений к отвлеченным понятиям разума. Ста новление философии означало становление рационально го постижения мира.
3. Место и роль философии в культуре.
Итак, мы видим, что философия вырастает из глубокой духовной потребности, из забот и тревог человека. Но с точки зрения обыденного сознания она «бесполезна», по тому что не учит никакому практическому ремеслу, ее нельзя непосредственно воплотить ни в гражданской жиз ни, ни в технике. Есть много наук, более полезных, чем философия, — писал в «Метафизике» Аристотель, — но нет науки, более прекрасной, чем она.
Прекрасной — потому, что мир философии — это мир свободы, а философия есть не тактика, а стратегия свобод ной человеческой жизнедеятельности. История свидетель ствует: философия возникла в обществе рабовладельчес кой демократии, где к этому времени произошло уже достаточно глубокое размежевание между физическим и умственным трудом, где часть господствующего класса полностью освободила себя от материальных забот и монополизировала умственный труд, превратив его в само цель и самоценность. В демократическом обществе (даже если это общество рабовладельческой демократии) люди вместе со свободой ощутили и огромный груз ответствен ности за свои поступки и решения. Древние греки (свобод ные граждане Афин и других эллинских городов-полисов) «изобрели» философию как полную противоположность мифотворчеству, которое не знает никаких проблем, так как в мифе заранее все предопределено судьбой, един ственно возможным, извечно начертанным ходом вещей. Философия же, философствование есть «вызов» человека слепому року, бездушной необходимости природы. Фило софия учит тому, что свою жизнь, свой завтрашний день человек может и должен выбрать и осуществить сам, по лагаясь на собственный разум.
В общественной жизни философия вот уже 2,5 тысячи лет играет роль неутомимого «возмутителя спокойствия», бескомпромиссного критика существующего порядка ве щей. Фигуры философов в человеческой истории — почти всегда трагические. Власти редко жаловали их. Зато каз ни, тюрьмы, изгнания — очень знакомые нам страницы многих философских биографий. Откровенно враждебны философии всегда были тоталитарные режимы.
Философскую критику нельзя понимать узко — толь ко как критику политическую. Она имеет значительно более широкий адрес — как критика всего наличного бы тия и наличного сознания (сознания научного, художе ственного, нравственного). Критикуя старый мир, фило софия выступает и в конструктивной роли — как теория, обосновывающая положительный идеал (образ будущего), утверждающий универсальную, космическую роль чело века в мире.
Сказанное объясняет, почему философии не могло быть в древнейшем (первобытном) обществе, с его родоплеменной организацией. В нем каждый поступок, каж дый шаг члена рода или племени был определен и отме рен, и все находилось под строгим неусыпным контролем вождей, жрецов, старейшин. Долгие века и тысячелетия отчаянной борьбы за жизнь закрепили в социальной па мяти коллектива оптимальные стандарты поведения, внешне это проявлялось в ритуалах, а в сознании суще ствовало в форме мифа — первой исторической формы со циального регулятива.
По сравнению с мифом религия — более сложное и развитое сознание, отвечающее более высокой, более зре лой ступени общественной организации, когда высшим судьей для себя люди признают ни человеческий, а сверх человеческий разум, сверхприродную реальность — Бога, который в глазах верующих и есть абсолютное, вечное Добро, абсолютное воплощение нравственности. Рели гия — вторая (после мифа) исторических форма социально го регулятива. Она еще не есть свобода, но есть мечта, гре за о ней.
Но и в достаточно развитом обществе — если только это общество тоталитарного, казарменного режима —
философия не нужна и невозможна. Вспомним историю. Вспомним и сравним два соседствующих, соперничавших друг с другом в середине первого тысячелетия до нашей эры греческих государства: Афины и Спарту. Один народ, один язык — но настолько неравноценен след, оставлен ный афинянами и жителями Пелопоннеса в культурной памяти человечества!
Афины — это Анаксагор и Перикл, Сократ и Платон, Аристотель и Эсхил, Софокл и Эврипид, Фидий и Арис тофан; это Академия и Лицей; это великая философия, великое искусство и глубоко продуманная, блестящая си стема образования. Афины (вместе с городами-полисами. Милетом, Эфесом, Абдерами, Элеем и др.) — это и есть «греческое чудо» — колыбель всей западной культуры и цивилизации.
Что же явила собой и что оставила после себя древняя Спарта? Суровое до жестокости воспитание детей и под ростков (спартанское воспитание), казарменную муштру, безжалостное подавление естественных чувств и эмоций в угоду тоталитарному режиму. Граждане Спарты не име ли ни места, ни времени для самостоятельного творчества, для духовного развития своей личности. В этом государ стве жили, воспитывались отличные воины и гимнасты, но в нем не было ни художников, ни мыслителей, ни политических стратегов.
Да у спартанцев не было и необходимости в них! Их строй, их образ жизни не знал «проблем»: всем было все «ясно», каждый гражданин государства твердо знал, в чем его долг и в чем добродетель. Знал потому, что от него тре бовалось выполнять команду. Спартанец был избавлен от необходимости самому избирать свою судьбу, самому су дить о приоритетах и ценностях жизни, самому — на свой страх и риск — принимать решения, а следовательно — и нести ответственность за них. Спартанец «обходился» без всего этого, потому что в Спарте не было гражданской и личной свободы, не было демократии.
Афиняне же позволяли себе роскошь спора, несогла сия, сомнений. Афинянам, милетцам, элеатам их предки завещали лишь одно — способность сомневаться и удив ляться миру, они завещали им знание о собственном незнании, но вместе с тем и высокое уважение, доверие к своему разуму, высшее напряжение которого — философ ская мысль — стала между тем высшей формой (вслед за мифом и религией) жизненного, социального регулятива.
Уже древние философы видели много общего между философией и медициной. Медицина врачует тело, фило софия — душу. Хороший врач — тот, кто не только ставит правильно диагноз, т. е. определяет характер и причину болезни, но и — это самое главное — может вылечить страждущего. То же — философ, мудрое слово которого должно не только поведать людям о сущем, но и очистить, просветлить душу их, указать на истинный путь в жизни.
Что нового вносит в социальный статус философии современность? Прежде всего и главным образом то, что философия из тиши кабинетов, из келий одиночек-зат ворников вырвалась и вошла в большой мир — в полити ку, связала себя с широкими народными движениями, идеологией которых она становится. Происходит то, чего никогда не было раньше: складывается симбиоз теорети ческого и массового сознания, представляющий собою — как показал опыт России в XX в. — сильнодействующую, взрывоопасную смесь (каковой была тогда смесь маркси стских идей, разделяемых горсткой российских революци онеров), с многовековой верой народных масс в свое вы сокое предназначение — быть Мессией, освободителем человечества1.
Для «чистой» философии такая ее временная и неожи данная роль была невольно связана с упрощением, дефор мацией теоретического содержания, приспособлением его к «массовому» потребителю. Такие издержки — в особые, переломные моменты времени, — неизбежны. Они не от меняют общего вывода: главная роль, функция философии в истории культуры — одухотворение, оразумливание чело веческого рода, наполнение жизни человека высшим смыслом, высшими идеями и непреходящими ценностями.
По отношению к этой обобщенной, интегральной фун кции философии — видеть и развивать в человеке челове ческое — все другие ее выходы в социальную и духовную
жизнь общества являются уже более частными .производ ными. Как учение о бытии и познании, философия — сво ей онтологической и гносеологической стороной — тесно сближается с наукой, выступая методологией научного зна ния. Каждая наука, опираясь на собственный опыт, раз рабатывает, совершенствует систему общих правил и принципов познания. Это могут быть и технологические приемы организации наблюдений (астрономия, геология), и способы осуществления экспериментов (физика, хи мия), математической обработки данных (социология), отыскания и оценки документов, свидетельств, первоис точников (история, источниковедение, литературоведе ние) и т. п.
Но с философскими методами дело обстоит особо. Их отличительная черта состоит в том, что они универсаль ны, т. е. имеют всеобщий характер. Высший уровень фи лософской методологии — диалектика. Она помогает че ловеку смотреть на мир (в том числе и на мир духовный) как на вечное развитие и становление, а корень развития искать во внутренних противоречиях предмета. Диалекти ческая логика есть логика динамичных, текучих понятий, переходящих друг в друга: количество переходит в каче ство, случайность — в необходимость и т. д.
На базе диалектики философией Нового времени от крыты и разработаны такие важнейшие методы (принци пы) научно-теоретического знания, как
— совпадение логики развития познания с объективной логикой действительного мира (единство логического и исторического);
— движение от исходной абстракции ко все более пол ному, всестороннему знанию (восхождение от абстрактно го к конкретному) и др.
О глубоком сближении и даже взаимопроникновении философии и искусства писали многие великие филосо фы (Платон, Кант, Шеллинг, Шопенгауэр, Вл. Соловьев). Гегель же говорил, что философ должен быть эстетически развит не меньше, чем поэт. Такие суждения великий мыслитель основывал на историческом опыте мировой культуры, и главным образом, — культуры античной. Ев ропейское Возрождение (XIV—XVI вв.) было возрождением прежде всего художественно-филосовского духа древних эллинов, наследником которого мы являемся. ''Красота спасает мир''- знаменитые слова русского классика обращены в равной мере и к философии и к искусству.
4. Научные, философские и религиозные картины мира.
Огромное практическое значение науки в XX в. сдела ло ее той областью знания, к которой массовое сознание испытывает глубокое уважение и пиетет. Слово науки ве сомо, и оттого рисуемая ею картина мира часто принима ется за точную фотографию реальной действительности, за изображение Вселенной такой, как она есть на самом деле, независимо от нас. Да ведь наука и претендует на эту роль — бесстрастного и точного зеркала, отражающего мир в строгих понятиях и стройных математических вы числениях. Однако за привычным, коренящимся еще в эпохе Просвещения доверием к выводам науки, мы часто забываем, что наука — развивающаяся и подвижная систе ма знаний, что способы видения, присущие ей (парадиг мы) — изменчивы (см. об этом гл. X). А это означает: сегод няшняя картина мира не равна вчерашней. Повседневное сознание все еще живет научной картиной мира прошлых лет и веков, а сама наука уже убежала далеко вперед и рисует порой вещи столь парадоксальные, что сама ее объективность и беспристрастность начинает казаться мифом...
Наш век стал веком коренной смены парадигм научно го мышления и радикального изменения естественнона учной картины мира. Вплоть до начала нынешнего столе тия в науке господствовала возникшая в Новое время ньютоновско-картезианская парадигма — система мышле ния, основанная на идеях И. Ньютона и Р. Декарта. По следнему принадлежала идея принципиальной двойственно сти реальности: материя и ум — различные, параллельные друг другу субстанции. Отсюда следовало, что материаль ный мир можно описать объективно, не включая в опи сание человека-наблюдателя с его специфической пози цией, с его субъективностью. Можно сказать, что сама идея «строго объективной науки» вырастает из декартов ских онтологических построений.
Сразу стоит отметить, что научная картина мира, воз никшая из учении Декарта и Ньютона, отбросила один очень важный момент, присутствовавший как у одного, так и у другого «патриарха»: фигуру Бога. Рационально-механистический образ мира, формировавшийся в трудах последователей, демонстрирует нам мир как единый и единственный: мир твердой материи, подчиненный жест ким законам. Сам по себе он лишен духа, свободы, бла годати, он безмолвен и слеп. Физикалистски понятая действительность — гигантские космические просторы, в которых движутся по четким траекториям массы мате рии — не несет в себе никакой необходимости появления человека и сознания. Человек в этом мире — ошибка, описка, курьезный случай. Он — эпифеномен (побочный продукт) звездной эволюции. Лишенная Бога и сознания Вселенная не живет, а существует без смысла и цели> бо лее того, всякий смысл для нее — ненужная роскошь, ара беска, разрушающаяся под влиянием закона энтропии.
Механистическая Вселенная Ньютона состоит из ато мов — маленьких неделимых частиц, обладающих постоян ной формой и массой и связанных таинственным законом тяготения. Она организована в трехмерное пространство классической эвклидовой геометрии. Это пространство абсолютно, постоянно и всегда находится в покое. Оно представляет собой большое вместилище тел, само по себе нисколько от них не завися и лишь предоставляя им возможность перемещения под воздействием силы притя жения. Точно так же время являет собой чистую длитель ность, оно абсолютно, автономно и независимо от материального мира. Однородным и неизменным потоком течет оно из прошлого через настоящее в будущее. В це лом Вселенная предстает как огромный полностью детер минированный часовой механизм, в котором действует непрерывная цепь взаимосвязанных причин и следствий
Если бы можно было получить точную информацию о каждом звене этой цепи, то стало Бы вполне возможным совершенно точно реконструировать любую ситуацию прошлого и предсказывать события будущего без всяких, погрешностей.
Вселенная, представленная в виде комплекса механиче ских систем, развивается без участия какого бы то ни было сознания и разума. Вся ее история, начиная от «большого взрыва» до сегодняшнего дня — результат слепого и стихийного движения материальных масс. Жизнь зарож дается в первозданном океане случайно как результат бес порядочных химических реакций, и пойди процесс чуть по-другому, сознание никогда не проявилось бы в бытии. С физикалистской точки зрения появление жизни и со знания — не только загадка, но и явление достаточно странное, абсурдное, так как оно противоречит второму началу термодинамики, утверждающему, что всякая слож ная система неуклонно стремится стать простой, но не наоборот. Иронизируя по поводу механистических взгля дов, выдающийся современный ученый Станислав Гроф замечает: «Вероятность того,, что человеческая разумность развилась из химического или первобытного океана благо даря всего-навсего случайной последовательности меха нических процессов, кто-то недавно очень удачно сравнил с вероятностью того, что ураган, пронесшийся сквозь гигантскую помойку, случайно соберет «Боинг-747».
Полагая человека случайностью, механистическая наука не интересуется его судьбой, его целями и ценностями, ко торые выглядят смешными нелепостями, мгновенной вспышкой сознания в грандиозной машине бессмыслен ной Вселенной. Субъективное (т. е. принадлежащее чело веку, субъекту действия и мышления) перемалывается жерновами объективного. Мир выглядит как нечеловекоразмерный, бесстрастно уничтожающий все человеческое, да и просто не замечающий его.
В начале XX в. был сделан целый ряд открытий, в корне изменивших видение мира современным естествознанием. Теория относительности А. Эйнштейна, опыты Резерфордас альфа-частицами, работы Нильса Бора, исследования в химии, биологии, психологии и других науках показали, что мир гораздо разнообразнее, сложнее, чем это представлялось механистической науке, и что сознание человека изначально включено в само наше восприятие действительности. «Антропный принцип» означает: мир та ков, каков есть, потому что это мы глядим на него, и вся кое изменение в нас, в нашем взгляде, в нашем самочув ствии и самосознании меняет картину мира. «Чисто объективное» ее описание — невозможно.
Каким же мир предстает глазам современного ученого?
Согласно теории относительности пространство не трехмерно, а время не линейно. И то и другое не являют ся отдельными самостоятельными сущностями. Они тесно переплетены и образуют пространственно-временной континуум. Поток времени не является равномерным и однородным, он зависит от позиции наблюдателя и его скорости относительно наблюдаемого события. Кроме того, в общей теории относительности речь идет о том, что пространство и время находятся в тесной связи с массой тел: возле гигантских космических тел пространство спо собно искривляться, а время — замедляться.
В новой картине мира исчезает жесткое различие между материей и пустым пространством, так как развитие атом ной и субатомной физики разрушило представление о твердой материи. Это значит, что когда мы выходим за рамки «зоны средних измерений», углубляемся на другие уровни существования материи, то обнаруживается, что элементарные частицы, из которых состоят атомы — не вещественны. В квантовой физике один и тот же феномен может выступать и как частица, и как волна, частицы как бы непрестанно создаются из чистой энергии и возвраща ются в собственно-энергетическое состояние. Это сплош ная динамика, которая не позволяет говорить о фиксиро ванном месте в пространстве и о массе покоя. Элементарные частицы являют собой сгустки поля.
На субатомном уровне материя не столько существует, сколько «проявляет тенденцию к существованию», внутриатомные события выступают как неопределенные, случающиеся, спонтанно возникающие и могут быть опи саны лишь на языке математических вероятностей. Таким образом, в области квантовых взаимодействий не может
быть и речи о причинности, присущей ньютоновско-картезианскому отображению мира.
Работы Нобелевского лауреата Ильи Пригожина, по священные так называемым диссипативным структурам в химических реакциях, положили начало новому принци пу осмысления действительности: «порядок через флукту ации». В свете этого принципа, признающего за Вселен ной первичную динамическую неопределенность, оказалось возможным выработать новое понимание эволю ции. Второй закон термодинамики не всесилен, ибо все су ществующие системы имеют прирожденную способность мутировать в направлении большей сложности. Одна и та же энергия, одни и те же принципы обеспечивают эволю цию на всех уровнях: от физико-химических процессов до человеческого сознания и социокультурной информации. Вселенная оказывается единой во всех своих пластах, жи вой, развивающейся, восходящей на новые ступени бытия.
На базе подходов, отбросивших старые представления, возникают радикалистские взгляды. К ним принадлежит, например, «шнуровочная философия природы» Джеффри Чу, разработанная для одного типа субатомных частиц — андронов. Вселенная для нее — это бесконечная сеть взаимосвязанных событий. Они как зеркала, отражающи еся друг в друге, как живой клубок, где одно непрерывно перетекает в другое. Все теории естествознания — лишь создания человеческого разума, только версии бытия, и их не надо путать с самой реальностью, которая в следующий момент может повернуться совсем другой стороной.
Целый ряд современных физиков приблизился к мистическому мировоззрению. Сейчас на русский язык уже переведена книга Фритьофа Капры «Дао физики», устанавливающая связь между физическими открытиями XX столетия и древними истинами, трактующими мир как иерархию ритмических вибраций единого вселенского начала, духа-энергии. Современные естествоиспытатели все более обращаются к опыту индуизма, буддизма, дао сизма, к оккультным учениям, усматривающим в основе мироздания творческое сознание. Человек, таким обра зом, перестает быть обмолвкой природы, а становится за конным проявлением внутренних потенций действительности. Одна из его главных задач — познание соб ственного места в бытии и понимание того, что вся Все ленная пронизана токами разума, наполнена смыслом.
Современная научная картина мира динамична, проти воречива. В ней больше вопросов, чем ответов. Она изумляет, пугает, ставит в тупик, шокирует. Но ничего не поделаешь. Поискам познающего разума нет границ, и в ближайшие годы мы, возможно, будем потрясены новы ми открытиями и новыми идеями. А сейчас обратимся к картинам мира, которые не меняются веками и служат объяснением устройства мироздания для многих поколе ний. Они качественно иные и обращены к сложному взаи модействию мира людей и мира высших сил.
Философия: человек и мир
Философские картины мира очень многообразны, однако все они строятся вокруг отношения: мир — чело век. Впрочем, вполне приемлема и инверсия: человек — мир. Собственно на этом различении строятся две веду щие линии в философском знании, которые можно услов но назвать объективистской и субъективистской.
Объективистские концепции, независимо от того, явля ются они материалистическими или идеалистическими, отдают приоритет миру, полагая, что он так или иначе объективен, т. е. не зависит в своем существовании и ка чествах от желаний субъектов и человеческого способа видения. Истина для всех едина: для людей, богов, демо нов и любых разумных существ. Если к нам прилетит со роконожка с Юпитера, у которой уши на ногах, а видит она исключительно в инфракрасной части спектра, исти ны и законы логики будут для нее те же, что и для нас, так как они отражают объективные характеристики действи тельности (или, напротив, эмпирическая действитель ность есть выражение объективных логических законов). Объективистские философские концепции полагают, что мы все можем и должны находить общие позиции но воп росу о качествах действительности и своем месте в ней, а те, кто упрямствует в отстаивании особой позиции — про-
сто заблуждается,, впадает в иллюзию. Яркими примера ми объективистских концепций были философия Гегеля и Маркса. Учения этого типа очень высоко ценят роль познания в жизни людей, так как считают, что рациональ ное знание непосредственно связывает нас с истиной и показывает мир таким, как он есть.
Противоположностью объективизма является субъективизм, когда мир, общий для всех живущих субъек тов, заменяется на множество «мирков». Я — сам себе Вселенная, я вижу действительность исключительно со своей точки зрения, пребываю в своих ситуациях и без мерно одинок, потому что никто не может разделить со мной моего индивидуального мира, становящегося тюрь мой. Вся иная действительность преломляется через мое уникальное «я», потому, вообще-то, трудно сказать, есть ли что-нибудь объективное. Все зависит от меня, и мир как бы сплавляется со мной, становится моей проекцией, результатом моей активности. Границы между «я» и миром размываются при доминировании личностного начала. Ярким примером субъективизма такого рода выступает философия Ж. П. Сартра, который считает, что человек, не по своей воле «заброшенный в бытие» — полностью свободен. Общих истин и общих правил нет. Каждый про ходит через жизнь на свой страх и риск, делая все что по желает и отвечая только перед самим собой. Поддаться общим истинам и взглядам — значит предать самого себя.
Огромное «пространство» между двумя крайними полюсами и составляет поле философского поиска. Соб ственно, важнейшей философской проблемой является вопрос: что в мире — от нас, и что — от самого мира ? Что от субъективности и что от объективности? Что зависит от человека и что не зависит? Как в старой молитве: «Госпо ди, дай мне понять, что я могу изменить, дай мне понять, чего я изменить не могу, и научи отличать первое от вто рого!» Философия уже две с половиной тысячи лет пыта ется отличать, хотя ее поиски не всегда успешны.
Философы, желая понять мир, одновременно старают ся разобраться в том, возможно ли вообще его постижение и как именно оно возможно ? Можем ли мы получать истинные объективные знания или всякая наша обращенность к миру есть взгляд через искажающие очки потребностей л пристрастий? Великий философ XVIII в. Иммануил Кант выдвинул идею о том, что пространство и время, через которые мы воспринимаем действительность, есть тишь способ нашего человеческого видения, и каков мир «сам по себе» — совершенно неизвестно. «Ну и не надо нам этого знать!» — сказали впоследствии философы-прагматисты, — главное г— получать практические резуль таты, а что там на самом деле, совсем не важно!» Однако другие философы не согласились с таким отказом от позна ния и решили, если уж и не пробиваться к реальности «са мой по себе», то по крайней мере, выработать единую точ ку зрения на то, каким мир для нас представляется.
В западной философии в наши дни доминируют и спо рят между собой два основных подхода. Согласно перво му никаких общих точек зрения на мир и судьбы челове ка вообще быть не может. Каждый человек и каждый философ «варятся в собственном соку» и не имеют выхо да к своим братьям по разуму.
В соответствии со вторым, возможно взаимопонимание между людьми, а значит, и формирование единых, обще значимых представлений о том, что являют собой мир и человек. Как бы то ни было, философы всегда общаются между собой, с другими людьми и ищут общий язык, об щие ракурсы видения, несмотря на то, что «субъективных миров» действительно много, и они порой довольно далеко отстоят друг от друга.
Чтобы не впадать в крайности, можно сказать, что мир, ч котором протекает наша жизнь — это сплав субъектив ного и объективного, того, что зависит, и того, что вовсе не зависит от нас, и эта сложная диалектика каждый раз кон кретно рассматривается философией на новом уровне и в новой исторической обстановке. При этом философы об суждают проблему мира и человека на понятийном языке и никогда ничего не берут просто на веру. Их дело — во всем сомневаться, все подвергать строгому критическому анализу и никогда не останавливаться на достигнутом уровне знания. В этом философия противоположна рели гии, стремящейся точно воспроизводить древний канон.
Философская картина мира — это картина, бесконечно рисуемая пытливым интеллектом, включающая сложное переплетение человеческого и внечеловеческого, матери ального и духовного, минутного и вечного.
Религиозные версии мироздания
Слово religio означает по латыни благочестие, святость и восходит к глаголу relgare — связывать, соединять. Очевидно, в этом случае речь идет о связи с иномирностью, с другими измерениями бытия. Все религии во все времена считают, что наша эмпирическая действитель ность не самостоятельна и не самодостаточна. Она носит производный, тварный характер, по сути своей — вторич на. Она — результат или проекция другой настоящей, ис тинной реальности — Бога или богов.
Таким образом, религии удваивают мир и указывают человеку на превосходящие его силы, обладающие разу мом, волей, собственными законами. Эти силы обладают совсем иными качествами, чем те, что непосредственно знакомы нам по обыденной жизни. Они могучи, таин ственны, чудодейственны с точки зрения эмпирического человека. Их власть над земным бытием если не абсолют на, то огромна. Мир божественного определяет людей и в их физическом бытии, и в ценностном строе.
Современные религии не отрицают достижений естествознания, теорий, связанных со строением материи и, тем более, практического применения науки. Но они всегда подчеркивают, что дело науки — изучать только физический мир, только сферу посюстороннего. Дальше простирается область религии, и, быть может, философии. Главное, чтобы, увлекшись земными заботами, человече ство не забывало, что оно не автономно, что над ним су ществуют высшие вечные инстанции, их неусыпный над зор и их суд.
