Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ипломная работа/Государство и Церковь – взаимодействие или конфликт/Петренко Вадим Викторович
Вступление……………………………………………………………………….……3
Церковь и государство. Традиционный подход…………………….……..4
2.1. Церковь и государство……………………………………………….…….…….…...…4
2.1.2. Предыстория……………………………………………………………………......….…4
2.1.3. Реформация и её последствия…………………………………………………...…...…7
2.1.4. Американский эксперимент………………………………………………..……..….....8
2.1.5. Россия сегодня…………………………………………………………………….…… ..11
2.1.5.1. Церковь и государство. Общепринятый подход Евангельских христиан.…......13
2.1.6. Выводы……………………………………………………………………….…….….….16
Церковь……………………………………….………………………………..….…..17
3.1.1. Истинная церковь……………………………………………………………….…...….17
3.1.2. Церковь Нового завета………………………………………………………….…...….18
3.1.3. Поместная Церковь…………………………………………………………….…….....18
3.1.4. Тело Христа, Церковь, как место пребывания Бога среди людей………….…...….19
3.1.5. Призвание и цель Церкви Нового Завета…………………………………….…...…..19
3.1.6. Строение Церкви Нового Завета…………………………………………….………...20
3.1.7. Происхождение Церкви Нового Завета…………………………………….…………20
3.1.8. Кто принадлежит к Церкви Нового Завета……………………………….………...20
3.1.9. И ещё раз - Церковь как Тело Христа………………………………………..………..20
3.2.1. Тело Христа живое, а не мертвое………………………………………….………….21
3.2.2. Что делает тело живым? Что делает церковь живой?..........................................22
3.2.3. Какие признаки остановки циркуляции крови? Какие признаки остановки
движения Духа в церкви?..................................................................................................23
3.2.4. Две составляющих жизни Тела…………………………………………….………….25
3.2.5. Иисус – действующий Глава Тела, это самое главное………………….…………...27
3.2.6. Вывод: говоря Церковь, мы подразумеваем Христос…………………….…..………27
IV. Государство……………………………………………………………….………….27
4.1. Природа государства………………………………………………………….……….…27
4.1.1. Понятие государства………………………………….………………………………..27
4.1.2. Составляющие элементы государства……………………………….…………...….28
4.1.3. Вывод: говорим государство, подразумеваем Общество……………….…………...31
V. Неразрешимая проблема………………………………………………….……..32
5.1.1. Суть проблемы………………………………………………………………………….32
5.1.2. Типичные ответы христиан на вопрос об отношениях
между Христом и Обществом………………………………………………………..33
5.2. Понятие «Христос»……………………………………………………………………….40
5.2.1. За кого мы принимаем Иисуса Христа…………………………………………...…..40
5.2.2. Добродетели Христа……………………………………………………………...…43
5.2.2.1. Добродетели Христа – Любовь……………………………………………………..43
5.2.2.2. Добродетели Христа – Надежда…………………………………………………..47
5.2.2.2. Добродетели Христа – Послушание……………………………………………….50
5.2.2.3. Добродетели Христа – Вера и Смирение……………………………………...…..52
5.2.2.4. Вывод…………………………………………………………………………………...55
5.3. Понятие «Общество»………………………………………………………………….….56
5.3.1. Основные характеристики общества………………………………………………..58
5.4. Типичные подходы к решению проблемы………………………………………….....63
5.4.1. Первый тип отношений – Оппозиция…………………………………………….….64
5.4.1.1.Богословские проблемы………………………………………………………………..64
5.4.2. Второй тип отношений – Согласие………………………………………………..…69
5.4.2.1.Богословская позиция……………………………………………………………….....70
5.4.3. Третий тип отношений – Христос над обществом…………………………….…75
5.4.3.1.Синтез под вопросом………………………………………………………………..…76
5.4.4. Четвертый тип отношений – Христос против общества…………………...…..81
5.4.4.1. Богословские идеи дуалистов………………………………………………………...82
5.4.5. Пятый тип отношений – Христос преобразователь общества………………....89
5.4.5.1. Богословские догматы………………………………………………………………...90
5.4.6. Выводы………………………………………………………………………………….....94
VI. Заключение………………………………………………………………………...…94
6.1. Окончательное решение………………………………………………………………..…94
Библиография…………………………………………………………………..................…99
Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение
праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?
2Кор.6:14
Вы - свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы.
Матф.5:14
Которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы,
Кол.1:27
Вступление
На протяжении многих веков идут споры об отношениях Церкви и государства.
Для меня было трудно писать данную работу, так как моё понимание вышеуказанной проблемы менялось. В первую очередь менялось мое понимание Церкви в контексте данной темы. С каждым шагом в осмыслении проблемы «Государство и Церковь взаимодействие или конфликт», понятие Церкви как некоторого института, как некоторой религиозной организации, действующей в государстве, становилось не актуальным. Рассматривать государство всего лишь как политическую общность, составляющими элементами которой являются территория, население и власть становилось также всё трудней. Я пришел к выводу, что необходимо прейти из плоскости общепринятых определений и формулировок к реальному выражению того, что принято называть Церковью и государством. В начале мы все-таки рассмотрим традиционный подход к понятию Церковь, государство, развитию взаимоотношений между ними, для того, что бы пойти дальше, глубже и понять ещё более глубоко содержание того, что сегодня принято называть Церковью. После этого мы сможем переформулировать нашу тему, потому что мне как исполненному Святым Духом христианином нет никакой возможности развивать дипломную работу лишь в контексте формулировки « Государство и Церковь взаимодействие или конфликт», так как данный контекст является религиозно-политически-культурно-социальным и пусть подобными темами занимаются студенты светских вузов. Нам же, тем, которые искуплены Христом, которые призваны к сверхъестественной необыкновенной жизни в Боге, важно увидеть глубину вопроса и понять о чем идет речь. Идет ли речь о Церкви и государстве, или на самом деле речь идет о Христе и обществе... Вот в чем вопрос!
Церковь и государство. Традиционный подход
2.1. Церковь и государство
Это сочетание указывает на существующее с древности разделение двух институтов, упорядочивающих и определяющих жизнь людей, на две вет ви. Одна из структур власти — государ ство — видела в земной жизни, в первую очередь, самостоятельную ценность; другая — Церковь — рассматривала ее как средство для достижения духовных целей. Более того, сочетание « Церковь и государство» подразумевает некоторую напряженность, возникающую между этими установлениями даже в общест вах, не стремящихся отделить их друг от друга.
Вопрос о том, какие отношения меж ду Церковью и государством наиболее желательны, возник до появления христианства и обсуждался на протяже нии всей его истории. Христос опреде ленно требовал различать два царства. Его предписание «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22:21) стало началом новой эпохи в отношениях между религией и государством. Впер вые их обязанности были формально разграничены.
Иисус Христос не указал, где точно проходит граница (Он оставил это сделать Святому Духу); по этому, по крайней мере, с IV в., среди хри стианских ученых и теологов начались споры о том, как нужно ее проводить. Ре зультатом многовековой полемики ста ли почти непроходимые историко-теологические дебри (Без откровения свыше народ не обуздан. Пр.29:18). Христианский мир про должает эту полемику и сегодня.
2.1.2. Предыстория
Пока христианство не стало государственной религией в IV в., христианские мыслители не пытались теоретически обосновать отношения Церкви и государства. Верующие в большинстве случаев следовали призы ву ап. Павла быть покорными высшим властям (Рим 13:1), несмотря даже на то, что сами юридически не имели права на существование. Исключением были случаи, когда подчинение противоречило ясно понимаемым божественным по велениям или долгу евангельской про поведи (Деян 5:29). Кроме того, обязан ности перед гражданскими властями всегда были ограничены условием, что они добросовестно борются со злом и стремятся к миру и безопасности (ср. Рим13:1-7 и Откр13).
Начиная, по крайней мере, с начала I в.— времени правления Нерона— в римском мире постоянно возобновляют ся повсеместные гонения на первых хри стиан. Последняя попытка уничтожить их была сделана в 303 г. при Диоклетиа не.
Когда она не удалась, Миланский эдикт 313 г. официально признал хрис тианство одной из религий Римской им перии. Более того, к концу столетия рим ские власти постановили, что это — единственная официальная религия.
С установлением нового порядка воз никла потребность в более детальном определении отношений Церкви и госу дарства, но необходимая теория сложи лась лишь постепенно. Во-первых, чер ты общественного института в совре менном смысле слова Церковь приобре ла именно в этот период; во-вторых, им ператор Константин I, верный прежне му обычаю, считал себя религиозным главой Рима и присваи вал право вмешиваться в церковные де ла. Последующие правители отказались от такого титула, но по-прежнему счита ли себя обязанными руководить дея тельностью Церкви,
Перенос в 330 г. столицы из Рима в Константинополь (Византии) и некоторые другие причины привели к тому, что на Востоке сложилось иное представление об отношениях Церкви и государства, чем на Западе. В Восточной Римской им перии (позже — Византийская импе рия) и, как следствие, в православии в теории и на практике возобладал «цезарепапизм», т.е. верховной властью над Церковью, даже в вопросах вероучения, обладал светский правитель. На Западе Церковь была более независимой.
Отчасти из-за неэффективного управ ления Западной империей, отчасти — благодаря неотъемлемому авторитету Римской церкви римским епископам пришлось взять на себя ответственность за судопроизводство, оборону и другие мирские дела. Именно в связи с этим в 494г. епископ Геласий I и предложил впервые учение о «двух мечах». Этим миром правят две силы— священный авторитет духовенства и царская власть. И из этих двух сил большим весом обла дают священники, поскольку на Суде они будут давать Господу отчет и за са мих царей. Ибо известно, что в принятии и, если необходимо, в восстановлении должного порядка в совершении святых таинств следует подчиняться духовенст ву, а не повелевать им.
В Средние века (ок. 500-1500) пред ставление о различии сферы духовного и земного управления было общеприня тым, но окончательно решить, кому принадлежит главенство, не удавалось. Конечно, в те времена никто не сомне вался, что государство — один из хрис тианских институтов, потому должно опекать, охранять и насаждать веру. Церковное право требовало, чтобы оно карало еретиков, и государство прини мало на себя эту обязанность. Но в то же время среди теологов и специалистов по каноническому праву не прекращались споры об истинном значении теории о двух мечах. Участники споров при стально рассматривали текст Геласия и изучали значение слов, стремясь вывес ти из них необходимость верховенства духовной власти в земных делах.
В кон це концов, удалось выработать теорию о двух составляющих единого общества, у каждой из которых свой круг обязанно стей. Однако это было трудным и долгим процессом.
В раннем Средневековье Церковь бо ролась, чтобы освободиться от посяга тельств светских властей. Так, начиная с VI в., когда папы освободились от пря мого подчинения Византии, увеличи лись их власть и влияние и в духовном, и в земном царствах. Но в 800 г., когда па па Лев III короновал императора Карла Великого, в отношениях Церкви и государства произошла большая пере мена. Карл, пытавшийся возродить За падную империю, по взглядам был бли зок к цезарепапизму и предпочел бы, чтобы роль папы ограничивалась чисто духовными делами. Он не оставил после себя наследников, которые были бы спо собны продолжать его политику. Папы последующего времени, со своей сторо ны, пользовались коронацией Карла Великого как прецедентом, подтверж дающим, что император получает коро ну от папской власти. С другой стороны, императоры претендовали на право утверждать избранного папу. Т.о., к XI в. основы для противостояния папы и императора, Церкви и государства, уже сформировались.
Возражения папы-реформатора Гри гория VII против того, чтобы император Генрих IV назначил архиепископа Ми ланского, вызвали «борьбу за инвести туру». В 1075г. Григорий декретом за претил светскую инвеституру и объя вил, что папа имеет право низлагать им ператоров. После многочисленных ма невров обеих сторон — в 1077г. они на время привели к эффектной победе па пы в Каноссе — к 1122 г. был достигнут компромисс в виде Вормсского конкор дата. Выборы епископов в империи должны были проходить, как того тре бует каноническое право, и возлагать на них знаки сана поручили представите лям Церкви. Такая практика распрост ранилась и в других государствах, и это несколько ослабило напряженность.
Однако, после того как постепенно, в течение нескольких десятилетий, во просы о праве пап низлагать монархов и о правах светских властей при назначе нии на высшие церковные должности были решены, папство заняло господст вующее положение. Временем его наи большей власти стал понтификат Инно кентия III, наиболее могущественного папы в истории христианства (1198-1216). При Иннокентии и в следующие приблизительно 100 лет подчинение ко ролевской власти авторитету понтифи ка было несомненным. С точки зрения отношений Церкви и государства XIII в. был временем расцвета папской власти. В дальнейшем стремление королей со брать силы своих государств и уменьше ние авторитета пап во время «Вавилон ского пленения» Церкви (1309-77) и по следовавшего за ним Великого раскола (1378-1417) привели к тому, что влия ние и престиж папы упали.
Все это вмес те с ренессансным духом, которым про никлось папство в XV в., еще больше ос лабило римский престол и подготовило почву для протестантской Реформации1.
2.1.3. Реформация и её последствия
Вы ступление реформаторов-протестантов против власти Церкви вообще и папства в особенности как в духовной, так и в по литической области вновь ограничило возможности Церкви руководить поли тической жизнью или вмешиваться в нее. Более того, вместо теории позднего Средневековья о верховном авторитете понтифика во взаимоотношениях Церк ви и государства реформаторы выдвину ли множество иных подходов. Мартин Лютер четко различал земное и духов ное, но многие функции Церкви — скажем, церковное управление— считал несущественными. Поэтому в большинстве лютеранских государств сложи лась территориальная система в духе эрастианства, при которой князья надзи рали за делами Церкви. Жан Кальвин пытался четко разделить сферы дея тельности Церкви и государства, считая, что последнее обязано обеспечивать мир, защищать Церковь, а в граждан ских делах — следовать предписаниям Библии. В целом, кальвинисты Женевы и реформатские церкви Европы стреми лись следовать его учению и избегать чрезмерного влияния в гражданской жизни. Англиканская церковь приняла эрастианские взгляды, поставив во гла ве Церкви вместо папы короля и доверив, ему и парламенту устанавливать образ церковных управления, богослужений и наказаний.
Анабаптисты и другие радикальные реформаторы настаивали, что при пра вильном понимании Библии сферы Церкви и государства должны быть пол ностью разделены. В то время такая точ ка зрения казалась настолько анархиче ской, что все другие течения — и протес тантские, и католические — жестоко преследовали их. Но взгляды анабапти стов унаследовали сторонники близких им учений в Англии XVII в. — баптис ты, квакеры и индепенденты.
Из всех религиозных групп XVII и XVIII вв. наиболее последовательно то, что отделение Церкви от государства логически вытекает из принципа рели гиозной свободы, отстаивали сторонни ки баптистских взглядов, в т.ч. Т. Хелвис, Дж.Смит, Л.Бушер, И.Бейкус, Дж. Мэртон, Дж. Беньян, Дж. Кларк, Р. Уильяме и Дж. Лелэнд. Ссылаясь на такие тексты, как Мф 22, Рим 13 и Иак 4:12, они доказывали, что это — единст венный способ защитить религиозную свободу и священство верующих. Име лось в виду, что государство не имеет права вмешиваться в верования и рели гиозную жизнь отдельных людей и об щин, а сама Церковь не должна претен довать на финансовую помощь государ ства. Получение денег от общества по су ществу означает признание права госу дарства на контроль за Церковью и утра ту религиозной самобытности.
В том же XVIII в. такие представите ли Просвещения, как Дж. Локк и Гуго Гроций, развивая теорию естественного права, много сделали для распростране ния воззрения, в соответствии с которым гражданская власть обязана своим су ществованием общественному догово ру, а не божественному установлению. Вооружившись этой теорией, форми рующиеся национальные государства стремились подчинить Церковь интере сам общественного блага и рассчитыва ли, что институциональная Церковь ус транится от участия в политических де лах. Однако и в Европе, и в остальном мире эти принципы распространялись неравномерно, а попытки установить контроль государства над Церковью по вторялись. Только в возникших тогда Соединенных Штатах Америки прави тельство определенно согласилось на но вую систему, которая должна была гаран тировать религиозную свободу, отделив Церковь от государства2.
2.1.4. Американский эксперимент
Усло вия, существовавшие в американских колониях до 1776 г., не благоприятство вали утверждению какой-то одной церк ви. Разумеется, большую часть этого времени в каждой отдельной колонии была официальная Церковь — конгрега ционализм в Новой Англии и Англикан ская церковь в большинстве других ко лоний. Но в Род-Айленде, Пенсильва нии, Нью-Джерси или Делавэре государ ственной Церкви не было, а в других по селениях против официальной религии нередко выступали многочисленные баптисты и квакеры. Из-за большого ко личества диссентеров и необходимости привлекать поселенцев вне зависимости от религиозных взглядов было трудно установить господствующее вероиспове дание. Ко времени Революции, когда об разовавшиеся штаты составляли свои конституции, они в большинстве лиши ли церкви официального статуса. По степенно от этого принципа отказались все штаты. Последние пережитки госу дарственного положения Церкви сохра нялись в Массачусетсе до 1833г.
Конституция США запретила прове рять религиозную принадлежность кан дидатов на государственные посты, а Первая поправка требует, чтобы «кон гресс не принимал законов, объявляю щих религию государственной или за прещающих ее свободное отправление». Эксперимент по установлению новых отношений Церкви и государства на чался при сильной поддержке баптис тов, меннонитов, квакеров и большин ства сторонников методизма и пресвите риан, которых, как верующих, стремя щихся жить по Библии, объединяло желание защитить от государства свободу церквей и личной совести. Отцы-осно ватели — в большинстве своем деисты рационалистического толка— так же стремились защитить государство от клерикального влияния. Кроме того, решить, какой церкви предоставить го сударственный статус, практически было невозможно из-за того, что новая нация на большей части территории не придерживалась какого-то одного веро исповедания.
Хотя сейчас возникли споры об ис тинных намерениях отцов-основателей, наиболее вероятным кажется, что Т. Джефферсон со своими сторонника ми, как и подавляющее большинство протестантов евангелических исповеда ний, преобладавших в США во времена образования нации, считали, что ради общественного блага и здоровья самой истинной религии «стену разделения» между Церквью и государством необхо димо сохранить любой ценой. Счита лось, что лучшее правительство — то, которое управляет меньше всего, а рели гия в своей основе касается лишь отно шений между личностью и Богом, и по тому нет причин для столкновения по литических и религиозных интересов. Стремясь полностью разделить церков ные и государственные институты, со здатели Американского государства от нюдь не пытались устранить религию из жизни нации. Общие упоминания о ре лигии большинства во времена, когда нация была в значительной степени од нородной, были вполне допустимы. Эти общепринятые взгляды определяли в Америке отношения Церкви и государ ства в течение всего XIX в.
Однако у меньшинства была своя точка зрения, которую выразил, в частности, Дж. Адамс. Он считал, что главная цель Первой поправки — предотвратить вмешательство в религиозные дела федерального правительства, чтобы та кие вопросы мог решать каждый штат. В конце концов некоторые из тех, кто раз вивал эту позицию, пришли к утверж дению, что Первая поправка должна бы ла превратить Соединенные Штаты в христианское государство, нейтраль ное, однако, по отношению к отдельным вероисповеданиям.
Когда в XX в. культура и верования Америки стали более разнообразными, господствовавший в XIX столетии прин цип последовательного разделения Церкви и государства начали все чаще оспаривать. Сейчас многие доказывают, что в действительности те, кто голосо вал за Первую поправку, не были едино душны, и, следовательно, определить их первоначальные намерения невоз можно. Поэтому толкования этого доку мента сильно различаются. Некоторые требуют воздвигнуть между Церковью и государством настоящую «берлинскую стену» (слава Богу, уже рухнула), которая бы привела к полной секу ляризации общества и совершенному исключению религии из жизни нации; другие выступают за большую проница емость стены между ними, которая бы поз волила влиться в поток национального существования живому течению граж данской религии.
Исторически этот новый период от ношений Церкви и государства начался в 1920-е годы, когда старый протестант ский истеблишмент совершил культур ное самоубийство, участвуя в междо усобном споре фундаменталистов и мо дернистов. В плане теологии его начало связано с волной либеральной теологии, захлестнувшей протестантские церкви в первой четверти XX в. и ослабившей в аме риканском обществе способность сопро тивляться экспансии светского гума низма и ассимилировать огромные ко личества иммигрантов, прибывавших в страну в то время. Юридически и поли тически он начался с 1940 г. Вехой стало решение Верховного суда («Кэнтуэлл и другие против штата Коннектикут»), которое разом перевело отношения между Церковью и государством из компетен ции штатов в федеральную юрисдик цию. С этого времени суды рассмотрели множество важнейших дел о религии, так или иначе связанных с Первой поправкой,— об ограничениях пред принимательской деятельности по вос кресеньям, налогообложении церков ной собственности, о религии и молит вах в государственных школах, об об щественном содействии приходскому образованию, о лоббистской деятельно сти церквей, об отказе от службы в ар мии, об абортах, о порнографии и цензу ре, об отказе платить военные налоги. Сейчас обсуждаются другие проблемы в отношениях Церкви и государства, например, статус военных священников и за коны, ограничивающие деятельность т.н. культов.