В нашу задачу не входит обсуждение вопроса о том, есть ли Бог на самом деле. Внутреннее чувство и убеж дения каждого человека подсказывают ему: верить или не верить и во что именно. Мы лишь дадим краткий обзор картин мира в разных религиях, как делают это объекта* вистски настроенные культурологи. Раз уж религиозные картины мира существуют, то надо знать, каковы они. Сразу необходимо отметить, что религиозное сознание невозможно без культа: обрядов, ритуалов, богослужений, молитв и необходимых для этого храмов, утвари и т. д. Культ — это особая духовная практика, которая призвана соединить верующего с высшим миром, которая позволяет ему быть услышанным всемогущими божественными си лами.
Центральный пункт любой религиозной картины мира — образ Бога или богов, представление о том, что же являет собой высшая истинная реальность. В развитых моноте истических религиях (т. е. религиях, признающих одного верховного всемогущего Бога) существует два типа богословия: катафатическое и апофатическое. Катафатическое богословие позволяет говорить о Боге и давать ему на человеческом языке характеристики в превосходных степенях: Бог вездесущ, всемогущ, всеблаг и т. д. Апофа тическое богословие считает, что Бога можно познать только сердцем, только в откровении, и человеческий язык не в силах выразить божественных качеств, ибо они разительно отличаются от человеческих. Потому в логи ке Бог может быть определен только отрицательно: он не то, не то и не то... Что касается не богословского, а по вседневного сознания, то оно всегда конкретизирует об раз Бога и придает ему, как правило, человеческую вне шность: облик возвышенный и грозный.
Бог представляет собой высшую власть над земным ми ром, однако в разных религиях эта власть может быть как безграничной, так и ограниченной. В политеистических представлениях (представлениях о существовании множества богов) главный бог (например, Зевс у древних греков) подчиняется космической необходимости, судьбе так же, как и люди. Ему отмерен свой век, свое время, хотя и гораздо более долгое по сравнению с человеческим. Зевс не создает земного мира и тем более Космоса, не создает их и Будда в буддизме. Будда не только не творец мира, но и не управитель. Он лишь наставляет богов, которых в
буддизме — огромное множество. В отличие от Зевса, под чиненного слепой судьбе, Будда рождается и умирает по собственному усмотрению, хотя мог бы непрерывно пре бывать в состоянии нирваны — запредельного высшего блаженства, которое не является ни бытием, ни небыти ем. Абсолютным всесилием и бессмертием обладает хри стианский Бог.
Христианский Бог — очень сложная для понимания фи гура (впрочем, на это можно возразить, что религия не требует понимания умом, а требует эмоционального переживания). Он — личный абсолют. То есть это — без личное творящее и законосозидающее начало, именуемое Отец, и в то же время — это личность, Иисус Христос, Сын, интимное духовное Ты, навстречу которому откры вается душа. Кроме ипостасей Отца и Сына, Бог обладает еще и третьим проявлением — Духа Святого. Все три лица неразделимы.
Христианский Бог творит мир из Ничего и самовласт но управляет им: без воли божьей ни один волос не упа дет с человеческой головы. В то же время Бог, создавая лю дей, наделяет их свободой выбора, и они сами вольны решать, следовать им за небесным Отцом или предаться злу. Это одно из противоречий христианских религиозных представлений: человек и свободен и предопределен. Богу в христианстве противостоит фигура Дьявола, который является падшим ангелом: он первым извратил дарован ную Богом свободу и создал сферу зла. Но Дьявол — толь ко обезьяна Бога, он сам не выступает созидательным на чалом и может лишь переманивать на свою сторону заблудшие души. Таким образом, в христианской карти не мира отношение добра и зла несимметрично: Бог все гда сильнее, он — заведомый победитель. Он вечен и все ему подвластно.
Каково пространство в религиях? В любом случае оно удвоено: это пространство обычного эмпирического мира, где живем мы с вами, и пространство запредельное: Небо и адские слои. В древнем политеизме у тех же греков Олимп, где обитают боги — всего лишь гора, хотя и высокая. А вот и в буддизме, и в христианстве Небо весьма сложно устроено. Собственно, в буддизме дается много ступенчатая пространственная модель мира как целого: существует 31 ступень бытия, причем с каждой ступенью одухотворенность увеличивается. Первые 11 ступеней называются кармалока, они связаны с кармой — законом воздаяния. На самых нижних ступенях расположены оби татели ада, а на верхней — прозрачные божества, пребы вающие в неге и блаженстве. С 12-й по 27-ю ступень про стирается рупалока — мир духовных форм, а еще выше, 28—31-я ступень— находится арупалока — мир бесфор менного духа, пустоты, называемый также «космическим телом Будды».
Христианство тоже выстраивает свою иерархию высше го мира, куда входят сонмы ангелов разных чинов, различающиеся по их близости к Богу. Внизу — ангелы в узком смысле слова, архангелы и начала, выше — ангелы господства, силы и власти, и в непосредственной близос ти от божественной Троицы располагаются херувимы, се рафимы и престолы. К божественному миру относится сфера рая — дивного неземного блаженства, которым упи ваются праведные бессмертные души. Противоположно стью рая выступает ад, где души грешников расплачи ваются за свои злодеяния вечными муками. Правда, в соответствии с неканоническими представлениями Хрис тос спускался в ад, благодаря чему адские муки перестали быть вечными, и каждая душа приобрела возможность спасения, однако такой взгляд разделяется далеко не всеми.
Часть сакрального (священного) пространства при сутствует и в земном эмпирическом мире. Это простран ство храмов, которое становится особенно близким к Богу во время богослужений.
Разнятся в религиозных картинах мира и представления о времени. Для политеизма древних греков мифологичес кое время выступает прежде всего как циклическое, исто рия не имеет направленности. Некогда из первозданного Хаоса появился Космос, и с тех пор мир живет космичес кими природными циклами, связанными с земледельчес кими работами. Правда, в некоторых античных источниках мы встречаем мнение о том, что нынешнее человечество
оставило позади Золотой век и нынче пребывает в веке Железном, однако такое видение скорее исключение, чем правило.
Буддизм рассказывает нам о периодах космического времени, которые носят название «каяьпы». Каждая кальпа длится 4 миллиарда 320 миллионов лет, после чего происходит сгорание Вселенной. Причиной гибели мира всякий раз становятся накопленные грехи живых существ. Кальпы делятся на меньшие циклы — юга: Крита-юга, Трета-юга, Двапара-юга и Кали-юга, которая называется также Железным веком, и в которой мы пребываем сей час. Кроме того, буддизм, как и другие религии, имеет свое мифологическое время, в котором происходят чудес ные события: рождение Будды, подвиги многочисленных богов и героев. Мифологическое время всякой религии — судьбоносные дни и часы— находит свое выражение в религиозных праздниках. Тогда обычное время превраща ется для верующего в сакральное. Всякий торжественный праздничный обряд — это символическое воспроизве дение священного события, расположенного в мифологи ческом времени. Если мы празднуем Рождество Христо во, то символически рождение Христа происходит снова и снова, а верующий выступает в этом случае как лицо, лично причастное к великому и прекрасному событию.
Для христианства мировое время оказывается выстро енным линейно. История — это путь, который имеет свое начало, череду важных промежуточных этапов-событий и венчается концом. История не циклична, не бессмыслен на, она следует в определенном направлении, и направ ление это определено Богом. Сотворение мира, грехопа дение, пришествие Христа — те вехи пути, которые уже миновали. Грешное человечество направляется к следую щей вехе — второму пришествию и Страшному суду, пос ле которых все в корне изменится, в том числе исчезнет нынешнее человеческое время: последовательность убега ющих дней, заставляющих людей стариться и умирать.
Каково же место человека в религиозных картинах мира ? В древнегреческих представлениях этот вопрос не стано вится предметом специальной рефлексии. Человек создан богами, которые, в сущности, очень похожи на людей, хотя и тесно связаны с природными стихиями. Подобно богам, он имеет свою судьбу и должен идти по жизни как героический фаталист, принимающий все, что посылает ему неумолимый рок. Он полон духа соревновательности и самоутверждения, ищет побед, его достоинство состоит в возможности смело глядеть в глаза смерти, над которой он может и посмеяться презрительным смехом Олимпий ских богов. Когда приходит его час, он превращается в тень в царстве мертвых, где подземные власти решают, должен ли он расплачиваться за свои грехи и дерзости, либо может отправиться на блаженные острова. Для гре ков жизнь человека — не проблема, а просто жизнь, ко торую надо прожить как положено.
Буддизм видит судьбу человека как чрезвычайно печальную. Человек принадлежит к низшим ступеням мира форм, он подчинен закону кармы — причин и след ствий. Всякий раз конкретная форма распадается, тело умирает, но причины, созданные поведением человека при жизни, определяют, где и кем ему снова родиться. Душа возвращается в мир, исполненный страданий, и пожинает плоды своего прошлого поведения, хотя и не помнит, чем провинилась прежде. Поскольку земная жизнь — это сплошное страдание (болезни, утраты, разо чарования, смерть), постольку высшая цель для челове ка — «остановить колесо сансары», прекратить цепь пере рождений, которая тянется в дурную бесконечность. Мудрец желает стать Буддой, т. е. просветленным, тем, кто способен отказаться от желаний, порождающих страда ния, и перейти в состояние нирваны — вечного блажен ного покоя, при котором личность растворяется во Все ленской пустоте. Потеря личности, индивидуальности, обладающей желаниями — важнейшая цель человека. От индивидуальности — все зло. В буддизме избавиться от «я» и побороть страсти, привязывающие к земле, человеку по могают бодхисаттвы — существа, которые уже могли бы быть буддами, но задержались для того, чтобы помочь всем страдающим обрести истинный путь.
Христианство, как никакая другая религия рассматри вает бытие человека в качестве трагического и разорван ного. Дело в том, что человек создан по образу и подобию божьему, он может быть поистине «сыном божьим, соработником Бога», но грех Адама и Евы выбросил челове чество из райских рощ на землю, в мир, полный тягот, несовершенства и смерти. Человек грешен. Грешен любой, даже новорожденный младенец, который наследует перво родный грех уже в силу того, что рожден на земле плотски ми родителями и потому несет в себе зерна всех страстей, плодящих зло. Человек, имеющий душу — божественную искру, тем не менее все время употребляет не по назначе нию драгоценный подарок Бога — свободу. Он применя ет ее для удовлетворения плотских желаний, жажды вла сти, самоутверждения, для того, чтобы тешить свою гордыню. Но всех людей ждет впереди Страшный суд, который определит посмертную судьбу каждого. Воскре шенные Господом в теле (а душа и тело для христианства едины), одни обретут вечное блаженство, другие — вечные муки. Поэтому тот, кто хочет получить бессмертие в раю, должен следовать всем нравственным поучениям христи анской церкви, твердо верить в основные положения хри стианства, молиться Христу, .вести праведный и доброде тельный образ жизни, не поддаваясь искушениям плоти и гордыни. Христос всегда помогает ревностно верующе му побороть грех.
Таковы религиозные картины мира, тесно связанные с религиозным мировоззрением.
5. Древнегреческая философия.
Этот вопрос представляется очень трудным из-за его большого объема. Западная философия начинается с VI в. до н. э. и продолжается по сей день, т. е. существует 2600 лет. За это время было выдвинуто достаточно большое количество идей, проблем и их решений. Разумеется, в западной философии есть т. н. «сквозные» идеи: идея обо снования свободы человека и его «естественных» прав, идея познаваемости мира, идея человека как центра Уни версума и многие другие. В разные исторические эпохи философия выдвигает на первый план те или другие идеи, предполагает те или иные решения поставленных про блем.
Античная философия — философия древних греков и древних римлян, охватывающая период с VI в. до н. э. до VI в. н. э. Она внесла исключительный вклад в развитие мировой цивилизации, в ней заключено начало западной философии, почти всех ее последующих школ, идей и представлений, категорий, проблем.
Во все времена, вплоть до сегодняшних дней, европей ская наука, культура, философия возвращаются к антич ной философии как к своему источнику и колыбели, об разцу мышления. Сам термин «философия» возникает тоже здесь. В противоположность «Софосу» — мудрецу-пророку, обладавшему «Софией» — тождественной мудро стью. «Философ» — человек, стремящийся к истине, пол ной и завершенной. Философ — это человек, ищущий, любящий истину. Поэтому цель философа — понять «це лое как целое», понять, в чем первопричина всего суще го, первопричина бытия. Понять с помощью разума, ис пользуя рациональную аргументацию. Надо объяснить мир как целое, избегая мифа, веры и фантазии, как это делают искусство и религия. Аристотель считал, что нача ло философии — в удивлении человека перед миром и са мим собой, а способность удивляться присуща природе человека. Следовательно, философствование присуще че ловеку и человечеству. Философия — это чистая любовь человека к истине и правде, это — «знание ради самого
знания» (Аристотель). Это знание ради достижения сво боды духа. Именно так понимая философию, римский политический деятель и мыслитель Цицерон (I в до н. э.) скажет, что не любить философию все равно, что не любить собственную мать. Философия — не просто поиск истины, но и способ жизни, присущий свободному человеку.
Этапы античной философии. Традиционно выделяют, раннюю классику (натуралисты, досократики — Зенон, Парменид, Фал ее, Анаксимандр, Анаксимен, Пифагор, Ксенофан, Демокрит и др.; главные проблемы — «Физис» и «Космос», его строение); среднюю классику (Сократ и его школа; софисты: Горгий, Гипий, Антифонт, Антисфен и др.; главная проблема — сущность человека); высокую классику (Платон, Аристотель и их школы; главная про блема — синтез философского знания, его проблем и ме тодов и др.); эллинизм (Эпикур, Пиррон, стоики раннего периода — Панэций, Посидоний, поздние римские сто ики или неостоицизм: Сенека, Эпиктет, Аврелий и др.; главные проблемы — мораль и свобода человека, пробле ма познания и т. д.). К ним прибавляются вопросы струк туры космоса, судьбы космоса и человека, отношение Бога и человека (Плотин, Порфирий, Прокл, Филон Алексан дрийский).
Античная философия выдвинула ряд фундаментальных идей и проблем, которые не потеряли значения по сей день.
1. Проблемы начала всех вещей, бытия, небытия, ма терии и ее форм. Выдвигались идеи о принципиальной противоположности «формы» и «материи», о главных эле ментах, стихиях космоса; о тождестве и противоположно сти бытия и небытия; структурности бытия (атомы и пус тота), текучести бытия и его противоречивости и т. д. Главные проблемы: как возник Космос? какова его"струк тура? (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Зенон, Демо крит).
2. Проблемы человека, его познания, его отношение с другими людьми. В чем сущность человеческой морали, есть ли не зависящие от обстоятельств нормы морали? Что такое политика и государство по отношению к человеку? Как соотносится рациональное с иррациональным в че ловеческом познании? Есть ли абсолютная истина и достижима ли она человеческим разумом? На эти вопросы давались различные, часто противоположные ответы (Со крат, софисты: Горгий, Гиппий, Антифонт, Пиррон, Секст Эмпирик, Эпикур, Посидоний и др.)
3. Проблемы воли и свободы человека, достижения сча стья. Выдвигались идеи ничтожности человека перед си лами природы и общественными катаклизмами и одно временно могущества и силы его духа в стремлении к свободе, к благородной жизни, к познанию, в котором философы прежде всего и видели счастье свободного че ловека (Сенека, Эпиктет, Аврелий, Эпикур, Тит Лукреций Кар и др.). Главная проблематика — гносеологическая и
моральная.
4. Проблемы отношения человека и Бога, божествен ной воли, строения Богом Космоса. Выдвигались идеи конструктивного Космоса и бытия, структуры материи, души, общества как взаимопроникающие и обусловлива ющие друг друга (Плотин, Филон Александрийский и др.). 5. Проблемы синтеза чувственного и сверхчувственно го; идея синтетических формулировок основных фило софских проблем, построения метафизических систем, признававших два мира — мир идей и текучий, подвиж ный мир вещей. Проблема поиска рационального метода познания этих миров (Платон, Аристотель и их последо ватели). Разумеется, здесь перечислены не все проблемы и идеи, как и не все философы, их выдвигавшие.
6. Философия средневековой Европы.
Средневековая европейская христианская философия — занимает большой период времени — с I до XV в. Главная особенность этого этапа развития философии — ее сопря женность с верованиями христианства. Философия разви вается с учетом основных религиозных догм. Церковь яв лялась в те времена средоточием и центром духовной культуры и образования. Естественно, философия высту пала как «служанка богословия», т. е. как дисциплина, отрасль знания, подводящая к более высокому и важно му знанию — теологическому (богословскому). Подав ляющее большинство философов того времени были представителями духовенства. Основные проблемы фило софии также смыкались с богословскими, как, например, «сотворен мир Богом или существует сам по себе?», «как
сочетаются свобода воли человека и Божественное пре допределение?» и т. д. Такое сближение философии с ре лигией называют сакрализацией философии.
Основные этапы средневековой философии — патристи ка и схоластика. Обычно этап патристики (от слова «па тер» — «отец», имеются в виду «отцы Церкви») в истории философии определяется с I по VI в. Василий Великий, Августин Блаженный, Григорий Нисский, Тертуллиан, Ориген и другие разработчики основных догматов хрис тианской религии были одновременно и крупнейшими философами своего времени.
Главные проблемы патристики: 1) проблема сущности Бога и его тройственности (тринитарная проблема); 2) от ношение веры и разума, откровения христиан и мудрос ти язычников (греков и римлян); 3) понимание истории как движения к определенной конечной цели и опреде ление этой цели— «Град Божий»; 4) свобода воли чело века и возможность спасения его души; 5) проблема про исхождения зла в мире, причины, по которым его терпит Бог, и другие проблемы.
На построение основных концепций и категориального аппарата философии «отцов Церкви» определенное вли яние оказало учение Платона. С V по VIII в. — этап так называемой поздней патристики (Иоанн Дамаскин, Мак сим Исповедник, Петр Ивер и другие). Этот период не принес в философию значительных новаций.
Этап схоластики (IX—XV вв.) продолжает проблемати ку патристики, являясь ее развитием. Основные догмы и положения уже разработаны, они шлифуются, уточняют ся, систематизируются. Сам термин «схоластика» обозна чает «школьную, учебную» философию, преподававшую ся в университетах и школах. Все, кто занимался в то время науками, и особенно философией, были «схоласта ми», это звание было почетным, по смыслу близким по нятию «ученый теоретик».
Схоластическая философия в лице ее представителей (Эриугены, Бонавентуры, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Росцеллина, Абеляра, Ансельма Кентерберийского и многих других) сохраняла интерес к поднятым патристикой философским проблемам. Однако если эти проблемы по содержанию по-прежнему были связаны с Божеством и тайной спасения, то на первый план все же выходят отношения разума и веры, религии и науки, а также вопрос соотношения общего и единичного. После дний вопрос был связан с догмой о троичности единого Бога и решался с позиций «номинализма» (общее суще ствует только в имени или в уме, реально существуют только единичные вещи) или с позиций «реализма» (об щее существует реально в виде некой сущности). Схолас тическая философия ставила задачу постижения сущнос ти христианского учения не только верою, но и на рациональной основе с помощью науки — философии. Отсюда последняя обретала статус науки, вполне сочета емой с религией и помышляющей о спасении человечес кой души. Античная философия теперь уже не считается враждебной христианству, и ей уделяется большое внима ние, ряд ее положений переосмысливается, ее категори альный аппарат находит применение при разработке про блем христианской философии.
Отношение к понятиям, их определениям, классифи кациям и схемам становилось иногда чрезмерным, засло няя суть проблемы. Тогда занятия философией сводились к выработке сети понятий, становились пустой игрой по нятий — той самой «схоластикой», которую отождествля ют и доныне с бессодержательностью, нежизненностью, надуманностью проблем, скрывающейся за многозначи тельностью и научностью терминов.
Что касается христианского учения, то схоластика больше анализирует учения «отцов Церкви», чем Священ ное Писание. В это время влияние философии Платона падает и усиливается влияние Аристотеля с его четко вы раженной философской петицией «реализма» и развитым логическим мышлением.
7. Философия эпохи возрождения.
Философия Возрождения в Европе (преж де всего в Италии) занимает период с XIV по XVI в. Само название эпохи говорит о возрождении интереса к антич ной философии и культуре, в которых начинают видеть образец для современности. Идеалом знания становится не религиозное, а светское знание. Наряду с авторитетом Священного Писания признается авторитет античной
мудрости/Вместе с тем происходит возрождение «истин ной» христианской духовности, переосмысливается хри стианская традиция, появляются ревнители христианства, такие как монах Джироламо Савонарола во Флоренции (1452—1498), резко протестующие против роскоши пап ства, извращения учения Христа клиром, зовущие к воз рождению первоначального «апостольского» христиан ства.
Поэтому связывать эпоху Возрождения только с антич ным наследием неверно. Духовного и христианского в нем тоже было много. Главная особенность философии Ренес санса — антропоцентризм. Теперь не Бог, а человек по ставлен в центр исследований. Место человека в мире, его свобода, его судьба волнуют таких мыслителей, как Лео нардо да Винчи, Микеланджело, Эразм Роттердамский, Никколо Макиавелли, Томас Мор, Мишель де Монтеньи др. (XV-XVI вв.)
Возникла новая система ценностей, где на первом ме сте стоят человек и природа, а затем религия с ее пробле мами. Человек — природное существо. Отсюда другая осо бенность ренессансной культуры и философии — «секуляризация» — освобождение от церковного влияния. Постепенно и проблемы государства, морали, науки пе рестают рассматриваться всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия обретают самостоятельное существо вание, законы которого могут изучаться светскими наука ми. Сказанное вовсе не означает, что религиозные пробле мы, касающиеся бытия Бога, добра и зла, спасения души, забыты. Просто они не находятся более в центре внима ния философии. Это время становления опытных наук, которые постепенно выдвигаются в ранг важнейших наук, дающих истинное знание о природе (Коперник", Кеплер, Галилей, Бруно и др.).
Мыслителям Ренессанса присуще нежелание анализи ровать понятия, тщательно различая (как это делали схо ласты) мельчайшие оттенки категорий. Они стремятся осмысливать сами явления природы и общества, а не спо рить о дефинициях (определениях).
Большинство из них опираются на опыт и разум, а не на интуицию и откровение. Развивается и своеобразный скептицизм (Монтень). На основе рационального сознания создаются и первые утопии, рисующие идеальное государство, - «Утопия» Т.Мора, «Город Солнца» Т. Кампанеллы и др.
8. Европейская философия нового времени.
Философия Нового времени охватывает период XVI— XVIII вв. Это время становления и оформления естествен ных наук, отпочковавшихся от философии. Физика, хи мия, астрономия, математика, механика превращаются в самостоятельные науки. Однако остается проблемой вы работка общенаучных методов познания, возникает необ ходимость обобщения и систематизации данных есте ственных наук. Отсюда возникают новые задачи и приоритеты в философии Нового времени.
В центре внимания новой философии — теория позна ния, отработка методов истинного знания для всех наук. Если специальные «частные» науки открывают законы природы, то философия призвана обнаружить законы мышления, действующие во всех областях знания. Этим занимаются такие известные мыслители, как Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Рене Декарт, Джон Локк, Бенедикт Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц (XVII в.). Они ищут законы разума, возможности которого представля ются безграничными. Однако разум в реальной жизни «за туманен», «затемнен» некими ложными представлениями и понятиями — «идолами» (Бэкон). Возникает идея «чи стого разума», т. е. свободного от «идолов», который про никает в сущность явлений. Активно ищут истинный, главный метод познания, который приведет к истине веч ной, полной, абсолютной, признанной всеми людьми. Основой нового метода считают чувственный опыт, вы двигая идею сверхзначимости эмпирического индуктив ного знания (Бэкон, Гоббс, Локк), или интеллект, дающий логическое, дедуктивно-математическое знание, не сводя щееся к человеческому опыту (Декарт, Мальбранш, Спи ноза).
В любом случае, торжествуют рационализм и методы аналитического порядка, применяемые ко всем областям реальности. «Всерасчленяющий» и «всеанатомирующий» анализ (Ф. Энгельс), давший большой эффект (прежде всего в механике и математике), провозглашается основой
научного знания. Такое направление в современной мето дологии обычно называют «механицизм» и «метафизич ность». В философии Нового времени появляется ряд спе цифических проблем и установок:
— полная секуляризация науки. Синтез науки с рели гией, веры с разумом — невозможен. Никакие авторитеты не признаются, кроме авторитета самого разума (Т. Гоббс);
— выдвижение науки в ранг важнейшего занятия чело вечества. Именно она способна обогатить человечество, избавить его от бед и страданий, поднять общество на новый этап развития, обеспечить общественный прогресс (Ф. Бэкон);
— развитие наук и конечное подчинение человеком природы возможно тогда, когда будет сформирован глав ный метод мышления, метод «чистого» разума, способный действовать во всех науках. (Р. Декарт). Теория познания становится центром философии Нового времени.
Проблема научного метода и шире — проблемы позна ния — всегда находились в центре внимания философии Нового времени. Нельзя познавать Бога, природу, челове ка, общество, не выяснив прежде, каковы законы позна ющего Разума. В отличие от других наук философия дол жна изучать именно мышление человека и его законы. Она должна найти такой метод, который применим ко всем наукам. Мыслители XVII—XVIII вв. неоднократно фиксировали внимание на том, что знаний (теорий, гипо тез, осмысленных фактов в науке) много, а метод, которым можно получить и проверить истинность знания, не разработан. Надо найти истинный метод науки, найти те первопринципы Ума, с которых начинается построение истинной философии, а затем и всех других наук.
При поисках нового «суперметода» и произошло раз деление философов на сторонников эмпиризма («эмпирио» — опыт) и рационализма («рацио» — ум). Эмпирики (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.) считали, что един ственный источник знания — это опыт, который связан с чувственностью, ощущениями, восприятиями, представ лениями. Содержание всех знаний человека или челове чества в конечном счете сводится к опыту. «Нет ничего в познании, чего ранее не содержалось бы в ощущениях» — таков девиз эмпириков-сенсуалистов («сене» — чувство, ощущение). В душе и разуме человека нет никаких врож денных знаний, представлений или идей. Душа и ум че ловека первоначально чисты, как вощеная табличка (tabula rasa — чистая доска), а уже ощущения, восприятия «пи шут» на этой табличке свои «письмена». Поскольку ощу щения могут обмануть, мы их проверяем посредством эк сперимента, который корректирует данные органов чувств. Знание должно идти от частного, опытного (экс периментального) к обобщениям и выдвижению теорий. Это — индуктивный метод движения ума, наряду с экспе риментом он и есть истинный метод философии и всех наук.
Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др.) считали, что опыт, основанный на ощущениях человека, не может быть основой общенаучного метода. Восприятия и ощущения иллюзорны. Мы можем ощущать то, чего нет (например, боль в потерянной конечности), и можем не ощущать некоторые звуки, цвета и прочее. Опытные дан ные, как и данные экспериментов, всегда сомнительны. Зато в самом Разуме, в самой нашей душе есть интуи тивно ясные и отчетливые идеи. Главное то, что человек, несомненно, мыслит. Это основная, интуитивная (вне-опытная) идея такова: «Я мыслю, следовательно, суще ствую» (Р. Декарт). Затем, по правилам дедукции (от об щего к частному), мы можем вывести возможность существования Бога, природы и других людей. Вывод ра ционалистов: в разуме человека содержится, независимо от опыта, ряд идей; эти идеи существуют не на основании ощущений, а до ощущений. Развивая заложенные в уме идеи, человек может получать истинное знание о мире. Разумеется, сведения о мире мы черпаем из ощущений, поэтому и опыт, и эксперимент — важные составляющие знаний о мире, но основу истинного метода надо искать в самом уме. Мышление основано на индукции и дедук ции. Оно возникает независимо- и до ощущений, но приложимо к ощущениям. Истинный метод всех наук и фи лософии похож на математические методы. Последние даны вне непосредственного опыта; начинаются с общих, но предельно ясных и четких формулировок. Математика пользуется обычным методом, следуя от общих идей к частным выводам, в ней нет эксперимента.
Противоположность подходов эмпиризма и рациона лизма в вопросах познания и научного метода была раз решена в немецкой классической философии.
9. Немецкая классическая философия.
Немецкая классическая философия является одним из важнейших этапов развития европейской философии по богатству и значимости содержащихся в ней идей. Хроно логически этот этап начинается с работы И. Канта «О фор ме и принципах чувственного и умопостигаемого миров» (1770) и заканчивается в 1872 г. со смертью Фейербаха. Представители школы: Иммануил Кант (1724—1804); Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814); Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854); Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), Людвиг Фейербах (1804—1872) и по ныне остаются признанными гениями, с идеями которых соглашались и развивали, либо отрицали и критиковали (иногда и то и другое вместе) большинство философов XIX—XX вв. Несмотря на то, что эти мыслители крайне своеобразны в своем творчестве, немецкая классическая философия — единое духовное образование.
Основные идеи Канта связаны с теорией познания. До-кантовская философия считала учение о законах челове ческого мышления основной проблемой, так как, не зная законов деятельности человеческого разума, мы не смо жем знать и законов природы, истории, религии и пр. Философы Нового времени считают, что разум человека всесилен, его возможности безграничны, из законов разу ма выводятся все другие законы и принципы. Например, опираясь на разум, можно понять основы веры, религии, человеческой свободы, принципы добра и зла, законы истории. Кант производит переворот в таком понимании роли и значения разума и рационального мышления. Он приходит к выводу об ограниченности разума сферой че ловеческой практики, практической жизнью людей и прежде 'всего моралью и религией.
По содержанию все знания проистекают из ощущений. Но по форме человеческое знание исходит не из опыта от дельного человека, а из опыта всего человечества. Эти формы знания — прежде всего пространство и время, в которых все люди воспринимают реальный мир. Но про странство и время объективно не существуют. Следова тельно, человек и человечество воспринимает мир не та ким, какой он -«сам по себе» вне и независимо от человека, а таким, каким мир воспринимается людьми. Этот мир — «мир для нас», который связан с «миром в себе», но мы никогда не перешагнем грань, разделяющую эти миры. Человек не в состоянии познать истинную суть вещей. Здесь Кант выступает как агностик. Но человек может и должен верить в то, что непостижимо разумом. Верить в Бога, свободу, красоту, неотвратимость добра, конечность или бесконечность мира и т. п. Разум у Канта как бы до полнен верой.
Мышление человека имеет не только природную осно ву, но и социальный характер. Человек мыслит, потому что он человек, а не наоборот. Он существо природное и под чинен законам природы. Но человек как мыслящее и об щественное существо выше природы и ее законов. Имен но в мышлении, в способности воспринимать прекрасное и моральное коренится основа свободы человека. Его мышление, развиваясь исторически, породило филосо фию как некую науку, форму знания людей, которая свя зывает два мира: мир природы и ее необходимых законов и мир духа — мир свободы. Человечество движется к сво боде. В этом движении — суть человеческой культуры. Кант подчеркивает естественное происхождение морали, когда утверждает, что люди понимали, что такое хорошо и что такое плохо без всякой теории морали. Принципы морали также вытекают из социальной практики людей. Кант выводит формулу морали для всех людей, которую называет «категорическим императивом» и суть которой в следующем:
1. Главной целью поступков человека должно быть соб ственное моральное совершенство и счастье других людей.
2. Поступки человека не должны нарушать свободу других людей. Соблюдая эти правила, человек может оце нить, морально или не морально он поступает.
Иоганн Готлиб Фихте развивал дальше идеи Канта, ко торого считал своим учителем. В работе «Опыт критики всяческого откровения» Фихте говорит о том, что теория
не просто опирается на практику, сознание человека не просто социально, а более того — оно активно, т. е. созна ние способно творить мир. Человек в мире активное, есть деятельностное существо. На что же направлена его сво бодная творческая деятельность? Прежде всего на свобо ду. Главным моральным убеждением человека, считал Фихте, должна быть мысль, что все люди свободны, как и ты сам, граница нашей свободы — свобода другого чело века. Истинно свободен тот, кто всех вокруг себя делает свободными. Мы свободны, но мы и ответственны. Ответственность в том, чтобы понять свое место в мире, понять свое назначение и следовать ему, стремиться быть полез ным обществу. Девиз Фихте — «Поступай всегда согласно своему назначению». Надо понимать не только цели сво ей жизни, но и цели народа, нации и помогать их реали зовать, насколько это возможно. Поступая так, человек живет морально.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг в ряде своих работ, прежде всего в «Философии искусства», подчеркивал, что искусство глубже, истиннее, по сравнению с наукой, так как полнее показывает жизнь. Разум и воля человека свя заны с природой в практике. Где ярче всего видится совпа дение природного и разумного? Когда мы наиболее пол но понимаем природу и свое отношение к ней? В области искусства. Последнее оперирует не понятиями (как нау ка) но образами; искусство использует интуицию для по нимания и природы разума. Бог, по мнению Шеллинга, выступает как творец-художник, который создал этот мир, но осмыслить его мы можем только как художественное произведение, используя интуитивные методы познания в философии.
Против такого понимания философии и ее методов выступил Георг Вильгельм Фридрих Гегель. В первой боль шой своей работе «Феноменология духа» (1807) он опреде ляет философию как науку, которая не может пользоваться интуитивно-образными методами познания мира". Суть вещей «схватывается» в понятиях, а не в образах. Челове ческое мышление должно быть строго понятийным, если речь идет о науке. Если философия не наука, тогда мож но ей приписать любой метод. Но она именно наука о все общих законах духа, прежде всего духа, который сотворил историю, человека, а до них и природу, т. е. философия — это наука о законах духа и того, что он породил: природу, общество, мышление людей. Изучение этих законов и есть суть философии Метод же истинной философии — диа лектический метод, и это метод познания в понятиях.
Что есть научная истина? Это соответствие понятия обозначаемому им предмету или процессу. Но разве при рода, история, мысль не находятся в постоянном движе нии и развитии? Конечно, находятся. Более того, не только предметы и процессы меняются, движутся, развиваются и уничтожаются, но и наше знание о них также меняется. Вместе с изменением нашего знания о предметах, процес сах меняется и сам предмет.
Поэтому нет мира «вещей в себе» и «вещей для нас» (Кант). «Вещь в себе» — это то, что пока не познано че ловеком. Не познано сегодня, но может быть познано в перспективе. Гегель считал, что мир пронизан общими для природы общества и мышления законами, которые дос тупны для познания людей. Одновременно в каждой сфе ре природы, общества, мышления есть свои специфичес кие законы, которые вскрываются конкретными науками: физикой, химией, биологией, историей и пр.
Философия же выступает в виде «науки наук» и обла дает методом, позволяющим учитывать противоречия в процессах движения и развития природы, общества и мышления. Диалектическая философия Гегеля предусмат ривает как главный принцип познания — совпадение (или тождество) мышления и бытия. Бытие проникнуто зако нами разума, оно разумно и подчиняется трем основным законам диалектики: 1. Закону взаимоперехода количества и качества. 2. Закону отрицания. 3. Главному закону — сути диалектики — единству и борьбе противо положностей.
В своей работе «Философия истории» Гегель показыва ет разумность и строгую направленность исторического движения к свободе. Критерий прогресса в истории — сте пень свободы в обществе. Свобода начинается со свобо ды мыслить. В этом плане современный ему Романо-германский мир, прусскую монархию Гегель оценивал весь ма высоко.
Что же можно отметить общего в столь различных си стемах немецкой классической философии?
1. Само понимание философии, ее роли в культуре и жизни человечества. Философия провозглашена квинт эссенцией культуры. Человечество именно через филосо фию познает себя, (а не через религию, искусство, науку), философия — это «эпоха, схваченная в мыслях». Впервые она понимается и как «строгая» наука, т: е. системное зна ние, обладающее особой структурой и понятийным аппа ратом, а не просто — любовь к мудрости.
2. Диалектический метод, учитывающий противоречи вость в развитии природы общества и мышления, объяв ляется главным и единственно верным как в философии, так и в других науках.,
3. История человечества понимается как путь разума. Она проникнута разумом, имеет строгие законы, которые можно изучить, и, на основе изучения законов, управлять историей. Главный критерий прогресса общества — сте пень свободы человека. Философия должна показать как человечество и личность могут прийти к свободе. В этом неумолимая ценность и гуманный пафос немецкой клас сической философии.
10. Современная западная философия.
Современная западная философия XX в. отличается от «классического» этапа своего развития рядом особеннос тей, понять которые можно только сопоставив этапы. Классическая западная философия выдвинула требование познания природы и общества с целью их разумного пре образования. При этом большинство мыслителей исходи ло из тезиса доступности познания и достижения истины любым человеком. Такой гносеологический «демокра тизм» дополнялся «оптимизмом».
Считалось вполне возможным на основе постижения законов природы и общества господствовать над ними. Это означало прежде всего достижение материального благоденствия человечества при помощи науки и высочай шего развития человека, всех его духовных и физических сил, при помощи установления оптимального обществен ного устройства. Несокрушимой вере ученых в силу чело веческого разума и обязательность общественного процес са первый удар был нанесен Великой французской революцией 1789 г. Последующие события в Европе и Америке (наполеоновские войны, перевороты, революция 1848 г.) заставили усомниться в значимости просвещения для смягчения нравов и установления социальной гармо нии. Наука же показала свой «звериный оскал» в мировой войне 1914 г., продемонстрировав способность использо вать ее для массового уничтожения человечества и его культуры в газовых атаках и ковровых бомбардировках мирных городов. Не мудрено, что наиболее проницатель ные мыслители конца XIX в, в момент казалось бы наи большего торжества идей классической философии вдруг заговорили о сомнительности исторического прогресса,
релятивности истины, иррациональности истории и самой души европейского «цивилизованного» человека.
Надлом классической философии произошел уже в учениях Артура Шопенгауэра, Фридриха Ницше и их по следователей. Эти выдающиеся философы показали, что и познание и процесс добывания истины доступны дале ко не всем и каждому, что мир вовсе не является рацио нальной единой системой, а прогресс наук привел к ужас ным для человечества последствиям. История скорее иррациональна, а познание аристократично и преиспол нено мифами. Попытка же создать всеобъемлющее миро воззрение выглядит просто смешной на фоне крайней ин дивидуализации человеческого бытия, его автоматизации. Проблема человека повернулась доселе невидимой гра нью. С одной стороны — нивелировка, «усреднение» че ловека, становление и распространение в мире «человека толпы»; с другой стороны — одиночество, отчаяние и бес помощность человека перед миром и обществом как пре дел индивидуализма. Уже у Шопенгауэра, Ницше, Кирке-гора мы находим мотивы более позднего этапа западной философии, которые доминируют в ней с 20-х гг. XX вв. Если коротко определить основные тенденции современ ного философского мышления на Западе, то мы назовем сциентизм, антропологизм, возврат к основам мистико-религиозной философии. Коротко очертим суть назван ных тенденций.
В XX в. выдвигается целый ряд смелых и новых идей, удачно конкурирующих со старой «классической» фило софской системой. Какие же это идеи?
1. Идея изучения жизни отдельного человека и важно сти ее анализа, примата изучения жизни индивида над изучением больших человеческих общностей (классов, народов, наций, этносов и т. д.).
2. Идея движения от свободного и разумного человека, способного кардинально переделать природу и общество и себя лично, к человеку, жестко детерминированному экономикой, политикой, религией и пр. Оказалось, что у человека есть не только «разум» и «сознание», но и «под сознание», которое вместе с интуицией становятся цент ром современной антропологии. 3. Идея о том, что сознание и разум отдельного чело века и (что важнее) общественное сознание — это не не зависимые структуры. Напротив, объявляется, что они — объекты манипуляции со стороны различных сил: государств, партий, авторитетов (и даже иррациональных сил) — масонов, магов, тайных орденов и т. д.
4. Идея двух не пересекающихся линий человеческого знания — научного и философского, имеющих своим ко нечным продуктом «научную истину» и «философскую правду». Соответственно, оптимистические взгляды «клас сической» западной философии продолжаются в идеях «технотронного» «постиндустриального» общества. Но куда больший вес имеют идеи антигуманистической сущности науки, которая может привести к физической ги бели мира в огне ядерного взрыва или к его деградации пу тем промывания мозгов средствами современной элект ронной техники и тотального контроля над огромными массами людей, — возможность, которую тоже открыла современная наука.
Возникают принципиально новые философские карти ны мира и стили мышления. Например, социально-эко логический стиль мышления и картины мира, определя ющие современную науку и культуру. С середины 50-х гг. XX вв. проблемы развития человечества в связи с бурной научно-технической революцией начали разрабатываться в мировом масштабе. У истоков научных дискуссий стояли различные научные объединения, из которых наиболее за метным был так называемый «Римский клуб», возглавляе мый Аурелио Печчеи. Страх за будущее человечества по будил ученых выставить три основных вопроса: возникает ли между человеком и природой катастрофическое про тиворечие? Если это так, то можно ли сказать, что это противоречие вытекает из существа научно-технического прогресса? Можно ли остановить гибель природы и чело вечества и каким путем?
Несмотря на различные варианты ответов на заданные вопросы и различные аргументации, основные черты ду ховной позиции «нового гуманизма» и новой картины мира таковы: малое против большого, базис против цент ра, самоопределение против определения извне, естественное против искусственного, ремесленное против промышленного, деревня против города, биологическое против химического, дерево, камень против бетона, пла стики, химических материалов, ограничение потребления против потребления, экономия против расточительства, мягкость против жестокости.
Новая картина мира поставила в зенит истории ее про гресса — человека. Человек — центр деятельности обще ства, а не производительная или какая-либо другая сила. Культурное развитие человека отстало от энергетических и технических возможностей общества. Выход видится в развитии культуры и формировании новых качеств чело века. В эти новые качества (основу нового гуманизма) вхо дят глобальность мышления, любовь к справедливости, отвращение к насилию. Отсюда видны и новые задачи человечества:
1. Сохранение культурного наследия. 2. Создание ми ровых объединений сверхгосударственной общности. 3. Сохранение естественной среды обитания. 4. Увеличе ние эффективности производства. 5. Правильное ис пользование ресурсов природы. 6. Развитие внутренних (интеллектуальных), сенситивных (чувственных), сомати ческих (телесных) способностей человека.
Вместе с тем широко распространялись не новые в принципе, но модернизированные иррационально-мисти ческие представления о мире, связанные с возрождением астрологии, магии, изучением «паранормальных» явлений в психике человека и в природе. Феномены магии весьма различны: 1) медицинская магия (знахарство, колдовство, шаманство); 2) черная магия — средство причинения зла и устранения противников с претензиями на альтернатив ную социальную власть (сглаз, порча, заклинания и пр.); 3) церемониальная магия (воздействие на природу с це лью изменения: «вызов дождя» или моделирование успеш ной войны с врагом, охоты и т. д.); 4) религиозная магия (изгнание злых духов или слияние с божеством посред ством обрядов, каббала, экзорцизм и т. д.).
11. Русская философия.
Особого объяснения и внимания к себе требует сам факт существования и развития — в относительной само стоятельности по отношению к мировой философии — философии национальной (философии отдельного народа). Это еще одно отличие философии от науки. Нет и не мо жет быть немецкой (русской, китайской, японской) математики (физики, химии, биологии). Не может быть национальной таблицы умножения или таблицы тригоно метрических функций. Однако русская, немецкая, фран цузская философия — понятия не только допустимые, но и совершенно необходимые для того, чтобы вести речь о реальном процессе рождения и жизни философских идей в мире культуры и цивилизации.
Идеи философии (в первую очередь со стороны их со циального содержания и генезиса) глубочайшим образом выражают «душу» народа, его внутренний духовный опыт, его сокровенные мечты и чаяния, осмысливая этот опыт и заключающиеся в нем тенденции как грань, момент об щечеловеческого. Так, русская философия («русская идея») развивалась в сотворчестве, но и в определенной «оппозиции» к философии Запада. Из глубочайших недр народного духа и сознания, из нравственного опыта по колений, из трагического опыта своей истории она сдела ла глубочайшие, проницательные выводы, сформулирова ла бескомпромиссные императивы о том, что ценность человеческой жизни абсолютна, что эксперименты, наси лие над естественным ходом жизни недопустимы, что никакой «прогресс» — ни научный, ни технический, ни социальный — не стоит слезинки ребенка, не может и не должен быть куплен ценой разрушения личности.
Русские философы не приняли идеал потребительства, сытого благополучия, как не приняли они и позитивист ски-рационалистической модели человека, противопоста вив всему этому свой взгляд, свое видение реальности. Это была идея целостности, идея всеединства. Разум, логика составляют существенную черту человеческою духа, но не исчерпывают его. Цельное знание, как и цельная лич ность, обретаются совокупными усилиями души, эмпири ей, умозрением и верой. «В Россию можно только ве рить» — слова из знаменитого четверостишья Тютчева содержат в себе тот смысл, что высшие истины открыва ются человеку непосредственно, интуитивно, если толь ко человек не безразличен, не безучастен к ним, если он вдохновлен, просветлен любовью к своей земле и к своему народу.
Составляя стержень национального самосознания, на циональная философия открывает такие истины, выраба тывает такие ценности, которые невозможно понять и принять, не соучаствуя в жизни и делах своих современ ников и соотечественников. Такие императивы и ценно сти не усваиваются и не передаются «книжным» путем, подобно любой иной (например, научной или научно-тех нической) информации. Вопреки представлениям просве тителей, простой «экспорт» философских, мировоззрен ческих идей из одной страны (культуры) в другую, с иным историческим опытом и социальным образом жизни, с иным менталитетом и иной психологией невозможен, та кие идеи не привьются, не срезонируют с духом народа, с массовым сознанием, не вызовут широкого интереса, ос таваясь — и то лишь для любителей-интеллектуалов — отвлеченным, нежизненным знанием (как, к примеру, философия йоги для европейцев XX в.).
Рассмотрим национальные особенности философии на примере нашей отечественной философии XIX—XX вв. Русская философия — сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее да леко уходят в глубь российской (шире — славянской) ис тории. Но предпосылки (сюда мы отнесем прежде всего историческое сознание и самосознание народа) еще не есть само явление — они лишь подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной ее содержанию.
Философия в России, если руководствоваться таким критерием, начинается не в XI — и даже не в XVIII вв. (как можно прочитать во многих статьях и монографиях), а в XIX столетии (в полную меру — во второй половине его).
Но это было поистине великое начало: Достоевский, Тол стой, Вл. Соловьев. В их лице и в их творчестве философ ское самосознание народа заявило о себе «на весь мир» — уже не как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как совершенно самостоятельный голос, вно сящий свою собственную тему и свою собственную то нальность в многоликий диалог культур, в сложную духов ную полифонию человеческой цивилизации.
Для России (как и для Запада) веком классики стал XIX в. Классическим — не только по совершенству, т. е. развитости сотворенных им форм и новообразований духа. Русская философская классика XIX в., как и наша клас сическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну человеческую жизнь.
Русская философия выступила как философия Преду преждения. Ее лейтмотив — нравственное вето на любой социальный проект, на любой «прогресс», если только они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Провидческое Слово великих гуманистов XIX столетия было обращено к нашему времени. Но чтобы быть поня той и услышанной потомками, истина этого ясного и муд рого Слова должна была быть доказана 200-миллионно му народу «от противного»: должны были пролиться не капли, а реки невинной крови, долго не просыхать моря сиротских и вдовьих слез, должны были рухнуть воздвиг нутые на зыбком песке отвлеченного умозрения искусст венные, античеловеческие конструкции-монстры, рассе яться и быть отринуты человеческими душами ложные, губительные фетиши и соблазны.
С Достоевского («Великий Инквизитор») и Вл. Соло вьева («Три разговора») в русской философии и литерату ре берет начало жанр антиутопии, блестяще продолжен ный и развитый мыслителями и художниками XX в. Этот жанр нередко требовал языка притчи, исповеди, пропове ди, отказа от академических форм теоретизирования, от чисто рационалистического способа доказательства и обо снования прочувствованных сердцем, пережитых, выстра данных истин. Глубокие исследователи, подлинные знатоки истории нашей отечественной философии (Н. А. Бер дяев, Г. Г. Шпет, Н. О, Лосский, А. Ф. Лосев) всегда под черкивали, что способ и характер русского философство вания не является чисто рациональным и связывали его обычно с православием, с восточно-христианским миро восприятием и мироощущением славянской души. «Рус ские не допускают, — писал Н. А. Бердяев, — что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудоч ным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимо му, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни»1.
Нетрудно догадаться, какой философии (и кому из философов) противопоставляется — при такой точке зре ния — русская мысль и русская духовность. Их антипод более чем узнаваем: это европейский рационализм и его вершина — Гегель. С критикой гегелевского ультрарационализма и панлогизма выступили — и это было хорошо известно в Россик— прежде всего сами же европейские (немецкие) философы: Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше. Но европейский иррационализм XIX в. (европейский интуи тивизм, европейская философия жизни) чем-то суще ственно отличался от русского философско-религиозно го искания. Чем же именно? Поиск ответа на этот вопрос позволит дополнить немаловажными штрихами духовные портреты России и Запада.