За время, прошедшее с 1940г., Вер ховный суд установил несколько прин ципов разрешения противоречий между Церковью и государством. Так, в 1947г., в деле «Эверсон против Минис терства просвещения», он применил «теорию о благе ребенка». В 1971г. (де ла «Эрл против ДиЧензо» и «Лемон про тив Курцмана») был принят принцип «свидетельств излишнего вовлечения» Церкви и государства в дела друг друга. Тем не менее, решить, что в Америке XX в. было бы равносильно «установле нию государственной религии», и опре делить, где свободы отдельных людей или их групп начинают противоречить свободе других или требованию «наи большего блага для общества», Верхов ному суду было трудно. Более того, по той причине, что в обществе сопернича ют взгляды самых разных религиозных и этнических групп и не существует оче видных общепринятых моральных цен ностей, трудно принимать решения, которые удовлетворяли бы явное боль шинство американцев.
Со времен Второй мировой войны теологи, историки и другие ученые не внесли существенных дополнений в об суждение проблемы Церкви и государ ства. Исключение составляет лишь труд Э.Ф. Стоукса и Л.Пфеффера3, имеющий непреходящее значение и лежащий в ос нове любого анализа современных отно шений Церкви и государства в Америке. Среди ведущих исследователей в этой области — Дж.Э. Вуд-мл. и сотрудники Journal of Church and State. В полемике и анализе первенство принадлежит таким организациям, как Объединение амери канцев за отделение Церкви от государ ства (AUSCS). Но даже оно, хотя долго выступало за сооружение «стены разде ления», отчасти утратило былое единст во в этих вопросах. Наконец, есть осно вания ожидать, что все увеличивающее ся число приверженцев авторитарных сект и появление в религиозной жизни Америки нового правого крыла в бли жайшие годы станут глубинной причи ной изменения самого понятия «отделе ния Церкви от государства». Возможно, при этом государство будет больше вме шиваться в религиозные дела4.
2.1.5. Россия сегодня
Представители Православной Церкви в России, такие например как А.Н. Швечиков к.ф.н., доцент, директор Межвузовского центра гуманитарного образования по религиоведению говорит о необходимости ТЕСНОГО союза Церкви и государства. Он утверждает, что, союз Церкви и государства есть благо для обеих сторон, ибо он позволяет каждой стороне более точно использовать все свои внутренние резервы на обеспечение достойной жизни: для государства – граждан, для церкви – паствы. Объединяющим началом церкви и государства является духовность, ибо не только церковь, но и государство в глубинной основе своей духовно. «Государство, - писал И.А. Ильин, - по своей основной идее есть духовный союз людей»5. Хотя конечные цели государства и церкви не совпадают: государство печется о земном благополучии людей, а церковь – об их вечном спасении, их объединяет духовный и нравственный смысл соработничества, их общее стремление к истине, торжеству добра и ограничению зла, к формированию достойного члена человеческого сообщества – вот такие умозаключения выводит А.Н. Швечиков6.
Представители Христиан Веры Евангельской также активно включены в диалог с государством. Многие удовлетворены тем, что реализация прав и свобод верующих осуществляется в Российской Федерации на основе принципа отделения религиозных объединений от государства. Важным и неоспоримым положением следует признать подчеркивание того, что никакая религия либо атеистическая идеология не устанавливается в качестве государственной или обязательной, а государство не поддерживает пропаганду атеистических идей и учений, включая атеистические или агностические взгляды на религию. И особенно важным является закрепление положения о том, что светский не значит атеистический. По мнению большинства евангельских христиан государство просто обязано создать условия, чтобы верующие не чувствовали себя людьми второго сорта по сравнению с атеистами. Стоит заметить и то, что, как показывает практика, атеист - не есть лишь просто неверующий человек.
В нашей стране атеизм - это до сих пор именно воинствующее и агрессивное отрицание религии, это конкретная идеология, прежде всего - резко антихристианская. Настоящий подход призван защитить верующих от глумления над их религиозными чувствами.
Никакое обеспечение равенства прав и свобод человека невозможно, если не пресекается проповедь неполноценности граждан по признаку их отношения к религии, если не останавливается деятельность, направленная на оскорбление религиозных чувств верующих и возбуждение религиозной вражды. Государство не может допускать оправдание или поощрение межрелигиозной ненависти и вражды, в какой бы то ни было форме.
Определенные в концепции государственной политики в сфере отношений с религиозными объединениями в Российской Федерации (от 25.05.2001), разработанной Главным управлением Министерства юстиции Российской Федерации и Институтом государственно-конфессиональных отношений и права, в лице Понкина И.В. и Ситниткова А.В. цели, основные задачи и принципы политики государства в сфере отношений с религиозными объединениями отмечают принцип светского характера государства, равенства прав и свобод человека независимо от его отношения к религии, принцип свободы совести и свободы вероисповедания. Без этих основополагающих положений невозможно поддержание социальной стабильности, межрелигиозного мира и согласия – утверждают представители протестантских Церквей7.
«Безусловно, концепция не лишена некоторых недостатков, шероховатостей, требует дальнейшей доработки и совершенствования. Но даже сегодняшний ее вариант практически отвечает интересам Евангельских Христиан России и воззрениям на то, как должны строиться взаимоотношения между государством и религиозными объединениями» – утверждают многие Евангельские христиане.
2.1.5.1. Церковь и государство. Общепринятый подход Евангельских христиан
1. Государство - институт, установленный Богом, целью которого является достижение порядка во всем. От начала Богом созданы три важнейших института.
Первый касается брака.
Второй - Церковь.
Третий институт - власть, т.е. начальства и правители всех уровней.
Послание к Римлянам, 13-я глава, регулирует отношение Церкви к властям, государству: "Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он напрасно носит меч; он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по свести. Для сего и вы и подати платите, ибо они - Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать- подать; кому оброк - оброк; кому страх - страх; кому честь - честь".
2. Как для семьи и церкви Богом установлены определенные правила и границы, необходимые для сохранения порядка в обществе, так и гражданские власти и начальства поставлены Богом для выполнения определенных необходимых функций:
1) Вершить правосудие (Рим. 13:3 ).
2) Поддерживать граждан, послушных закону (Рим.13:3 ).
3) Наказывать преступников закона (Рим.13:2,4 ).
4) Защищать граждан от внутренних и внешних врагов (Рим.13:4 ).
5) Взимание налогов (Рим. 13:6 ).
Сбор налогов следует рассматривать как узаконенную необходимость для того, чтобы страна могла процветать (ст. 5-7), и ему не следует противиться (ст. 2).
Задача властей - охранять права граждан, независимо от субъективных взглядов на жизнь и веры каждого. Права и свободы человека, такие как: свобода слова, убеждений, печати, свобода предпринимательства, право и охрана личной свободы, право собственности, семейные права, право на взаимоуважение, т.е. равенство, право на жизнь, охрана от дискриминации, свобода совести, вероисповеданий и др. - должны гарантироваться и защищаться государством.
Государственная власть должна иметь орудия и средства защиты своих граждан, чтобы предотвращать и пресекать преступность, охранять законность, обеспечивая людям возможность существовать и не опасаться за свою жизнь и собственность.
3."Всякая душа да будет покорна высшим властям" (Рим.13:1), поэтому христианин, как и каждый член общества, должен быть послушен властям, поставленным государством, и жить в соответствии с законом. Нужно отдавать должное законодательству и властям, "кому подать, подать, кому оброк, оброк, кому страх, страх, кому честь, честь" (Рим.13:7). Установление требований являются правом властителей, и мы обязаны их выполнять. Непослушание гражданским законам, если они не конфликтуют с высшей властью Бога (Деяния 4:19; 5:29), навлекает на нас наказание со стороны государства и осуждение Бога (Римл. 13:2 ).
Апостол Павел подчеркивает это в Послании Титу (3:1), когда он говорит, что верующие в Христа должны повиноваться государству и не злословить начальство.
4. Заявив, что всякая власть от Бога (Рим.13:1), не считается, что каждый человек, занявший то или иное место в правительстве или городском управлении, назначен по воле Бога и может поступать по своему усмотрению. Когда начальник исполняет свое предназначение, он становится Божьим слугой (Рим. 13:4). Правитель (государственный служащий) не может использовать свое положение во вред интересам общества или не исполнять возложенных на него обязанностей. Поэтому ему необходимо знать свое предназначение, цели и задачи своего служения, чтобы добросовестно их исполнять. Чтобы ответственно выполнять требования государства, государственному служащему не обязательно быть христианином.
5. Запрет со стороны властей на проповедь Евангелия и служение Богу противоречит Божьей воле для Церкви и христиан и Божьему Слову, которое есть наивысший авторитет для христианина, и поэтому такой запрет не может быть принят (Деяния 4:18-19, Деяния 5:28-29 ).
При возникновении конфликтов в отношениях между Церковью и государством физическое восстание, мятеж, призывы к насильственному изменению существующего порядка и призывы к гражданскому неповиновению не являются Божьим путем их решения, а потому неприемлемы для Церкви. У верующих есть более действенные средства:
А) проповедь Слова Божьего (Деяния 4:26-29);
Б) молитва (1 Тим.2:3);
Церковь вправе использовать все средства, предоставленные Конституцией Российской Федерации.
6. Модель отношений - это модель светского государства по принципу отделения церкви от государства и невмешательства в дела друг друга (за исключением права государства осуществлять надзор за деятельностью религиозных организаций как юридических лиц, а также прав членов религиозных объединений участвовать в управлении делами государства). Бог не обязал Церковь давать советы по управлению государством. Писание приводит несколько случаев, когда апостолы свидетельствовали государственным служащим о необходимости спасения своей души, но они никогда не указывали им, как управлять государством (Деяния 26:28, 24:25). В свою очередь Церковь ожидает от государства невмешательства в ее внутренние дела.
7. Сферами взаимодействия Церкви и Государства в настоящее время являются:
· забота о сохранении нравственности в обществе;
· духовное, культурное, нравственное и патриотическое образование и воспитание;
· акции милосердия и благотворительности;
· сохранение диалога между органами государственной власти и церкви по вопросам выработки соответствующих законов, подзаконных актов и соответствующих решений;
· посильная деятельность по профилактике правонарушений, попечение о лицах, находящихся в местах лишения свободы;
· наука;
· здравоохранение;
· культура и творческая деятельность;
· работа в средствах массовой информации (церковных и светских);
· деятельность по охране окружающей среды;
· экономическая деятельность;
· поддержка института семьи, материнства и детства;
· миротворчество на международном, межэтническом и гражданском уровнях.
Области, в которых Церковь не может взаимодействовать с государственными структурами:
· политическая борьба, предвыборная агитация, кампании в поддержку тех или иных политических партий, общественных и политических лидеров;
· непосредственное участие в разведывательной и любой иной деятельности, требующей, в соответствии с государственным законом, сохранения тайны.
Вот такая позиция у большинства представителей Христиан Веры Евангельской в России.
2.1.6. Выводы
Ни ислам, ни индуизм, ни любая другая из основных религий ми ра не создали ничего подобного тому учению об отделении Церкви от госу дарства, за которое выступали протестан ты евангелического направления и ра ционалисты-просветители и которое, в конце концов, было осуществлено в Со единенных Штатах. Например, во многих мусульманских странах «церковь» не отделена от государства в западном пони мании этого выражения.
В других цер ковные и светские учреждения разделе ны, но между ними сохраняется тесная связь — институты определенной рели гии имеют преимущества или законода тельно запрещен переход в другую веру.
С другой стороны, в XX в. принцип отделения Церкви от государства все шире признают во всем мире. Почти во всех европейских странах некогда гос подствовавшие церкви лишились своего статуса, а в некоторых — например, во Фран ции — было осуществлено радикальное разделение Церкви и государства. По конституции, Церковь была отделена от государства даже в большинстве стран с марксистской идеологией — таких, как бывший СССР и Китай. Правда, здесь это дела лось не для того, чтобы обеспечить сво боду религии, а чтобы устранить опреде ленные религиозные группы от управ ления и обеспечить надзор за ними.
В одном отношении отделение Церк ви от государства стало нормой почти повсеместно. Большинство светских правительств предпочитают, так или иначе, разграничить священное и профанное, по крайней мере, на уровне соци альных институтов.
С другой стороны, этот принцип еще не сформулирован с полной определенностью — даже на сво ей американской родине. Распространя ются движения, отрицающие любые по пытки его осуществить, — например, сто ронники исламской республики в Ира не.
В Америке все больше тех, кто пред почитает традиционной «стене» между Церковью и государством некую рас плывчатую гражданскую религию, которая обеспечила бы более гибкое их вза имодействие.
Итак, мы рассмотрели лишь некоторые основные аспекты традиционного подхода в описании, оценки взаимоотношений между Церковью и государством. Теперь давайте посмотрим на другие грани нашего вопроса или ответа «Государство и Церковь – взаимодействие или конфликт».
Церковь
3.1.1. Истинная церковь
Для начала о том, что нам и так известно, но это для целостности картины, что же такое истинная Церковь, какая она.
Греческое слово, обозначающее "церковь" - "экклезиа". Это слово является производной двух греческих слов: "эк", то есть "от" или "из", и "калео", то есть "звать". Таким образом, церковь - это "призванные" из множества людей.
Израиль был "призванным'' народом во времена Ветхого Завета, подобно как христиане во времена Нового Завета были людьми, призванными из мира. Израиль на протяжении всех веков терпел неудачи, начиная со времени призвания и до наших дней, но слава Богу смоковница (Израиль – евреи, принявшие и познавшие своего Мессию) уже расцветает. Тем не менее, Израилю принадлежали заветы, обетования, призвания, богослужение и т.д. Предполагалось, что израильтяне должны принести знание о Боге всем народам (Римлянам, 2:17-29, 9:4-7, 11:25-29), но до сегодняшнего дня эта миссия была не реализована, но слава Богу это началось. Бог посылал иудейских пророков и учителей, побуждая народ следовать своему призванию, но они все больше и больше восставали, до тех пор, пока не были рассеян между другими народами.
То же слово "экклезиа" относится к "призванным" из других народов (не евреи), кто был рожден свыше, и кто жил истинной христианской жизнью, и умер в вере. Оно также относится и к тем, кто живет во Христе сейчас.
Ниже я постараюсь описать, чем (а лучше кем) как Церковь в моем понимании она должна быть, возможно, описание будет достаточно лаконичным и жестким, может быть даже просто схематичным, но как могу…
Я больше остановлюсь на описании Церкви как тела Христа, потому что это не просто метафора, но это сущность, содержание того, что мы называем Церковью.
3.1.2. Церковь Нового завета
Церковь является Телом Христа, а не просто группой индивидуумов, объединенных для выполнения социальных и благотворительных задач, как думают некоторые. Это люди, в которых пребывает Бог Духом Святым и через которых Он действует в мире.
Библия учит об одной всемирной Церкви и множестве поместных Церквей, в форме которых временно существует всемирная Церковь.
Поместная Церковь может быть определена как общество искупленных людей, объединенных как часть всемирной Церкви для укрепления в вере Евангелия, евангелизации своего сообщества и распространения Евангелия Царства до концов Земли.
Многие человеческие организации, которые провозглашают себя христианскими, не являются Церквями.
Любая организация, не следующая полной Библии как образцу веры и практики, не может быть Церковью, хотя она может неплохо дополнять работу в Церкви. Законы Библии, по которым верующие объединяются в Церкви, могут быть суммированы следующим образом:
1) Исключительный авторитет полной Библии, должным образом разделенный,
как образец веры и практики в жизни и образе действий.
необходимость для членов церкви.
3) Твердое желание быть послушным Библии в Духе Святом во всех
постановлениях, учениях и заповедях.
4) Посвящение себя воле Бога.
3.1.3. Поместная Церковь
Поместные Церкви также называются Церковью в определенной местности (Деяния, 11:22-26)
Другие упоминания о поместных Церквях: "домашняя их церковь" (Римлянам, 16:5 и др.);
"церковь Фессалоникская" (2 Фессалоникийцам, 1:1); "Ефесская церковь" (Откровение, 2:1); о. "Смирнская церковь" (Откровение, 2:8); "Пергамская церковь" (Откровение, 2:12); "Фиатирская церковь" (Откровение, 2:18); "Сардисская церковь" (Откровение, 3:1); "Филадельфийская церковь" (Откровение 3:7); "Лаодикийская церковь" (Колосянам, 4:16; Откровение 3:14).
3.1.4. Тело Христа, Церковь, как место пребывания Бога среди людей
Церковь названа "Дом Божий" (1 Тимофею, 3:15); "Жилище Божие" (Ефесянам, 2:22); "Божие строение" (1 Коринфянам, 3:9); 'Храм Божий" (1 Коринфянам, 3:16); «Дом Христа» (Евреям, 3:6):
Все эти места Писания учат, что Бог живет в людях, и они являются внешним проявлением Его на земле.
Далее, те, кто спасен, показывают Бога и Его силу неспасенным, они должны быть представителями Бога, чтобы донести знание о Боге всем народам. Тело Христа, Церковь, как "домашние Бога".
Новый Завет говорит о Церкви так: "свои Богу" (Ефесянам, 2:19); "сыны Божий" (Матфея, 5:9); "сыны Царствия" (Матфея, 13:38); "род избранный" (1 Петра, 2:9).
Эти и другие отрывки показывают, как называются те, кто спасен, а также объясняют истинный характер верующего. Они подобны Христу, не только в слове, но и в деле и истине.
3.1.5. Призвание и цель Церкви Нового Завета
Церковь призвана из всех народов мира, чтобы накрыть царство мира Божьим царством, чтобы явить Христа.
1) Ее призыв небесный.
2) Ее благословения, в основном, духовные.
Миссия церкви во время ее земного странствия – донести людям знание истины, явить Христа, научиться повиновению и подготовиться к вечному служению правителей земных народов.
Это не:
а) просто внешняя организация, но живой организм.
б) общественный клуб, место увеселения или дом торговли.
Ее члены должны быть:
а) "Светом", чтобы светить (Матфея, 5:14; Филиппинцам, 2:15).
б) "Солью", чтобы сохранять (Матфея, 5:13).
в) "Евангелистами", чтобы проповедовать (Матфея, 16:15-20)
г) "Примерами", чтобы жить, подобно Христу (Колоссянам, 1:26-27).
д) "Посланниками", чтобы представлять Царство Божие (2 Коринфянам, 5:20).
е) "Столпами", чтобы поддерживать истину Божию (1Тимофею, 3:15).
ж) "Членами" невидимого Тела Христа, чтобы формировать жилище для Бога (Еф.2:19-22).
3.1.6. Строение Церкви Нового Завета
Церковь Тело Христа устрояется Святым Духом на основании апостолов и пророков. Сам Иисус является главным краеугольным камнем (Ефесянам, 2:19-22).
Христос - строитель, но Дух Божий является главной действующей силой в созидании Тела (Матфея, 16:18; 1 Коринфянам, 12:13).
Дух Святой использует другие средства, например, различные служения, чтобы сформировать Тело Христа (1 Коринфянам, 12:1-18; Ефесянам, 4:7-11).
Каждый, кто покаялся, сотворяется заново членом Церкви (1 Коринфянам, 12:12-13) и
он крестится во Христа и Его Тело посредством Святого Духа (1 Коринфянам, 12:12-13)
3.1.7. Происхождение Церкви Нового Завета
Бог задумал создать Церковь "прежде основания мира». Она находится в процессе созидания со времени служения Христа и не будет завершена до тех пор, пока не будет представлена Христу (Ефесянам, 5-25-27; 1 Коринфянам, 15:51-58).
3.1.8. Кто принадлежит к Церкви Нового Завета
Люди, спасаемые от начала служения Христа до восхищения церкви, принадлежат к данной Церкви.
3.1.9. И ещё раз - Церковь как Тело Христа
Этот термин по-разному используется несколько раз в отношении церкви (1 Кор. 10:16; 12:27; Еф.4:12)
Эта истина также выражается в Писании с помощью других выражений: «одно тело» (Рим.12:4-5), а также «тело Его» (Еф.1:23); «тело Церкви» (Кол.1:18); «за тело Его, которое есть Церковь» (Кол.1:24); «вся полнота Божества телесно» (Кол.2:29).
Тело Христа названо "Церковь Бога" в Дн.20:28 и в других местах Писания, а в 1 Тимофею 3:15 «Церковь Бога живого".
Церковь названа так потому, что она принадлежит Богу. В 1 Тимофею 3:15 она называется "столп и утверждение истины", так как она утверждает истину Бога в мире.
Одна великая истина, которую церковь поддерживает во вселенной - это руководство Бога (1 Коринфянам, 11:3; Ефесянам, 1:10; Филиппинцам, 2:11; Колоссянам, 1:15-19). Люцифер не остался верным этой истине, и его небрежение также послужило причиной падения.
Искупленным ныне дана ответственность защищать истину перед людьми посредством проявления её в действительности (Ефесянам, 3:10, 4:11-16; Евреям, 13:7, 17, 24 и др.).
Тело Христа называется во многих отрывках "церковью" (Матфея, 18:17; Деяния, 2:27 и др.).
3.2.1. Тело Христа живое, а не мертвое
1Кор.12:27 И вы — тело Христово, а порознь — члены.
Лук. 24:1-3 В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они ко гробу, и вместе с ними некоторые другие; но нашли камень отваленным от гроба. И, войдя, не нашли тела Господа Иисуса
тот же вопрос: где Тело Христа сегодня?
функционирующее по воле Господа?
3.2.2. Что делает тело живым? Что делает церковь живой?
Что приводит к смерти мозга?