Философия, как уже отмечалось, есть душа нации, зре лая философия — ее зрелая душа. Европейская философия Нового времени (как апологетизирующая, так и критику ющая разум) — душа такого общества, такой цивилизации, которые уже в XV—XVI вв. (на юге Европы — и того ра нее) осуществили — в исторических масштабах времени — в кратчайший срок глубочайший, беспрецедентный пере ворот в экономических и социальных основах, условиях своей жизни: натуральные, «естественные» связи и отно шения между людьми сменились отношениями и связями «искусственными», т. е. основанными не на первобыт ном и грубом насилии, а на насилии «хитром», предпола гающим, как свое обязательное условие, формальную или действительную свободу личности. В реальном своем вы ражении это была свобода личной инициативы и личной ответственности. То и другое требовало от человека раци онально-прагматического и утилитаристского склада ума, «делового» взгляда на мир и свое место в нем. Мощный, стремительный рывок Европы, властно заявившей всем частям света свои особые права на роль метрополии, по велителя и распорядителя судеб человечества, давал, ка залось бы, все основания для такого высокомерия и пре тензий. В таких условиях, когда разум и его зрелое порождение — наука — одерживали одну великую победу за другой, когда знание означало силу, т. е. высшую цен ность в глазах своего века, у разума мог быть только один конкурент и соперник — воля.
Европейский иррационализм — это волюнтаризм. Он вел — почти на равных — дерзкий и напряженный спор со своим испытанным, самоуверенным оппонентом. Оба они апеллировали к реалиям жизни, к опыту истории. Но этот опыт истолковывали по-разному. То, что рационализм (ге гельянство) представлял шествием Познающего духа, ир рационализм (Шопенгауэр, Ницше) рассматривали как творение духа Болящего. На стороне волюнтаристическо го иррационализма западноевропейских философов было даже то преимущество, что они оказались несомненно бли же к жизни: люди не рождаются мыслителями, да и своим появлением на свет они обязаны не рефлексии, а тому, что прямо противоположно ей, — слепой страсти, инстинкту.
Итак, мы видим, что критика односторонностей про светительства и просветительского рационализма не явля ется исключительной особенностью русской философии, так как такая критика — от Шопенгауэра и Кьеркегора до Бергсона и Хайдеггера — велась и на Западе.
Своеобразие русской духовности и ее оппозиции Запа ду—в другом. Ее наиболее полно и глубоко выразил наш великий соотечественник, философ и поэт Вл. Соловьев (1853—1900). Учение Соловьева о цельном знании (а это центральный пункт его философствования) заключается в том, что такую цельность («всеединство») может придать человеку лишь особое состояние его души, ее особый век тор движения. Это состояние, этот вектор — Любовь.
Солнце Любви — это свет, без которого невозможна жизнь. О «Сердце и его значении в духовной жизни чело века» писал учитель Вл. Соловьева — П. Д. Юркевич (1827—1874), а в XVIII в. — прадед Вл. Соловьева — Г. С. Сковорода (1722—1794). И, конечно, не только они. Святая (по определению Томаса Манна) русская литера тура — и прежде всего классическая наша литература «зо лотого» XIX в. — тему человека, тему любви и страдания сделала главной, ведущей темой своего подвижнического творчества. В русской литературе, в сознании Любовь — это не эрос древних и даже не альтруистический символ Фейербаха. С последним ее рознит то, что она носит явно не чувственный, а преимущественно духовный характер. Смысл любви, по Вл. Соловьеву, — спасение в человеке человеческого «через жертву эгоизма».
Но пожертвовать эгоизмом и значило пожертвовать основным механизмом того «прогресса», который избрал себе Запад. Русская философия — в лице самых великих представителей своих — выдвинула и защитила иную си стему ценностей, иные цели и идеалы, чем просвещенная, цивилизованная Европа. Рациональному знанию и ирра циональной воле (высшим, самым зрелым проявлениям . западного духа) русская философия предпочла «несвое временные мысли» и «архаичные» понятия любви, стыда, совести. В этом была безусловная «слабость», но и вели чайшая сила мыслителей и художников, не устрашивших ся, может быть, и разлада со своим временем. Разлада по тому, что социально-экономическое развитие страны все больше и все определеннее вовлекало ее в мировую сис тему западного, т. е. капиталистического хозяйства. Но «утопизм» тех, кто искал альтернативу капитализму, был в то же время дальновидным провидением, так как выра-
жал более глубокую историческую сущность: антигуман ный, безнравственный, антиэстетический, а потому по необходимости и «неистинный», преходящий характер западноевропейского, т. е. буржуазного типа развития.
Буржуа, торговец, предприниматель — отрицательный тип в классической русской культуре XIX в. В 40-е гг. — это проходимец Чичиков, в 50-е — купец-самодур из «тем ного царства», к концу века — циничный, малокультур ный губитель «вишневого сада» и «дворянских гнезд». Даже Штольц из «Обломова» не внушает симпатий чита телю, как не внушают нам симпатий ни Васса Железнова, ни Егор Булычев, ни Прохор Громов. Не случайно, что в русской лирической поэзии «деловым людям» и самому их «делу» просто не нашлось места — настолько неприв лекательным, невдохновляющим оно было в глазах обра зованной, высококультурной части общества. Попытки разночинца Писарева защитить, поднять в глазах обще ственного мнения «культурный капитализм» имели лишь тот рациональный смысл, что талантливое слово публици ста пробудило у одаренной молодежи 60-х гг. любовь, ин терес к науке (естествознанию). Но что такое культурный капитализм — не знал никто, да и слишком далеко эти два слова стояли друг от друга. (Даже в советское время, после введения НЭПа, неологизм «нэпман» наполнялся — и в ху дожественной литературе, и в широком сознании — отнюдь не положительным смыслом).
Антибуржуазный — в целом — дух русской классичес кой философии («золотого» и «серебряного» веков) не означал и не означает ее безусловно социалистического характера. «Русский социализм» Герцена (50—60-е гг.) и анархизм Бакунина (60—70-е гг. XIX в.) не столько социалистичны, сколько антибуржуазны. Стократ это справедли во по отношению к автору «Бесов», которому одинаково претил как торгашеский мир буржуа, так и «муравейник» тоталитарной диктатуры, насаждаемый «лекарями-соци алистами».
Но социалистическая идея, как идея социального ра венства и справедливости, в народе не умирала. Она до полнялась и одухотворялась верой масс в исключительную миссию, роль России как спасительницы европейской, а затем и мировой цивилизации от гнета и бесправия. Именно на этой духовной основе в российское сознание на рубеже XIX—XX вв. стал входить марксизм. Но в разных слоях передовой российской интеллигенции он вос принимался по-разному, разными его сторонами. «Легаль ных марксистов» (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. Б. Струве к др.) в учении Маркса привлекала идея о цивилизующей силе капитала, об истории общества как естественноисторическом процессе смены формаций, но отнюдь не идея кровавой диктатуры и тотального на силия. Русских революционных марксистов (большеви ков), в созвучии с психологическим настроем масс, увле кало, напротив, освящение и оправдание классового -насилия. Русская революция для них была лишь началом, сигналом революции мировой, вселенской. Народное, а с ним и леворадикальное, сознание России упивалось «му зыкой революции».
То, что русский революционный марксизм (больше визм) оказался совсем не похож на марксизм самого Мар кса, нельзя назвать ни искажением, ни фальсификацией, это по-своему нормальный и даже неизбежный, не зави сящий от чьей бы то ни было воли процесс самостоятель ной жизни идеи — самостоятельной по отношению к ее автору. (Нечто подобное происходит и с судьбой научно го открытия, технического изобретения — они вызывают последствия, которые сами исследователи и изобретатели могли и не предвидеть).
И на Западе и в России марксизм складывался как идеология демократического, освободительного движения. (В годы молодости Маркс и Энгельс были революционера ми-демократами, Ленин — социал-демократом). Всем лучшим, что в нем было и есть, марксизм обязан своему теоретическому фундаменту — высшим достижениям со циальной, экономической и философской мысли.
Но идея и практика диктатуры, удушающего едино мыслия, взгляд на насилие как на единственное средство осчастливить человечество не только не приблизили ком мунистический идеал — бесклассовое общество, но фак тически отбросили «реальный социализм» за пределы ци вилизованного общества. В 1922 г. лучшие умы России были насильственно выдворены за пределы родины, дру гие замучены и казнены в лагерях в последующие годы.
Вступая в новое тысячелетие», российской культуре (и прежде всего культуре философской) предстоит пережить Великое восстановление (Возрождение) духовного насле дия давнего и недавнего прошлого.
Русская философия — целостное духовное образование. Но внутреннее единство ее идей достигалось в сложной, напряженной борьбе различных школ и направлений мысли. В философских спорах нередко каждая сторона была по-своему права, а истина рождалась в сопряжении, синтезе противоположных мнений.
Рассмотрим в этом ключе основные исторические эта пы развития русской философии двух последних столетий.
1. Начало самостоятельной философской мысли в Рос сии связано со славянофильством (40—50-е гг. XIX в.). Ос нователи этого течения, А. С. Хомяков (1804—1860) и И.В. Киреевский (1806—1856), открыто противопоставляли свой способ философствования, предполагающий единство ума, воли и чувства, западному, односторонне-рационалистическому. Духовной основой славянофильства было православное христианство, с позиций которого они критиковали материализм и классический (диалектичес кий) идеализм Канта и Гегеля. Выступая с обоснованием самобытного, т. е. небуржуазного, пути исторического раз вития России, славянофилы выдвинули оригинальное уче ние о соборности, объединении людей на основе высших духовных, религиозных ценностей — любви и свободы.
Неизлечимый порок Запада славянофилы видели в классовой борьбе, эгоизме, погоне людей за материальны ми ценностями. Самобытность России они связывали с отсутствием в ее истории классовых антагонизмов, в орга низации народной жизни славян на основе крестьянской поземельной общины. Эти идеи нашли поддержку и сочувствие у последующих поколений русских религиозных философов (Н. Ф. Федоров, Вл. Соловьев, бр. Трубецкие, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.).
2. Другую точку зрения, противоположную славянофиль ской, отстаивали в спорах с ними западники (40—60-е гг.
XIX в.), считавшие, что Россия может и должна пройти тот же самый этап развития, что и Запад. Среди западни ков были как либералы-реформаторы (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин), так и радикалы-револю ционеры (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышев ский). Основоположником западничества следует при знать замечательного русского мыслителя П. Я. Чаадаева, автора знаменитых «Философических писем», в которых он высказал много горьких истин о культурной и социаль но-исторической отсталости России.
Широк был спектр философских воззрений виднейших представителей западничества. Чаадаев находился под большим влиянием позднего Шеллинга, его «философии откровения». Взгляды Белинского и Герцена совершили сложную эволюцию — от идеализма (гегельянства) к ант ропологическому материализму, когда они признали себя учениками и последователями Фейербаха.
3. Народничество (60—80-е гг. XIX в.). Это направление в России выросло из учения А. И. Герцена о «русском», т. е. крестьянском социализме. Капитализм народниками осуж дался и оценивался как реакционное, попятное движение в социально-экономическом и культурном отношениях. Один из виднейших русских народников — М. А. Бакунин — в 70-е гг. перешел на позиции анархизма, полного от рицания государства и других политических организаций. Бакунин — один из первых критиков Маркса, его идеи диктатуры пролетариата.
4. Философия всеединства (70-е гг. XIX в. — 30-е гг.
XX в.). Корни философской идей всеединства уходят в глубь веков — к античности и Возрождению. В-русской ду ховности идея этого направления возрождена и развита была Вл. Соловьевым {1853~ 1900). Центральной в этом учений является идея «всеединства сущего», выражающая по-своему принцип всеобщей универсальной связи всех
предметов и явлений мира. Познание должно брать сущее не только в его данной действительности, но и в его це лостности, универсальности, взаимообусловленности.
Всеединство мира доступно раскрывает себя лишь «цельному знанию», органически сочетающему в себе тео логию, философию и опытную науку, преодолевающему на этой основе односторонность как рационализма, так и иррационализма. Выдвинутые положения развиты фило софом в многочисленных произведениях. Главнейшие из них: «Кризис западной философии. Против позитивис тов», «Чтения о богочеловечестве», «Философские осно вания цельного знания», «Критика отвлеченных начал», «Оправдание добра».
Идеи Вл. Соловьева были продолжены его соотече ственниками: С. Л. Франком (1877—1950), П. А. Флорен ским (1882-1937), Л. П. Карсавиным (1882-1952). Основ ная проблема философии Франка — проблема бытия, цельности и единства мира. Лишь интуитивно открывает ся нам истина: непостижимость и чудесность бытия (ре альности), заранее превышающее все мыслимое. Основ ные труды Франка: «Предмет знания», «Душа человека», «Непостижимое», «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия».
П. А. Флоренский идею всеединства воплотил в уни версальности своих научных, философских и религиозных исканий. Но из множества трудов и сочинений мыслите ля следует указать на основной — «Столп и утверждение истины», где осмысливается путь в мир христианского умозрения. По Флоренскому, обрести Истину — значит обрести абсолютные, безусловно достоверные начала бытия и познания, чего достичь одними лишь логически-рациональными средствами нельзя. Для этого нужен еще живой опыт — прежде всего опыт религии. Для полноты человеческого соприкосновения с миром одного разума мало. Нужен «подвиг веры», преодоление границ между верой и знанием.
Жизнь Флоренского трагически оборвалась в 1937 г. в северных лагерях ГУЛАГа. Такая же участь выпала и на долю другого оригинального и глубокого русского мысли-геля, философа и историка Л. П. Карсавина. Вслед за Вл. Соловьевым он считал, что принцип всеединства харак теризует реальность в динамике, движении. В основе всеединства лежит триединый процесс: первоединство — разъединение — воссоединение.
Диалектика истории, по Карсавину, осуществляется в личности, хотя человек является личностью лишь в воз можности. (Актуальная личность — Бог). С позиций идей всеединства Карсавин отвергает провиденциализм. Для него история всегда есть открытый процесс бесконечно го приближения к всеединству Бога, мира и человека.
5. Русская религиозная философия конца XIX — начала XX вв. Рубеж XIX—XX вв. нередко называют Серебряным веком русской культуры, ее религиозно-философским Ренессансом. Творческий подъем охватил философию, религию, искусство (особенно музыку и поэзию). Интерес к религии был пробуждением интереса общества к выс шим, вечным истинам и ценностям, к тайне человека. Свое духовное начало русская религиозно-философская , мысль видела в идеях Вл. Соловьева, в мировоззренческих построениях славянофилов.
Одним из самых загадочных и противоречивых мысли телей этого времени был В. В. Розанов (1856—1919) — за мечательный мастер слова, оставивший после себя бога тейшее литературное наследие. (Сам философ планировал издание 50-томного собрания своих сочинений). Многие его произведения написаны в жанре эссе: «Уединенное», «Около церковных стен», «Религия и культура», но у него есть и монографии: «О понимании», «Метафизика хри стианства», «Легенда о великом инквизиторе Достоевско го» и др.
Лейтмотив творчества Розанова — глубокое беспокой ство, тревога, вызванные переживанием кризиса культу ры и религии, прежде всего религии христианской, кото рой приходится довольствоваться «уголком» в современной цивилизации. Кризис христианства мыслитель видел в том, что оно не Находит общего языка с жизнью, так как зовет не в земной, а в потусторонний мир. Христианский аскетизм чужд древнейшему светлому чувству плотской любви, радостям материнства.
Розанов — один из идеологов религиозного обновле ния, которое он рассматривал как условие и начало обнов ления социального. В этом вселенском процессе ведущая, творческая роль отводится им славянским народам, как не утратившим, не израсходовавшим исторической энергии жизни. Вот почему этим народам придется на себя взять бремя европейской цивилизации.
Особое место в русской религиозной философии зани мает Л. И. Шестов (1866—1938), творчество которого не вписывалось в классические традиции академической фи лософской мысли, а питалось, вдохновлялось скорее ис кусством и Ветхим Заветом. Эти источники, эстетические и религиозные переживания он воспринимал как бесцен ный экзистенциальный опыт, или опыт пограничных си туаций, не поддающийся рациональному, рефлексивному выражению. Суть своего мировоззрения Шестов выразил двумя словами (они же стали названием одной из его ра бот): «Только верою». С этих позиций он критически рас сматривает всю классическую западноевропейскую фило софию и теологию, дав им обобщающее обозначение «Афины» (т. е. эллинский стиль, склад мышления). «Афи нам» противостоит «Иерусалим» (библейское откровение). Сам Шестов — на стороне последнего, считая классичес кий европейский разум опасным змеем-искусителем, не сущим главную вину за бездушие технической цивилиза ции, за обманчивые призывы рациональной переделки мира, что в действительности оборачивается путем к ти рании.
К общему направлению русской религиозно-философ ской мысли относится многогранное творчество А. И. Иль ина (1883—1954) — философа, правоведа, литературного критика. Самым известным его философским сочинени ем является «Философия Гегеля как учение о конкретно сти Бога и человека». Свои социальные взгляды Ильин наиболее ярко изложил в полемике с толстовцами в кни ге «О сопротивлении злу силой». В Последнем крупном сочинении («Путь к очевидности») философ обобщил свои взгляды на природу духовности, на сущность твор ческого акта, создающего культуру. 6. Русский марксизм (1883—1924) — в этот хронологи ческий этап входит философская деятельность Г. В. Пле ханова и В. И. Ленина, а также недолгое, но заметное ду ховное явление в истории российской культуры, известное как «легальный марксизм». Марксизм, в его ленинском варианте (ленинизм), долгие годы и десятилетия был идеологией, монопольно господствовавшей не только в нашей стране, но и во всем так называемом «социалисти ческом лагере».
Но первым выдающимся марксистом в России был не Ленин, а Плеханов. (В молодые годы Ленин признавал себя его учеником в философии). Как теоретик марксизма, Пле ханов основополагающее значение придавал материалисти ческому пониманию истории, справедливо связывая с ним научный характер марксистской социологии. Социализм, он был твердо убежден, невозможен без солидных эконо мических и общекультурных предпосылок. Таких предпо сылок в России еще нет, поэтому «социалистический экс перимент» 1917 г. Плеханов осудил как авантюру.
В. И. Ленин, создатель большевистской партии, вождь социалистической революции в России, стал марксистом по своим убеждениям еще в гимназические годы. Но соб ственно философскими темами он занялся после пораже ния первой русской революции, т. е. в 1908—1909 гг., ра ботая над книгой «Материализм и эмпириокритицизм». Ленин настаивал на том, что философия марксизма — диалектический материализм — есть единственно науч ная, единственно правильная философия, что любые по пытки «дополнить» марксизм другими философскими построениями теоретически несостоятельны и практичес ки вредны. Несомненной философской заслугой Ленина был глубокий гносеологический и методологический ана лиз научной революции и кризиса в естествознании (фи зике) и вывод о том, что современная наука не может успешно развиваться без опоры на материалистическую диалектику.
В отличие от Плеханова Ленин не удовлетворялся объективно-научным осмыслением действительности. Сознание, подчеркивал он, не только отражает мир, но и творит его. Высшим актом социального творчества, по
Ленину, является социально-политическая революция, классовая диктатура, с помощью которой не только мож но, но и нужно «взнуздать» историю, ускорить ее ход. Экономические и культурные факторы не обязательно дол жны быть условием социалистической революции, они мо гут быть и следствием, результатом ее. Нравственно все, что служит делу социализма и коммунизма. Во имя великой цели годятся все средства, и насилие — основное из них.
Но именно с этим выводом не согласились «легальные марксисты» — молодые либеральные интеллигенты, со чувствующие капитализации России, в чем они видели основное русло общественного прогресса своего времени. С этих позиций они тоже критиковали народников за их утопическую веру в особый, небуржуазный путь развития России. Но если для революционеров-марксистов капи тализм был лишь вехой на пути к социализму — через классовую борьбу и классовое противостояние, то для «ле гальных марксистов» буржуазная цивилизованность была самоценна и самодостаточна: общественный прогресс они связывали не с классовой борьбой, а с развитием капита листической промышленности, с успехами техники, с подъемом сельского хозяйства.
Однако уже опыт первой русской революции, крово пролитный и братоубийственный, заставил «легальных марксистов» (А. Н. Бердяева, С. И. Булгакова, П. Б. Струве и др.) отказаться от марксистского материализма и атеиз ма. «От марксизма к идеализму» — так охарактеризовал! сами эти мыслители эволюцию своего мировоззрения. В то же время все они (в особенности Бердяев) до конца жизни продолжали ценить Маркса как гениального, вели кого мыслителя и ученого-экономиста, глубоко проник шего в сложную диалектику своего времени, но безосно вательно абсолютизировавшего свои выводы. В 1909 г. бывшие «легальные марксисты» опубликовали сборник статей «Вехи», в котором достаточно ясно и определенно заявили о том, что идеология зла и классового насилия для общества гибельна. Убедить в этом народные массы, убе речь их от соблазна строить свое счастье на несчастье дру гих — в этом мыслители-гуманисты видели свой долг и призвание. 7. Философия в советской и постсоветской России (пос ле 1917 г.). 80-летний этап новейшей российской истории превосходит по масштабам, глубине и противоречивости все, что было пережито страной со времен монгольского ига. Революция, война с фашизмом, грандиозный, жесто чайший социалистический эксперимент, идеологическая монополия тоталитарной власти, крушение ее и распад СССР — все это произошло на глазах одного поколения.
Официальной идеологией был провозглашен марк сизм-ленинизм (в действительности — сталинизм, так как только Сталин считался непогрешимым пророком этого учения). Популярная брошюра Сталина (извлечение из «Краткого курса истории ВКП(б) «О диалектическом и историческом материализме») признавалась вершиной философского знания.
Малейшие отступления от этого канона жестоко кара лись и преследовались. Но даже в условиях тяжелогаидеологического пресса и при Сталине и при Брежневе мыс лили замечательные, выдающиеся философы, труды которых со временем получили мировую известность и признание.
Среди них были и убежденные марксисты (К. Р. Мегрелидзе, П. В. Копнин, Б. М. Кедров, Э. В. Ильенков, А. М. Минасьян, Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, — ав торы выдающихся работ по диалектике, логике, теории познания, психологии и социологии мышления), и мыс лители других мировоззренческих ориентации. К глубочай шим научно-философским обобщениям в эти годы пришел создатель учения о биосфере и ноосфере В. И. Вернадский (1863—1945). Оригинальные идеи о природе языка и со знания развивали феноменолог Г. Г. Шлет (1879—1940), культуролог и литературовед М. М. Бахтин (1895—1975), философ и физик В. В. Налимов (1910—1997). Несмотря на репрессии и преследования творил великий русский философ А. Ф. Лосев (1893—1988), автор классических трудов в различных областях философского знания. Бес смертным научным подвигом мыслителя стал его гранди озный труд: 8-томная «История античной эстетики».
Мировое значение русской философской мысли XX в. еще подлежит изучению и исследованию.
12. Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия.
«Бытие» — одно из центральных понятий философии на протяжении ее истории. Обыденное мышление воспри нимает термины «быть», «существовать», «находиться в наличности» как синонимы. Но философия, воспользо вавшись термином естественного языка «быть», придала ему категориальный статус, т. е. перешла от вопроса о су ществовании мира «здесь» и «сейчас» к вопросу о вечных и всеобщих гарантиях такого существования. Решение такого рода вопросов предполагает умение мыслить, от влекаясь от конкретных предметов, их признаков и свойств.
Введение любой философской категории нельзя рас сматривать как результат игры ума того или иного мыслителя. Все великие философы вводили новые категории для обозначения и одновременно решения какой-то реальной проблемы. Мир сам по себе не озадачен проблемами, т. е. мыслями по поводу каких-то трудностей. Например, при рода не рефлектирует по поводу собственных стихий и катаклизмов: они становятся проблемами для человека. Но люди в ходе своей жизнедеятельности создают и свои собственные проблемы, как личные, так и всеобщие, ка сающиеся всего рода человеческого.
Проблемы бытия. Какие же человеческие проблемы описывает и объяс няет категория «бытие»? Комфорт человеческого суще ствования предполагает опору на некоторые простые и
естественные предпосылки, которые понятны сами собой и не требуют специальных обоснований. Среди таких уни версальных предпосылок самой первой является уверен ность людей в том, что при всех видимых изменениях, происходящих в природе и мире в целом, существуют ка кие-то гарантии его сохранения как стабильного целого. История человечества демонстрирует извечное стремление людей отыскать такие опоры своего существования, кото рые блокировали бы в его повседневном сознании ужас, связанный с мыслями о возможности ежеминутной гибе ли мира. И каждый раз, когда начиналось сомнение в прочности такого рода опор, привычные данности реаль ной жизни становились предметом специального размыш ления, переходя из ранга чего-то само собой разумеюще гося в ранг проблем отыскания новых установлений — опор.
Так, в дофилософский, мифологический период жиз ни греки видели гарантии стабильности мира как едино го целого в традиционной религии, связанной с богами Олимпа. Но первые философы стали разрушать связь лич ности с преданиями, традицией, поставив под вопрос бе зусловность самих традиций и веры в Олимп. Философия ввергала древнего грека в пучину сомнения относительно возможности видеть в олимпийских богах гарант стабиль ности мира, разрушив тем самым основы и нормы тради ционного спокойного быта. Мир и Вселенная уже не ка зались столь прочными и надежно существующими как прежде: все стало шатким, ненадежным, неопределенным. Античные греки потеряли жизненную опору. Современ ный испанский философ Ортега и Гассет отмечал, что тревога и страх, которые испытывали люди, потерявшие опору жизни, надежный мир традиций, веру в богов, были несомненно ужасными, тем более, что в древности страх — это самое сильное переживание. В этой ситуации необходим был поиск новых прочных и надежных осно ваний жизни людей. Им нужна была вера в новую силу. Философия и начала поиски новых оснований мира и че ловека, ввела проблематику бытия, придала этому терми ну, взятому из греческого разговорного языка, категори альный смысл.
13. Проблема бытия Западной, Европейской философии нового времени.
14. Смысл проблемы сознания и трудности ее решения.
Трудности решения проблемы сознания. Проблема созна ния — одна из самых трудных и загадочных, ибо она со путствует человеческому освоению мира, входит обяза тельной «добавкой» во все, что человек воспринимает как данность. Все его мысли, чувства, переживания, волнения проходят через то, что мы называем сознанием. Оно не существует как отдельный предмет, вещь, процесс, а по тому познать, описать, определить сознание нельзя с по мощью тех способов познания, которые применяются, например, в естествознании. Сознание нельзя «вытащить» из его содержательной связи с миром и человеком одновре менно, потому что вне этой связи оно не существует.
Человек познает себя в сравнении с другими живыми организмами. Так, точному знанию своей анатомии и физиологии человек не в малой степени обязан опытам над животными: изучая их анатомию и физиологию, он имеет возможность через процедуры сравнения, аналогии уточнить знание о своем теле. Но сравнить феномен сво ей психики и, особенно сознания, человеку не с чем, ибо сознание — уникальная способность, присущая только чело веку. К. Г. Юнг писал, что при решении вопроса о созна нии «человек обречен на отшельничество».
В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения. Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском языке — это описание феномена (греч. phainomenon — являющееся) сознания. Второй — ставит цель объяснить, как сознание возможно. Вплоть до XX в. философия занималась лишь описанием способа су ществования вещей в сознании, для чего проделывало процедуру «растягивания» акта сознания в пространстве и времени, выделяя такие его «шаги», как ощущение, вос приятие, представление и т. д. В нашем столетии филосо фы дерзнули задать вопросы: как возможны эти «шаги», почему они могут мгновенно сворачиваться в образ, осуществляя при этом одновременно связь человека с самим собой и миром? Ответить на эти вопросы, значит объяс нить феномен сознания.
В последнее время стало ясно, что сознание — это вер шина айсберга, т. е. незначительная часть того целого состо яния, большая часть которого скрыта от взора самого созна ния. Как проникнуть в глубины этого состояния, если содержание этих глубин не представлено в опыте созна ния?
15. Метафора сознания космоцентрической культуре античности.
Метафора сознания в античной философии. Каждая эпо ха имела свои представления о том, что такое сознание, и то, что называлось сознанием в то или иное историческое время, претерпевало существенные изменения. Представ ления о сознании тесно связаны с господствующими мировоззренческими установками, а потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропо центризм Нового времени формировали разное понима ние сознания. В свою очередь, от того, как представляли себе его люди той или иной эпохи, зависело формирова ние образа мира, понимание нравственности, политики, искусства.
В силу того, что сознание — предмет неуловимый, «вещь» нематериальная, описывать его чрезвычайно труд но, так же как и рассуждать о нем. Его реальность прячет ся, ускользает. В обыденном языке мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Поэтому некоторые исследователи, например, Ортега и Гассет, говорят не о понятии сознания, а о метафоре сознания. Метафора — оборот речи, в котором слова употребляются в их перенос ном значении.
Философы античности понимали, что сознание есть всеобщая связь между человеком и миром. Форму этой связи они попытались передать с помощью метафоры во щенной дощечки, на которой писец процарапывал специ альной острой палочкой (стилем) буквы. Печать на вос ке — метафора для описания сознания. Ее использовали Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на воске, так предметы отпечатываются на «дощечке» разума. Ан тичность открыла только одну сторону сознания — направ ленность на объект. Другая же сторона — умение человека сосредоточиться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир — не была проработана. Причина односто роннего видения проблемы сознания кроется в специфи ке мировоззрения и мироощущения античного мира. Гре ки — прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент встречи объект оставляет след на «дощечке» разу ма. У античного грека не было навыка сосредоточиваться на своем внутреннем мире.
16. Христианство: открытие внутреннего духовного мира человека.
Христианство: открытие внутреннего духовного мира. В культуре христианства произошло важное культурное со бытие: обострение потребности человека обращать внима ние на свой внутренний духовный мир. Христиан можно характеризовать как «новых» людей, появившихся в ре зультате мощного, сравнимого с космическим, «этическо го взрыва», сопровождавшего пришествие Христа. Хрис тиане приняли задание преобразить свой внутренний мир по образу и подобию Божьему. Естественно, что античная метафора сознания не могла быть использована: требова лись иные способы его описания. Начиная с Бл. Августи на сознание рассматривается как такое состояние, в кото ром «Я» живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь «по стихиям мира сего» и жизнь в Боге. В акте сознания особо выделяется способ ность понимать, что человек создан по образу и подобию Божьему, а потому должен соответствующим образом строить свой жизненный путь. Христианство вводит впер вые в структуру сознания время: строгое противопоставление настоящего, прошлого и будущего. Сознание есть зна ние необратимости времени, а потому сознание понима ет хрупкость и эфемерность момента настоящего, которое неумолимо мгновенно становится пошлым.
17. Переоткрытие проблемы сознания в новое время.
Проблема сознания в классической европейской филосо фии. В Новое время на решение проблемы сознания решаю щее влияние оказало мировоззрение антропоцентризма. В главе «Бытие и материя» уже было показано, что Новое время вошло в историю под знаком того события, кото рое Ницше выразил в афоризме «Бог умер». Человек ос вободился от власти и опеки Божественного, перестал признавать свою принадлежность двумя мирам: земному и неземному, стал объяснять свое происхождение только из природы, согласившись впоследствии с теорией Дар вина о происхождении человека от обезьяны. Русские ре лигиозные философы Н. Бердяев и Вл. Соловьев видели в этом глубокое противоречие: с одной стороны, человек соглашается со своим животным происхождением, а с дру гой — претендует на духовный аристократизм, приписы вает себе способность сравняться в своих земных делах с Богом, от которого отказался; обезьяна захотела стать Богом. Так критиковали русские философы самонадеян ность тех, кто доверился полностью естественнонаучным теориям происхождения человека.
В условиях отказа от Божественного мысль интерпре тировалась только как состояние личности, субъекта. Предполагалось, что человеческая мысль сама себя порож дает и сама себя детерминирует. Отсюда и новая метафо ра сознания: оно не восковая дощечка, на которой отпеча тываются образы реальных вещей, а некий сосуд, в котором содержатся идеи и образы до того, как оно включится в общение с миром. Ортега-и-Гассет так охарактеризовал эту метафору: «Вещи не входят в сознание, они содержатся в нем как идеи». В истории философии такое учение было названо идеализмом.
Если основной смысл античной метафоры сознания состоял в признании акта воздействия внешнего мира на мир внутренний, т. е акта восприятия, то в Новое время акцент переносится с восприятия на воображение. Когда сознание работает в режиме воображения, то не предметы
запечатлеваются в нем, а оно само творит и конституи рует мир явлений. Так, с точки зрения И. Канта, в нашем сознании наличествуют непосредственно данные знания о чем-то как о целом, и мы обнаруживаем их, как только начинаем сознавать себя. Они даны нам до всякого позна ния,, т. е. априори (apriori — до опыта). Начиная познание, мы обнаруживаем, что в нашем сознании уже есть знание о том, что мир пространственен и временен, что в нем действуют причинно-следственные связи и т. д. Когда че ловек осознает себя как Я, у него уже есть способности к логическому мышлению, языку, умение воспринимать мир пространственно и временно и т. д. Сознание начи нает рассматриваться в качестве условия возможности познать внешний мир, творить мир явлений, т. е. такой предметный мир, который зависит от структур сознания. В этой связи Лейбниц называл человека «маленьким бо гом», а Кант — верховным законодателем природы.
Метафоры сознания в философии Нового времени и ан тичности имели противоположные смыслы, но они совпадали в том, что содержание сознания отождествлялось с пред метным. В разработке проблемы сознания философия Но вого времени воспользовалась открытым в средние века умением сосредоточивать свое внимание на внутреннем опыте. Но если в средневековой философии сознание было по определению мистично, то в Новое время из его содержания устраняется всякое мистико-религиозное со держание. Так, Декарт отождествляет сознание с мышлением логические процедуры которого имеют дело толь-кб с характеристиками предметного мира. Он заложил основы отнесения к содержанию сознания только пред метно-логического содержания.
18. Маркс: диалектика – материалистическая проблема сознания.
19. Сознание и бессознательное. Маркс и Фрейд.
Фрейд: открытие бессознательного. Начиная с Де карта и Канта философия была уверена в том, что прогресс знания, познания зависит от дальнейшего углубления ана лиза разума — главной способности сознания. При этом предполагалось, что разумная способность суждения не детерминирована никакими внешними обстоятельствами, а содержание суждения всегда может быть прояснено с помощью самого же разума. Можно сказать и по-друго му; предполагалось, что содержание сознания прозрачно для себя, в его опыте представлены все влияния, потреб ности и интересы обладающего сознанием человека. В классической парадигме сознания господствовало убежде ние, что человек говорит правду, если говорит то, что знает.
Но уже Спиноза и Маркс обнаружили, что идет скры тая по отношению к самому сознанию его детерминация. «Скрытая» в том смысле, что сознание не знает об этой детерминации, ибо она не представлена в его опыте. В разделе «Онтология сознания» уже было показано, что сознание есть знание плюс какие-то состояния психики, которые формируются вне контроля со стороны самосознательного Я в акте взаимодействия психики с внешним миром. Это свидетельствует о том, что психика шире со знания, и в ее пространстве есть содержание, не представ ленное в сознании. Психическая жизнь, которая соверша ется без участия сознания, психические явления, состояния и действия, протекающие вне контроля разума, обознача ются понятием бессознательного. Непредставленность в опыте сознания бессознательного создает иллюзию свобо ды сознания, его самодостаточности и автономности. Эта иллюзия и была основанием учения о сознании в фило софии классического рационализма, например, Р. Декар та. Если бессознательное существует, то принципиально ошибочно считать, что то, что говорит человек, всегда правда, если он говорит то, что знает. Мыслитель XX в. Э. Фромм так выразил эту мысль: «Большая часть того, что реально внутри нас, не осознается, а большая часть того, что осознается, нереально». Основателем учения о бессознательном считается авст рийский врач 3. Фрейд. Занимаясь на практике психоана лизом, он не просто подтвердил наличие в психике людей бессознательного, но обнаружил, что оно выступает в ка честве скрытой причины их сознания и сознательных дей ствий. Другими словами, Фрейд открыл, что сознание его пациентов детерминировано объективными факторами, не представленными в опыте их сознания, а потому бес сознательными. Среди этих факторов он особо выделил психологические и биологические потребности, сопро вождающиеся неосознанными переживаниями. Открытие Фрейда часто называют третьим (после Коперника и Дар вина) ударом по наивному самолюбию человека, уверенно го в критической силе своего разума и его автономности. После работ Фрейда стало ясно, что разум не последняя инстанция в сознании, что содержание разумного мыш ления определяется какими-то глубинными процессами, происходящими в психике, где человеческое Я не присут ствует. Фрейду принадлежат слова о том, что Я не являет ся «хозяином в собственном доме», и что сознание чело века вынуждено «довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в душевной жизни бессознательно».
В сжатой и несколько упрощенной форме суть учения Фрейда сводится к следующим положениям. В человеке спрятана великая сила — «бессознательное», или, как он его называл, Оно. Этой силой управляет и ее распределя ет либидо (лат. libido — влечение, желание, страсть) — ги потетическая психическая энергия сексуальных влечений. Кроме Оно, в структуре человеческого духовного опыта присутствуют общественные нормы и социальные уста новки (которые ученый назвал Сверх-Я), образующее си стему социальных фильтров. То, что не пропускается че рез фильтры Сверх-Я, загоняется в бессознательное, «вытесняется» из сознания, становясь впоследствии при чиной серьезных психических расстройств. Одной из та ких причин является «эдипов комплекс» — неосознавае мое желание ребенка (мальчика, юноши) убить отца. Бунт против отца и желание быть рядом с матерью или даже об ладать ею уходит своими истоками в архаику, когда сыновья сговорились и убили отца-властелина первобытного племени. С тех пор в человеческом духовном опыте насле дуется и воспроизводится структура «эдипова комплекса». Этот сексуальный «дефект» — причина многих неврозов.
Фрейд считал, что бессознательное — причина и осно ва человеческого духовного рабства. По его мнению, врач-психотерапевт обязан помочь больному осознать бессозна тельное и тем расширить сферу свободы человека, избавить его от власти Оно. Фрейд не связывал жестко свободу че ловека с общественными изменениями. Он исходил из того, что в любом обществе человека можно превратить в само сознающего и свободного, самостоятельно определяющего свою судьбу, если помочь ему осознать его индивидуальное бессознательное.
Открыв в структуре духовного опыта человека три уров ня — Сверх-Я (отеческие догмы, традиции, идеалы, со весть и другие ценностные представления, доминирующие в культуре), Оно (бессознательное, инстинкты), Я (созна ние), — Фрейд пришел к выводу, что чрезмерное давление Сверх-Я создает неполноценную личность, уводит людей в мир иллюзий по поводу возможности чисто социальны ми «уловками» творить природу человека, подправлять и изменять ее. Оно по мере развития цивилизации вытес няется, но не исчезает. Вытесненные бессознательные инстинкты сравнимы с пороховой бочкой. Чрезмерное давление Сверх-Я как бы провоцирует усиление мощи Оно. В результате человек оказывается заложником сил, не подминающихся его «Я». Отсюда и пафос учения Фрей да-врача: найти осмысленный баланс Сверх-Я и Оно и тем самым дать возможность «Я» свободно и разумно консти туировать самое себя. Пока человек живет в обществе, ему не избавиться от влияния Сверх-Я; аналогично, пока он жив и живо его тело, ему не удастся полностью освобо диться от силы инстинктов. Выход — в установлении меж ду ними компромисса. Только в этом случае расширяется пространство человеческой свободы, а следовательно, пространство сознания.
Заявляя, что «человек не хозяин в своем собственном доме», что «интеллект человека бессилен в сравнении с человеческими влечениями», Фрейд не обрекал человека на безнадежность: он требовал от человека и человечеству постоянной работы по превращению Оно в Я. «Там, где было. Оно, должно стать Я, — таков лейтмотив его учения. Он утверждал, что в конечном итоге разум и сознательный опыт окажутся сильнее Оно.
Однако своим учением Фрейд спровоцировал некото рые эффекты в культуре, которых не желал и не ожидал. Когда его учение стало известно деятелям искусства: пи сателям, художникам, эстетам, философам, — они востор женно приняли магию бессознательного, восхитились его тайной силой, демонизировали Оно. Так идея бессозна тельного стала центральной в творчестве экспрессионис тов, сюрреалистов, «театра абсурда» и т. д. Фрейдовскую идею о необходимости скорректировать воздействие Сверх-Я на структуры бессознательного вульгаризовали, довели до опошления: Сверх-Я сбросили со счетов, с ним перестали считаться вообще, от учета его влияния отказа лись. Если в Новое время люди «освободились» от Бога, то в новейшее время последователи Фрейда в искусстве пред ложили людям освободиться от социальных норм и ценнос тей, и прежде всего от стыда. Мир искусства занялся бес стыдным показом всех скрытых пороков человека, его тайных инстинктов и желаний, забыв о главной теме в учении Фрейда: победить Оно.
Крестовый поход бессознательного, Оно на сознание, Я, был обусловлен не только вульгаризацией деятелями искусства учения Фрейда. В XX в. репрессивный и воспи тательный аспекты влияния общества на индивида реаль но ослабли. Оно одержало верх над Сверх-Я. Началась опасная для общества и человечества в целом анархия раз нузданного Оно, инстинктов. Я погрузилось в темный хаос Оно. Идеальные требования Сверх-Я оказались бес сильны.
Если следовать логике учения Фрейда, то укротить буй ство бессознательного, Оно, можно только одним спосо бом: усилить Сверх-Я, т. е. репрессивную функцию культуры и тем поставить на пути разрастания непредска зуемого Оно сдерживающие преграды. Иными словами, чтобы Я, сознание укрепили свое положение, нужно создать осмысленный баланс между двумя стихиями, воз-
действующими на человека и его Я: стихией надынди видуальных норм и установок культуры и стихией бессоз нательного. В противном случае человечеству грозит опас ность опрокинуться в варварство.
20. Проблема человека в философии.
Происходящее на наших глазах становление нового мирового порядка идет под знаменем защиты прав чело века. И хотя этот лозунг во многом лишь идеологическая оболочка национальных и транснациональных интересов ведущих западных стран, само его использование являет ся убедительным свидетельством все усиливающегося вни мания к человеческой личности и, соответственно, к про блеме человека в целом. Это объясняется рядом причин. Нарастающая критика науки и естественнонаучного под хода к изучению человеческого мира, осознание его огра ниченности привели к переориентированию философии с науки на культуру. Осуществляемый в настоящее время цивилизационный поворот, трансформация индустриаль ной цивилизации в информационное общество резко по вышает роль человеческой индивидуальности, творческо го начала в человеке в развитии всех сфер общества. Еще одной причиной является уход с исторической сцены до минировавших в недавнем прошлом тоталитарных режи мов, прошедшая и проходящая деколонизация, тенденция перехода к социально ориентированному, демократичес кому и правовому обществу, катастрофическое падение материального и социального статуса человека в нашей стране, имеющее своим следствием обостренное внимание к смысложизненной, экзистенциальной проблематике. В этом ряду стоит и вызванное успехами в развитии генной инженерии и совершенствовании информационных тех нологий опасение относительно возможностей изменения природы человека, формирования того, что Ф. Фукуяма в
последний год XX в. назвал «запрограммированным недо человеком». Среди других причин можно назвать настой чивые попытки создать так называемую понимающую социологию, психологию личности и другие, ориентиро ванные на субъекта научные дисциплины, снижение ин тереса к гносеологической, методологической и онтоло гической проблематике в самом корпусе философии. Немаловажную роль играет сохранившееся представление о философии как «науки наук» понимание ее как основы наук, особенно тех, которые непосредственно имеют дело с человеком. В рамках этого подхода сформулированы специфические характеристики философского знания, имеющие непосредственное отношение к рассматри ваемой нами теме.
Наука формирует так называемую «картину мира», философия же есть теоретически выраженное мировоззре ние, в котором «картина мира» является лишь моментам. Для «картины мира» характерен объектный подход. Он яв ляется холодной сводкой данных о мире, взятом сам по себе, без человека как человека. В нем нет места свободе, спонтанности, творчеству. Они — в слепом пятне совре менной науки. Философия же как стержень мировоззре ния выражает отношение человека к миру. Это не просто знание, но знание, облаченное в ценностные формы. Они исследуют не мир как таковой, а смысл бытия человека в мире. Человек для нее не просто вещь среди вещей, но субъект, способный к изменению мира и самого себя. Рас сматривая научное знание как момент отношения чело века к миру, она позволяет взять его в более широком кон тексте, выйти за пределы внутринаучной рефлексии, более того, рассмотреть уникальные особенности, которые при сущи только человеку и никому более.
Представляется, что человек не заключает в себе ника кой тайны. Каждый из нас уверенно выделяет человека из остального мира. Его отличие от всех других существ счи тается совершенно очевидным. Но, как говорил испан ский философ X. Ортега-и-1ассет, философия оправдана тем, что выходит за пределы очевидности. Выходит она за эти пределы и в исследовании человека. И в этом своем мнении испанский мыслитель не одинок. Еще И. Кант пришел в свое время к выводу, что в философии существу ет всего три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И покрываются все три, как он писал незадолго до смерти в своей «Логике», одним вопросом; что такое человек?
Загадка человека действительно существует. В книге французского писателя Веркора «Люди или животные?» сюжет построен на своего рода мысленном эксперимен те. Согласно сюжету, экспедиция, состоящая из несколь ких европейцев, отправляется в Анды и в недоступном месте обнаруживает некое дикое племя или стадо то ли людей, то ли животных. Волею случая оказывается, что один из них убит. Возникает вопрос: кого убили? Если человека, то должна наступить уголовная ответственность за убийство. Если убито животное, то такой ответственно сти нет. Но как определить, относятся ли представители этого племени к людям или к животным? Сделать это ка жется нетрудным, нужно указать критерии, отличающие человека от животного. Начинается обсуждение. Называ ются разные критерии: нравственность, религиозность, речь, сознание и другие. Однако оказывается, что ни один из них критерием служить не может. Наряду с нравствен ными людьми существуют и безнравственные, не пере стающие от этого быть людьми. К тому же нравственность не содержит в себе самой основания для различения доб ра и зла. То же можно сказать о религии. Есть и люди, не верящие в Бога, и таких, пожалуй, все больше и больше. Речь, при всей ее важности, тоже вряд ли может служить четким критерием, ибо объясняются и животные. Даже критерий сознания не безупречен. И животные проявля ют много ловкости и смекалки, отнюдь не сводимым к безусловным и даже условным рефлексам, но свидетель ствующим о развитой психике. Оказывается то, что представляется интуитивно ясным, в подобных случаях не срабатывает. Нет сомнения, что сконструированный Веркором сюжет, позволивший поднять огромные пласты морально-философской проблематики, есть лишь пара фраз знаменитого фрагмента из написанных за три с по ловиной столетия до наших дней «Метафизических рас-
суждений» Р. Декарта. Декарт задается вопросом: как могу . я быть уверенным, что фигуры в шляпах и плащах, кото рые я вижу из окна, на самом деле не автоматы, приводи мые в движение с помощью пружин и передаточных ме ханизмов, а действительно люди? Подобно героям Веркора, Декарт не находит критериев, позволяющих с уверенностью выделить человека из окружающего мира. Приходится прибегнуть к концепции врожденных идей. Мой разум, говорит Декарт, с несомненностью содержит в себе идею человека. Эту идею вложил Бог. Но Бог не может быть обманщиком. Поэтому, с Божьей помощью, я правильно различаю людей от нелюдей. Решение про блемы достигается, но, как мы видим, в рамках одной па радигмы, а именно религиозной, точнее, религиозно оформленной концепции врожденных идей. Для неверу ющего человека, к тому же отрицающего существование врожденных идей, «Метафизические рассуждения» Р. Де карта неубедительны. Идея человека может быть все же вложена обманщиком, а именно Сатаной, что в другом месте сам Декарт и обсуждает. Мы просматриваем здесь целый узел проблем, в том числе проблемы существенно различной дискуссии в разных парадигмах мышления, не говоря уже о проблеме возникновения подобного рода затруднений в теле чистого, понятийного мышления, кото рым по исходу занимается философия. Но это не тема пред ставленной главы. Мы ограничимся тем, что констатируем: сказанное подтверждает, что проблема человека содержит в себе много тайн и загадок для самого человека.