3.2.3. Какие признаки остановки циркуляции крови? Какие признаки остановки
движения Духа в церкви?
(Ц.Б. – это Бог в действии, это правление Бога)
Если глава не живая, то во всем теле нет жизни.
Лук. 24:1-3 В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они ко гробу, и вместе с ними некоторые другие; но нашли камень отваленным от гроба. И, войдя, не нашли тела Господа Иисуса
3.2.4. Две составляющих жизни Тела
Как определить есть ли жизнь в Теле?
3.2.5. Иисус – действующий Глава Тела, это самое главное.
3.2.6. Вывод: говоря Церковь, мы подразумеваем Христос
Еф.1:22-23 и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви,
23 которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем.
Церковь это тело Христа, где голова - Иисус Христос. Тело без головы - это труп. Так как истинная церковь всегда жива, то говоря Церковь, мы подразумеваем Христос. Церковь является выражением Христа в реальной жизни в каждом отдельно взятом месте. Она является Божьим храмом, жилищем Бога.
Теперь мы смело можем заменить слово «Церковь» в названии нашей главной темы «Церковь и государство взаимодействие или конфликт» на понятие «Христос».
Государство
4.1. Природа государства.
4.1.1. Понятие государства.
Термином “государство” обычно обозначают особый тип социальных явлений, которые характеризуются следующими чертами: а) отношением власти и подчинения; б) монопольным использованием насилия теми, кто владеет властью; в) наличием юридического порядка; г) относительным постоянством; д) институциональным измерением. Таким образом, государство - это не образование, находящееся над обществом и независимое от него, а определённый тип юридически регулируемого социального поведения, существующий в конкретных пространственно-временных условиях. Государство - это не физическое явление, которое может выявлено при помощи органов чувств, а социальный факт, предполагающий юридически нормированное иерархическое взаимодействие его членов. Когда мы говорим о государстве, то имеем в виду определённые отношения между людьми, юридически регулируемые теми, кто уполномочен для этого.
Государство - это коллективный феномен, существующий в конкретном пространственно-временном контексте. Пространственно-временной характер государства обуславливается тем фактом, что юридический порядок действует на конкретной территории в конкретное время.
Юридический порядок определённого государства действует не вечно и не во всех государствах. Его применимость сужена до данной территории в течение данного периода.
Итак, в общепринятом смысле государство рассматривается как сложное социальное явление, отличительной чертой которого является принудительная регуляция поведения людей посредством нормативных норм8.
4.1.2. Составляющие элементы государства.
Государство - это политическая общность, составляющими элементами которой являются территория, население и власть. Территория - это пространственная основа государства. Физическая основа представляет собой одно из условий, делающих возможным существование государства. В конечном счёте без территории государства не существует, хотя она может изменяться во времени. Одной из многочисленных форм расширения государства, его территориальной сферы является колониальная экспансия, следствием чего выступает образование крупных империй. В подобных случаях колониальные зоны относятся к территориям империи, несмотря на значительные расстояния и социально-культурные различия между метрополией и колониями. Территория есть пространство государства, занятое его населением, где в полной мере действует власть политической элиты, реализуемая через юридические нормы. Одна из главных целей элит, не состоящих на службе иностранных держав, заключается в гарантировании территориальной целостности государства. Кроме того, обеспечение территориальной целостности требует тщательной демаркации границ каждого государства и их закрепления в документах международного права, например в договорах.
Возникновение и исчезновение государств связано прежде всего с территорией; именно этим объясняется тот факт, что их целостность становится предметом самых острых конфликтов.
Территория государств включает землю, недра, воздушное пространство и территориальные воды; она не может быть сведена к так называемой твёрдой земле. Это означает, что государство поддерживает в перечисленных средах свою суверенную власть и имеет право защищать их от внешнего вторжения со стороны других государств и частных лиц.
В современном мире проблемы, связанные с территорией государств, значительно осложнились вследствие таких явлений, как колониализм и неоколониализм.
После того, как классический колониализм вступил в полосу кризиса, и была обеспечена полная территориальная целостность новых государств, возникает неоколониализм. При неоколониальном господстве признаётся юридическая самостоятельность новых государств в международном сообществе, однако господствующие государства обладают над зависимыми огромной властью, доходящей до нарушения мер, когда зависимые государства уступают часть своей территории для строительства иностранных военных баз, не получая какого-либо контроля над ними, или когда эти государства позволяют эксплуатировать свои природные ресурсы, не получая от этого никакой или почти никакой выгоды. В этих случаях не происходит потери государством всей его территории, но его власть над её частью ограничивается, и там возникают неподчинённые его контролю военные и экономические анклавы.
Ещё одной формой ограничения власти государства над частью его территории является её занятие иностранными войсками, несмотря на негативное отношение к этому населения. Наконец, власть государства над частью его территории ослабляется вследствие партизанской борьбы, когда повстанцы создают так называемые "свободные зоны". Формально эти зоны входят в состав государственной территории, но правительство не имеет в них реальной власти, поскольку военный, физический контроль осуществляется лидерами повстанцев, создающими специальные органы управления, которые принимают более или менее развитую форму.
Таким образом, относительно стабильная и обладающая гарантированной целостностью территория является существенным условием сохранения государства. Именно вокруг вопроса о контроле за физической основой государства разворачиваются многие внутренние и внешние политические конфликты.
Вторым составляющим элементом государства является население, то есть человеческое сообщество, проживающее на его территории и подчиняющееся его власти. Народ как родовое понятие может быть охарактеризован как относительно широкая социальная группа, члены которой обладают чувством принадлежности к ней благодаря общим чертам культуры и историческому сознанию.
Люди, принадлежащие к какому-либо народу, обладают более или менее выраженным сознанием вхождения в отличную от других общность. Национальное сознание предполагает отождествление себя с общими культурными ценностями, а также наличие эмоциональных солидарных связей между лицами, принадлежащими к одной нации.
Население государства может состоять из одного народа или быть многонациональным. Даже в том случае, когда на различные национальные группы, существующие на территории одного государства, распространяется его политическая власть, отношения между ними часто бывают напряжёнными, а в особых случаях и конфликтными. В многонациональных государствах внутренний конфликт может повлечь опасность для политической стабильности, поскольку возникающие в подобных случаях сепаратистские национальные движения стремятся создать самостоятельное государство. В некоторых случаях сепаратистские движения ведут вооружённую борьбу в форме герильи или террористической деятельности за достижение национальной независимости.
Для того, чтобы смягчить конфликты между национальными группами, политическая элита зачастую создаёт государство на федеральной основе. Ещё одним средством является создание так называемых "автономных провинций", которые не обладая такой же независимостью, как входящие в состав федерации государства, всё же пользуются значительными прерогативами.
Таким образом, любое государство опирается по крайней мере на один народ. И хотя не существует государства без национальной основы, могут существовать народы без государства. Итак, нация - это необходимое, но не достаточное условие формирование государства, для чего необходимы также территория и государственная власть.
Одним из политических феноменов, неоднократно отмечавшихся в истории человечества, является национализм, то есть страстная и даже агрессивная приверженность к своей национальной общности. Существует экспансионистский национализм, толкающий политические элиты к подчинению других государств с целью использования их ресурсов; и национализм оборонительного толка, выступающий как своеобразная преграда внешней агрессии и являющийся, таким образом, средством выживания государств. Он обеспечивает необходимую внутреннюю сплочённость государств, подвергающихся военной, экономической или дипломатической агрессии.
Третьим составляющим элементом государства является власть, иными словами, отношения господства и подчинения, существующие между политической элитой и остальной частью общества.
Политическая элита принудительно навязывает власть, используя для этого юридические нормы. Принудительный характер юридических норм сказывается в той мере, в какой их нарушение позволяет государственным органам применять санкции. Власть осуществляется посредством этих норм. Юридические нормы устанавливают, что именно нужно делать, хотя это никогда не выполняется в полной мере. В том мере, в какой большинство населения конкретного государства соблюдает эти нормы.
Таким образом, политическая власть является регулятором поведения населения данного государства, поскольку нормы определяют его поведение.
Чтобы государство существовало, те, над кем осуществляется господство, должны признавать власть тех, кто господствует в данный момент. Если к власти проявляется неуважение, правители, опираюсь на институционализированные аппараты насилия, могут применить санкции, предусмотренные политической системой. Политическая элита вынуждается применять институционализированное насилие на постоянной основе лишь в исключительных случаях, поскольку она обладает достаточно эффективными для управления коллективным поведением средствами прямого и косвенного убеждения. Институционализированное насилие является последним аргументом, к которому прибегает политическая элита, когда социальные привычки к подчинению и её социологическая легитимация ослабляются и возникает возможность свержения элиты.
Лица, входящие в элиту, меняются, однако институционализированная власть государства от этого не исчезает, за исключением случаев, когда эти изменения сопровождаются уничтожением государства вследствие других причин, таких, как гражданская война или подчинение другим государством. Государство управляется элитой, состоящей из конкретных людей, однако вследствие своей институционализованности оно обладает относительной стабильностью, которая, как правило, выходит за рамки жизни отдельных людей и приобретает историческое измерение9.
4.1.3. Вывод: говорим государство, подразумеваем Общество
Итак, государство - это политическая целостность, образуемая национальной или много национальной общностью людей, закреплённой на определённой территории, где поддерживается юридический порядок, установленный элитой, которая монополизирует институционализованную власть, обладая законным правом применения принуждения.
Мы видим, что, прежде всего государство это общность людей, да объединенных территорией и управляемых властью, но главное что это общность людей.
Что это означает для раскрытия нашей главной темы «Государство и Церковь, взаимодействие или конфликт». Как уже отмечалось выше, говоря Церковь, я подразумеваю Христос.
Что же тогда получается: «Государство и Христос, взаимодействие или конфликт» - не очень то понятно, что это значит. Но как в случае метаморфозы понятия Церковь в Христос, нам следует поступить и с понятием государство, а именно – говорим государство, подразумеваем Общество. Что же получается? А вот что: вместо формулировки «Государство и Церковь, взаимодействие или конфликт» стоит понимать – «Христос и общество, взаимодействие или конфликт». Вот именно данную тему в такой формулировке я и рассмотрю ниже.
V. Неразрешимая проблема
5.1.1. Суть проблемы
Многосторонние споры об отношениях между христианством и цивилизацией не прекращаются и в наши дни. Историки и тео логи, политики и служители культа, католики и протестанты, хрис тиане и антихристиане — все принимают в них живейшее учас тие. Дебаты ведутся противостоящими сторонами открыто, а пос ле нередко продолжаются в виде угрызений совести, скрытых от посторонних глаз. Порой накал страстей концентрируется вокруг отдельных вопросов типа «Место христианского вероисповеда ния в средней школе» или «Применимость христианских этичес ких норм в экономике». Иногда речь идет о более широких по нятиях, например «Ответственность церкви за существующий об щественный строй» или «Должны ли современные христиане быть действительно «не от мира сего»?».
Как отмечает Ричард Нибур в своей книге «Христос и общество»: «Споры эти настолько же запутанны, насколько многосторонни. Едва только начинает казаться, что какой-то вопрос уже вполне ясен, а ответ на него удовлетворяет как сторонников христиани зированной цивилизации, так и приверженцев атеистического об щества, как возникают неожиданные осложнения. Внезапно фана тично настроенные верующие объединяются с секуляристами и совместно начинают бороться против, к примеру, преподавания религии в общеобразовательных школах или за то, чтобы церковь оказала поддержку явно антихристианской политической партии».
Слишком много обсуждается вопросов, слишком много выска зывается мнений, слишком много одинаково уверенных голосов провозглашают совершенно разные вещи о том, в чем же, соб ственно, заключается христианский подход к решению социальных проблем. Такое положение дел оставляет большинство простых верующих в растерянности и неопределенности.
В создавшейся ситуации полезно вспомнить, что тема об отноше ниях между церковью и цивилизацией не нова. Чувство растерянности перед лицом этой запутанной проблемы знакомо не одному поколению верующих, и она оставалась неразрешенной во все века существования христианства. Не менее полезно вспомнить, что не устанные попытки найти ответ на данный вопрос так и не привели к единому христианскому учению на эту тему, а дали лишь серию типичных мнений, которые и предлагается принять на веру.
Эти ти пичные мнения отражают тактику ведения борьбы воинствующей церкви против враждебного ей мира, но являются ли они отраже нием позиции Верховного Главнокомандующего — вот вопрос. Ответ Христа на вопрос о человеческом обществе — это одно, от вет христиан — совсем другое, однако верующие убеждены, что Бог употребит все их разнообразные действия во исполнение Своей воли.
5.1.2. Типичные ответы христиан на вопрос об отношениях между Христом и
обществом
Христос и общество, взаимодействие или конфликт? Воскресший Христос является Господином истории и жизни, а потому ответит на этот вопрос так, что, превзойдя мудрость всех толкователей, все же употребит во благо их не всегда удачные догадки и вынужден ные разногласия.
Наша неразрешимая проблема возникла, по всей видимости, еще в те дни, когда Иисус Христос жил на земле в образе обыкновен ного человека. Он, который «был иудеем... и оставался иудеем до последнего вздоха», бросил серьезный вызов иудейскому же об ществу. Ричард Нибур отмечает: «Раввин И. Клауснер описал это противостояние в совре менных терминах, желая показать, как ситуация выглядела в гла зах фарисеев и саддукеев. По его мнению, отвергая Иисуса Назорея, они защищали иудейскую цивилизацию от неминуемой гибе ли, а потому их поведение вполне оправдано и не заслуживает столь жестокой критики, какой его обычно удостаивают.
И. Клауснер считает, что Иисус был сыном своей культуры на столько, что в Евангелиях нет ни строчки, за которой не стояли бы еврейские священные книги, но это не помешало Ему стать реаль ной угрозой для иудейского общества, отделить религию и этику от остальной жизни и провозгласить грядущее торжество Божественной власти только как «царство не от мира сего». «Однако иуда изм — это не только религия и не только этика, — продолжает раввин, — это совокупность всего, что можно назвать потребнос тями нации, помещенными на религиозную основу... Иудаизм — это жизнь народа, в которой национальное вероисповедание и об щечеловеческие этические принципы соединяются, не смешива ясь. Иисус же пришел и отбросил все требования, налагаемые на жизнь нации... Вместо них Он не предложил ничего, кроме этико-религиозной системы, завязанной на Его собственном понима нии идеи Бога»10.
Если бы Он предпринял реформу религиозной и национальной культуры, отменив устаревшие церемонии и пересмотрев архаич ное гражданское право, общество восприняло бы Его как героя. Но вместо преобразования культуры Он просто проигнорировал ее. «Он явился не для того, чтобы дать народу более глубокое знание, развить искусство и культуру, напротив, Он хотел уничтожить даже то немногое, что у нации было, включая религию».
Гражданскую справедливость Он подменил заповедью непротив ления злу, что должно было неминуемо привести к разрушению всего общественного порядка.
Вместо социальных норм и защиты прав семьи Он предложил запретить развод как таковой, а те, «ко торые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного», удос тоились от Него высшей похвалы. Труд на благо общества, разви тие экономики, политические отношения не интересовали Его, на против, Он советовал вести беззаботную жизнь подобно птицам и лилиям. Даже естественные требования честного распределения были Им с презрением отвергнуты, когда Он сказал: «Кто поста вил Меня судить или делить вас?».
Иисус проявил откровен ное безразличие ко всему, имевшему отношение к материальной цивилизации: в этом смысле Он не принадлежал к ней. Поэто му люди и отвергли Его.
Не все евреи тех дней отвергли Иисуса ради сохранения сво ей культуры, а две тысячи лет не-иудейского христианства и не христианского иудаизма могут служить подтверждением еще многих теорий помимо той, что Иисус представлял опасность для общества. Одно уж точно: последние два тысячелетия, действительно, были полны спо ров по этому вопросу. Не только иудеи, но также греки и римля не, жители средних веков и наши современники, представители Запада и Востока — все они отвергали Христа, видя в Нем уг розу для своей культуры.
Рассказ о том, каким преследованиям подверглось Евангелие со стороны греко-римской цивилизации, является одной из самых драматичных глав в каждом учебнике по западной культуре или по истории Церкви, хотя обычно повествование ограничивается примерами политических гонений. Однако враждебность к хрис тианам, исходившая буквально отовсюду, была вызвана целым ря дом слагаемых, каждое из которых сыграло свою небольшую, но существенную роль.
Это и нарушения социальных норм, и литера турная полемика, и философские споры, и вызывающее поведение священников, и, вне всякого сомнения, подрывное отношение к эко номике — то есть проблема затрагивала не только область поли тики, но касалась всего общества.
В самом деле, государство взялось за оружие и начало актив ную борьбу против Христа и Его учеников значительно позже, чем другие институты и группировки.
В наши дни открытый конфликт разгорелся с новой силой бла годаря тому, что не только представители националистических и коммунистических режимов, но и ярые сторонники демократии и борцы за права человека разглядели в Иисусе Христе опасность для интересов общества.
Христа отвергали при самых различных исторических и соци альных условиях; личные и общественные мотивы Его противни ков были исключительно многообразны. Философские и научные убеждения, противостоящие христианскому учению, составили бы намного более яркие пары антиподов, если бы враждовали не с христианством, а друг с другом. И, несмотря на такое разнообразие критиков, среди них обнаруживается редкое единодушие по воп росу отношений между Христом и обществом. Националисты и гуманисты, античные спиритуалисты и современные материалисты, религиозные римляне, обвинявшие христианство в атеизме, и без божники XIX века, осуждавшие его за веру в Бога, — всем им не нравились одни и те же элементы в Евангелии, все они использо вали одни и те же аргументы для защиты от них своего общества.
Как заметил Э. Жиббон, объясняя ситуацию на примере Римс кой империи, среди таких вновь и вновь повторяемых обвинений самым любимым является утверждение, что христиане «живут, презирая теперешнее существование и надеясь на бессмертие»11. Вера, основанная на этих двух убеждениях, ставила в тупик и при водила в гнев как современных поклонников достижений науки и техники, так и древних защитников римской цивилизации; как радикальных революционеров, так и консервативных любителей традиций; как верующих в прогресс и устойчивое развитие, так и отчаявшихся пессимистов, ожидающих гибели общества.
Такое отношение к жизни нельзя списать на ошибки учеников, освободив тем самым Учителя от всякой ответственности. Ведь именно высказывания самого Христа о ненужности заботы по по воду еды и питья, о никчемности земных богатств, о неоправдан ности страха за жизнь, а также Его категорический отказ от по литической власти послужили очевидным источником убеждений учеников.
Нельзя пренебречь подобным отношением как характерным якобы лишь для отдельных групп христиан, типа апокалипсически настроенных сект или ультраспиритуалистов. Оно уживается с разными взглядами на историю, с разным пониманием связи между плотью и духом. Оно обескураживает, потому что в нем соче тается презрение к теперешнему существованию и большая забо та о людях, потому что в нем нет страха перед крахом всех че ловеческих усилий по благоустройству мира, потому что в нем нет и тени отчаяния, а есть лишь твердая уверенность.
Угроза обществу, исходящая из христианства, основывается не на пророчествах о том, что от всех достижений человечества не останется камня на камне, но на том, что Христос позволяет людям спокойно относиться к надвигающейся катастрофе, дает им надеж ду на мир иной, чем как бы лишает заинтересованности в беско нечном труде по сохранению огромного, но хрупкого обществен ного наследия.
Именно поэтому Цельс перешел от резких нападок на хрис тианство к призыву ко всем верующим перестать подвергать опасности империю своим пренебрежением общественными обя занностями по защите отечества и восстановлению разрушен ных зданий.
Те же взгляды христиан вызвали враждебную критику К. Мар кса и В. И. Ленина по прямо противоположной причине: недоста ток заинтересованности в теперешнем существовании мешал ве рующим влиться в борьбу по разрушению старых порядков и построению нового мира. Основоположники революционного уче ния смогли объяснить такое положение вещей, только обозвав христианскую религию «опиумом для народа», с помощью кото рого эксплуататоры одурманивают массы и не дают им осознать, что нет жизни вне общества.
Другой популярный аргумент, выдвигаемый обществом против Христа в самые разные времена и под самыми разными идеологи ческими предлогами, — это то, что Он побуждает людей во всем полагаться на волю Божию вместо того, чтобы приложить усилия для достижения некоей цели. Что случится с римлянами, вопроша ет с возмущением Цельс, послушайся они заповеди во всем полагаться на Бога? Не окажутся ли они без клочка собственной зем ли, подобно иудеям, или гонимыми отовсюду как преступники, по добно христианам?
Современные социальные философы типа Николая Хартманна находят, что если нужно составить антиномию12, одним из полю сов которой является социальная этика, то главным кандидатом на второй полюс будет вера в помощь Божию, поскольку соци альная этика предполагает непременное использование человеческих усилий.
Марксисты, будучи уверены в том, что человек — творец ис тории, считают упование на Божию помощь таблеткой снотвор ного, лечебное действие которой сродни обещаниям загробного счастья. Демократы и гуманисты обвиняют христиан в «квиетиз ме», ведущем к нежеланию участвовать в прогрессивных рефор мах общества.
Ну а обыденное сознание выражает распространен ное мнение по поводу милости небес в пословицах типа «Бере женого Бог бережет» или «На Бога надейся, а сам не плошай».