Именно в этих выражениях говорили о человеке мно гие мыслители. Человек, писал Ф. М. Достоевский, есть тайна, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком. Для Достоевского очевидно не только то, что человек есть тайна, но и то, что соответствовать своему понятию чело век может, только занимаясь этой тайной, причем зани маясь, как пишет он в другом месте, всю жизнь. Пробле ма, таким образом, должна быть сформулирована Примерно так, как сформулирована она почти два с поло виной века назад И. Кантом: что такое человек? В данном случае, однако, мало сформулировать проблему, но надо еще сформулировать ряд условий ее решения, и в первую очередь условиться, что следует понимать под тайной. В философской литературе слово «тайна» употребляется в нескольких смыслах. Наиболее часто этим словом обозна чается то, что еще не познано, но принципиально вполне познаваемо. Можно ли в этом смысле говорить о тайне человека? Можно, но только отчасти, ибо уж очень не обычен сам предмет, а это по иному ставит и вопрос о его познании. Человек, обращал на это внимание Тейяр де Шарден, самый таинственный и сбивающий с толку объект. Человек есть тайна и в том смысле, что к нему не могут быть вполне применены рожденные в недрах ра ционализма формулы «понять предмет — значит постро ить его» (Спиноза), «понять — значит выразить в поняти ях» (Гегель) и другие того же рода. Более реалистичны констатации, одной из которых является вывод М. М. Бах тина: «человек не может быть понятием». За ним стоит понимание того, что логико-понятийная дискурсия носит вещный характер, она способна до конца исчерпать в зна нии вещь, объект, но не субъект. Главное в субъекте не то, что выражает его общность с другими субъектами, а то, что отличает его от них. Поэтому, по словам Бахтина, это об ласть открытий, откровений, узнаваний, сообщений, здесь важна и тайна, нельзя переносить на них категории вещ ного познания. Есть и еще один смысл слова «тайна» применительно к человеку. Он связан с понятием индиви дуального и конкретного. Будучи не схватываемо во всеоб щих овещняющих формах познания, индивидуальное не только воспринимается как тайна, но и составляет дей ствительную тайну для этих познавательных форм. Инди видуальное никогда не совпадает с самим собой и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Категория точ ности здесь мало применима. Глубина проникновения в «несказанное ядро души», ее «свободное становление», «творческий центр» достигается совсем иными средства ми (Бахтин). Вещное познание здесь ничего не может га рантировать. В рамках религиозной парадигмы тайна, человека рассматривается в несколько ином значении занавешенности, мистической сокрытости, ибо, утверж дает Кант, нам принципиально не дана для познания ос нова этого феномена — сам акт божественного творения
человека. Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы, — чита ем мы в его трактате «Религия в пределах только разума». В этом же ряду нельзя не назвать и проблему самоиден тификации человека, порожденную постоянной сменой образов человека в истории человеческой мысли. Пос ледняя объясняется уникальностью человека как предме та познания, непрерывными переходами от одной эпохи к другой, непрерывными попытками понять до конца от ношение человека и природы. Этот последний вопрос требует специального рассмотрения.
Под природой в широком смысле понимается все су щее, в узком — «совокупность естественных условий су ществования человеческого общества» (О. Дробницкий). Это настолько очевидно, что вопрос «что есть природа?» кажется надуманным. Но только на первый взгляд. При рода, говорит Гегель, стоит перед нами как некая загадка, и мы столь же чувствуем потребность разрешить загадку природы, сколь и отталкиваемся от этого. В разные эпо хи человек дает разные ответы на поставленный вопрос.
В античности природа есть космос, сосредоточение логоса, идеал смысловой упорядоченности и совершен ства, к которому принадлежит и сам человек. Природа неизмеримо превосходит человека, который должен стре миться жить в согласии с ней.
В христианской цивилизации складывается иное, во многом противоположное понимание природы. Христи анство противопоставляет дух природе, рассматриваемой только как нечто материальное, более низкое и преходящее. Не природа неизмеримо превосходит человека, а человек, понятый как сотворенный и одухотворенный Богом, воз вышается над ней. Не природный, а трансцендентный мир выступает символом совершенства и смысловой упорядо ченности.
В эпоху Возрождения наблюдается частичный возврат к идеалам античности. Возникает культ природы, отлив шийся впоследствии в многообразные формы, начиная от лозунга «назад к природе» (Руссо) и кончая идеей «есте ственного права», этой протоформы концепций граждан ского общества и правового государства. Эта линия непрерывается и до сего времени, усиливаясь во второй половине XX в. в связи с возникновением глобальных проблем современности.
С Нового времени, однако, возрождается в секуляри зированной форме и христианская идея превосходства над природой, ее покорения и эксплуатации, что явилось од ним из источников деятельностной парадигмы.
Синтез этих двух тенденций позволил сформулировать концепцию естественного происхождения человека и со творения «второй природы», включающей и природу са мого человека.
На этой основе в Новое время возникли совершенно новые представления о становлении человека из приро ды, отлившиеся в идею антропосоциогенеза. Последняя предполагает комплексный подход, включающий обычно такие факторы, как труд, язык, сознание, те или иные формы общности, регулирования брачных отношений, нравственность. Несмотря на то, что указанные концеп ции претендуют на научность и могут продемонстрировать явные достижения в объяснении происхождения челове ка, антропосоциогенеза и до сего времени во многом пред ставляется загадочным. По мнению известного специали ста в этой области Б. Поршнева, не только дилетантам, но и специалистам проблема начала человеческой истории кажется лежащей почти под носом. Но протянутая рука хватает пустоту. Не только разгадка, но и загадка еще скрыты в предрассветном тумане. Поэтому они нередко сочетаются с теистическими и даже инопланетными под ходами, предполагающими вторжение разума из космоса.
Укажем на ряд загадок, которые и до сего времени не разгаданы до конца. В соответствии с эволюционной те орией считается, что человек произошел от обезьяны. Однако ряд разработчиков этой концепции в лице Геккеля, Гексли и Фохта сформулировали в 1865 г. одно из за труднений, назвав его проблемой «недостающего звена», иными словами, морфологически определенной формой между нашими обезьяноподобными предками и современным человеком разумным. Спустя сто лет это недоста ющее звено так и не было найдено, что и было зафиксировано теистически ориентированным философом, палеонтологом и антропологом Тейяром де Шарденом.
Чтобы конкретно сориентироваться в длительности этого процесса, пишет Тейяр де Шарден, мысленно пере несемся в мир конца третичного периода. От Южной Африки до Южной Америки через Европу и Азию — раз дольные степи и густые леса. И среди этой бесконечной зелени мириады антилоп и зебровидных лошадей, разно образные стада хоботных, олени со всевозможными рога ми, тигры, волки, лисицы, барсуки, совершенно похожие на нынешних. Эта природа настолько похожа на нашу, что мы усилием воли убеждаем себя в том, что нигде не под нимается дым лагеря или деревни. И вдруг, спустя «пла нетарный миг», примерно тысячу лет, мы обнаруживаем человека. Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? — задается вопросом Тейяр де Шарден. И отве чает: поистине человек самый таинственный и сбивающий с толку объект науки. Он вошел бесшумно и шел столь тихо, что когда мы замечаем его по нестирающимся сле дам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет — от Мыса Доброй Надеж ды до Пекина. Безусловно он говорит и живет группами. Уже добывает огонь. «Первым» человек является и может быть только как множество людей.
Если, говорит французский мыслитель, мы бы сфото графировали прошлое отрезок за отрезком в попытке за печатлеть у человеческого рода этот переход, то не суме ли бы получить каких-либо результатов. По той простой причине, что феномен возник внутри. Таким образом, по мысли Тейяра де Шардена, «парадокс человека» состоит в том, что переход осуществился не через морфологичес кие изменения, а внутри, и потому не оставил заметных следов. Этот подход разделяют многие философы. Суть перехода от обезьяны к Человеку, считает украинский фи лософ В. П. Иванов, состоит не в возникновений особей, эмпирически фиксированной формы, «обезьяночелове ка», а в уходе вовнутрь, в самость, в субъективации вне шних проявлений жизнедеятельности. В результате расчленяется прежде единый процесс объективных законо мерностей, «проклевывается» особая сфера бытия «дли себя» в объективном бытии. Объяснение отсутствия эмпи рически фиксируемого «промежуточного звена» представ ляется убедительным. Однако остается загадкой, почему развитие ушло внутрь и было столь интенсивным, что спу стя «планетарный миг» проявило себя вовне одновремен но на всей территории Старого Света каменными оруди ями, групповой организацией, речью и использованием огня.
Вопрос о сверхвозможностях мозга обсуждает Н. П. Бех терева, крупный специалист в области физиологии пси хической деятельности. Она отмечает, что требования, которые предъявляют земные условия к мозгу, во много раз ниже, чем его возможности. В объяснении его сверхвозможностей она склоняется к инопланетарной версии происхождения человека. Однако и в этом объяснении мы наталкиваемся на трудность, которую формулирует сама Бехтерева: «Где та планета, на которой исходные требова ния к мозгу на много порядков выше, чем здесь?» Дей ствительно, такой планеты мы не знаем и, более того, в науке все более крепнет убеждение, что мы одиноки во Вселенной. Остается только согласиться с исходным те зисом Н. П. Бехтеревой: «В нашей эволюции многое не понятно».
В XIX в., особенно после создания Ч. Дарвиным эво люционной теории, получила распространение трудовая теория происхождения человека. Но она известна в ее мар ксистском варианте, однако не сводится к ней. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, начи нающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становятся все более гибкой и свободной. Одновременно развивается мозг, до стигается все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление есть решающие факторы превращения обезь яны в человека. Затем добавляются регулирование брач ных отношений, нравственность и другие моменты ста новления и существования человека.
Но почему наши животные предки начали трудиться и почему трудовая активность превратила, в конечном сче те, обезьяну в человека? В популярной литературе часто можно найти такой ответ: для того, чтобы поддерживать свое существование, люди должны есть, пить, защищаться от холода и т. п., а это вынудило их к производству мате риальных благ. Однако в природе животные, включая на ших животных предков, не производят, не испытывают никакой потребности в производстве и вполне способны поддерживать свое существование. Но даже и тогда, ког да животные в ряде случаев осуществляют орудийную де ятельность, это не способствует преодолению ими границ животного мира.
По-видимому, если мы выводим мышление из труда, а не труд из мышления, у нас нет достаточных данных для того, чтобы дать объяснение переходу (тем более в тече ние короткого периода тысячи лет) от инстинктообразных к целеполагающим формам труда. Но коль скоро труд в его ставших формах возник, мы действительно получаем возможность объяснить ход антропосоциогенеза. Причем дело не столько в том, что труд, по-видимому, сыграл дей ствительно решающую роль в возникновении принципи ально новой формы наследования, открывшей безгранич ные возможности становления человека. Речь идет о сдвиге с генетических форм наследования на социальные.
Животные, как было сказано выше, в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, содержащую в себе элементы целеполагания, известного под именем «ручного интеллекта» или «практического мышления» (А. Н. Леонтьев). Однако это не влечет последствий, ко торые обнаруживаются у человека. Опыт не аккумулиру ется, передача его от поколения к поколению не осущест вляется, развитие животных не происходит. Существенной чертой антропосоциогенеза является именно то, что изго товляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ними. Это достигается тем, что в процессе изготовления предмету придается целесо образная форма. Распредмечивание этих форм осущест вляется как развитие человеческих способностей. Поскольку же человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, их приобре тение и совершенствование есть развитие человека, со ставляющее содержание антропосоциогенеза. Однако сле дует иметь в виду, что опредмечивание, соответственно — распредмечивание не может быть сведено только к измене нию формы предмета, собственно целесообразность опредмечивается только тогда, когда применяемые челове ком предметы опосредованы системой общественных отношений. Без включения в систему общественных от ношений социальное наследование невозможно. Сама же система общественных отношений, в свою очередь, невоз можна без общественных предметов. Последние есть фор ма, в которой реализуются социальные связи, знаки социальных значений. Адсорбция же социальных значе ний осуществляется не столько в веществе природы и даже измененной форме его, сколько в сгущенных вокруг них общественных отношениях.
Общественные предметы, писал О. Г. Дробницкий, это как бы призрачная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом или в окуляр микроскопа, не осязаем паль цами, не можем взвесить на руке или весах, услышать ухом или при помощи стетоскопа, пробовать на вкус или обо нять. И в то же время «вне общественных отношений, вне форм, способов деятельности все опадает». Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромож дения металла, книги — увесистые «кирпичи», в которых начертано черным по белому, деньги — «радужные бумаж ки», поступки — телодвижения, мысли — не более чем электрохимические процессы в мозгу — все это лишь ма териально-природный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками. Антропосоциогенез и есть непре рывный процесс становления такой живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующей в себе способы деятельности с ними, способы отношений людей к миру, друг к другу и самим себе. •
Оригинальностью отличается концепция Б. Ф. Поршнева, сделавшего попытку преодолеть ряд затруднений, возникших в рамках классической трудовой теории антропосоциогенеза. Поршнев возвращается к идее Геккеля и Фохта о недостающем звене. Он относит к нему пите кантропов, неандертальцев и австралопитеков, объединяя их в семейство прямоходящих высших приматов (трогло дитов). Троглодиты от всех четырехруких обезьян отлича ются двуногостью, от людей — полным отсутствием чле нораздельной речи и соответствующих образований в коре головного мозга. И от людей и от обезьян они отличались совершенно специфической и профилирующей добавкой к растительной пище: трупоедением. Ибо ни в коем слу чае они не были охотниками. Их анатомия (зубы и ног ти) не была приспособлена к освоению туш крупных тра воядных. Отсюда биологическая адаптация в виде использования и изготовления с этой целью режущих, колющих и скребущих камней. Кроме того, процесс рас щепления и оббивания камней сопровождался тем, что раскаленные крупинки падали на растительный подстил, который в результате нередко загорался. Это была дру гая — тоже биологическая — предпосылка будущей утилизации огня человеком. Наконец, говорит Поршнев, нельзя не обратить внимание на то, что в эволюции от австралопитеков до неандертальцев неуклонно разрастал ся головной мозг. Причиной этого были сложные адаптив ные задачи, вызывавшие ультрапарадоксальное состояние центральной нервной системы. Эти и ряд других предпо сылок послужили, по мнению русского мыслителя, осно ванием для перевода, в конечном счете, биологической эволюции в.социальную.
Идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, развитая в классической теории, содержит в себе интенции, далеко выводящие за пределы трудовой концепции антропосоциогенеза, например, к концепции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное животное, сколько как животное символи ческое. Человек, пишет он, живет не только в физическом, но и в символическом Мире, нити которого сплетаются в символическую сеть. Весь человеческий прогресс утончает и одновременно укрепляет эту сеть. От этой концепции, согласно которой «человек подвешен к паутине значений» (М. Вебер), отталкивается крупнейший американский философ и культуролог Л. Мэмфорд, критически проана лизировавший трудовую теорию становления человека и предложивший существенно иную концепцию антропосоциогенеза.
По мнению Мэмфорда, прошлый век — век постоян ной переоценки роли орудий и машин. Карл Маркс, пи шет он, ошибался, придав орудиям труда направляющие функции и центральное место в человеческом развитии. И не только он. В течение этого периода господствовало определение человека как животного, использующего ору дия труда. В результате простая находка фрагмента чере па рядом с грубо обработанными булыжниками призна ется вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека. Несмотря на заметные анатомические от личия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на неясный факт: вовлечение в производство моторно-сенсорной координации не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, спо собность к изготовлению орудий труда не требовало и не создавало развитого черепно-мозгового аппарата у древ них людей. У многих насекомых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейни ки и термитники. Это свидетельствует о том, что если тех нические умения были бы достаточны для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с многими другими видами.
По мнению американского мыслителя, преимущество человека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал использовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием — собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовершенствующимся животным. В этом процессе самотрансформации техника в узком смысле служила лишь вспомогательным средством, но не главным
агентом, ибо техника никогда не была отделена от боль шой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмичность процессов по большей час ти проистекали из ритуальной точности церемоний, спе циализации в обрядовых службах, религиозного механи ческого запоминания и других форм культурной деятельности вплоть до игры, мифа и фантазии.
Близкие взгляды развивал канадский социолог М. Маклюэн. Согласно Маклюэну, общественное развитие опре деляется теми средствами связи, на основе которых осу ществляется общение людей, а не производительными силами. Он называл устаревшими взгляды Маркса, кото рые, по его мнению, могли появиться только в «эпоху, когда машина впервые начала вытеснять человеческий труд» и которые были заимствованы у Карлейля, Рескина и Морриса.
Вспомним теперь, что, начиная этот раздел, мы назва ли антропосоциогенез комплексным процессом. Его со ставляющие не сводятся к уже рассмотренным. Важное место среди них занимают- язык и сознание.
Говоря о языке, мы тоже, как и в случае с трудом, дол жны отойти от расхожих фраз типа «язык возник потому, что у людей появилась потребность что-то сказать друг другу». Потребность «что-то сказать» возникла задолго до человека. Каждый вид имеет свой «язык». Есть «языки» птиц, пчел, дельфинов и т. д. Считается, что «язык» по следних достаточно развит. Помимо прочего, это означа ет, что ссылки на строение гортани вряд ли уместны. Раз витие языка в ходе становления человека могло пойти и по другому пути, но пойти должно было обязательно. По этому более правы те, кто истоки языковой деятельности пытается отыскать в процессе становления объективного мира социальных значений, человеческого предмета. В ходе этого становления происходит расщепление после днего и появление его субъективного, более человеческо го эквивалента, приспособленного к непосредственному общению, — языка. Суть языковой системы, говорит из вестный генетик академик Н. Дубинин, состоит в замене объекта или события на символ. Способность людей к общению символами-словами является высшим достиже нием умственной деятельности человека. Язык — это чи сто человеческое качество, прямо связанное с мышле нием, развитием общественно-трудовых отношений людей. Он воочию демонстрирует нам правоту утвержде ния Гегеля: различие субъекта от объекта имеет границу.
Будучи, по исходу, замещающей системой, язык дале ко выходит за рамки этой своей функции. Как показал Л. Витгенштейн, слово не просто замещает, обозначает объект в форме значения. Оно способно к этому только в определенном контексте или «языковой игре» и в соответ ствии е принятыми лингвистическими правилами. С эти ми идеями австрийского философа сопрягаются подходы Л. Выготского, выяснившего роль игрового замещения в становлении ребенка как свободного и творческого суще ства. Игра, отмечал он, есть «царство произвольности и свободы», что достигается «замещающей ситуацией в игре». Действие в «воображаемом поле, в мнимой ситуа ции», создание произвольного намерения — все это воз никает в игре и ставит ее на высший уровень развития, возносит ее на гребень волны, делает ее девятым валом развития дошкольного возраста. Через игру, резюмирует Л. Выготский, ребенок вводится «в развитый мир высших форм специфически человеческих деятельностей, содер жащихся в среде как источнике развития». Языковая игра, таким образом, впрессована в процесс становления чело века как человека, в частности в детскую игру. И не толь ко в детскую, о чем свидетельствует возрастание роли иг рового начала в современном обществе. Она не только «правилосообразна», но и оказывает значительное влия ние на развитие и деятельность человека как свободного, творящего существа.
Согласно устоявшимся представлениям, язык нераз рывно связан с сознанием. Это та основная форма, в кото рой сознание существует в действительном мире. Язык — это практическое, действительное сознание-. Выше мы говорили, называя критерии, отличающие человека как человека, о высшей форме деятельности — самодея тельности, — в рамках которой его собственная жизнь является для него предметом, что и делает человека свободным. Понятно, что стать предметом самого себя мож но только сознавая себя, обладая самосознанием. Имен но самосознание отличает человека от животного и имен но оно возводит психику на уровень сознательной психики. Для самосознания же, согласно М. Полани, ха рактерно личностное, неявное, чрезвычайно интегриро ванное, спрессованное знание. Любые попытки его опре деления «лишь сдвигают область неявного, но не могут элиминировать ее». Поэтому самосознание есть сердцеви на сознания, без него последнее совершенно невозможно. Обеспечивает эту неявность и эту спрессованность, и, со ответственно, переход от дискретности к континуальнос ти символ. Символ не может быть до конца рационали зирован, а следовательно, определен. Всякая попытка определить символ приводит к тому, что он рассыпается в бесконечные ряды других символов. Он указывает, но не определяет. Отсюда, в конечном счете, направленность сознания, обеспечиваемая опять же, в первую очередь, самосознанием. Отсюда и другая особенность отражения действительности в сознании. Это отнюдь не зеркальное отражение. Если сознание и можно уподобить зеркалу, то это, по выражению А. Н. Леонтьева, «волшебное зеркало». Оно не только отражает, но и преображает, творит мир. Таким образом, практическая предметная деятельность, созидающая «вторую природу», раскрытую «книгу» соци альных значений, и самодеятельность, обеспечивающая на базе самосознания изменение внутреннего мира общест венного человека, являют собой в нерасторжимом единстве и даже тождестве важнейшую составляющую антропосоциогенеза, никакой мерой не ограниченного бесконечно го процесса становления человека и человечества.
21. Проблемы антропосоциогенеза.
22. Биологическое и социальное в человеке.
23. Природа человека и характер философской концепции (представление о человеке в современной культуре).
Нетрудно видеть, что в подпочве разных пониманий сути антропосоциогенеза таится вопрос о соотношении биологического и социального в человеке, или, говоря иначе, вопрос о природе человека. В философской литера туре сложились две позиции по этому вопросу. Согласно одной, природа человека всецело социальна. Согласно другой, она не только социальна, но и биологически на гружена. При этом речь не идет о том, что жизнедеятель ность человека имеет биологические детерминанты, опре деляющие зависимость человека от набора генов, баланса вырабатываемых гормонов, обмена веществ и бесконечно го множества других факторов.
Существование этих факторов признают все. Речь идет о том, существуют ли биологически запрограммированные схемы поведения человека. Вопрос этот очень сложный и запутанный. Сторонники и того и другого подходов чер пают доводы из серьезных источников. Сторонники пер вого, утверждая, что человек рождается с единственной способностью, «способностью приобретать человеческие способности» (выражение А. Н. Леонтьева), ссылаются на эксперимент, поставленный самой природой и продол женный человеком.
Речь идет о слепоглухонемых детях (родившихся или ставших такими в самом раннем детстве) из специальной школы в Загорске (теперь Сергиевом Посаде). До школы они были даже не животными, а растениями. У них были оборваны все важнейшие каналы связи с миром, причем еще до того момента, как они могли освоить хотя бы ма лую часть культурного содержания, необходимого для становления человека. Само по себе это содержание не фор мировалось. У них отсутствовал даже исследовательский рефлекс, якобы открытый И. П. Павловым. Они могли умереть, даже если пища была рядом. И только в школе, с использованием специальных методик, основанных на концепции предметной деятельности, их постепенно при учали к орудийной деятельности, начиная с приема пищи и кончая сложными навыками письма. С разбивкой по операциям их учили произносить членораздельные звуки, затем говорить, затем читать и писать с помощью азбуки Бройля. В результате формировались люди, хотя и продолжавшие оставаться слепыми и глухими, но во всех других отношениях вполне нормальные, что подтвержда ется тем, что четверо из них успешно окончили психоло гический факультет Московского университета.
Сторонники второго подхода ссылаются на данные со временной социобиологии, усиленно развивающейся с 1975 г., когда ее основоположник Э. Уилсон опубликовал книгу «Социобиология. Новый синтез». Согласно социо биологии, большинство стереотипных форм чело веческого поведения свойственно млекопитающим, а бо лее специфических форм — поведению приматов. Среди этих стереотипных форм Э. Уилсон выделяет взаимный альтруизм, защиту определенного местообитания, агрес сивность, следование отработанным эволюцией формам сексуального поведения, непотизм (семейственность), что в данном случае означает приверженность не только род ственным, но и внутрипопуляционным образованиям, .наконец, социализацию с помощью отработанных эволю цией способов и механизмов и др. При этом нужно иметь в виду, что когда речь идет об альтруизме, защите местообитания, непотизме и прочих названных формах челове ческого поведения, соответствующие термины употребля ются метафорически.
Если, к примеру, какие-то действия именуются альтруистическими, это не значит, что каждому соответ ствующему действию предшествует сознательное намере ние, основывающееся на различении добра и зла. Когда биологи говорят об альтруизме, пишет исследователь этого направления Майкл Рьюз, они подразумевают социальное взаимодействие, которое расширяет эволюционные воз можности там, где они сопровождаются повышением реп родуктивного успеха. Признавая решающее влияние куль турной эволюции, социобиологи стараются обратить внимание на то, что на формы, в каких мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, вли яние и наша биология. Но они отнюдь не утверждают, пишет М. Рьюз, что биология наполняет нас врожденны ми идеями, которые якобы приводят к ясному пониманию того, что «Бог существует» или «2 + 2 = 4».
Социобиология ведет речь, как мы видим, о единой природе человека, в корпусе которой она находят место и биологическим влияниям. Однако существуют и экстре мистские «теории», согласно которым природа каждой человеческой расы различна, существуют низшие и выс шие расы, отличающиеся друг от друга многими призна ками, начиная от строения головы и лица и кончая ум ственными способностями. Последняя по времени «теория» такого рода развита американскими социолога ми Чарльзом Мерреем и Ричардом Хернстейном в книге «Изгиб колокола» (1994 г.).
Они соглашаются с утверждением, сделанным за чет верть века до выхода книги, согласно которому между бе лыми и черными зияет пропасть в пятнадцать пунктов «коэффициента умственного развития». Если у огромно го 125-миллионного среднего класса американцев он на ходится в пределах нормы, то примерно четверть населе ния страны (62,5 млн. человек) имеет этот коэффициент низкий или очень низкий, и черных среди них подавля ющее большинство. Отсюда сделаны выводы о необходи мости резкого пересмотра социальных программ помощи негритянскому населению, которое якобы развращают пособиями, способствуя увеличению лиц с низким уров нем умственного развития и высокой криминализации негритянской общины.
Книга вызвала весьма оживленное обсуждение, в ходе которого, как явствует из статьи в журнале «ЮС ньюс энд уорлд рипорт», опубликованной в 1995 г., выяснилось, что она была подготовлена по заказу, расистской организации и, самое главное, в ней не опровергнуто традиционное
объяснение нищеты, рождения внебрачных детей и пре ступности неравными общественными условиями, социальными аномалиями и недостатком образования. В то же время были указаны факты, которые действительно опровергают утверждения авторов книги. Один из них — «эффект Флинна», названный по имени Джеймса Флинна, который еще в 30-х гг. XX в. выяснил, что интеллекту альный уровень населения США повышается каждое де сятилетие на три единицы, и за этот период вырос на пятнадцать единиц, что было бы невозможно, если бы его определяли гены.
Другой — «эффект айни», племени, проживающего на Хоккайдо. Его представители демонстрируют интеллекту альный уровень ниже, чем японцы, но легко изживают это отставание, как только переселяются в страны Запада, что тоже было бы невозможно при генетической предраспо ложенности к отставанию. К тому же оказалось, что, сог ласно исследованиям американского ученого Кавалли-Сфорса, генетическое разнообразие внутри одного народа часто бывает более значительным, чем различия между отдельными народами, а так называемые расовые разли чия говорят лишь о различной степени приспосабливае мое™ тех или иных народов к климатическим условиям. Так, впрочем, и должно быть, если вспомнить, что чело век появляется сразу как «множество людей, иначе гово ря, как человечество, на огромных просторах Старого Света».
Рассматривая эту проблему, нельзя пройти мимо на стойчивых усилий юридической науки — ныне в лице ее специальной области, носящей название «криминоло гия», — в течение примерно двух веков пытающейся на щупать связь между биологической природой человека и существованием преступности. Одним из основателей так называемой уголовной антропологии считается всемирно известный итальянский профессор Ч. Ломброзо. «Пре ступник, — писал Ломброзо, — существо особенное, отличающееся от других людей. Это своеобразный антрополо гический тип, который побуждается к преступлению в силу множества свойств и особенностей своей организа ции» Поэтому преступления в человеческом обществе носят вполне естественный характер. Им вводится поня тие «преступный тип», которое, под влиянием другого крупного представителя этого направления Э. Ферри, впоследствии заменяется понятием «прирожденный пре ступник», отыскиваются соответствующие признаки и создается их типология. На основе развитого им учения Ч. Ломброзо предлагает заменить институт судов инсти тутом психиатрических комиссий, которые бы и решали судьбу лиц, совершивших преступление. Впоследствии позиция сторонников этого подхода была значительно смягчена. В частности, было признано, что благоприятные социальные условия могут нейтрализовать природную предрасположенность к преступлению и, напротив, сре ди совершивших преступления, в среднем, примерно только сорок процентов могут быть квалифицированы как «прирожденные преступники». Нарастающая весьма аргу ментированная критика уголовной антропологии Ч. Лом брозо сформировала в конце концов отрицательный сте реотип восприятия этого воззрения. На учение было наложено своеобразное табу.
Дальнейшее движение этого направления осуществля лось в сторону все большего усиления его психологичес кой и социологической составляющей и ослабления вни мания к органике. Характерными выразителями этой трансформации были А. Принс, автор концепции пре ступности как продукта вырождения социального орга низма; Г. Тард, с его половинчатой позицией, признавав шей, с одной стороны, существование преступного типа, а с другой, сравнивавшего преступность с тенью, отбра сываемой обществом, и пр.
Следующий крупный шаг в исследовании связи приро ды человека с преступностью сделал Э. Дюркгейм. Он утвер ждал, что преступник вовсе не антисоциальное существо, не особого типа паразит, не чуждое и не ассимилирующееся тело в среде общества: это нормальный фактор социаль ной жизни. По сути, мы называем преступным то, что является отклонением от ходячих норм морали, и чрез мерным давлением препятствуем эволюции как морали, так и общества.
В середине XX в. происходит как бы возврат к идеям биологической обусловленности преступности, толчком к которому послужили открытия в области биологии, в ча стности, связанные с возникновением генетики. Начина ют искать ген преступности, для чего исследуются однояйцовые близнецы, родословные связи и другие феномены. Исследования Ланге, Легра, Штумпфля как будто бы такую связь обнаруживают. Однако почти одно временно начинает нарастать критическая волна, обуслов ленная недостаточной репрезентативностью исследований и существованием неизученной переменной, связанной с наличием общих семейных условий и других факторов. Попытки преодолеть эти затруднения путем исследования поведения однояйцовых близнецов, разлученных в раннем детстве, привели к опровержению исходного тезиса. Не смотря на наличие множества общих поведенческих черт, не удалось обнаружить преступных проявлений у второго близнеца, если первый совершал правонарушение. В 60-е гг. был выявлен аномальный хромосомный набор типа «хуу», наличие которого, как утверждалось, в значи тельном количестве случаев обнаруживалось у правонару шителей. Однако в 70-е гг. и эта версия была опровергну та. Более того, были обнародованы исследования, которые показали, что от 90 до 100% так называемых законопослуш ных граждан в течение своей жизни все же совершили правонарушения, включая серьезные преступления, но за них не понесли наказания, поскольку они никогда не были раскрыты. Тем самым была поставлена под сомне ние Сама идея селекции граждан на законопослушных и не законопослушных и получила новое подтверждение библейская формула «нет закона — нет греха», что в на шем случае означает: поведение становится преступным тогда, когда оно объявлено законом преступным, а не из начально, в силу каких-то естественных детерминант.
В целом же следует иметь в виду, что огромное боль шинство ученых всего мира крайне отрицательно относят ся ко всякого рода концепциям, якобы выявляющих био логические детерминанты преступности и проводящих на этой основе соответствующую селекцию людей. Более плодотворно на место селекции по любым основаниям
поставить реалистическое понимание, исходящее из того, что каждый человек как человек, т. е. прошедшее первичную социализацию существо, способен совершить преступление. «Человек, — пишет Э. Фромм в своей «Анато мии деструктиувности», — отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель при матов, который без биологических и экономических при чин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовольствие». И далее: «Наблюдения показывают, что приматы на воле малоагрессивны, хотя в зоопарке их поведение деструктивно... «Цивилизованный» человек всегда жил в «зоопарке», т. е. в условиях несвободы или даже заключения разной степени строгости», где «решет ки хотя и невидимы, но не менее прочны».
По-видимому, следует признать, что как невозможно идеальное общество, так и невозможно общество, в кото ром полностью искоренена преступность. Однако создание условий для решения личностью большинства ее экзистен циальных, смысложизненных проблем и изменение ценно стных ориентации способно снизить число нарушений за кона без расширения и ужесточения уголовной репрессии.
Мы видим, таким образом, что в случае выяснения ис токов преступности, как и в случае определения «основа ний» для деления народов и рас на низшие и высшие, при влечение «аргументов от биологии» не может быть научно оправдано. Тем более, что современная наука достаточно аргументирование утверждает, что все люди, состав ляющие современное человечество, будь они японцами, австралийцами или африканцами, произошли от одной «мамы», так называемой «митохондриальной Евы» и од ного «папы», так называемого «Y-хромосомного Адама».
Поэтому в современном мире все больше отказывают ся от определения национальной принадлежности по кро ви (в широком смысле — по биологическим признакам) и все больше определяют национальную принадлежность через причастность к конкретней культуре.
Такова — за немногими исключениями — и позиция русской философии. Тайна национальной души, неодно кратно повторял Н. Бердяев, заключается в общности ис торической судьбы. Согласно Г. Федотову, нация — не расовая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная. Не народ (нация) создает исто рию, а история создает народ. Культурное единство, доста точное для образования нации, продолжает он, довольно трудно определимо по содержанию. В него входят религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, ис кусство, литература. Об этом же читаем и у А. И. Солже ницына: «Когда мы говорим «национальность», мы име ем в виду не кровь, а всегда — дух, сознание, направление предпочтений у человека. Уже века существуют русский дух и русская культура, и все, кто к этому наследству при вержен душой, сознанием, сердечней болью, — вот они и суть русские.» А К. Трубецкой называл национальный суб страт Российской империи, а затем и СССР «особой мно гонародной нацией», что перекликается, с одной сторо ны, с идеями позднего «русского коммунизма» о новой исторической общности, а с другой, принятой на Западе формулой, позволяющей, к примеру, говорить о современ ном мыслителе Ф. Фукуяме как «американце японского происхождения».
Русские философы, в своей массе, отвергали как интернационализм, так и национализм. Первый за стрем ление, как они считали, стереть национальные различия, второй — за превознесение одной нации за счет другой. Они говорили о равноправии всех наций и называли это «сверхнационализмом», что тоже перекликается с господствующим в современной культурологии «культур ным релятивизмом», запрещающим выстраивать иерар хию культур, определяя таким образом передовые и отста лые культуры.
К тому же издревле имел место и все более нарастал процесс «Этнического смешения». Так, согласно В. Сусло ву, царица Клеопатра была не египтянкой, как многие думают, а гречанкой. Бабка Александра Дюма была негри тянкой. Шопен поляк только по матери, по отцу же он француз и провел большую часть сознательной жизни во Франции. Матери Жуковского и Капниста были пленны ми турчанками. Матерью Герцена — немка. Из обрусев ших немцев были декабрист Пестель, Денис Фонвизин, Александр Блок, советский драматург Николай Эрдман и режиссер Сергеи Эйзенштейн. Итальянцем по происхождению был русский композитор Цезарь Кюи. Дед Чайковского был француз. Наполовину француженкой была мать Станиславского, как и мать Владимира Даля, который по отцу был датчанин. Польками были матери Некрасова, Короленко, Леонида Андреева, Арцыбашева, Марины Цветаевой, Алисы Коонен. Матерью Леонтия Дубельта, шефа III отделения, была испанская принцесса Медина-Челли. Подсчитано, что Николай II был русским на 1/126, наследник Алексей — на 1/252. Список этот можно мно гократно умножить. Что же объединяет этих столь разных «по крови» людей? Только одно — принадлежность к рус ской культуре.
К тому же, сама «душа народа» в ходе исторического развития способна к коренным изменениям. Г. Федотов говорит о четырех трансформациях немецкой «души» ме нее чем за два столетия. Н. Бердяев о пяти этапах катаст рофического развития России, каждый раз качественно менявших ее «душу». С другой стороны, разделение наро да даже на исторически короткий срок имеет в этом смыс ле далеко идущие последствия. Опрос, проведенный спу стя 10 лет после разрушения Берлинской стены, показал, что более 14% взрослого населения 1ермании желало бы ее восстановления. По другим опросам эта цифра еще выше. Характер отношений между разделенными в про шлом частями страны таков, что некоторые говорят о фор муле «Одна страна — два народа», что, конечно, является преувеличением. Но как бы то ни было, понятно, что го ворить в этом случае о биологических причинах или даже биологической составляющей факторов, приведших к этой ситуации, совершенно нелепо. Этим, однако, список тем, относящихся к природе человека, не заканчивается. Важ нейшей среди них является тема смысла жизни человека.
24. Понятие общества. Общество как саморазвивающаяся система.
25. Познание как предмет философского анализа.
26. Теория познания как философская дисциплина.
27. Познание и практика.
28. Многообразие форм знания.
29. Истина и заблуждение, знание и вера.
Заблуждение— знание, не соответствующее своему предмету, не совпадающее с ним. Будучи неадекватной формой знания, оно главным своим источником имеет ограниченность, неразвитость или ущербность обществен но-исторической практики и самого познания. Заблужде ние по своей сути есть искаженное отражение действи тельности, возникающее как абсолютизация результатов познания отдельных ее сторон. Заблуждения, конечно, затрудняют постижение исти ны, но они неизбежны, есть необходимый момент движе ния познания к ней, одна из возможных форм этого процесса. Например, в форме такого «грандиозного заб луждения» как алхимия происходило формирование хи мии как науки о веществе.
Заблуждения многообразны по своим формам. Следу ет, например, различать заблуждения научные и ненауч ные, -эмпирические и теоретические, религиозные и фи лософские и т. д. Среди последних существуют такие как эмпиризм, рационализм, софистика, эклектика, догма тизм, релятивизм и др. Заблуждения следует отличать от лжи — преднамерен ного искажения истины в чьих-то корыстных интересах — и связанной с этим передачи заведомо ложного знания, дезинформации. Если заблуждение — характеристика зна ния, то ошибка — результат неправильности действий ин дивида в любой сфере его деятельности: ошибки в вычис лениях, в политике, в житейских делах и т. д. Выделяют ошибки логические — нарушение принципов и правил логики и фактические, обусловленные незнанием предме та, реального положения дел и т. п.
Развитие практики и самого познания показывает, что те или иные заблуждения рано или поздно преодолевают ся: либо сходят со сцены (как, например, учение о «веч ном двигателе»), либо превращаются в истинные знания (превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосыл ки преодоления заблуждений — изменение и совершен ствование породивших их социальных условий, зрелость общественно-исторической практики, совершенствование наблюдений и экспериментов, развитие и углубление зна ний и методов его получения.
Истина — знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с ним. Иначе говоря, это верное, правиль ное отражение действительности — в живом созерцании или в мышлении. Поэтому первый и исходный признак (свойство) истины — объективность: конечная обуслов ленность реальной действительностью, опытом, практи кой и независимостью содержания истинного знания от отдельных людей (как, например, утверждение о том, что Земля вращается вокруг Солнца). Истина не есть свойство материальных объектов (например, «дом есть истина»), а характеристика знаний о них.
Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина субъективна по своим внутренним иде альным содержанию и форме: истину познают люди, выра жающие ее в определенных субъективных формах (поняти ях, законах, теориях и т. п.). Например, всемирное тяготение изначально присуще материальному миру, но в качестве ис тины, закона науки оно было открыто Ньютоном.
Истина есть процесс, а не некий одноразовый акт по стижения объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для
характеристики объективной истины как процесса приме няются категории абсолютного (выражающей устойчивое, неизменное в явлениях) и относительного (отражающей изменчивое, преходящее). Абсолютная и относительная истина — это два необходимых момента одной и той же объективной истины, любого истинного знания. Они вы ражают разные ступени, стороны познания человеком объективного мира и различаются лишь по степени точ ности и полноте его отражения. Между ними нет китай ской стены. Это не отдельные знания, а одно, хотя каж дая яз данных сторон, моментов имеет свою специфику.
Абсолютная истина (точнее, абсолютное в объективной истине) понимается, во-первых, как полное, исчерпыва ющее знание о действительности в целом — гносеологи ческий идеал, который никогда не будет достигнут, хотя познание все более приближается к нему. Во-вторых, как тот элемент знаний, который не может быть никогда оп ровергнут в будущем: «Птицы имеют клюв», «Люди смер тны» и т. д. Это так называемые вечные истины, знания об отдельных сторонах предметов.
Относительная истина (точнее, относительное в объек тивной истине) выражает изменчивость каждого истинно го знания, его углубление, уточнение по мере развития практики и познания. При этом старые истины либо за меняются новыми (например, классическая механика сме нилась квантовой.), либо опровергаются ,и становятся за блуждениями (например, истина о существовании вечного двигателя, понятия о теплороде, флогистоне и т. п.). Относительность истины заключается в ее неполноте, услов ности, приблизительности, незавершенности. Абсолютная истина в виде целостного фрагмента знания складывает ся из суммы относительных, но не путем механического соединения готовых истин, а в процессе исторического развития познания и синтеза его результатов.
Вера и знание
Проблема взаимоотношений знания и веры имеет дав нюю историю. Она активно обсуждалась в средневековой схоластической философии. Так, уже Тертуллиан откры то выступал против разума, провозглашал парадоксальный
тезис: «Верую, потому что абсурдно». Августин Блаженный утверждал, что задача богословия — познать в свете разума то, что уже принято верой. Ансельм Кентерберийский за менил изречение Тертуллиана своей компромиссной фор мулой: «Верю и понимаю». Фома Аквинский говорил о гар монии между верой и знанием при приоритете веры.
Ф. Бэкон, выдвинув лозунг «Знание — сила», указывал, что истину надо искать в данных опыта и наблюдений, а не в потемках схоластики и в цитатах из священных книг. Уже в начале XX в. католическая церковь выдвигала по ложение о том, что вера не должна быть слепым движе нием души и что не может быть никакого действительно го расхождения веры и знания, разума, так как все знания произошли от бога. Например, папа Пий XII неоднократ но выступал с заявлениями о том, что «церковь — друг науки», отмечая, однако, что церкви приходится вмеши ваться в науку, чтобы предостеречь ее от ошибок против веры.
Проблема соединения веры и знания, богословия и науки занимает важное место в одном из влиятельных направлений современной философии — неотомизме, представители которого стремились в едином синтезе объединить веру и разум. Основная задача философии ус матривается в рациональном раскрытии и оправдывании истин теологии. При этом она должна ориентироваться на собственные критерии рациональности и направляться в конечном счете «светом веры».
Целостность человеческого знания предстает в гносе ологии неотомизма как обладающая иерархическим стро ением и отнюдь не противоречащая откровению веры. Так, Ж. Маритен, доказывая необходимость гармонии ра зума и веры, считал плодотворным главенство теологии и метафизики над конкретными областями теоретического разума, ратовал за возрождение религиозно ориентирован ной философии природы.
Французский ученый, философ и теолог Тейяр де Шарден пытался создать «научную феноменологию», которая синтезировала бы данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Этот процесс подчинен, с его точ ки зрения, своему регулятору и своей конечной цели —
«точке Омега», воплощением которой является Христос. Идею единения науки и мистики он считал панацеей от всех бед современного человечества. Важнейшее условие реализации этой идеи — технический прогресс и развитие экономики. Но решающую роль, по мнению Тейяра, дол жен сыграть духовный фактор— ясная и сознательная вера в наивысшую ценность эволюции.
Оригинальные идеи о соотношении знания (истины) и веры высказывал Б. Рассел. Он понимал веру как совокуп ность связанных между собой состояний организма, пол ностью или частично имеющих отношение к чему-то внешнему. Среди различных видов веры британский фи лософ выделял воспоминание, ожидание, веру нерефлек торную и проистекающую из сознательного вывода и др. Истина же есть свойство веры и как производное — свой ство предложений, выражающих веру. Всякая вера, по мнению Рассела, «имеет изобразительную природу», со единенную с чувством одобрения или неодобрения. В слу чае одобрения она «истинна», если есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое же сходство, какое имеет прототип с образом. В случае неодобрения она «ис тинна», если такого факта нет. Вера, не являющаяся ис тинной, называется ложной.
Вопрос о вере, о ее соотношении с разумом (знанием) занимал большое место в русской религиозной филосо фии, одно из важнейших понятий которой — «цельное знание». Идеал цельного познания как органического все объемлющего всеединства привлек многих русских мыс лителей, начиная с А. С. Хомякова и Вл. Соловьева. Они считали, что цельная истина раскрывается только цельно му человеку. Только собрав в единое целое все свои духов ные силы — чувственный опыт, рациональное мышление, эстетический и нравственный опыт, а также — что очень важно — религиозное созерцание, человек начинает по нимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о боге.
Русские философы исходили из того что вера — важ нейший феномен внутреннего, духовного мира человека, непосредственное принятие сознанием смысложизненных положений как высших истин, норм и ценностей. Она основывается на авторитете, на внутреннем чувстве (ин туиции), на уважении к чужому опыту и традиции. Вера в объективное значение абсолютных ценностей есть рели гия (С. Л. Франк). Но и в атеистическом гуманистическом сознании вера как убежденность в справедливости, пра воте целей и реальности их достижения является необхо димым условием и могучим стимулом творчества, прогрес са. Такая вера (в отличие от слепой веры, или фанатизма) не только не противостоит и не противоречит разуму, но и открывает простор для активной деятельности сознания:
Соотнося веру с разумом, со знанием, русские мысли тели понимали последнее как целостное всеединство, ко торое образуется как синтез эмпирического познания (опытные науки), отвлеченного мышления (философия) и веры (теология). Оно не может носить только теорети ческий характер, а должно отвечать всем потребностям духа, удовлетворять высшим стремлениям человека в воле, разуме и чувстве.
Развивая идею о всестороннем синтезе теологии, фи лософии и науки, Вл. Соловьев обращает внимание на то, что этот «великий синтез» не есть чья-то субъективная личная потребность, а имеет определенные объективные основания. Они обусловлены, по его мнению, как недо статочностью эмпирической науки и бесплодностью чис то отвлеченной философии, так и невозможностью возврата к теологической системе в ее прежней исключи тельности. Необходимость данного синтеза диктует сам реальный жизненный процесс, осмысленный человече ским разумом.
И. А. Ильин подчеркивал, что знание и вера совсем не исключают друг друга. С одной стороны, потому что по ложительная наука, если она стоит на высоте, не преуве личивает ни своего объема, ни своей достоверности и со всем не пытается судить о предметах веры (к примеру — «Бог есть» или наоборот «Бога нет»). Ее граница — чув ственный опыт, ее метод — объяснить все явления есте ственными законами и стараться доказать каждое свое суждение. Она, согласно И. А. Ильину, держится за этот опыт и за этот метод, отнюдь не утверждая, что они все объемлющи и неисчерпываемы, и отнюдь не отрицая того,
что можно достигнуть истины в другой области при по мощи другого опыта и другого метода.
С иной стороны, как отмечает русский мыслитель, на стоящая вера вырастает именно из этого другого опыта и идет своим особым путем (методом), не вторгаясь в науч ную область, не вытесняя и не заменяя ее. Тот, кто пола гает, что вера есть нечто произвольное, несерьезное и бе зответственное и что веровать можно только без всяких оснований в недостоверное и выдуманное — тот, убежден И. А. Ильин, жестоко ошибается.
Рассматривая взаимоотношения веры и знания, Н. А. Бердяев отмечал, что они не мешают друг другу, и ни одна из них не может заменить или уничтожить дру гую. Русский философ утверждал беспредельность знания и веры, полное отсутствие их взаимного ограничения. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реаль ную действительность, но частичную, ограниченную. На ука верно учит о законах природы, но она, по мнению Бердяева, некомпетентна в решении вопроса о вере, от кровении, идее и т. п.
Отличая веру, на которой покоится знание, от религи озной веры, философ указывает, что знание предполагает веру (в обоих аспектах), оказывается формой веры. «В глу бине» знание и вера одно: знание есть вера, вера есть зна ние — и то и другое образуют единство, но все же эти два феномена различаются.
Поскольку, по Бердяеву, полнота «живого опыта» дана лишь в мистическом восприятии, то без «религиозного питания», без непосредственной интуиции философия чахнет4 и превращается в паразита. Она должна питаться и опытом научным и опытом мистическим. Более того, он считает, что и наука и философия должны подчиниться «свету религиозной веры» не для упразднения своих ис тин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни.
Усиление роли религии в современном обществе акти визировало внимание исследователей к вопросу о соотно шении науки и религии, знания и веры. Последняя имеет два значения: уверенность (доверие, убежденность) — то, что еще не проверено, не доказано в данный момент, и религиозная вера. Контроверза знания и религиозной веры может вылиться в одну из трех основных позиций:
а) абсолютизация знания и полная элиминация веры;
б) гипертрофирование последней в ущерб знанию; в) по пытки совмещения обоих полюсов — в особенности, со временная философия религии.
Ее представители стремятся дать философский анализ религиозных верований, обосновать их эпистемологический статус, определить условия их рациональности и ис тинности, эксплицировать смысл религиозного языка, охарактеризовать природу и функции религиозного (осо бенно мистического) опыта, установить возможные «мо дели веры» и т. д.
Вместе с тем следует иметь в виду что «вера — это не только основное понятие религии, но и важнейший ком понент внутреннего духовного мира человека, психичес кий акт и элемент познавательной деятельности. Она об наруживает себя в непосредственном, не требующем доказательств принятии тех или иных положений, норм, истин. Как психологический акт вера проявляется в состо янии убежденности и связана с чувством одобрения или неодобрения... Если вера отрывалась от религиозной при надлежности, то в составе познавательного процесса она обозначала убежденность в правоте научных выводов, уве ренность в высказанных гипотезах, являлась могучим сти мулом научного творчества».
В размышлениях философов разных направлений и ученых конца XX в. можно встретить рассуждения о том, что научной мысли нужна вера, как правой руке левая, и неумение работать обеими не следует считать особым пре имуществом. Обосновывается это тем, что в научном и в религиозном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек дей ствует как «чистый ум»; совесть, вера, любовь, порядоч ность — все это «подмога» в работе ума ученого. Но в ре лигиозно-духовной жизни, напротив, «ум — это только рабочая сила у сердца».
В современной, постнеклассической науке все чаще высказываются идеи о необходимости учета многообразного духовного опыта человечества - в том числе и рели гиозного, Предпринимаются попытки со стороны некоторых зарубежных и отечественных ученых широкого целост ного мировоззренческого осмысления действительности связав «строгие науки» (математику, теоретическую физи ку и др.) с философией, психологией, религиоведением и мистикой.
30. Генезис науки (возникновение науки).