Третьим по популярности среди обвинений, предъявляемых об ществом Христу и Его церкви, можно назвать обвинение в нетер пимости, хотя не все противники обращаются к этому аргументу. На пример, коммунисты не включают его в свой список критических замечаний, ведь один фанатик никогда не объявит другого фанатика чересчур непримиримым. Напротив, трения возникают тогда, когда безразличное неверие сталкивается с твердыми убеждениями.
Древнеримская цивилизация, пишет Э. Жиббон, не могла не отвер гнуть христианство хотя бы потому, что римляне были терпимы. Тогдашнее общество представляло собой невероятную смесь нра вов, обычаев и религий, а потому поддерживало свое существование лишь благодаря уважению ко всем перепутанным между собой тра дициям и церемониям многих народов. Отсюда понятно, почему следовало ожидать, что все эти разнообразные группы «с возмущени ем объединятся против любой секты, пытающейся отделиться от человеческого общества и приписывающей себе исключительное обладание божественным знанием, а также отвергающей как гнусное идолопоклонство любые формы поклонения, кроме своей».
Евреев, разделявших взгляды христиан на богов и идолов, рим ляне еще как-то терпели, потому что те держались обособленно, сохраняя свои старинные обычаи и не вмешиваясь в обществен ную жизнь. Христиане же являлись членами римского общества и находясь в самой гуще событий социальной жизни, явно и не явно выражали крайнее презрение к религии окружавших их людей. О них складывалось впечатление как о предателях, разры вающих священные узы общепринятых устоев и воспитания, ос корбляющих религиозные институты родной страны, высокомер но презирающих все, во что верили их отцы и что их деды почи тали святыней.
Остается только добавить, что терпимость римлян, как и тер пимость современных демократов, имела границы, поскольку суще ствовала исключительно как социальная политика, направленная на поддержание единства. Какую бы религию ни исповедовал человек, от него требовалось поклоняться Кесарю.
Однако Христос и хри стиане угрожали единству в обществе как по первому, так и по вто рому пункту своим радикальным монотеизмом, верой в единого Бога, которая очень отличалась от языческого универсализма, предпола гавшего мирное соседство многочисленных богов и религиозных течений под властью одного земного или небесного монарха.
Такой монотеизм рождает политическую проблему для наци оналистического или империалистического общества, и хотя в со временную эпоху она стала менее заметна, все же проявилась со всей очевидностью, когда германский национал-социализм начал гонения против христиан, и особенно против евреев.
Видимо, не только цари, но и другие обладатели политической власти нуждаются в ореоле божественности, а монотеизм лишает их священной ауры. Христос отказался поклониться сатане, хотя тот предложил Ему за это господство над всеми царствами мира. И примеру Учителя следуют ученики, которые поклоняются толь ко Иисусу Христу в единстве с Пославшим Его. Такое положе ние вещей представляется неприемлемым для защитников обще ства, терпимого к любым богам при условии, что и Ее Величество Демократия, или Свободная Америка, и Великая Германия, или Свя щенная империя, получают свою долю религиозных почестей.
Конечно, антагонизм со стороны современного терпимого общества в отношении Христа часто проявляется в неявном виде, потому что оно не называет свои религиозные обряды религиоз ными, оставляя этот термин только для некоторых конкретных ри туалов, связанных с официально установленными священными институтами; а также потому, что религию в таком определении относят к одной категории с экономикой, искусством, наукой, поли тикой и техникой. Тогда претензии, предъявляемые христианско му монотеизму, носят вид напоминаний о невмешательстве рели гии в политику и бизнес или о том, что христианская вера должна научиться мирно сосуществовать с другими исповеданиями.
На практике это часто означает, что не только учению религи озных групп, но и всей совокупности учения Христа и Бога должен быть закрыт доступ в те сферы, где царствуют идолы по имени «жизненные ценности».
Скрытое обвинение против христианской веры остается тем же, что и в древние времена: она угрожает религиозной жизни; она лишает социальные институты их культо вого, священного характера; а отказом потакать суевериям терпи мых политеистов она подрывает единство в обществе. Такое об винение выдвигается не только против тех христианских органи заций, которые применяют силу в отношении так называемых «лже религий», но и против самого существа веры.
Есть и другие черты Христа и христианства, позволяющие уви деть в них врагов общества. Прощение, которым Иисус щедро одаривает людей и к которому призывает, противоречит требова ниям справедливости и чувству моральной ответственности, ха рактерному для свободного человека.
Заповеди Иисуса о недопу стимости гнева и непротивлении злу, о ненужности клятв и не расторжимости брака, о беззаботной жизни и пренебрежении богатством — все они оказываются несовместимыми с реальной общественной жизнью. Воспевание христианами бедности оскор бляет чувства как аристократов и ницшеанцев, так и передового пролетариата. Недоступность Христовой мудрости для «мудрых» и прилежных в учебе и открытость ее даже для людей малооб разованных и младенцев приводит философские светила в заме шательство или даже вызывает их насмешки.
Эти нападки на Христа и христианскую веру высвечивают и де лают ясной суть вопроса, хотя часто он принимает весьма причуд ливые формы. Но проблема христианства состоит не в необходи мости защищаться против обвинений. Сочетать заповеди Хрис та с требованиями общественной жизни оказывается нелегко не только для отвергнувших Иисуса язычников, но и для принявших Его верующих. Войны и дипломатические переговоры, победы и мирные соглашения присутствуют не только в явном виде при встречах христиан и антихристиан; куда чаще дебаты об отноше ниях между Христом и обществом протекают в среде верующих и, наконец, в глубине сердца, когда христианин ведет спор с соб ственной совестью. Это не война набожности с безбожием за сфе ру влияния и спокойное сосуществование, но борьба веры с ве рой в надежде на примирение.
Вопрос отношений между Христом и обществом стоит за раз ногласиями апостола Павла с иудействующими христианами и с ве рующими поклонниками греческой культуры. Именно эти споры подвигли его писать свои послания на языке эллинов и приспосаб ливаться к их типу мышления. Та же проблема являлась причиной противостояния между ранней церковью и Римской империей, вы зывала дебаты первохристианского учения с религиями и филосо фиями Средиземноморья, формировала отношение верующих к при нятым нравственным (и безнравственным) нормам, метафизическим взглядам и общественному порядку. Указ Константина и принятие великих символов веры, возникновение папства и монашеское дви жение, платонизм Августина Блаженного и аристотелианство Фомы Аквинского, Реформация и Ренессанс, Великое пробуждение и Про свещение, либерализм и «социальное евангелие» — вот лишь не которые из глав в истории этой неразрешимой проблемы.
Меняя обличье в соответствии с эпохой, она проявлялась в спорах о разуме и откровении, о религии и науке, о законах при роды и Божиих заповедях, о государстве и церкви, о непротивле нии и принуждении. Она возникала в виде исследований на тему связи протестантизма и капитализма, пиетизма и национализма, пу ританства и демократии, римо-католичества и англиканства, хри стианства и технического прогресса.
По существу это не проблема христианства и цивилизации, ибо как бы мы ни определяли христианство — как церковь, символ веры, этику, движение мысли, оно само колеблется между теми же полю сами: Христом и обществом. Связь с этими двумя авторитетами и составляет суть проблемы.
Когда христианство рассуждает о соотношении разума и откро вения, на деле оно пытается понять, какова связь между откровени ем, данным во Христе, и разумом, господствующим в обществе. Когда предпринимаются усилия по различению, противопоставлению или сочетанию рациональной этики и познания воли Божней, на деле сравниваются понятия «что такое хорошо и что такое плохо», по мнению общества, с идеями добра и зла, проповеданными Христом.
Когда встает необходимость выбора между послушанием церк ви и подчинением государству, именно Христос и культурное об щество являются противоборствующими объектами, требующими исключительной верности себе.
Ранее мы уже предприняли попытку перевести понятия Церковь и государство в понятия Христос и общество, в общем, это удалось. Поэтому, прежде чем мы предпри мем попытку выделить и показать основные способы решения христианами этого вечного вопроса «Христос и общество, взаимодействие или конфликт», полезно будет осторожно определить, что же подразумевается под терминами: «Христос» и «общество»13.
5.2. Понятие «Христос»
5.2.1. За кого мы принимаем Иисуса Христа
Когда спрашивают, кто такой христианин, в ответ обычно мож но услышать: «тот, кто верит в Иисуса Христа» или: «последова тель Иисуса Христа».
Правильнее было бы сказать, что это человек, считающий себя членом сообщества людей, для которых Иисус Христос — Его жизнь, слова, дела, судьба — представляет высшую ценность как Ключ к пониманию себя и мира; как Источник зна ния о Боге, человеке и нравственности; как постоянный Спутник совести; как долгожданный Избавитель от зла. Однако разнообра зие в понимании того, что такое «верить в Иисуса Христа», обна руживаемое в умах отдельных лиц и предлагаемое многочислен ными общинами верующих, оказывается столь же велико, как ве лико количество толкований о Его сущности и естестве, а потому наводит на крамольную мысль: «А действительно ли речь идет об одном и том же лице?».
Для некоторых христиан и христианских организаций Иисус Христос — это великий учитель и законодатель, говорящий о Боге и нравственных заповедях столь убедительно, что разум и воля просто не могут не подпасть под Его влияние.
Для таких людей христианство является новым законом и новой религией, пропове данными Иисусом. Частично это путь, который они сами избрали, а частично это путь, который избрал их, хотя тому и предшествовало добровольное согласие измученного разума.
Для других, а к таковым я причисляю себя, Иисус не просто учитель, открывший людям великие истины и законы: Он Сам является Откровением Божиим, данным в Его воплощении, смерти, воскресении и живом при сутствии. Своей жизнью, Своими страданиями, Своим унижением на Голгофе, Своим торжеством над смертью Иисус Христос пока зывает людям сущность и естество Божии, напоминает им о необ ходимости веры в Бога и так возрождает всех встречающихся Ему к новой жизни.
Есть среди верующих и такие, кто считает главным в христи анстве не новое учение и не новую жизнь, но новое сообщество, святую соборную Церковь. Таким образом, их внимание привле кает именно тот аспект деятельности Христа, который связан с основанием этого нового института, чье предназначение они видят в передаче людям небесной благодати через слово и таинства.
Существует немало иных взглядов на то, что же это такое — «веровать в Иисуса Христа». Однако все многообразие форм, при нимаемых христианством, не способно затмить основополагающего единства, заключенного в Личности, с которой Ее приверженцы так по-разному связаны. Его учение, деяния, страдания неразрыв но соединены в единое целое.
Факт остается фактом: Христос, который является Господом для христиан или которого христиане принимают как Господа, — это тот же Иисус, про которого написан Новый Завет.
Это личность с конкретным учением, конкретными чертами характера и с конкрет ной судьбой. Одно время были популярны дебаты о том, действи тельно ли жил на свете такой человек по имени Иисус. До сих пор тянется спор, можно ли считать новозаветные писания достовер ным свидетельством о фактических событиях.
Но при всей значимости обсуждаемых проблем их нельзя отне сти к вопросам первостепенной важности, ибо Иисус Христос Нового Завета присутствует в реальной истории, которую мы по мним, в которой живем и которая определяет нашу настоящую веру и поступки. И этот Иисус Христос — конкретная личность, Он — неизменно Тот же, когда является как человек из плоти и крови и когда предстает перед нами как воскресший Господь. Его невоз можно спутать ни с философами типа Сократа, Платона или Арис тотеля, ни с великими учителями типа Конфуция, Магомета или Будды, ни даже с пророками типа Амоса или Исайи.
Образ Христа в устах монаха принимает иноческие черты, в описании социалиста Он может показаться сторонником радикаль ных реформ, у кого-то о Нем сложится впечатле ние как о мягком джентльмене. Но при этом всегда остаются пор треты-оригиналы, с которыми можно сравнить поздние копии и исправить вкравшиеся искажения. На подлинниках Он неизменен.
При всем разнообразии христианского опыта взаимодействия с Иисусом речь идет об одном и том же Лице. Основатель церкви — это тот же Христос, что устанавливает новый закон. Учитель, открывший великие истины о Боге, — это тот же, кто Сам явля ется Откровением истины.
Сакраменталист, настаивающий на пер востепенной важности таинств, не может закрыть глаза на то, что Дающий Тело и Кровь дает также новые заповеди. Сектанту придется признать, что автор этического учения также обладает вла стью прощать грехи.
Те, кто уже не знает «Христа по плоти», все равно смогут по знать воскресшего Господа так же, как «бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова». Каким бы ни было разнооб разие опыта верующих, над чьей жизнью господствует Христос, каким бы ни было разнообразие описаний того, как Он это господ ство осуществляет, всегда остается нечто общее. Это то, что влас тью над христианами обладает именно Иисус, один и тот же Иисус Христос имеет власть над всеми многочисленными сферами их жизни.
Конечно, если мы зададимся целью определить, в чем же есте ство этого неизменного Иисуса Христа или что дает Ему власть над всеми столь различными областями жизни, то сразу же ока жемся в самой гуще тянущихся из древности дебатов между хри стианами. В частности, мы столкнемся с двумя трудностями.
Во-первых, невозможно адекватно выразить через идеи и концепции основополагающий принцип, лежащий в основе личности как таковой. Во-вторых, невозможно сказать что-либо о рассматрива емой Личности, что не было бы так или иначе связано с конкрет ными взглядами по поводу церкви, истории и культуры, которыми обладает человек, предпринимающий это описание. Поэтому каждый, в конце концов, испытывает сильное искушение заявить просто: «Иисус Христос — это Иисус Христос» — или положить ся на метод библейского позитивизма и отделаться цитатами из Нового Завета, избегая какого-либо их объяснения.
Как говорит Ричард Нибур: если адекватно мы сказать ничего не в состоянии, по пытаемся сказать что-нибудь неадекватно. Поскольку сущность и естество Иисуса Христа не поддаются четкому описанию, можно, по крайней мере, передать словами некоторые обстоятельства, в которых они проявляются. Хотя любое описательное повествова ние является на деле интерпретацией, оно все же может оказаться интерпретацией объективной реальности14.
Конечно, любое отобра жение действительности будет неполным и всегда найдутся недо вольные, кто обнаружит в нем несоответствие своему собственному опыту общения со Христом, но как-то отразить на бумаге суть Иисуса Христа и Его власть над жизнью христиан все же возможно15.
Чтобы составить такое описание, выделим и опишем добродетели Иисуса Христа. Его характер, то в чем Иисус Христос показал Бога Отца, хотя достаточно очевидно, что конечному портрету потребуются дополнения в виде других толкований того же предмета и что описание с позиций нравственности не ближе к сути вопроса, чем метафизическое или историческое описание.
5.2.2. Добродетели Христа
5.2.2.1. Добродетели Христа - Любовь
Под добродетелями Христа мы понимаем те прекрасные черты характера, которые, с одной стороны, подтверждаются Его жизнью, а с другой — были унаследованы Его последователями.
С точки зрения некоторых христиан, эти качества, показанные Иисусом на собственном примере, даны нам для подражания и являются требованиями закона. По мнению других, они даруются нам свыше через возрождение, через сораспятие и совоскрешение личности верующего с Господом — Первенцем из мертвых.
Что же, можно придавать большее значение закону, а можно — благодати, можно искать историческую Личность, а можно — предвечного Господа, победившего смерть, — все равно добродетели Иисуса Христа остаются неизменно теми же.
И первая из них, которую религиозный либерализм16 превознес выше всех остальных, - это ЛЮБОВЬ. Но не только либеральные теологи придают первостепенное значение этой добродетели. Я также считаю любовь основой этики Иисуса Христа.
То, что либеральные теологи выделяют в Иисусе Христе это качество, не является с их стороны отклонением от христианского вероучения, что бы ни говорили некоторые о недостатке упомина ний слова «любовь» в синоптических Евангелиях. Ведь остальные книги Нового Завета и христианская мысль во все века подтверж дают и утверждают, что любовь — одна из величайших добродете лей Иисуса Христа, а также что Своим ученикам Он заповедал (или даровал способность) именно любить.
И все же, изучая Новый Завет и складывающиеся на его основе образы Иисуса, мы поневоле начинаем сомневаться в описатель ной ценности фраз типа «Абсолютизм и перфекционизм этики любви, преподанной Иисусом, или утверждений типа «Все, что Иисус освободил от связи с самодостаточными и ритуальными элементами и признал за главный нравственный принцип, Он сво дит к ЕДИНОМУ корню и ЕДИНОМУ побудительному мотиву - ЛЮБВИ. Другого Он ничего не знает, и сама любовь, будь то любовь к ближнему, любовь к врагам или любовь Доброго самарянина, — это все любовь одного типа. Она должна полностью поглотить душу; она есть то, что остается, когда душа умерла для себя.
Нигде Иисус не заповедует любви ради любви, и нигде Он не показывает такого полного преобладания добрых эмоций над от рицательными чувствами, на каком настаивают либералы, утвер ждая, что любовь «должна полностью поглотить душу», и нигде Он не говорит, что Его этика заключается в идеальной любви. Доб родетель любви, свойственная Христу, и Его заповедь заключают ся в том, чтобы ЛЮБИТЬ БОГА И БЛИЖНЕГО В БОГЕ, а не в том, чтобы любить вообще. Единство Его Личности состоит в пол ноте Ее направленности к Богу, так что любое чувство обращено именно к Нему, будь то любовь, вера или страх.
Любовь же, действительно, приобретает у Иисуса некоторый оттенок крайности, но это не экстремизм всепоглощающей страс ти, неподвластной никаким другим страстям. Это чувство крайней преданности единому Богу, которое не может быть уменьшено при вязанностью к любому другому абсолютному благу. Данная доб родетель у Него, в самом деле, несоразмерно велика, но только с точки зрения идей политеизма и монотеизма, а не в том смысле, будто ей не сопутствуют другие, не менее великие, добродетели, не в аристотелевском смысле, будто она лежит ровно посередине между избытком и недостатком или между доброжелательностью и гневом.
Действительно, для Иисуса просто не существует никого, кто бы сам по себе достоин любви, кому стоило бы полностью посвятить себя, — только Бог. Он один — Отец, Он один благ, к Нему одному должна быть обращена наша благодарность, только Его Цар-ствия следует искать.
Таким образом, любовь к Богу в характере и учении Иисуса не только сочетается с гневом, но может даже служить поводом для него (когда, например, Дом Отца превращают в вертеп разбойни ков или когда соблазняют детей Божиих). Поэтому вполне пра вомерно будет признать особое значение этой добродетели у Иисуса, не забывая, однако, о том, что в синоптических Евангелиях Его поведение и учение говорят намного больше о вере в Бога и сми рении перед Ним, чем о любви.
Если мы хотим понять сущность данной добродетели, необходимо внимательно изучить богословские взгляды Христа. Тенденция описывать Иисуса исключительно в терминах любви тесно связана с желанием отождествить Бога с любовью. Из всех свойств Божиих обычно замечают только Отцовство, и потому любовь к Богу превращается в любовь к идее отцовства. А некоторые определя ют Бога как «окончательное единство, превосходящее и преодоле вающее мировой хаос, будучи основой мирового порядка.
Конечно, изложенное выше не имеет ничего общего с богословскими взглядами самого Христа. Бог есть любовь, но любовь-то — не Бог, Бог един, но единство — не Бог. Бог, Которого любит Иисус, есть «Господь неба и земли», Бог Авраама, Исаака и Иакова. Он посылает дождь и повелевает светить солнцу, без Его ведома не погибнет даже малая птичка, не будет разрушен город, не пойдет на распятие сам Христос, Величие и необычность любви Иисуса к Богу проявляется не в любви к Вселенской Любви, но в Его пре данности некоей сверхъестественной и потусторонней Силе, Ко торая нам, маловерным, кажется похожей на что угодно, но не на Отца. Само слово «Отец» в устах Иисуса относится к Кому-то «более великому, более верному, более выдающемуся, чем следует из определения слов «отец» и «божество».
Итак, уникальная природа, свойственная добродетели любви у Иисуса, основана на Его исключительной преданности Богу. Про тив такого толкования можно возразить, что Его поступки и уче ние говорят о двойственном характере любви: к ближнему и к Богу, а Его этика имеет две направленности; «Бог — Отец и высочай шая ценность человеческой души». Подобные утверждения весьма поверхностные, ведь двой ная заповедь, данная или подтвержденная Иисусом, вовсе не ста вит Бога и ближнего на один уровень, как если бы оба заслужи вали исключительной и безграничной преданности. Только Бога Христос повелевает любить всем сердцем, всей душою, всем ра зумением и всеми силами; ближний же удостаивается того же уважения, что собственное «я».
Более того, идея о том, что человеческая душа обладает «беско нечной» или «присущей ей по природе» ценностью, совершенно чужда Иисусу. Ничто не обладает собственным достоинством вне Бога. Ценность человека (как и птиц небесных или полевых ли лий) заключается в том, что он дорог Богу, а ценность и истинность радости измеряются радостью на небесах.
Добродетель любви к ближнему в поступках и учении Христа нельзя описать сколько-нибудь приемлемым образом, если не учитывать первичности любви к Богу.
Иисус любит людей не так, как они себя любят, но так, как их любит Бог. Иудейская заповедь «Люби ближнего, как самого себя» не отражает всей сути поступков и требований Христа. Поэтому в Четвертом Евангелии прощальная заповедь приобретает вид: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас». Кроме того, ученикам стало ясно, что любовь Иисуса Христа к людям — не просто пример доброго отношения ко всему окру- жающему миру, но сознательное решение божественной АГАПЭ.
В своей блестящей книге «Христос и общество» Ричард Нибур говорит, что мы должны, наконец, перестать фантазировать, пора открыть глаза и увидеть реального Иисуса Христа, каким Его понимала ранняя церковь. Это не кто-то добренький, одинаково любящий Бога, человека и весь окружающий мир. У Иисуса любовь к Богу и любовь к ближнему — это две разные добродетели, между которыми нет ничего общего, за исключением единого источника.
Первая — это восхищение единственным истинным Благом, благодарность Подателю всего, что имеем, это восторг перед Святостью, это «преклонение перед Сущим».
Любовь же к человеку скорее дает и прощает, благодарит; она страдает за людей и из-за людей, ибо в них зло и грязь, а потому не может быть никакого преклонения перед их сущностью, только призыв к покаянию.
Любовь к Богу — это ЭРОС17, который сам не обладает ни чем; любовь к ближнему — больше АГАПЭ18. Любовь к Богу — страстная, любовь к ближнему так же страстна, но в большей степени это сострадание. Здесь присутствует двойственность, но ее суть не в сходном интересе к двум великим ценностям: Богу и человеку. Скорее, тут находит свое выражение личность природы Христа, Сына Человеческого и Сына Божия, который любит Бога, как подобает человеку, и который любит человека, как способен только Бог: с жалостью Сильного по отношению к слабым.
Кажется, единственный способ адекватно описать Иисуса как имеющего обсуждаемую добродетель, — сказать, что эта любовь есть любовь Сына Божия.
Не любовь, но Бог наполняет душу Христа.
Это относится и к другим качествам, присущим Ему. За либерализмом, превозносящим любовь, появились так называемые эсхатологические интерпретации, видящие в Иисусе прежде всего надежду, а за ними — экзистенциализм, описывающий Его как «радикальное послушание». Тому предшествовали ортодоксальный протестантизм, для которого Иисус был примером и источником добродетели веры, и монашеское движение, преклоняющееся перед Его великим смирением.
Христос Нового Завета обладает всеми этими качествами, и каждое из них проявляется в Его поступках и учении так, что с точки зрения мирской мудрости кажется доходящим до крайности и несоразмерным. Однако Он проявляет эти добродетели и заповедует своим ученикам придерживаться их только в отношении Бога. И поскольку такие качества характеризуют поведение человека, всегда находящегося перед лицом Всемогущего Пресвятого Творца, неудивительно, что они кажутся доходящими до крайности.
5.2.2.2. Добродетели Христа - Надежда
Подобным образом обстоит дело с добродетелью НАДЕЖДЫ. Эсхатологи, наиболее известным представителем которых является Альберт Швейцер, попытались описать Иисуса как воплощение единственного чувства, но не любви, а ожидания. Его надежда на исполнение мессианских обетовании и великий поворот в истории, на окончательную победу добра над злом и пришествие Царства Божия была столь сильна, утверждают они, что ничего, кроме подготовки к грядущим событиям, не имело для Него никакого значения.
«Разве не очевидно, — пишет А. Швейцер, — что если знал о Своей мессианской «парусии» в недалеком будущем, это ожидание должно было определять все Его поведение»19.
Учение Христа также объясняется присутствием чувства надежды. «Если мысль об эсхатоогической реализации Царства является основным, определяющим фактором в проповедях Иисуса, то вся Его этическая теория должна быть построена на идее покаяния как подготовки к пришествию Царства. Покаяние — это нравственное обновление с перспективой полного и всеобщего совершенства в будущем.
Этика Иисуса целиком ориентирована на ожидаемое сверхъестественное завершение истории. То, что Иисус передал Своим ученикам, продолжает господин Швейцер, было сходным чувством ожидания, усиленным теперь убеждением, что с Ним мессианское будущее подошло уже совсем близко. Отсюда следует, что этическое учение раннего христианства построено на остром чувстве надежды.
Как и в случае либералов, которые увидели во Христе великую любовь, интерпретация эсхатологов содержит глубокую истину, и все современное христианство у них в долгу, ибо с их помощью обратило внимание на данную добродетель Иисуса и на условия, в которых она проявлялась. Их работа в большой мере способствовала достижению цели, указанной А. Швейцером: «преподнести образ Иисуса в его потрясающем величии и наложить его на со временную эпоху и современную теологию»20.
Упование Христа на светлое будущее доходит до крайности, что отличает Его от всех остальных людей, ожидающих меньшей радости или, что чаще, вообще ничего хорошего не ожидающих. Общепринятая мораль предполагает либо благодушие, разбавленное некоторой долей скептицизма, либо уныние, подслащенное скромными чаяниями лучших времен. Ярко выраженная надежда на непременное и всеобщее торжество добра ведет к полному преображению этики.
Однако поражает, насколько близким виделось Иисусу исполнение ожидаемого и насколько сильное впечатление эта идея производит на Его учеников, живущих много лет спустя в странах, столь непохожих на новозаветную Палестину. Этому нет никаких объяснений, если забыть (как это часто делают эсхатологи) о том, что упование Иисуса было только на Бога и ожидал Он только Бога.
Некоторым же, кажется, что Христос уповал НА ДОГМУ, а ожидал МЕТАМОРФОЗЫ ПРИРОДЫ, человеческой и любой другой, то есть преображения всех земных форм существования.
Поэтому А. Швейцер определяет эсхатологию как «критическое исследование догматических элементов в жизни Иисуса... Эсха тология есть просто «догматическая история», то есть история, сформированная под воздействием богословских воззрений... Действиями Иисуса руководили догматические соображения»21.
Отсюда эсхатологи естественным образом делают вывод, что надежда Иисуса оказалась обманута, ибо Его предположения о ско ром исполнении ожидаемого не сбылись, и что Он попытался из менить упрямое течение событий и подогнать их под Свои догма тические схемы. Но все дело в том, что, хотя Иисус однозначно изображен в Новом Завете как живущий надеждой, все же Реаль ность, творящая историю, для Него, очевидно, не тождественна с догматически осмысленным ходом истории. Его представления о судьбах мира отличались от учения о прогрессе не только и не столько ощущением того, что уже наступают последние времена. Он вообще говорил не об истории, а о Господе Боге, царствующем над временем и пространством.
Иисус уповал на Бога живого. Чьим перстом изгоняются демо ны и Чьей милостью прощаются грехи. Времена находятся в ру ках Божиих, а потому предсказания будущего неуместны. Объек том твердой надежды Иисуса был Сам Бог, явление божественной славы и откровение Божией праведности. Для Христа Царство Божье — это не место вечного блаженства, а прежде всего Бог, открыто царствующий над миром. Он и сейчас правит вселенной, но наступит день, и Его господство станет очевидным для каждо го. Этика Иисуса не зависела от Его взглядов на историю, как и взгляды на историю не зависели от этики. И то, и другое было отражением Его веры в Бога.
Таким образом, ставить во главу угла чрезвычайно острое чув ство надежды и вызываемую им проповедь о покаянии, как если бы ими определялись все действия и все учение Иисуса, — это просто передергивать факты и искажать новозаветное повество вание. Многие из радикальных заявлений Христа не связаны на прямую с ожиданием грядущего царства; они, скорее, о том, как Бог уже сейчас участвует в повседневной жизни людей и явлениях природы. Поэтому учение о «беззаботности» связано не с надвига ющейся катастрофой и возрождением, а с ежедневной опекой со стороны Бога; учение о прощении врагов основано на столь при вычном проявлении милости Божией, как дождь и солнце, которы ми равно оделяются праведники и грешники.
Необычайно острое чувство надежды — не единственное выда ющееся качество Иисуса, ему сопутствуют величайшая любовь и глубочайшая вера, и все они берут начало в отношении Христа к Богу, Который Сам является Прошлым, Настоящим и Будущим. Не эсхатология определяет этику Иисуса Христа, а тот факт, что Он — Сын Божий22.
5.2.2.2. Добродетели Христа - Послушание
Аналогично обстоит дело и с добродетелью ПОСЛУШАНИЯ. Христианские экзистенциалисты нашей эпохи заметили, что Иисус отличается добродетелью радикального послушания, и решили, по добно своим предшественникам, описать Его и Его учение как ос нованные на одном этом качестве.
Р. Бультман пишет, что понять проповедь Иисуса о воле Божией и о нравственности, столь непо хожую на греческий идеал человека, на современную этику авто номии и на модную ныне теорию ценностей, возможно лишь тогда, когда будут определены ее связь с иудейской религиознос тью и их отличие друг от друга. Тогда станет ясно, что «этика Иису са совершенно идентична иудейской и является этикой послуша ния, а единственное, хотя и коренное отличие между ними — это то, что Иисус придал идее послушания радикальный характер»23.
По мнению Р. Бультмана, такая особенность выражается в том, что для Него не существует никакого уровня власти между Богом и человеком, ибо «радикальное послушание имеет место лишь тог да, когда человек внутренне принимает требуемое от него и видит заповеди как исходящие исключительно от Самого Бога... Если по слушание заключается только в повиновении непонятным приказам оно не настоящее».
Кроме того, радикальность предполагает участие человека, так что «он не только послушно ДЕЛАЕТ что-то, но по сути своей ЯВЛЯЕТСЯ послушным», а когда ему приходится выбирать «или — или», он не старается занять нейтральную позицию, а мужественно вступает на путь сознательно го решения, пытаясь разобраться, где добро, а где зло.
И опять, как и в случае трактовки с позиции «любви», следует признать очевидную истину. Иисус был послушен, и Его послу шание действительно имело радикальный характер, что верующие признавали с самого начала. Они восхищались тем, что Он был «послушным даже до смерти», что в нелегкой Гефсиманской мо литве смирился перед лицом предстоящих страданий. Они видели, что Он сошел с небес не по своей воле, но по воле пославшего Его Отца, и с благоговейным восторгом отмечали, что «послушанием одного сделаются праведными многие». Они находили утешение в том, что на небесах есть Первосвященник, который, хотя и Сын, по знал послушание страданиями.
Они осознавали, что такой ради кальный характер послушания связан с законом, власть которого превосходит привычные мерки: он обращен к человеку как цело му, так что ни одна тайная мысль и ни один явный поступок не остаются вне сферы, ему подотчетной, и невозможно пренебречь обя занностью быть послушным.
И все же чего-то недостает в экзистенциальном портрете по слушного Христа. Дело не только в том, что одну добродетель опять сделали источником всех остальных. Ее рассматривают как совер шенно не связанную с присутствием Божиим, хотя именно оно придает радикальность всем чертам личности Иисуса Христа.
Р. Бультман не смог найти никакого реального смысла в еван гельском учении о послушании. По его словам, Иисус ничего не говорит «ни о долге, ни о добре. Человеку достаточно знать, что Бог поставил его перед необходимостью принимать решения в каждой конкретной ситуации, здесь, сейчас. А значит, ему надо самому знать, что от него требуется... Человек сталкивается с проблемой выбора безоружный: у него нет никакого определенного стандарта поведения, никакого твердого основания. Он стоит один в пустынном месте... Он [Иисус] видит только одинокого индивида, стоящего перед волей Божией.., У Иисуса вообще нет этического учения, если под «учением» понимать законченную, разумную теорию, подходящую для всех людей и наставляющую их, что делать и чего не делать»24.
Более того, хотя Бог и удостаивается упоминания как Тот, Кому надо повиноваться, идея Бога, приписываемая Христу, столь же выхолощена, как и идея послушания. Для либералистов Бог был синонимом человеческой любви, для экзистенциалистов Он становится синонимом нравственного выбора. Он — «Сила, побуждающая человека принять решение»; найти Бога могут, только те «кто по настоящему постигнут смысл собственного существования»; наконец, «Бог должен исчезнуть для человека, который не знает, жизнь заключается в полной свободе принятия решений».
Враждебность экзистенциализма по отношению к спекулятивным и натуралистическим идеям о Боге объяснима, но зачем приписывать Христу взгляды на свободу, характерные для XX или XXI веков и делать из новозаветного Иисуса карикатуру? Будучи радикально послушным воле Божией, Христос знает, что это — воля Творца вселенной и Господина истории; что у воли Всевышнего есть разумное содержание; что именно Богом даны десять заповедей; Он милости желает, а не жертвы; что Он требует не только послушания, но также веры и любви; что любовь к Богу должна находить свое выражение в любви к ближним, ибо они — дело рук Его любимое творение.
Да, Иисус «радикально послушен», но при этом знает, что без веры и любви не смог бы повиноваться, и что все эти добродетели дарованы Богом. Его послушание — это взаимоотношения с Богом, Который не просто «Некто, ничем не связанный», встречаемый нами в момент принятия решений. Поэтому радикальность не возникает сама по себе, кроме того, радикальное послушание неотделимо от радикальной любви, надежды, веры. Это послушание Сына, а быть сыном значит больше, чем «повиноваться тому, кто требует повиновения».
5.2.2.3. Добродетели Христа – Вера и Смирение
Если исследовать приверженность протестантов к ВЕРЕ Иисуса Христа и интерес монашества к Его великому СМИРЕНИЮ, то мы придем к тем же результатам. В самом деле, Он отличается глубочайшей верой и крайним смирением. Но вера и смирение — не вещи в себе, они отражают взаимоотношения личностей, привычное поведение в присутствии других.
Когда же мы посмотрим на Иисуса с точки зрения Его веры в людей, то Он покажется великим скептиком, убежденным в том, что Ему приходится иметь дело с родом лукавым и прелюбодейным, с народом, вначале побивавшим камнями своих пророков, а потом лицемерно возводившим им памятники. Он совершенно не доверял существовавшим в то время институтам власти и традициям общества. Он мало надеялся на своих учеников, более того. Он был уверен, что все они покинут Его, а самый духовно сильный из них отречется от Него в час испытания. Только романтик с богатым воображением может воспринять портрет Иисуса, представленный в Новом Завете, как образ личности, убежденной в доброте человеческой природы и пытающейся, исходя из полного доверия к людям, вытащить на поверхность все благое, что в них сокрыто.
И в то же время, несмотря на Его скептическое отношение, Иисуса нельзя заподозрить даже в малейшем беспокойстве. Поражает глубина Его веры в Бога, Господа неба и земли, Которого называет Отцом. Влача нищенское существование без семьи, и или крова, Иисус во всем полагался на Того, Кто каждый день Давал Ему хлеб насущный; и в самом конце в Его руки Он предал Свой дух, хотя ответственность за эту бесславную и унизительную смерть была именно на благом Отце. Ему же Христос поручает Свой народ, веря, что все необходимое будет дано тем, кто, отказавшись от самооправдывания, станет искать только Царствия небесного.
Такая вера всегда кажется людям чересчур радикальной из-за присущей им подозрительности в отношении Силы, создавшей их, поддерживающей их существование и назначающей час их смерти. Сия есть вера Сына Божия, и для считающих себя чадами природы, человечества или слепого случая она выглядит выходящей за пределы разумного.
Смирение Иисуса также необыкновенно. Он живет среди грешников и неприкасаемых, Он моет ноги ученикам, Он терпит оскорбления и издевательства от священников и воинов. Когда Христос наконец, является верующим как живой, воскресший Господь, степень Его унижения потрясает их до глубины души. Будучи богатым Он стал нищим, чтобы благодаря этому разбогатели многие; бучи в образе Божием, Он принял облик раба. Слово, через Которого все начало быть, стало плотью; Жизнь, Которая была Свет человекам, вошла во тьму.
В смирении Иисуса Христа, действительно, есть что-то, выходящее за приделы разумного; неудивительно будет, если на смену экзистенциалистам придет новая группа толкователей, описывающих Христа как «человека радикального смирения». Однако послушание Иисуса — это повиновение Богу, его можно объяснить, только если понять, что речь идет о Сыне. Иисус Сам не унижался перед людьми и не призывал к этому других. Перед фарисеями, священниками, Понтием Пилатом, перед хитрым Иродом Христос держался уверенно, в Его поведении нет и тени самоуничижения.
Что бы ни говорили о степени осознания Им Своего мессианского предназначения, ясно, что Его речь была как у «власть имеющего», а действия отражали уверенность в Своих силах. Отвергнув обращение «Учитель благий», Он не предложил называть других, более мудрых раввинов, но сказал: «Никто не благ, как только один Бог». За всю Свою земную жизнь Он ни разу не опустился до уровня грешников, что выказало бы в Нем неуверенного человека. В Его смирении было нечто, что наделяло достоинством и личностной ценностью тех, кто был унижен высокомерием «благих» и «праведных».
Его гордое смирение и смиренная гордость могли бы составить интересный парадокс, если забыть о том, что в основе всех отношений в Его жизни лежат взаимоотношения с Богом. Его поведение существенно отличается от ложной скромности и самобичевания
тех, кто пытается приспособить чувство личного превосходства к высокомерию окружающих, но не менее существенно отличается и от добродетели греческих мудрецов, которые не нарушали границ посредственности из боязни того, что боги раз веваются и уничтожат своих новоявленных противников.
«Смирение Христа не имеет ничего общего со скрытностью в отношении своих способностей и с тем, чтобы «знать свое место» «не высовываться». Речь идет об абсолютной зависимости от Бога и абсолютном доверии Ему, следствием чего является способность передвигать горы. Загадка смирения и кротости Христа кроется в Его взаимоотношениях с Богом.
Таким образом, любую добродетель Иисуса Христа можно принять за основу при объяснении Его личности и учения, но никакую из них нельзя понять в отрыве от Бога, иначе их радикальный характер покажется просто бессмысленным. Конечно, лучше вооб ще не ограничивать наше описание одной чертой облика Спасителя, а постараться рассмотреть их все вместе — и те, вышеупомянутые и многие другие. Так или иначе, с позиций нравственности странность и резкость образа Христа, утонченность и глубина Его натуры отражают бесконечную преданность и безграничное доверие Богу, и никакие эпитеты, никакие метафоры не способны вы шить суть этих отношений, кроме слов «Сын Божий»»25.
Поэтому вера в Иисуса Христа всегда означает веру в Бога, не зависимо от общества и исторической обстановки. Нельзя познать Сына, не признав вначале Отца. Посвятить себя Иисусу Христу и повиноваться Ему значит посвятить себя Тому, на Кого Он неизменно указывает. Как Сын Божий, Он призывает людей отвернуться от многочисленных ценностей общественной жизни и обратить свои взоры на Того, Кто один может называться благим.
Христос желает, чтобы люди перестали полагаться на привычные институты власти, а доверились Тому, Кто один может называться могущественным. Иисус помогает людям понять, что свои страхи и надежды они должны связывать не с переменчивыми историческими условиями, а с Тем, Кто является Господином времени и Кто один достоин благоговейного ужаса и восторженного упования.
Нашу привязанность к условностям Он переадресовывает Безусловному. Это не значит, что Христос хочет, чтобы мы забыли об этом мире и посвятили себя миру иному, нет: мы должны забыть любой мир: и прошлый, и будущий, и материальный, и духовный посвятить себя Тому, Кто сотворил все миры и Кто выше их всех.
И все же это только половина того, что несет в себе понятие «Христос» с точки зрения этики. В общих чертах другая половина уже была представлена выше, когда разговор шел о любви Иисуса к людям и о ее связи с любовью к Богу.
Он — Сын Божий, обладающий высшей нравственностью и проявляющий перед лицом Божиим Свою любовь, надежду, веру, послушание, смирение, а потому Он — нравственный посредник, через которого Отец сообщает людям Свою волю.
Он любит Отца как человеческий ЭРОС, достигший совершенства, и поэтому любит людей с совершенством божественной АГАПЭ, поскольку Бог есть АГАПЭ. Он послушен воле Отца, и это дает Ему власть над людьми, ибо Он требует повиновения не Себе, а воле Божией. Его упование — в Боге, а потому Он может легко раздавать обещания. Он глубоко верит в Бога, Который никогда не обманет, и это значит, что Ему самому можно доверять.
В безграничном смирении, какое в идеале подобает человеку, Он превозносит Бога и в то же время смиряет людей, оделяя незаслуженными милостями. Отец Иисуса Христа есть Тот, К сказал: «Я ЕСМЬ СУЩИЙ», и сыновнее положение означает встречное движение двух потоков: от людей к Богу, от Бога к людям; от мира в Потустороннюю Реальность, из Потусторонней Реальное в мир; от дел к Благодати, от Благодати к делам; из времени в Вечность, из Вечности во время.
Нравственное значение сыновнего положения Иисуса Христа по отношению к Богу заключается в цельности. Он не-полубог-получеловек, а единая личность. Будучи человеком, Он полностью посвятил себя Богу, а будучи с Отцом одно, целиком направил Свою заботу на людей. Он посредник, а не «золотая середина».
Он не источник, из которого равновеликими потоками изливаются любовь к Богу и к человеку, послушание Богу и кесарю, вера в Бога и в природу, надежда на Божию помощь и на человеческие усилия. Скорее, в Нем, как в линзе, собираются лучи из двух светильников, в Нем соединяются два противоположно направленных движения: от Бога
к человеку и от человека к Богу, и по качеству они различаются так же, как отличны друг от друга АГАПЭ и ЭРОС, власть и послушание, обетование и надежда, унижение и слава, верность и доверие.
Для того чтобы адекватно описать Иисуса Христа, уместны и другие подходы, кроме этического. Тем не менее, как показывает история церкви и развитие догмы, любой подход приводит к тому же конечному результату: притягательность личности и власть Иисуса Христа над людьми никогда не основывались на одних только Его личных качествах. Сын Отца, Он обладает двойственностью природы, что выражается в том, что как человек Он живет для Бога, а как Бог Он живет среди людей и для людей. Вера в Него и пре данность Его делу вовлекает человека в этот двойной поток от мира к Богу, от Бога к миру26.