Понятие науки. Основной формой познавательной де ятельности, главным ее «носителем» является наука. До Нового времени не было условий для формирования на уки как системы знания, своеобразного духовного фено мена и социального института. До этого существовали лишь элементы, предпосылки науки, но не сама наука как указанное триединство. Как целостная органическая си стема трех названных своих сторон она возникла в Новое время, в XVI—XVII вв., в эпоху становления капиталис тического способа производства. С этого времени наука начинает развиваться относительно самостоятельно. Од нако она постоянно связана с практикой, получает от нее импульсы для своего развития и в свою очередь воздей ствует на ход практической деятельности, опредмечивается, материализуется в ней. Превращаясь в непосредствен ную производительную силу, наука приобретает важное социальное значение, способствует развитию самого че ловека.
Наука — это форма духовной деятельности людей, на правленная на производство знаний о природе, обществе и о самом познании, имеющая непосредственной целью пости жение истины и открытие объективных законов.
Наука — это творческая деятельность по получению нового знания и результат этой деятельности: совокуп ность знаний, приведенных в целостную систему на основе определенных принципов. Собрание, сумма разрознен ных хаотических сведений не есть научное знание. Как и другие формы познания, наука есть социаяьно-историческая деятельность, а не только «чистое знание». Она выпол няет определенные функции как своеобразная форма об щественного сознания.
В Новое время все более ускоренными темпами разви вается процесс размежевания между традиционной фило софией и частными науками. Процесс дифференциации нерасчлененного ранее знания идет по трем основным направлениям:
— отделение науки от философии;
— выделение в рамках науки как целого отдельных ча стных наук — механики, астрономии, физики, химии, биологии и др.;
г- вычленение в целостном философском знании таких философских дисциплин, как онтология философия при роды, философия истории, гносеология, логика и др.
Поворотным пунктом в указанном процессе послужил XVIII в. и первая половина XIX в., когда, с одной сторо ны, из философии выделились все основные отрасли со временного научного знания, и, с другой стороны, обособ ление отдельных областей внутри самой философии было доведено до отрыва их друг от друга, что особенно прису ще воззрениям Канта.
Характерное для Нового времени интенсивное разви тие производительных сил, вызвавшее бурный расцвет науки, особенно естествознания (прежде всего механики), потребовало коренных изменений в методологии, созда ния принципиально новых методов научного исследова ния — как философских, так и частнонаучных (см. об этом далее).
Отражая мир в его материальности, наука образует единую, взаимосвязанную, развивающуюся систему знаний о его законах, Вместе с тем она разделяется на множество отраслей знания (частных наук), которые различаются между собой тем, какую сторону действительности, фор му движения материи они изучают. По предмету и методу познания можно выделить науки о природе — естество знание; обществе — обществознание (гуманитарные, социальные науки); познании и мышлении – логика, гносеология, диалектика. Отдельную группу составляют технические науки. Очень своеобразной наукой является современная математика.
31. Научное знание, его специфика и строение.
32. Методология научного познания.
33. Наука и техника. Наука и общество.
Слово ''техника'' обычно употребляется в двух смыслах. Во-первых, для обозначения мастерства субъекта какой-либо деятельности, и, во-вторых для обозначения средств и орудий деятельности. М. Хайдеггер придал ему еще один смысл: особого отношения к миру как к материалу, источ нику вещества и энергии, срывающему завесы природных тайн, превращающему бытие лишь в форму и условие человеческого существования.
Для обыденного сознания представляется очевидным, что техника и ее роль в обществе является предметом че ловеческого внимания с момента своего возникновения. Однако это не так. Лишь с возникновением технической цивилизации и, более того, по достижении ею уровня зре лости, в XIX в. возникает то, что можно назвать пробле мой техники в ее отношении к культуре и истории.
Еще в XVIII в., пишет О. Шпенглер в специальной ра боте, посвященной технике, «в век Робинзона и Руссо, английских парков и пастушеской поэзии» занимались совсем другим. Технику же вообще не замечали и во вся ком случае считали ее — в сравнении с рассуждениями о морали — чем-то не заслуживающим внимания. Только «со времен Наполеона колоссально разросшаяся машин ная техника Западной Европы, с ее фабричными города ми, железными дорогами и пароходами, заставила, нако нец, со всей серьезностью поставить эту проблему». Лишь с этого момента, говорит он, возник вопрос: «что значит техника?».
Именно в этот период Гегель попытался ответить на вопрос «что значит техника?», предложив свою знамени тую формулу: человек ставит между собой и природой предмет природы и заставляет их вместо себя .надрывать ся в работе. А Маркс ввел понятие «производительные силы» и указал на революционизирующую роль техники в развитии общества. Пар, электричество и сельфактор (прядильная машина), писал он, были несравненно более опасными революционерами, чем даже граждане Барбес, Распайль и Бланки, деятели революций 1830 и 1843 гг. во Франции.
В том же XIX в. было переосмыслено понятие челове ческой телесности. Было выяснено, что человек обладает не только органическим телом, в котором «локализуется*; человеческий дух, заключена его индивидуальная душа -т которое являет собой совокупность его органов, начина»
с рук, ног, мозга, нервной системы в целом, и кончая диф ференцированной чувственностью. Наряду с органичес ким, он имеет и неорганическое тело, как бы продолжа ющим первое, каждый его «естественный» орган. «Тело» общественного человека — это органическое тело вместе с теми искусственными органами, которые он создает из вещества внешней природы, «удлиняя и многократно уси ливая естественные органы своего тела» (Э. Ильенков).
В числе этих многократно усиливающих человека ис кусственных органов находится то, что мы называем тех никой. Зрение человека во много раз умножается очками, биноклем, приборами ночного видения, радарами, телеско пами и радиотелескопами, оптическими и электронными микроскопами и т. д. Мы не только можем передвигаться с большими скоростями на автомобилях, поездах, парохо дах, самолетах и космических кораблях, но и следить в режиме реального времени за событиями, происходящи ми за сотни, тысячи и десятки тысяч километров от нас. Можем работать в глубинах океана, на космических стан циях, на Луне, Марсе и Венере. Буквально на «краю све та». Более того, в эпоху нарастающей глобализации мы можем с помощью информационных технологий в этом же режиме заключать сделки с контрагентами на других континентах, участвовать в работе товарных и фондовых бирж, вливаться в гигантские финансовые потоки и вы ходить из них. Этот перечень можно бесконечно продол жать.
В современную эпоху мы имеем массовое производство сложных технических устройств, проникающих во все сферы деятельности. Поэтому эту эпоху называют еще технотронной эпохой. По этой же причине область дей ствительности, для которой характерно применение тех ники, называют техносферой, по аналогии с биосферой, ноосферой и т. д. Техника — настолько сложное явление, что сформулировать его сущностные характеристики весь ма трудно. Поэтому в литературе предложено множество схем, по которым эта работа может быть осуществлена с достаточной полнотой. Наибольшей популярностью сре ди них пользуется схема К. Ясперса, в которой названы следующие специфические черты техники как социокультурного явления:
1) Техника является частью общей рационализации общества. Она покоится на деятельности исчисляющего рассудка.
2) Техника есть применение силы природы против са мой природы.
3) Применение техники осуществляется методами, вне шними по отношению к предмету. Она характеризует спо собность делать и господствовать, а не созидать и выра щивать.
4) Техника ставит на место непосредственного отноше ния между человеком и природой опосредованное отно шение.
5) Применение силы природы против самой природы основано на знании, в конечном счете, научном знании.
6) Применение техники имеет своим следствием «об легчение жизни, сокращение каждодневных усилий, зат рачиваемых на поддержание условий физического суще ствования, увеличение досуга и удобства».
7) Если животное находит уже данную среду и живет в ней, человек посредством техники выводит преднайденную среду за собственные границы в беспредельность.
8) Эта среда, выведенная в беспредельность, есть но вая, искусственная среда обитания, вторая природа. А «жизнь в среде, отчасти созданной им самим, является признаком самой сущности человека».
9) Этот, созданный техникой, искусственный мир, в свою очередь, воздействует на человека, развивая, в част ности, в нем дух изобретательства и предпринимательства.
Несмотря на то, что сущностные характеристики тех ники как социокультурного явления нельзя дать списком, следует признать, что предложенная К. Ясперсом схема относится к числу весьма удачных и в значительной мере отражает то состояние, которое сложилось к началу вто рой половины XX в., за исключением, пожалуй, катего рического утверждения о тотальной человекоразмерности техники. Понимание сущности техники, как и всякого общественного явления, во многом связано с решением вопроса о ее происхождении. В настоящее время предложен целый ряд гипотез, претендующих ответить на этот вопрос. Остановимся на некоторых из них.
Б. Поршневым предложена гипотеза биологического происхождения техники. Согласно этой гипотезе, в каче стве недостающего звена эволюции называется семейство высших приматов (троглодитов). Их анатомия (зубы и когти) не была приспособлена к охоте и освоению туш крупных травоядных. Отсюда биологическая адаптация в виде использования и изготовления с целью утилизации режущих, колющих и скребущих камней. Сама же эволю ция к человеку объясняется неуклонным разрастанием головного мозга. Более подробно об этой гипотезе расска зано в главе, посвященной проблеме человека.
Наиболее распространенная трудовая гипотеза рас сматривает возникновение техники сквозь призму станов ления внебиологических форм наследования. Согласно этой гипотезе, имеет место процесс поступательного раз вития целостного единства целесообразной деятельности, средств и предметов этой деятельности, а также системы общественных отношений. Возникающая техника высту пает, с одной стороны, как носитель целесообразной фор мы, а с другой, как материальный субстрат общественных отношений. Ее освоение и развитие каждым новым поко лением людей и составляет глубокую основу человеческой истории.
Третья концепция рассматривает технику не в качестве первичного начала социальности, но как момент — хотя и весьма важный — большой культурной целостности, начало которой восходит к культу, обрядовым службам, магическим обрядам, игре, мифу и фантазии, о чем было сказано в названной выше главе.
Четвертая гипотеза менее известна и потому заслужи вает права быть изложенной более подробно. Весьма сис тематически разрабатывал этот подход О. Шпенглер. Со гласно этому подходу, современная машинная техника происходит не из развития первоначальных орудий тру да, но из кооперированной деятельности больших масс людей. Технику, утверждает О. Шпенглер, нельзя пони мать инструментально. Речь идет не о создании инстру ментов — вещей, а о способах обращения с ними. Именно это часто упускают в исследованиях о доисторических временах, в которых слишком много думают о музейных экспонатах и слишком мало о бесчисленных методах, ко торые наверняка существовали, но не оставили следа. Бу дучи понята как метод жизни, техника простирается за пределы человека к жизни животных. Пчелы, термиты, бобры делают удивительные постройки. Муравьи знако мы с растениеводством, строительством дорог, рабством и ведением войны. Но в этом случае мы имеем дело с тех никой вида, данной ему от века. Человек же свободен от принуждения вида. У него от инстинкта отделились мыш ление и мыслящее действие. Он стал творцом. На этой основе происходит переход к планомерной деятельности многих, а затем и формирование техники как организации больших масс людей. Это — техника вождя и техника ис полнителя. И если человек, по исходу, хищник, то теперь «характер свободного хищника передается от индивида к организованному народу — зверю с одной душой и мно гими руками». Техника же в обычном смысле лишь побоч ный продукт развития этой человеческой машины.
Близкую концепцию развивал и Л. Мэмфорд, который ввел термин «мегамашина», или, как он иногда говорил, «архетипическая машина». Эта великая трудовая машина, писал он, была истинной машиной, сотворенной из чело веческой плоти, нервов и мускулов. Такие машины были построены царями в век пирамид, в конце четвертого ты сячелетия до н. э. Ее перводвигателем является власть. В ее состав входят наука и бюрократия.
Исследователями предложен ряд периодизаций разви тия техники. Одна из них принадлежит Г. Волкову, кото рый видит критерий различения этапов развития техники в перемещении от человека к технике функций, которые вызывают фундаментальные изменения в техно логическом способе соединения человека и техники. Та ких этапов он насчитывает три. На первом этапе господ ствуют орудия ручного труда, на втором — машины, на третьем — автоматы. На первом этапе человек является материальной и энергетической основой производства, а орудие только усиливает его работающие органы. На вто ром основой производственного процесса становится машина, а человек превращается в ее придаток. На третьем возникает свободный тип связи. Человек высвобождает ся из непосредственного процесса производства, получа ет возможности для творческой деятельности. На этом этапе, говорит Г. Волков, техника не ограничивается бо лее в своем развитии пределами человеческого организма. Другая периодизация предложена Л. Мэмфордом. По следний различает эпохи развития техники в соответствии с тем, что каждая из них дает или отнимает у человека. Первая эпоха — палеотехническая, вторая — эотехническая, третья (наступающая) — неотехническая. Первая эпо ха — особенно на своем последнем отрезке — имеет целью не наращивание силы, а интенсификацию жизни. Среда, в которой живет человек, — цветы, каналы, фонтаны. Со держание жизни: цвета, запахи, образы, музыка, эротичес кий экстаз, подвиги в бою, мысль и исследование. Живы идеалы справедливости и равенства. Эпохой еще не овла дело созданное буржуазией «Евангелие труда». Вторая эпоха — это «эпоха нового варварства», «угольный капи тализм», «рудниковая цивилизация». Для нее характерна эрозия человеческих начал, снижение всех ценностей жизни, разрушение традиций. В новых фабричных горо дах люди живут и умирают без воспоминаний и надежд. Формируется отношение к жизни как к абстракции, а к стоимости — как единственной реальности. Рудник и шах та — прафеномен индустриального общества, но одновре менно и символ, в котором «механическое упирается в свои пределы». «Рудниковая цивилизация» лишь «несча стная интерлюдия» к обществу, которое призвано покон чить с догмами индустриализации, демократии, растущих потребностей. В этом обществе техника начинает ориен тироваться на органическое. Открытия подсказываются уже не рудником, а виноградником. Наука, похоже, начи нает искупать вину Галилея, элиминировавшего человека из картины мира. На наших глазах, утверждает Л. Мэм форд, возникает общество, где будет признана антро пологическая ценность техники, а человек перестанет рассматриваться как средство. Существуют и другие пери одизации техники, критерии которых так или иначе тяго теют к уже нами названным. Современная техника является практическим приложе нием науки и составляет с ней сложный симбиоз. Этот симбиоз — главное средство развития современного обще ства. В силу чего общественный прогресс часто рассмат ривается прежде всего как научно-технический. В конце XIX в. отношение к последнему стало раздваиваться. На ряду с положительным, сформировалось и отрицательное отношение к нему. Это сказалось не только на отношении к науке, но и к технике. В обществе сформировалось три подхода к технике: нейтральный (все зависит от ее при менения), положительный и отрицательный.
Примером первого является подход, сформулирован ный К. Ясперсом. Сама по себе, говорит он о технике, она не является ни благом, ни злом, но может быть использо вана во благо и во зло. То и другое имеет совсем иные ис токи, коренится в человеке, и только это придает техни ке смысл. «Впервые это во всей широте понял Карл Маркс». Квинтэссенцию позиции последнего, осуждаю щей капиталистическое применение машин, мы можем найти в речи на юбилее чартистской газеты в 1856 г. В наше время, сказал он, все как бы чревато своей проти воположностью. Мы видим, что машины, обладающие чудесной силой сокращать и делать плодотворнее чело веческий труд, приносит людям голод и изнурение. По беды техники как бы куплены ценой моральной деграда ции. Кажется, что по мере того как человечество подчиняет себе природу, человек становится рабом других людей, либо рабом своей собственной подлости. Выход Маркс видит в совлечении капиталистической оболочки с научно-технического прогресса.
Оптимистический вариант понимания значения техни ки сформулирован Мэмфордом в изложенной концепции развития социальности. Сторонники пессимистического понимания роли техники в современном обществе указы вают, что техника все более становится несоразмерной создавшему ее человеку, который постепенно теряет над ней контроль, что выражается в умножении числа и уве личении объема так называемых глобальных проблем со-
временности. Мир человека, говорят представители «Рим ского клуба», болен раком и этот рак сам человек.
Этот подход наиболее четко выражен немецким фило софом X. Шельски в ставшей классической большой ста тье под названием «Человек в научной цивилизации». По его мнению, развитие техники приобрело такой характер, что это по-новому ставит вопрос о его самоидентифика ции. Сегодня уже нельзя отождествлять человека с его привычным нам, сложившимся веками культурно-истори ческим образом. Чтобы по-новому объяснить человека, говорит он, нужно по-новому объяснить технику. Пони мание техники как продолжения органов человека хотя и верно, но теперь уже недостаточно. Суть новой реально сти состоит в том, что человек полностью подпадает под необходимость, которую он сам продуцирует в качестве своего мира и своей техники. Это — техническая необхо димость. Человек теперь встроен в технику. Поэтому про блема человеческой сущности не поддаётся иному реше нию, кроме технического. Теперь мы не политики, а «техники» — функционеры прогресса. «Место политического народного волеизъявления занимает закономерность ве щей, которую сам человек производит в качестве науки и техники». Для теоретика, пытающегося объяснить дей ствительность, это означает «конец истории» в ее фило софском понимании. На место «истории» приходит «со циология». Примерно в этом же ключе рассуждал и М. Хайдеггер. «Тоталитаризм, — писал он, — это не просто форма правления, но следствие необузданного господства техники. Человек сегодня подвержен безумию своих про изведений».
Какой из этих трех вариантов можно считать истин ным? Представляется, что каждый из них содержит в себе момент истины. Однако нужно подчеркнуть, что пессими стический вариант не должен быть недооценен. Творение все более становится несоразмерным творцу и вполне воз можно, что уже в недалеком будущем человек может ока заться в постчеловеческом мире. Или, говоря иначе, об наружить, что он в мире уже не один и уже не главный. Предсказаний такого рода становится все больше. Именно такого мнения придерживается профессор Келвин Уорвик, выдающийся ученый нашего времени, не так давно поставивший нас в известность, что уже через несколько десятилетий человек окажется в зависимости от созданно го им самим искусственного разума. Как и известный аме риканский ученый Ф. Фукуяма, совсем недавно написав ший в статье «Запрограммированный недочеловек» о возможности с помощью информационных и биотехноло гий изменять природу человека и войти на этой основе в «новую, постгуманную историю». Примерно таких же взглядов придерживается и директор Института мозга РАН академик Н. Бехтерева, которая называет даже при мерную дату, когда компьютерные системы выйдут из-под контроля человека, и описывает способ, каким они это сделают. О чем, впрочем, за три четверти века до К. Уорвика, Н. Бехтеревой и Ф. Фукуямы писал русский рели гиозный философ Н. Бердяев: «Творение восстает против своего творца, более не повинуется ему... Тайна грехопа дения — в восстании твари против Творца. Она теперь повторяется... Прометеевский дух человека не в силах ов ладеть созданной им техникой...». Пойдет ли развитие по этому пути, выяснится, по-видимому, уже в ближайшие десятилетия.
Все более возрастающая роль техники в обществе при вела к выделению в философии относительно самостоя тельной области — философии техники. Хотя термин был введен еще в 1877 г. немецким мыслителем Э. Каппом, опубликовавшим книгу «Основания философии техники», статус особой философской дисциплины она приобрела в 60-е годы XX в. Философия техники тесно связана с фи лософией науки, с одной стороны, и философской антро пологией, с другой. Как и всякая дисциплина, находяща яся в процессе становления, она страдает элементами эклектики и имеет тенденцию в ряде случаев выйти за рамки философской дисциплины. Согласно В. Порусу, давнему исследователю природы философии техники, в настоящее время на первый план в этой отрасли знания выдвигаются следующие проблемы: глобальный характер технического развитая, его способность затрагивать инте ресы всех народов планеты; проблема ограничения количественного роста техники рациональными пределами; угроза всемирной катастрофы, непосредственно связанная с развитием военной техники и возможной необратимос тью экологического кризиса, проблема гуманизации тех нического роста, предотвращения его конфликта с про цессом самоутверждения творческой личности и др. Несмотря на признаки развития, судьба философии тех ники неясна. Это объясняется, во-первых, тем, что сама идея философских наук, дублирующих в рефлексии кон кретные науки, уже более ста лет подвергается убедитель ной критике, во-вторых, тем, что создание под флагом философии дисциплины, напоминающей не имеющую мировых аналогов отечественную культурологию, чрева та появлением конгломерата из различных методов, тем, подходов и решений, принципиально не поддающихся синтезу.
34. Экологическая проблематика в современном мире.
Вторая угроза — надвигающаяся близость экологической катастрофы. Тонкая кожура земного шара, колыбель наша и обитель в опасности. История распорядилась так, что земная природа, наша экологическая ниша приходит в состояние нарастающей нестабильности. Отношение человек-природа по своей значимости начинает перекры вать наши экономические заботы, политические хлопоты и теоретические словопрения. Экологическая ориентация сознания должна быть доминантой времени. Надо «передвинуть стрелки» наших устремлений, найти приемлемый баланс между человечес кими поползновениями и самодостаточностью и достоин ством «геохоры», той тонкой оболочки планеты Земля, в рамках которой творится история всех и биография каж дого из нас.
Экология должна стать первой парадигмой политики, главной определяющей экономических усилий, предме том первостепенного внимания идеологов и теоретиков. Есть индийская пословица, которая гласит: «Когда Вы убьете последнего зверя и отравите последний ручей, тогда Вы поймете, что деньгами питаться нельзя». Мудрое, надо сказать, речение. К нему стоит прислушаться.
В чем же суть экологической угрозы? Суть ее состоит в том, что растущее давление антропогенных факторов на биосферу может привести к обвальному разрыву есте ственных циклов воспроизводства биологических ресур сов, самоочищения почвы, вод, атмосферы. Все это по рождает возможность «коллапса» — т. е. резкого и стремительного ухудшения экологической обстановки, что может повлечь за собой скоротечную гибель населе ния планеты.
О грядущих деструктивных процессах говорят уже до статочно давно. Приводилось и приводится немалое ко личество вещих и зловещих фактов, цифр, оценок. Не го ворят, а уже кричат об уменьшении количества кислорода в атмосфере, нарастании «парникового эффекта», безо становочном загрязнении природных вод. Подсчитано, что не менее 1 млрд 200 млн человек живут, испытывая ос трую нехватку питьевой воды. Биологи сумрачно фикси руют, что ежедневно в результате деятельности человека мир теряет 150 видов животных и растений. Станислав Леи указал еще на одно печальное обстоятельство: по его мнению, в XXI в. вымрут практически все дикие животные. Интенсивное сельское хозяйство истощает почвы в 20—40 раз быстрее, чем они могут естественно восстано виться.
Угроза реальна и надо открыто видеть ее, не отворачи ваться, «не прятать голову под подушку». Наше грядущее
прежде всего зависит от того, как будут согласованы «стра тегия человека» и «стратегия природы». Экологический кризис наших дней — это не временное затруднение, не до садное препятствие, которое можно легко отодвинуть. Это сотрясение глубинных основ человеческого бытия, эрозия и разрушение экологической ниши нашего существования.
Глобальная экология как совокупность идей и практи ческих актов по оптимизации отношения человечества и Природы, по обеспечению их так называемого «коэволюционного» (т. е. сопряженного, соответственного) разви тия должны стать делом политиков и экономистов, всех «сильных мира сего», предметом осмысления, научения и применения. Иначе — безысходность и раболепное ожи дание экологической разновидности Судного дня. Надо очертить те «пределы развития», при которых можно из бежать ужаса вселенской катастрофы.
К сожалению, эта идея еще не осознана всерьез поли тиками, не понята массовым сознанием и не стала четко обозначенной задачей социальной и личной практики. Экологический императив, видимо, еще не сформулирован мыслью теоретиков с той силой убедительности, чтобы он мог стать регулятивом реальной жизнедеятельности.
Когда же нас может постичь ужас такого «коллапса»? Устанавливают различные сроки: от 2—3 десятков лет до столетия. Но сведущие люди, осознавшие жесткость си туации, согласны, что без принятия повсеместно мер гло бального масштаба — он неотвратим. Остро стоит и проблема прекращения загрязнения жизненной среды ксенобиотиками (т. е. веществами, враждебными жизни). Химическое, радиационное загряз нение нарастает. В зону опасности попали сферы нашего общечеловеческого достояния: Мировой океан, космичес кое пространство, Антарктида. Вывод один: надо говорить с Природой на понятном ей языке. Прошло время, когда в нашей стране повсюду лихо провозглашался девиз селек ционера И. В. Мичурина: «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача». Теперь его с горьким остроумием перефразируют: «Мы не можем ждать милостей от природы после того, что мы с ней сделали».
Мощь человека явно глобально обернулась против него самого, в этом основное зерно экологической проблемы. Заметим, что экологический вызов не менее, если не бо лее опасен и трагичен по последствиям, чем экономичес кий и политический. Но надо признать и то, что ответить на него невозможно помимо радикальных сдвигов в ми ровой экономике и политике, в сознании лидеров и мил лионов.