5.2.2.4. Вывод
Ранее мы уже говорили о том, что Церковь названа "Дом Божий" (1 Тимофею, 3:15); "Жилище Божие" (Ефесянам, 2:22); "Божие строение" (1 Коринфянам, 3:9); “Храм Божий" (1 Коринфянам, 3:16); “Дом Христа” (Евреям, 3:6);
Все эти места Писания учат, что Бог живет в людях, и они являются внешним проявлением Его на земле.
Они подобны Христу, не только в слове, но и в деле и истине. Всё выше казанное о Христе применимо и к нам как к Церкви, в том смысле, что Церковь является выражением Христа в реальной жизни в каждом отдельно взятом месте. Она является Божьим храмом, жилищем Бога.
Еф.1:22-23 и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви,
23 которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем.
Церковь это тело Христа, где голова - Иисус Христос. Тело без головы - это труп. Так как истинная церковь всегда жива, то говоря Церковь, мы подразумеваем Христос.
5.3. Понятие «Общество»
После скромной попытки объяснить понятие «Христос», теперь попробуем дать определение слову «общество». Что оно означает в контексте наших рассуждений о «неразрешимой проблеме» отношений между Христом и обществом.
Нам для начала нужно не богословское толкование, а просто описание явления — ведь именно мнения богословов составляют сегодня источник споров между христианами.
Для некоторых из них общество составлено из неверующих людей и по сути своей
есть чисто светское понятие без положительных или отрицательных оттенков смысла; для других оно является безбожным в крайне негативном значении слова, то есть враждебно Богу или поклоняется идолам; есть и такие, для кого общество опирается на естественное, разумное знание Бога или Закона Божия.
И если мы хотим оставаться беспристрастными христианам, то придется постараться отмести все эти три точки зрения, по крайней мере, в начале разговора.
Общество, о котором идет речь, не относится к какой-то конкретной цивилизации, будь то греко-римская, средневековая, современная европейская или какая-либо еще. Некоторые теологи и антропологи, считают, что христианская вера неразрывно связана с западным обществом. При этом общество понимается либо как культура, где исторический процесс неразрывно связывает все эпохи, начиная с I века н. э., либо как серия отдельных, хотя и связанных цивилизаций.
Например, по мнению Э. Трельча, христианству нечего сказать представителям иных культур, а те, в свою очередь, не могут встретить Христа, не став прежде членами западного общества27.
Создается впечатление, что уважаемому «специалисту по Богу» ничего не неизвестно о трениях между Христом и западным миром, о том, что для коренных представителей этой цивилизации Христос никогда не был полноправным членом культурного общества. Более того, восточные христиане и верующие развивающихся стран ищут Христа не столько западного, сколько близкого им и их культуре, освобожденного от всего, по их мнению, наносного. Поэтому «общество», о котором идет речь, — не частное событие, оно имеет глобаль ный характер и свои закономерности, хотя и может быть воспри нято нами только через конкретные проявления общих тенден ций, поскольку выражено на языке западных терминов.
Также недопустимо ограничиваться узким пониманием «общество» как некоей фазы в развитии социальной организованности человечества или как некоего уровня технического прогресса. Подобными определениями часто грешат те, кто пытается вы разить нашу проблему в терминах отношения Христа к науке и философии (при решении вопроса о связи откровения и разума) или в терминах Его отношения к политическим институтам (при решении вопроса о взаимном влиянии церкви и государства).
Ошибочно также рассматривать «общество» как совершенно самостоятельное понятие — в отрыве от религии и государства. При таком определении общество отличается от двух других сил своим неавторитарным характером.
Ричард Нибур в своём великолепном труде «Христос и общество» приводит цитату из Якоба Буркгара, который утверждает, что общество представляет собой «сумму всего того, что СЛУ ЧАЙНЫМ ОБРАЗОМ сложилось из достижений в области мате риального прогресса и из проявлений духовно-нравственной жиз ни: общественные отношения, наука и техника, искусство, литера тура. Это царство всего изменчивого, свободного и необязательно всеобщего, то есть такого, что не претендует на роль аппарата при нуждения»28. Оружием этого общества является речь, а венцом его духовности становится искусство.
Безусловно, взаимоотношения Христа и данных элементов цивилизации осложнены рядом проблем, однако возмож но ли провести четкую границу между ними и теми трудностями, которые рождаются при соприкосновении Иисуса с политико-ре лигиозной сферой?
Теория Я. Буркгардта производит впечат ление надуманной и запутанной, потому что он определяет снача ла общество, исключая из него религиозный аспект, а потом — религию, включая в неё Христа. Но ведь мы уже выяснили, что нередко изучаемая здесь проблема особенно остро проявляется в области религии, когда приходится задаваться вопросом о связи Христа с принятыми среди людей верованиями.
И опять же, определение понятия «общество» оказывается слишком узким для наших целей, если обозначить резкую границу между ним и цивилизацией, отводя последнему термину значение развитых, технических, городских, а иногда даже отмирающих форм социальной жизни.
Б. Малиновский отмечает, что когда мы говорим о Христе и обществе, то подразумеваем при этом весь процесс человеческой деятельности, которую порой все-таки называют «обществом», а порой — «цивилизацией», и данный процесс отражается на обыденной речи. Это есть «искусственна вторичная среда обитания», которой человек заменяет свое естественное окружение. Она включает в себя: язык, нравы, обычаи, традиции, идеи, убеждения, общественное устройство, достижения современной техники, материальные и нравственные ценности29.
Именно это социальное наследие, эта реальность в своем роде, которую Новый Завет часто описывает словом «мир», которая существует во многих формах и которую христиане, как все люди, не могут не учитывать, и есть то, что мы подразумеваем под «обществом»30.
Хотя и трудно определить сущность этого понятия, можно попробовать описать некоторые из его основных характеристик.
5.3.1. Основные характеристики общества
Во-первых, общество всегда неразрывно связано с СОЦИАЛЬНОЙ жизнью людей. Как пишет Б. Малиновский, «суть общества, в котором мы живем, которое ощущаем, за которым ведем научные наблюдения, сводится к тому факту, что человеческие существа склонны объединяться в постоянные группы»31. Трудно сказать, действи тельно ли вся суть общества сводится к этому факту, но в любом случае данное явление можно смело назвать его отличительной особенностью. Люди по-разному используют общество, они что-то в нем переделывают, приспосабливают к своим целям, но все перемены и способы их осуществления остаются в сфере соци альных отношений.
Общество есть культурное наследие, которое люди передают и принимают. Если некое явление имеет сугубо личный характер, не происходит из социальной жизни и в нее не возвращается, то оно не может стать чертой общества. Соответственно и социальная жизнь всегда связана с общественными отношениями. Похоже, что антропология наконец-то полностью отказалась от романтической идеи о «естественном образе жизни», где бы не было места высо коорганизованным и развитым формам культуры, обычаев, социаль ного устройства. Общество и совместное сосуществование людей неразрывно связаны.
Во-вторых, общество есть сумма ДОСТИЖЕНИЙ ЧЕЛОВЕЧЕ СТВА. Оно отличается от природы тем, что несет знаки созидатель ной деятельности человеческих существ. Так, река, обломок грани та, вопль — явления природы; канал, наконечник стрелы, слово — черты общества. Ум и руки человека трудятся, и плодом этих усилий оказывается часть культурного наследия, которая будет оставлена потомкам.
Наше общество было принято нами не от внеземной цивилиза ции и не от посторонних людей, кому результат передачи был бы неинтересен, а процесс — безразличен. Здесь играют роль: речь, воспитание, традиции, мифы, искусство, философия, формы правитель ства, законы, ритуалы, верования, наука, техника, изобретения. Инте ресно, что, с одной стороны, общество строится на достижениях прошлых поколений, с другой же — никто этими достижениями обладать не может, если только не затратит собственных усилий.
Чтобы пользоваться дарами природы, нет нужды совершать обязательно целенаправленные действия, но в то же время дары общества доступны только усердному и разумному существу. Речь приобретается с затратой усилий, правительство не может устоять без постоянных ухищрений и борьбы за существование, научные методы исследований должны быть переосмыслены каждым новым поколением. Даже материальные результаты общественной деятельности будут бесполезны, если не научиться ими правильно пользоваться. Когда мы пытаемся расшифровывать древние письмена или решать проблемы современной цивилизации, важно помнить одно: перед нами или нечто, сознательно созданное человеком; или нечто, что он может сделать; или же нечто, что о должен совершить. Итак, обществом мы называем рукотворный мир, плод человеческих замыслов.
В третьих, описанные выше достижения человечества появились на свет с определенной целью, а потому общество представляет собой МИР ЦЕННОСТЕЙ. Можно ли судить о ценности явлений природы — вопрос спорный, что же касается событий в обществе, то здесь сомнений не возникает. Все, что люди делали и делают, творится ими намеренно, ради какого-то конечного результата. Невозможно описывать общество без учета целей, движущих его членами.
Далее следует отметить, что ценность достижений человечества связана главным образом с тем, что ХОРОШО ДЛЯ ЛЮДЕЙ.
Философы могут рассуждать о целях, которым служит общество, являются ли они идеальными или материальными, заключена ли идея ценности в духовном видении или в биологических потребностях человека. Но так или иначе, все мыслители в конце концов приходят к выводу, что человек должен служить только на благо самому себе, ибо он — мера всех вещей32.
Пытаясь определить значение своей деятельности для общества, человек в силу греховности, начинает с себя как с главной ценности и источника всех остальных ценностей. Хорошо то, что хорошо для него. Животные в обществе одомашниваются или уничтожаются, если эти меры слу жат благу человека. Богу или богам поклоняются, если это помо гает поддерживать и улучшать жизнь людей. Идеям и идеалам слу жат, если благодаря им личность может самореализоваться.
Но хотя поиск того, что хорошо для человека, преобладает в общественной деятельности, не очевидно, что такой антропоцент ризм исключает любую другую активность. Нас не удивляет, ког да люди прилагают значительные усилия ради спасения природы; более того, в обществе довольно часто преследуются цели, не име ющие непосредственного отношения к человеческому существова нию. Как в первобытные времена, так и в нашу эпоху представле ния людей об устройстве мира включают наряду с им подобными и других существ. Себя они считают представителями жизни, а потому общественные организации и законодательство, искусство и религия выражают некоторое уважение к жизни, даже в нечело веческих ее формах. Кроме того, они называют себя представите лями мира разумных существ, а потому совершают разнообразные подвиги ради Разума. Они поклоняются богам, но и к этому их побуждает непреодолимое желание добра для самих себя.
Мы должны понимать, что не существует общества, в котором бы воплотились идеалы гуманизма в широком смысле слова. На прак тике в каждом конкретном обществе выделяется подгруппа или класс, захватывающий положение законодателя в сфере ценностей, навязывающий другим то, что хорошо для него одного, и оправ дывающий такие действия разговорами о своей особой роли как представителя чего-то всеобщего.
Общество при всем многообразии его разновидностей всегда стремится к ВОПЛОЩЕНИЮ ЦЕННОСТЕЙ В ОСЯЗАЕМЫЕ ФОРМЫ.
Это не значит, что все, чего человек старается достичь обязательно относится к области материальных благ, хотя они составляют основную часть культурного наследия. Былобы ошибочным обвинять общество в вещизме, как будто интерес людей ограничены их физическими потребностями. Даже при экономическом подходе к понятию «общество» всегда учитывав наличие неких нематериальных ценностей, которые человеку столь же необходимы, как и те, что касаются его биологического существования.
Помимо еды, питья, одежды, продолжения рода и экономического порядка люди желают чего-то еще. И все же даже это «что-то» должно принять осязаемые формы; высшее благо человека, разум и достоинство личности находят конкретное выражение в пространстве и времени. Если воспользоваться несовершенными терминами из теории духовных ценностей, то это будет выглядеть так: престиж и слава в той же степени, как красота, истина и добро, представлены в виде чувств, воображения и мышления, а усилия человека века направлены как раз на то, чтобы перевести мысленные образы в конкретные — осязаемые, видимее или слышимые — формы.
Блистательно об этом пишет Ричард Нибур: «Пропорции и гармония, ритм и размер, значение и идея возникают в самой глубине человеческого сердца как впечатления от явлений природы, от событий в обществе, от мира грез... И вот уже кисть художника с невероятным усердием танцует по поверхности холста, с печатного станка выходят тома с описаниями философ ских систем и научных формул, резец скульптора «убирает все лишнее» у глыбы белоснежного мрамора, а вереница черных значков соединяет разрозненные звуки в симфонию или балладу. Идеалы справедливости и мечты о славе ценой огромных страданий находят воплощение в юридических документах, красочных церемониях, имперских притязаниях, правительственных структурах, аскетичном или другом неадекватном образе жизни33.
Поскольку осязаемые вещи сделаны обычно из весьма хрупкого и недолговечного материала, общество озабочено тем, КАК СОХРАНИТЬ ЦЕННОСТИ, ничуть не меньше, чем тем, как воплотить их в столь преходящую форму. Со все возрастающим старанием
люди пытаются сберечь как культурное наследие, так и плоды собственного труда. Дома, школы, храмы, дороги, машины непрерывно требуют ремонта. Пустыня и джунгли угрожают каж дому гектару обработанной пашни.
Менее материальные достижения прошлого подвергаются еще большей опасности. Системы государственных законов и граждан ского права, общепринятые нормы поведения, способы мышления, светские и религиозные университеты, техника живописи, литера турный язык, да и сама мораль, — все они нуждаются в постоян ной заботе, и, чтобы их сохранить, недостаточно побелить стены и навести порядок среди документов. Здания и книги — всего лишь символы того, что должно быть заново начертано «на скрижалях сердца» каждого родившегося человека. Если вдруг подведут вос питание и образование только одного поколения, то вся великолеп ная пирамида достижений прошлого рухнет.
Общество есть социальная традиция, и, чтобы ее сохранить, не обходима мучительная борьба, но не с силами природы, а с револю ционно или критически настроенными социальными элементами, то есть с человеческим разумом. Но что бы мы ни рассматривали — обычаи или исключения из правил, — вывод остается прежним: общество не может существовать, если значительная доля чело веческих усилий не прилагается для обеспечения сохранности па мятников культуры в самых разных смыслах этого слова.
И, наконец, нельзя обойти вниманием МНОГООБРАЗИЕ, столь характерное для любого общества. Люди стремятся реализовать в пространстве и времени очень большое число ценностей. Никако му обществу не удается воплотить в жизнь сразу все, да никакое общество и не пытается. При этом в нем сосуществуют многие институты с иногда пересекающимися целями и порой противоречащими друг другу интересами.
Ценностей так много отчасти потому, что людей на свете много. В обществе есть силы, ищущие блага для мужчин и для женщин, для детей и для взрослых, для господ и для подчиненных; понятие добра вообще приспосабливается к требованиям конкретных подгрупп и слоев населения. Но и это еще не все.
Каждый человек имеет свои собственные, личные интересы, его индивидуальность складывается из сложного сочетания желаний души и тела, его намерения бывают эгоистичны и альтруистичны, у него есть некие отношения с другими людьми, с природой и со сверхъестественными существами.
Даже при описании общества с точки зрения биологии или экономики экспертами признается наличие самых разнообразных интересов помимо «фундаментальных» экономических или биологических ценностей.
В реальном же обществе нет единства даже в той мере, в какой нам его рисуют подобные описания. Ценности, которые отражены в привычном поведении, крайне многочисленны, разнообразны и часто несовместимы друг с другом, а потому общество всегда в большей или меньшей степени озабочено тем, как не дать мелким конфликтам перерасти в катастрофу и как удержать вместе столь противоречивое смешение людей, ищущих своей выгоды и увековечивающих свои идеалы в виде, увы, недолговечных символов.
Нет конца попыткам соединить спокойствие с богатством, справедливость с порядком, свободу с благополучием, истину с красотой, научные факты с нравственностью, технические новшества с житейской мудростью, святость с жизнью и все это вместе взятое — со всем остальным. Среди многих ценностей может найтись место и для Царства Божия, хотя вспоминают о нем редко (как редко попадается купцу, ищущему хорошие жемчужины, одна необычайно драгоценная). Иисус Христос и Бог-Отец, Евангелие и церковь, спасение и вечная жизнь оказываются лишь второстепенными элементами многообразной и сложной социокультурной ситуации.
Итак, мы рассмотрели несколько очевидных свойств, отличающих то общество, в котором приходится жить любому христианину и власть которого каждый верующий вынужден как-то учитывать наряду с господством Иисуса Христа. Порой мы склонны видеть основную проблему человечества в соотношении благода ти и плоти, но в реальной жизни различить плотское и мирское мало кому удастся.
На основе выше сказанного повторимся ещё раз: обществом мы называем рукотворный мир, плод человеческих замыслов.
5.4. Типичные подходы к решению проблемы
Итак, Христос и общество оказались понятиями весьма слож ными, поэтому неудивительно, что среди христианских богословов и простых мирян не стихают споры по данному вопросу. Все су щество Христа обращено к Богу, Он зовет людей за Собой, прочь от эфемерных богатств и многобожия, свойственных обществу. А оно, в свою очередь, стремится сберечь ценности прошлого и от вергает Христа, Который призывает людей полагаться на милость Божию. В то же время Сын Господа неба и земли одновременно является для многих чадом религиозной культуры, Он посылает учеников пасти овец и агнцев Его, что невозможно без соприкосновения с челове ческим обществом.
Споры продолжаются, причем стороны то отвергают, то прини мают друг друга, то пытаются заключить мирное соглашение и пойти на компромисс, то вновь расходятся, полные предубеждения и вражды. Никакому самому выдающемуся человеку и никакой Церкви еще не удалось найти решение, устраивающее всех и не вызывающее очередной потасовки.
И все же в этом многообразии можно различить некие закономерности и выделить ряд типичных, хотя и неполных ответов, предлагавшихся в разные эпохи и при разных способах общественного устройства. Складывается впечатление, что они в меньшей степени зависят от исторической ситуации, чем от существа проблемы и от значения терминов. Так можно более осмысленно проследить за ходом великого спора об отношениях между Христом и обществом, и кое-какие плоды дискуссии могут даже оказаться весьма полезными.
Попробуем кратко описать типичные предложения по решению проблемы, в которую в свое время были вовлечены такие известные личности как Иоанн Богослов и Апостол Павел, Тертуллиан и Августин Блаженный, Фома Аквинский и Мартин Лютер, Альбрехт Ричль и даже Лев Толстой.
Ричард Нибур говорит о пяти типах, три из которых тесно связаны друг с другом поскольку принадлежат к некоему (серединному) слою, где признаются и Христос, и общество; в то же время что-то общее можно найти во всех предложенных решениях.
5.4.1. Первый тип отношений - Оппозиция
К первому типу принадлежат отношения, при которых между Христом и обществом существует ОППОЗИЦИЯ. Каковы бы ни были нравы и обычаи, к которым вынуждены приспосабливать верующие, каковы бы ни были достижения человечества, о сохранности которых беспокоится данное общество, Христос противопоставлен им настолько, что требует от людей решения: или Я, или они. В ранний период церковной истории иудеи отвергли Христа, а в ответ христиане категорически отвергли иудаизм, и все это на фоне указа Рима, объявившего новую веру вне закона, на фоне поспешного бегства христиан от греко-римской цивилизации, их яростной атаки на нее. В средние века монашеские ордена и сектантские движения призывали верующих, проживавших в, казалось бы, христианской культуре, оставить «мир», выйти из него, обособиться.
В современную эпоху можно встретить такие настроения среди миссионеров, которые требуют от новообращенных полностью отказаться от обычаев и институтов так называемого «языческого» общества; среди небольших групп верующих, строящих свою жизнь по образцу западной, или «христианизированной» цивилизации в противовес родной культуре; а также в некоторой степени среди тех, кто подчеркивает несовместимость христианской веры с капитализмом, коммунизмом, индустриализацией, национа лизмом, католичеством или протестантизмом34.
5.4.1.1.Богословские проблемы
Ричард Нибур предполагает, что трудности движения «Христос категорически против общества» лежат не в области этики, а в сфере богословия35. Нравственные решения в большей степени зависят от теологии и наоборот.
Вопросы о божественной и человеческой природе, о действиях Всевышнего и поступках людей встают каждый раз, когда христиане пытаются отделиться от общественной культуры и начинают спорить на эту тему с братьями по вере.
Рассмотрим четыре богословские проблемы, поднятые движением «Христос категорически против общества».
1. Первая — это соотношение разума и откровения. У радикаль ного движения есть тенденция называть словом «разум» методы и сведения, накопленные обществом, а под «откровением» понимать христианское знание Бога и заповеди Иисуса Христа, доступные только общине верующих. При таком определении неудивительно, что разумом пренебрегают, а откровение превозносят.
Даже в Первом послании Иоанна, наименее радикальном из наших примеров, противопоставляется мир тьмы и царство света и утверждается, что христиане познали все, ибо получили пома зание от Святого Духа.
Тертуллиан как приверженец идеи «Христос против общества», вообще снискал славу врага разума благодаря своему заявлению: «верую, ибо абсурдно», хотя на самом деле эта фраза не имела того нелепого смысла, какой ей придали историки философии. В контексте работы видно, что речь идет о принятии основ христианства: «Чтобы стать мудрым, надлежит прежде сде латься безумцем в глазах мира и поверить в юродство Божие... Сын Божий был распят, но я не стыжусь, ибо люди стыдятся сего. Сын Божий умер, и в это приходится верить, ибо сие абсурдно. Он был погребен и вновь воскрес, и это достоверно известно, ибо невозможно»36. Не горяч ность, с которой Тертуллиан защищает свое исповедание, делает его величайшим противником разума и сторонником откровения, а его откровенная неприязнь к светской философии и общественным наукам.
Сходное отношение к мудрости мира наблюдается у многих монашествующих, ранних квакеров и других «сектантов», есть оно и у Льва Толстого. По мнению этих людей, человеческий разум, процветающий в обществе, не только недостаточен для познания Бога и не ведет к спасительной истине, он также ошибочен и обманчив. Тем не менее, мало кто из них считает, что замена разума откровением вполне адекватна.
Тертуллиан и Л. Н. Толстой проводят различие между простым «естественным» знанием, которым обладает незамутненное сердце и замысловатыми сведениями, накопленными обществом. Более тоге, они отделяют озарение, или внутреннее откровение, от исторически переданного и сохраненного в Священном Писании.
Они не могут решить вопрос отношений между Христом и обществом, не разграничив христианское знание и внехристианское.
2. Вторая богословская проблема — это природа и сила греха. Ло гический ответ радикально настроенных верующих относит все порочное к обществу, христиане же вышли из тьмы и теперь ходят во свете, а потому главной задачей является уберечь святую общину от дурного влияния, для чего и необходимо отделиться от мира. Некоторые группы, например, толстовцы и кое-кто из кваке ров, считают учение о первородном грехе уловкой христиан, кото рым не хватает стойкости перед лицом враждебной культуры. Есть тенденция перекладывать всю вину на общество, воспитавшее ре бенка, и это не могло не отразиться на богословии.
Присутствие зла в человеке на протяжении всей истории объяс няется не греховностью его природы, а развращенностью социаль ной среды. Такое решение вопроса о святости и ее отсутствий, к сожалению, неадекватно. Заповеди Христа о праведной жизни встречают сопротивление, прежде всего со стороны самого верующего и не из-за вредных привычек, перенятых у общества, а в силу его собственной сущности.
Аскетичная жизнь многих сторонников радикальных взглядов, от Тертуллиана до Льва Толстого, была полна ограничений на еду, гнев, общение с противоположным полом и даже на обыкновений сон; очевидно, они знали, что искушения исходят не только от мира, но и от собственной природы человека. Более того, они понимали, что главное отличие христианского мышления от мирского заключается в признании факта своей греховности. «Если говорим, что не имеем греха, — пишет Иоанн в Первом послании, — обманываем самих себя, и истины нет в нас».
Лев Толстой подходит совсем близко к той же основополагающей мысли, когда обращается к землевладельцам, судьям, священникам и солдатам с призывом признать наконец противозакон ность своих действий. Отказаться от имения и преимуществ, свя занных с должностью, трудно, это — героический поступок. Но человек всегда может признать истину и перестать лгать о ней — для этого требуется только «внутреннее усилие сознания». Суть же истины, которую они должны принять, такова: деятель ность человека не направлена на всеобщее благо37.
Если самый страшный грех — непризнание собственной гре ховности, то становится невозможно провести границу между свя тостью Христа и порочностью человека там, где проходит черта, разделяющая христианина и общество. Грех находится внутри нас, в нашей душе и теле, а не вне их.
Если на самом деле грех про ник в их сущность глубже, чем это вначале показалось радикаль но настроенным верующим, то для всемирного триумфа христи анской веры потребуются несколько иные методы, чем бегство из мира и охрана новообретенной святости.
С первыми двумя проблемами тесно связана третья — пробле ма соотношения закона и благодати.
3. Третья богословская проблема – проблема соотношения закона и благодати.
Сторонников радикального подхода часто обвиняют в излишней регламентированности и не дооценке роли благодати в христианской жизни; а также в том, что они слишком увлечены идеей христианства как закона для избранных, забывая о евангельском призыве: «Научите все наро ды...». Многие из этих упреков справедливы, но за всеми недостат ками стоит, прежде всего, стремление воплотить свою веру в дела,
Как последователь Иисуса Христа может показать окружающим, а главное, самому себе, что он действительно ученик Господа, если он не отличается от остальных людей ни любовью к братьям, ни самоотречением, ни скромностью, ни непротивлением злу, ни добровольной бедностью? Желание выработать особое христианское поведение ведет к появлению подробных правил, к требованию строго их выполнять и надежде на силу воли в ущерб упованию на милость Божию.
В Первом послании Иоанна сочетаются закон и благодать, а затем провозглашается, что превыше всего божественная любовь, побуждающая людей на ответное чувство любви к Богу и ближнему. Тертуллиан же склонен к большей регламентации по всем вопросам, как и многие монашествующие, за то, что они и снискали славу проповедующих «заработанный рай». Лев Толстой представляет собой крайний случай, ибо для него Иисус Христос является лишь учителем и автором нового закона, изложенного в виде конкретных заповедей, а проблема их соблю дения решается напряженным усилием воли.
Однако наряду со списками правил и запретов у Тертуллиана, монашествующих, сектантов и даже у Льва Толстого встречаются рассуждения о том, что христиане такие же люди, как и все, и им приходится полностью полагаться на милость Бога, прощающего грехи во Христе; что Христос — не основатель нового закрытого общества, а умилостивление за преступления всего мира и что един ственная разница между христианами и нехристианами заключает в настроении, с которым верующие делают те же самые дела.
Христиане «едят ту же пищу, носят те же одежды, обладают теми же привычками, терпят те же невзгоды земной жизни», под нимают паруса, обрабатывают землю, даже занимаются торговлей и сражаются с врагами, но при этом есть существенное отличие и оно не в том, что верующие подчиняются особому закону, а в том, что они познали благодать Божию и теперь излучают ее. Они не обязаны выделяться из толпы и не стремятся к этому, однако их ни с кем не спутаешь38.
4. Четвертая богословская проблема — это отношения Иисуса Христа с Творцом вселенной, Владыкой исто рии, а также со Святым Духом, причастным к творению и пребывающим в христианской общине. Некоторые приверженцы радикального христианства, например Лев Толстой и ряд сект, считают догмат о Троице неудачным изобретением развращенной церкви, не имеющим никакого влияния на нравственно-этическое учение. Тем не менее они не могли совсем уйти от вопроса и поэтому предпринимали попытки ответить на него по-своему. Однако другие, среди них Иоанн Богослов со своим Первым посланием и Тертуллиан, как раз заложили основу классического вероучения.
Положительные и отрицательные мнения со стороны столь прак тически настроенных и этически мыслящих христиан подтверж дают, что догмат о Троице не просто выдумка, ничего не значащая для вопросов морали, как некоторым хотелось бы его представить. Обычно эта проблема возникает, когда верующим, увлеченным до казательствами господства Иисуса Христа, нужно подчеркнуть Его власть, определить суть Его заповедей, связать Его закон с силой, которой повинуются природа и судьбы людей даже в мирском обществе.
При этом у данной группы христиан возникает сильнейшее ис кушение превратить свойственный им этический дуализм в он тологическое раздвоение реальности. Отказ от общества хорошо сочетается с подозрительностью по отношению к природе и Богу, этой природой повелевающему; упование на помощь Иисуса Хри ста часто переходит в надежду на Святого Духа, пребывающего в Нем и в верующем; вообще, появляется тенденция разделить все сущее на материальный мир, где властвует антихрист, и духов ное царство, над которым господствует духовный Бог.
Такая направленность взглядов очевидна в монтанизме39 Тертулиана, в духовности францисканцев, в квакерском учении о внутреннем свете, в размышлениях Льва Толстого.
На окраине радикального движения всегда развивается манихейская ересь40
С одной стороны, обособленное христианство склонно выражаться об отношении Христа к природе и ее Творцу весьма туманно, а с другой — часто происходит потеря историчности Иисуса, и замена Его на некий духовной принцип. Именно поэтому радикальная реформа «отступнического» христианства, предложенная Джорджем Фоксом, подчеркивала особую роль духа, что привело некоторых его последователей к почти полному отказу от Священного Писания и библейского Иисуса Христа, место которых заняла человеческая совесть, возведенная в ранг высшего авторитета. Л. Н.
Толстой подменяет исторического Христа проявлениями духа, воплощающегося то в Будде, то в Иисусе, то в Конфуции, то в самом Льве Николаевиче.
Трудно объяснить, почему радикально настроенные христиане так легко уходят в мистику, забывая принцип господства Иисус Христа, с которого начинали. Может быть, это свидетельство того, что нельзя следовать за Христом в одиночку, как нельзя в одиночку поклоняться Ему. Радикальное христианство необходимо церкви, но только как одно из многих движений: оно не может существовать без противовеса в виде других типов христианства41.
5.4.2. Второй тип отношений - Согласие
Вариант второго типа основан на убеждении, что Христос и общество находятся в СОГЛАСИИ по всем фундаментальным вопросам. Сторонникам этого мнения Иисус часто представляется выдающейся личностью в истории человеческой культуры, Его жизнь и учение рассматриваются как величайшие достижения человека, именно в Нем нашли воплощение все чаяния людей, Он подтверждает ценность всего лучшего из прошлых тысячелетий и направляет цивилизацию к ее истинной цели.
Более того, Он Сам является частью общества в том смысле, что принадлежит к куль турному наследию, которое необходимо передавать потомкам и бережно хранить.
В наши дни взглядов данного типа придерживаются верующие, заметившие тесную связь между христианством и западной циви лизацией, между учением Иисуса (или о Нем) и демократически ми институтами, часто таких верующих называют социопротестантами; порой встречаются и такие, кто доказывает явное согласие между Христом и Востоком, а иногда и между Христом и идеями марксизма-ленинизма.
5.4.2.1.Богословская позиция
Не только добропорядочные прихожане, но и откровенно не верующие люди выдвигают серьезные возражения против пред ставления о Христе как о части общества. Христианских гности ков ругают как язычники, так и правоверные христиане. Христи анских либералов отвергают как Джон Дьюи42, так и Карл Барт. Христианский социализм снискал неприязнь и у марксистов, и у ортодоксальных лютеран и кальвинистов.
В наши задачи не входит анализ возражений со стороны об щества, но замечу, что социохристианство, по всей очевидности, об ращает ко Христу не больше людей, чем христианский радикализм. Поскольку оно все время стремится сделать Евангелие приемле мым для атеистов или приблизить его к идеологии особой груп пы населения типа интеллигенции, политических либералов, кон серваторов, рабочих, то цели своей часто не достигает именно из-за недостатка глубины. Порой же его подозревают в способности подрывать авторитет общественных движений и ослаблять их влияние.
Видимо, Христос и Его крестная смерть по-прежнему остаются соблазном для общества, их трудно принять даже при всех «косметических» ухищрениях социохристиан. Последним приходится признать за собой тот же общий для всех направлений «недостаток», который проявляется всякий раз, когда христианская религия сталкивается с миром, будь то противостояние или попытка, приспособиться друг к другу.
Если благовестники от движения «Христос — часть общества» недостаточно далеко уходят от традиционного учения, чтобы угодить представителям цивилизации, то с точки зрения своих братьев по вере, принадлежащих другим направлениям, они заходят слишком далеко. Критики заявляют, что при попытках найти ответ на вопрос об отношениях между Христом и обществом социохристиане имеют тенденцию искажать новозаветный образ Иисуса.
Стараясь примирить религию с культурой, гностики и социопротестанты обнаруживают странную склонность к написанию апокрифических евангелий и новых жизнеописаний Иисуса. Взяв небольшой фрагмент из сложной истории, описанной в Новом Завете, и дав ему некоторое толкование, они приписывают ему значение «самой главкой черты» личности Христа, а затем, добавив еще что-нибудь от себя, реконструируют мифический образ Господа.
Одни склонны опираться на первые стихи Четвертого Еванге лия, другие выбирают Нагорную проповедь, третьи — возвещение Царства небесного.
Всякий раз это оказывается что-нибудь, удачно вписывающееся в интересы или потребности современного общества. Поиск точки соприкосновения со слушателями подчи няет себе всю проповедь, а в конечном итоге получается портрет Иисуса Христа, который представляет собой не больше, чем «персонификацию абстракции». По необходимости Иисус предстает как сторонник идеи духовного знания, логического разума, чувства бес- конечного, внутреннего нравственного закона, братской любви.
Рано или поздно эти нагромождения будут сметены очищающим ветром библейской истины. С помощью епископов и вселенских соборов или без них Новый Завет восстанет из-под завалов в прежних простоте и величии. Во II веке был утвержден канонический список книг Нового Завета, в XIX веке ученые-библеисты приложили немало стараний к исследованию священных текстов, а главный вывод из этой деятельности — один и тот же: Иисус Христос не такой, каким Его изображают апокрифические Евангелия. Обмирщенному Мессии не хватает новозаветного величия и необычности, Ему приписаны чужие поступки, а о многих Его настоящих деяниях не упомянуто.
Вскоре становится ясно, что сверхъестественное существо было также и Человеком из плоти и крови, мистик в нем не забывал наставлять в нравственности, учитель этики изгонял бесов силой Божией, Дух Любви во плоти не избегал пророчеств о гневе и
возмездии, мученик ради всеобщего блага стал Воскресшим Господом. Очевидно, что Его заповеди значительно более радикальны, чем примирение христианского закона с обязанностями гражданина, а концепция Его миссии не вписывается в образ
освободителя угнетенных масс от земных эксплуататоров.
Череду возражений подобного рода против трактовок в стиле «Христос — часть общества» можно продолжать и продолжать, но, независимо от количества, они составляют основу обвинения. Суть его в том, что современное общество требует преданности себе, а на деле это выражается в условии: человек обязан отречься от Христа ради идола, носящего Его имя. Такое обвинение часто выс казывается в крайне резкой форме и содержит слишком много пунктов.
Более того, ни один человеческий суд, а тем более суд христианский, не сумел бы определить, насколько ученики верны Господу и насколько неверны. Социохристианская позиция чре вата возможными опасностями, и поэтому значительная часть хри стианских движений отказалась от нее. Интересно, что сделано это было с твердостью, превосходящей даже уверенность при от речении от противоположных, радикальных взглядов.
Как и в случае сторонников обособленного христианства, с социохристианством связан ряд богословских проблем, что показывает, насколько близкое отношение имеют теоретические (на первый взгляд) вопросы о грехе, благодати и Пресвятой Троице к самым практическим частностям. Крайности сходятся, приверженцы взгляда «Христос — часть общества» поразительно похожи на проповедующих идею «Христос против общества». Сходство этих двух групп проявляется как в более абстрактной области отношения к учению церкви вообще, так и в конкретных богословских взглядах по мелким вопросам.
Подобно верующим радикальных взглядов, социохристиане с подозрением относятся к официальному богословию, хотя по противоположной причине: те считали его вторжением мирской мудрости в сферу откровения, а этим оно кажется иррациональным. Как и их оппоненты, сторонники социохристианства имеют тенденцию разводить разум и откровение, но оценка данных принципов у них иная. Разум они считают основным источником знания о Боге и спасении; Иисус Христос для них — прежде всего великий учитель рациональной истины и добра или, в крайнем случае, гений, вошедший в историю религиозно-нравственной мысли. Тогда как откровение есть или сказочное одеяние, в которое рядится научное знание, чтобы стать доступным каждому недоумку; или религиозное название процесса возрастания разума в истории.
Такова основная тенденция в мышлении социохристиан, но как их радикально настроенные братья по вере не могут до конца избавиться от рассудочного подхода, так и у них не получается рас суждать без опоры на чистый исторический факт. Они вынужде ны ссылаться на деяние Богооткровения, в котором тайну Своего бытия раскрыл Тот Самый Некто, познанием Которого так увлечен разум, мечтающий объяснить смысл Бесконечности и происхожде ние нравственности.
Христианские гностики расходятся с язычниками в тот самый момент, когда настаивают, что Слово стало плотью, и упрямо заявляют о своей преданности Иисусу, пострадавшему при Понтии Пилате. Например, Джону Локку христианство кажется вполне разумным, однако он допускает существование одного поступка, который нельзя совершить только усилием мысли: признать, что Иисус есть Христос.
Для кого-то назвать Его Сыном Божиим означает сделать умозаключение по поводу ценности и статуса объекта, но эти слова несут также и другой смысл (если их первое значение можно назвать «смыслом»), не доступный чистому рассудку. Иррациональность остается, но не из трусливой покорности рационалистов перед могуществом церкви (как многим атеистам хотелось бы представить), не из верности христианской традиции и не из корыстных побуждений. Скорее, причина здесь в том, что их собственная способность рассуждать обусловлена не только историческим присутствием Иисуса Христа в личной и социальной жизни человека, но и тем, что разум не в состоянии объяснить логически, почему данное убеждение столь необходимо.
Эти два момента тесно связаны между собой. Их можно пере формулировать и так: Иисус Христос как историческая личность неизбежно оказывается проверкой христианства на рационализм. Если Его появление — случайность, а не Боговоплощение, законо мерная манифестация высшего смысла и предназначения вещей, то все логические рассуждения христианских философов неверны, что они, в конце концов, и сами всегда признают.
Если Он не Христос, не осуществление обетовании и пророчеств, которыми полна история человечества, если Он не Тот, Кто выно сит окончательный вердикт о значимости любого события, то ум ствования рационалистов ошибочны, ибо противоречат природе вещей. Если Иисус Христос, безгранично послушный Своему нрав ственному закону, не восстал из мертвых, если цель любви и пови новения есть бессилие и безнадежность, то размышления о том, что человек должен или может, разбиваются о рифы печальных фак тов. В такой степени социохристиане вынуждены-таки признать существование откровения, которое разум поглотить не в силах.
Справедливость утверждения о том, что крайности сходятся, подтверждается и при сравнении взглядов этих двух групп на грех, на соотношение закона и благодати, на троичность Бога. Класси ческую идею о «полной развращенности» человеческой природы можно понимать как «развращенность, свойственную всем людям», можно как «развращенность, полностью охватывающую всего человека», но какое бы определение ни давалось, эта концепция чужда обеим группам. Они имеют тенденцию возлагать ответственность за грех на животные страсти и социальные институты.
При этом радикальное движение обвиняет все общество в целом, а социохристиане ограничивают зло несколькими виновника, типа невежества, суеверий, капиталистической конкуренции и, всяких других «безличных сил зла».
Тем не менее, обе группы склонны выделять некое свободное от греха пространство: одна видит его в общине святых, а другая — во внутренней цитадели праведности, которой обладают высокодуховные личности.
В молитве или когда разум переживает момент «гнозиса» (если, событию предшествовали очищение личных намерений и религиозное прощение грехов), человек возносится над миром греха; благодаря такому освобождению он, просветленный, отправляется на войну с тьмой в самом себе и в обществе. На этот счет есть известное предупреждение: «если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8).
И. Кант обнаруживает некое радикальное зло, извращающее на мерения; Рудольф Отто замечает ощущение нечистоты перед свя тым Богом, присущее тварному разуму. Подойдя к пониманию это го, социохристиане приближаются ко взглядам своих братьев по вере, чье мнение о достижениях человечества даже в области морали и религии традиционно ниже, а уверенность в способности людей своими усилиями вырвать мир из полосы несчастий - слабее, чем у них.
Как и их антиподы из радикального движения, сторонники по зиции «Христос — часть общества» при необходимости выбирать между законом и благодатью склоняются на сторону закона. Им кажется, что послушание заповедям Божиим и заключениям ра зума как в области абстрактного теоретизирования, так и в практических вопросах позволит человеку достигнуть высшего зна ния и стать гражданином Царства небесного. Благодать Божия выступает как дополнение к людским подвигам; порой складывается впечатление, что Бог, прощение грехов и даже молитвы благодарения — лишь средства для достижения цели, причем определяемой исключительно человеком. Неплохо верить в милость Господню, если хочешь уподобиться Богу и утвердиться на престоле царя природы.
Социохристианство, по крайней мере, в современный период, постоянно рождает секты, пропагандирующие самодостаточный гуманизм и считающие благодать и упование на помощь свыше унизительными для человека и противными его воле. Однако среди «потомков» этого движения наблюдаются и другие направления, чье существование доказывает, насколько реален в жизни христиан спасительный парадокс: мы совершаем свое спасение в страхе и трепете, потому что хотение и действие в нас производит по Своему благоволению Бог.
Как бы дерзко ни заявлял рационализм о своем презрении к иррациональному богословскому учению о Законе и Благодати, ему в конце концов приходится смиренно признавать, что Царство Божие — одновременно и дар, и награда, то есть это еще одна древ няя неразрешимая проблема.
И, наконец, следует заметить, что все попытки трактовать Иисуса как Мессию для общества наталкиваются на вопрос о троичнос ти Бога. Христиане радикальных взглядов, по крайней мере, в наше время, считают появление учения о Троице результатом внедре ния светской философии в христианство, а не следствием жела ния верующих лучше понять, во что они верят. Но и любители христианской философии не в восторге от троичной формулиров ки. Гностикам нужно что-нибудь посложнее, а либералам что-нибудь попроще.
Во все эпохи тенденцией социорелигии было отождествить Иисуса с имманентным божественным духом, живущим в чело веке. Но тогда встает вопрос об отношении этого имманентного, рационального, духовного и нравственного принципа к природе, а также к силе, породившей природу и управляющей ею.
Гностики ищут ответ в запутанных рассуждениях. А современ ные теологи, отвергнув возможность общения между природой и Богом, начинают оживленную дискуссию о том, есть ли Бог и имеют ли реальный смысл утверждения нравственно-религиозного
человека о жизненных ценностях.
Культурно-этических проблем избежать невозможно: рано или поздно приходится задумываться о связи между Силой, рождающей пожары и землетрясении, и Источником внутреннего голоса и угрызений совести; в один прекрасный день современный человек все равно задастся вопросом, является ли Повелитель бедствий чем-то безличным и беспощадным, или же Он – Отец Иисуса Христа.
Для человека, озабоченного охраной общественных ценностей, отношения между Христом и Всемогущим Творцом неба и земли совсем небезразличны. Ему они кажутся определяющими все существование, причем не только в его страшных снах о конце света, когда «медленно, но верно проклятие опускается на мир, подобно густой и темной туче, поглощая все самое прекрасное, что было им создано». Еще ярче он понимает это, когда обнаруживает в своих науках и архитектурных конструкциях навязываемый извне порядок, без которого все просто начинает распадаться.
Духовность и идеалы социохристианства сталкиваются с материалистическим мировоззрением, и в этом конфликте обнаруживается, что в словах «Бог есть Дух» содержится лишь одна треть истины. Исторические события высвечивают присутствие в цивилизации разнообразных имманентных духов, противореча щих Духу Христа, и это рождает новые вопросы.
Становится по чти очевидно: невозможно искренне утверждать, что Иисус есть Христос для общества, если прежде не принять сердцем еще много других положений о Нем.
Остальные три типа взглядов сходятся друг с другом в том, что, подчеркивая серьезные различия между Христом и обществом, они в то же время пытаются установить между ними некое един ство или равновесие. Друг от друга эти три типа отличаются спо собом «соединения» двух рассматриваемых принципов43.
5.4.3. Третий тип отношений – Христос над обществом
Сторонники этого подхода говорят, что Христос есть воплощение чаяний культуры и возвращение к истинному общественному устройству. И все же в Нем есть нечто, что не имеет корней в обществе и что ничего обществу не дает. Он и связан, и не связан с социальной жизнью и культурой.
Последняя может направлять людей ко Христу, но лишь в каком-то предварительном смысле, так что им необходим гигантский прыжок, чтобы действительно достичь Его. Или, точнее, истинное общество невозможно, если независимый от всех человеческих достижений, поисков ценностей, социального устройства Христос не войдет в жизнь откуда-то свыше и не привнесет в нее дары, недоступные человеку до тех пор, пока он не соединится через Самого Христа с новым источником ценностей и с миром сверхъестественным. Здесь Иисус действительно принадлежит обществу, но одновременно Он есть ХРИСТОС НАД ОБЩЕСТВОМ. Такая позиция предполагает СИНТЕЗ, и лучше всего она представлена Фомой Аквинским его последователями, хотя и кроме них у нее находится немало сторонников как в древности, так и в наши дни.
5.4.3.1.Синтез под вопросом
Синтез кажется привлекательным решением проблемы отношений между Христом и обществом всем христианам. Поиск единства — неотъемлемая часть человеческой природы, а у христиан есть к тому особый повод: ведь они веруют в единого Бога. На собственном опыте и при здравом размышлении каждый верующий приходит к понима-
нию, что невозможно находиться в единстве с самим собой, если отрицать природу и общество из желания быть послушным Христу; или же что такой отказ ведет к нарушению заповедей Христа о любви, поскольку социальные институты являются инструментами этой любви. Тогда ему приходится искать способы примирить Христа и общество так, чтобы не отвергнуть ни Того, ни другого.
Стремление к нравственному единству в себе самом сочетается с настойчивыми попытками разобраться в причинах этого стремления, отыскать источник этого единства и, наконец, основополагающий принцип той реальности, к которой направлена вся человеческая душа. Синтез разума и откровения, в котором соединяются, не смешиваясь, мысли философа и проповеди пророка обещает утолить эту жажду. Со стремлением к нравственному интеллектуальному единству неразрывно связано социальное требование о единстве в обществе.
Общество по сути своей есть воплощение желания многих быть вместе, его недостатки обусловлены разномыслием, а мир являет показателем социального здоровья. Союз церкви и государств договоры между странами, перемирие в классовой борьбе и соединение всех ранее враждовавших между собой сторон со всемогущим Господом и добрым Спутником — вот как бы заветная мечта каж дого верующего.
Складывается впечатление, что синтез — не только субъективное желание разных людей, но и объективное требование Бога, выраженное как в Его управлении человеческой природой, разумом, сообществами посредством единого Духа, так и в богодухновенном Писании и в Слове, ставшем плотью. Господь обращается к народу Ветхого Завета и к новозаветной церкви с великим изречением: «Слушай, Израиль, Господь Бог твой един Господь есть». И на эти субъективные желания и объективные требования очень удачно можно ответить с помощью синтеза — просьбы о решении всех проблем. Именно поэтому он так нравится христианам. Даже когда они отрицают форму, в которой им его преподносят, все равно синтез остается для большой их части символом идеального решения.
Все христиане, кроме разве что самых радикальных и обособ ленных верующих, соглашаются с тем, что справедливые соци альные институты и нравственные нормы поведения в обществе очень важны.
Уверенность в том, что «должное» обязательно основывает на «имеющемся», которое, в свою очередь, основывается на «должном» сокрытом в Промысле Божием, привлекает тех, кто осознал опасность мечтаний не только для социальной жизни, но и для веры. Если все мысли заняты только грядущим Царством Божием, то легко забыть о том, что Бог уже сейчас правит миром. Странное желание обладать тем, чего еще нет, легко переходит в убеждение, что все, что есть, — не от Бога, а от дьявола. Синтез же провозглашает, что грядущий Господь управляет настоящим миром и правил им в прошлом, что Его рукой соткана природа вещей, что человек строит свою жизнь на основании, положенном Всевышним.
Эта уверенность привлекает величием написанной картины. На ней изображен принцип, который не удалось столь же удачно вы разить ни одной другой христианской группе, но которого все они придерживаются, а именно: что Творец и Спаситель — одно, а спа сение не означает разрушения творения. В практической и ясной манере эта картина показывает, что образ жизни искупленных не свободен от обязанностей перед законом, как бы высоко ни воз носился их дух над земными заботами; что закон не изобретен людьми, а содержит волю Божию.
Благодаря признанию этих положений, синтез дает христианам разумную основу для совместной работы и жизни с неверующи ми. Хотя Тертуллиан и говорит, обращаясь к язычникам: «вместе с вами мы поднимаем паруса, сражаемся с врагами, обрабатываем землю... торгуем с вами»44, — он никак не объясняет, на каком ос новании христианин может позволить себе такое широкое сотруд ничество, и не дает указаний, как и в каких пределах, следует это делать.
С другой стороны, социохристиане выступают с неверую щими настолько единым фронтом, что теряют характерные для своей религии особенности. Кажется, только синтез открывает возможности для добровольной и разумной совместной деятельности во благо мира при сохранении отличительных черт христианской веры и образа жизни.
Наряду с этой заслугой у синтеза есть и другая: его настойчивость в утверждении того, что Евангелие обещает и требует больше чем просто рациональное знание о замысле Творца, и большего, чем осознанное повиновение законам природы. Радикально настроенные христиане, критикующие приверженцев синтеза, слишком часто забывают, насколько возвышенно говорили о законе и о цели любви Климент Александрийский и Фома Аквинский.
Для сторонников синтеза христианская жизнь — это служение, как и заповедал Иисус Своим ученикам. Полностью выполнить все свои обязанности они не могут, ведь надо работать в поле, прислуживать за столом, прибирать в доме. Тем не менее, этих не достойных рабов пригласили на царский пир в конце трудового дня, и потому кроме обычных забот у них появилось дополнитель ное беспокойство: ведь надо готовиться к празднику. При этом их изнурительный труд преображается, освещается ожиданием, но они ожидают не жалованья, а неоценимой и незаслуженной радо сти. Им достается больше, чем они думали, в их жизни всегда есть «всё и небеса в придачу». И для приверженца синтеза «большее» всегда находится в самом центре его учения, а не среди дополни тельных примечаний, как это часто случается у социохристиан.
Не только церковь, но и общество многим обязано направле нию «синтез». В истории западной цивилизации творения Климен та Александрийского, Фомы Аквинского, а также их последовате лей и соратников имели влияние, которое невозможно измерить. Наука и искусство, философия и юриспруденция, управление и об разование, экономика и хозяйство приобрели привычный нам вид во многом благодаря им. Сторонники этих взглядов привнесли в современную культуру греческую мудрость и римское право. Они сформировали и обустроили наиболее влиятельное религи озное учреждение в мире — римско-католическую церковь, а так же помогли организоваться целому ряду менее влиятельных религиозных обществ и движений.
Когда мы размышляем над ценностью такого подхода к решению нашей проблемы для веры и человечества, трудно не учитывать мнения о его неизбежности и необходимости, а также о том, что в результате получается нечто более или менее истинное. То, что это — истина и ничего, кроме истины, уже менее очевидно.
Помимо конкретных замечаний к конкретным постулатам учения, христиане других групп высказывали опасение, что все данное направление по самой сути своей ошибочно. Попытки свести в одну систему Христа и общество, деяния Божий и человеческие, вечное и тленное, закон и благодать имеют тенденцию абсолютизировать относительное, ограничивать бесконечное, останавливать движущееся.
Одно дело утверждать, что закон Божий встроен в тварную природу так, что всякое создание должно постараться познать его разумом и затем построить свою жизнь в соответствии с ним.
Совсем другое — сформулировать закон при помощи языка и ра зумных понятий, которые всегда несут в себе особенности культу ры. Вероятно, возможен синтез, при котором честно признается относительный характер всех формулировок закона Создателя, сделанных созданиями.
Но до сих пор ни один представитель данного направления в христианской истории не избежал отождествления общественно го взгляда на закон Божий с самим законом. Понимание св. Кли ментом вопроса о том, что для человека естественно, до обидного провинциально. Иерархический взгляд на естественный порядок у св. Фомы попахивает средневековьем. Что же, провинциальные и устаревшие истины могут быть полезны, если соответствуют ре альной ситуации, но при этом они остаются фрагментарными, а потому при малейшей настойчивости их сторонников и вовсе те ряют всякую истинность.
Итак, синтез состоит из фрагментарных, устаревших и относи тельных формулировок закона о тварном мире и не менее фраг ментарных изложений закона об искуплении человека, а значит, его используют как временную меру или как символ, не более того. Но когда приверженец синтеза вдруг понимает, что слишком близко подошел к тому, чтобы принять точку зрения какой-то другой группы, он сразу оговаривается, что для общества свойственно постоянное и бесконечное стремление к единообразию, а его собственные определения элементов синтеза, как и достижения этой теории в деле укрепления структуры церкви и социума, неясны и являются временной мерой.
Нередко отмечается, что Фома Аквинский, как и весь период, им олицетворяемый, страдает отсутствием исторического мышления. Современное представление, что разум участвует во всех культурных процессах, а социальные институты, несмотря на присущий и ряд стабильных элементов, непрерывно меняются, согласуется с христианским учением о том, что все достижения человечеств подвержены тлению и однажды уйдут в небытие. Сторонники синтеза, строящие свою теорию христианской жизни на столь эфемерном основании, вынуждены защищать хрупкий фундамент от перемен в обществе, ибо с ним может рухнуть и воздвигнутое ими здание.
Логично предположить, что при подобном подходе к решению нашей проблемы его приверженцы больше начинают заботиться о христианизированном обществе, чем о самом христианстве. При этом Евангелие кажется настолько слившимся с культурой, что его вечная природа начинает угрожать тленной природе общества. По этому сторонники синтеза бросают все силы на его восстановле ние или охрану и постепенно превращаются в социохристиан. Эта тенденция наблюдается при феодализме и демократии, в средние века и в наши дни, в условиях аграрной экономики и во времена индустриализации. Не избежали ее ни католики, ни протестанты, ни представители англиканской церкви. Похоже, что склонность к заботе о достижениях общественного прогресса и о старых тради циях является отличительной чертой данного направлении,
В то же время складывается впечатление, что попытки синтеза ведут к превращению Христа и Благой вести в официальное уч реждение. Может быть, однажды получится такой синтез, при ко тором закон Христа не отождествляется с уставом церкви, благо дать Божия не ограничена благотворительной деятельностью религиозных организаций, а власть Иисуса не приравнена к полномо чиям его так называемых преемников.
Вполне вероятно, что возможен синтез, при котором социальный религиозный институт по имени «церковь» является частью общественного устройства в той же степени, как достижения человеческой культуры типа государства, школ и промышленности. Но такое трудно даже представить, поскольку если благодать, закон и власть Христовы не получат официального статуса, синтез опять окажется временной мерой, открытой для нападок со стороны радикальных христиан, желающих заменить любое учреждение на совместные деяния свободного Господа и подчиненных Ему людей.
Все возражения сходятся в одной точке: устойчивость и мир являются вечным упованием всякого верующего, а неуклюжее воплощенные мечты о единстве в рукотворную форму является пося гательством времени на роль вечности, а человека — на роль Бога.
Есть и другие замечания, которые сторонники дуализма, реформизма и радикализма обрушивают на св. Фому и его последователей. Упомянем лишь одно из них, а именно то, что стремление со единить общество и Христа ведет к вычленению «уровней» хрис тианской святости, а это, в свою очередь, разделяет христиан на группы по полноценности, для которых пишутся «низшие» и «выс шие» законы, которым даются особые имена типа «физики» и «гно стики» или «мирские» и «религиозные».
Никто не сомневается в том, что в христианской жизни есть свои этапы, но никакое конечное количество этапов не приведет человека ближе к бесконечности и никакие официальные постанов ления, методы воспитания, порядки ведения богослужений, нормы поведения нельзя приписать тому или иному уровню святости.
Одно дело, когда священник приспосабливается к степени духовной зрелости своих прихожан и старается оказать им пастырскую помощь соответственно их потребностям, и совсем другое - утверждать, будто созерцательная жизнь более богоподобна,
чем деятельная, или что монах лучше исполняет закон Христа, чем политик или экономист. Такие суждения выходят за рамки дозволенного грешному человеку. Тем не менее, сторонники синтеза, по-видимому, не могут соединить жизнь в этом мире с жизнью во Христе, не прибегая к идее «уровней».
Главное же замечание в адрес синтеза, которое высказывают все кроме социохристиан, состоит в следующем: Несмотря на всю горячность, с которой приверженцы этого направления говорят о человеческой греховности и о величии спасения Кровью Христовой, они почему-то забывают о том, что зло присутствует во всех людских делах. Лучше всего развивают эту тему дуалисты, о которых в следующих пунктах.
5.4.4. Четвертый тип отношений – Христос против общества
Другая группа из «серединного слоя» составляет основу нашего четвертого типа. Здесь признается двойственность позиции верующего, на которого неизбежное влияние оказывают и Христос, и общество, но при этом учитывается и противоборство двух изучаемых принципов. Так, жизнь христианина проходит в постоянном напряжении, поскольку он вынужден быть слугой двух господ, которые к тому же находятся в постоянной вражде друг с другом. Сторонники этого направления отвергают возможность существенного влияния Христа на мирское общество, и в этом они отличаются от второй и третьей групп.
Таким образом, они близки к типу «ХРИСТОС ПРОТИВ ОБЩЕСТВА», но при этом убеждены, что Бог требует повиновения светским институтам власти и послушания принятым в государстве законам в той же мере, в какой Он требует повиновения Христу, этим обществом осужденному.
Отсюда получается, что человек живет между двух систем морали и является гражданином двух миров, которые не только не связаны друг с другом, но во многом противоположны. При таком ПАРАДОКСАЛЬНОМ положении вещей жизнь оказывается крайне неустойчивой и неизбежно грешной; человеку только и остается, что надеяться на оправдание по завершении истории, в конце времен. Самым ярким представителем этой позиции является Мартин Лютер, но есть еще много ее сторонников, которые по всем другим вопросам, кроме этого, расходятся с лютеранами.
5.4.4.1. Богословские идеи дуалистов
Попытки соединить Христа и общество подвергались яростной критике на протяжении всей христианской истории. Радикально настроенные верующие заявляли, что это просто замаскированный вариант социальной религии, способ «приручить» Евангелие и пре вратить узкий путь в широкие врата. Социохристиане отмечали, что под видом евангельской истины здесь сохраняются устарев шие и незрелые формы мышления.
Однако наиболее сильная критика раздается не справа и не слева, а со стороны другой «центристской группировки», то есть тех, кто и сам пытается найти решение, равноправно соединяющее оба понятия. Вслед за Ричардом Нибуром назовем их также дуали стами, хотя этот термин ничего общего не имеет с манихейской ересью, делившей мир на царства света и тьмы, Бога и сатаны. Сто ронники данного направления отличаются от приверженцев син теза в определениях и сочетаниях Христа и общества, но они тоже честно стараются найти способ соединить, не смешивая, преданность Господу и гражданские обязанности.
Разбирая учение дуалистов, следует обратить внимание на их место в рассматриваемом споре и ничего не перепутать. Для них главным вопросом жизни является не проведение границы между христианской общиной и языческим миром, как это было в случае радикальных верующих. Это и не противостояние человека и природы, и не отождествление Христа с духовностью общества, к это мы видели у социохристиан. И все же в отличие от приверженцев синтеза, чей мир отличается относительным покоем и стабильным развитием, дуалисты, подобно представителям этих двух крайних направлений, тоже живут в конфликте, и он составляет главный вопрос их существования. Противоречие имеет место между Богом и человеком, или, как выразились бы сами дуалисты в силу своей склонности к экзистенциализму, между Богом и нами, между праведностью Божией и нашей собственной. На одном берегу стоим мы со всей своей суетой, с государствами и церквами, с язычеством и христианством, а на другом находятся Бог во Христе и Христос в Боге. В такой ситуации наша неразрешимая проблема не может быть вопросом, который человек задает сам себе из любопытства. Его спрашивает Сам Бог, Которого интересуют отношения не между верующими и безбожниками, а между Богом и человеком.
При всех психологических различиях дуалистов объединяет от правная точка их логического построения при анализе нашей про блемы: благодаря великому деянию прощения, совершенному Иису сом Христом, в войне неба и земли появилась надежда на примире ние. Отсюда сразу становится ясным наличие давнего конфликта, а также существование благодати Божией и человеческого греха.
Ни один дуалист не пришел к этой отправной точке без пред варительных терзаний. Каждый считает своим долгом подчерк нуть, что шел неверной дорогой, пока его не остановила и не вер нула на путь истинный некая посторонняя воля. По его мнению, благодать Божия первоначально была ему неведома.
Впрочем, наш дуалист считает, что никому не дано познать ее как очевидную разумную истину, в чем расходится с некоторыми социохристианами, например деистами45.
То, что те имеют в виду, говоря о прощаемом грехе и прощаю щей благодати, отстоит далеко от бездонной пропасти разврата и высочайшей вершины милосердия, открытых миру на Голгофе. Вера в благодать и, соответственно, знание о грехе, полученные через крестные муки Спасителя, относятся к совершенно другому роду понятий, чем обывательское представление, что Бог хороший, а люди часто ошибаются. Так легко говорить на эту тему могут только те, кто никогда не испытал ужаса перед лицом богохульников, стремящихся уничтожить самый образ Истины и Блага, образ Своего Творца,
Чудо, с которого начинает дуалист, — это благодать Божия не заслуженно прощающая людей, принимающая их как детей Отца, приводящая их к покаянию, надежде и уверенности в спасении, освобождающая их от сил зла и смерти, делающая их друзьями Тому, Кого они пытались убить. Хотя заповеди Его настолько трудны, что они ежедневно нарушают их и отрекаются от Него, Он всё равно остается их Спасителем, вновь поднимает их из грязи, возвращает на путь к жизни.
То, что откровение о милости Божией положило новое начало, не изменило положения греха относительно благодати. Она осталась в Боге, а грех — в человеке. Благодать не осязаемое вещество типа манны небесной, которую человек не может принять от человека, она — деяние Божие, свойственное Богу, и только Ему. Человек развязал войну против Бога, но Тот протягивает ему олив ковую ветвь примирения через мертвую зону. Если в благодарных речах и славословиях Спасителю апостола Павла или Мартина Лютера отражается благая сущность Христа, то сами спасенные о том не ведают, а окружающие понимают, что это именно отраже ние — не более того.
Как только человек пытается выявить в себе что-то от Бога, оно исчезает. Так благодарность перестает быть искренней в тот момент, когда мы задумываемся о том, как это мило с нашей стороны не забыть вовремя сказать «спасибо». Вера, с которой человек признает существование Бога и обращается к Нему с надеждой на спасение, не может быть плодом его собственных стараний. Она лишь отражение верности Божией. Мы доверяемся Ему, ибо Он верен. Именно поэтому и до, и после слова примирения в этой встрече неба и земли милость остается на том берегу, где Бог. Иисус Христос же есть благодать Божия и Бог благодати.
Но грех остается в человеке, а человек — во грехе. Перед лицом распятого Господа славы люди осознают, что все их деяния не только жалки, но и грязны в сравнении с сияющей святостью не6ес. Христиане-дуалисты существенно отличаются от приверженцев синтеза в понимании того, насколько глубоко и широко проникло зло в человеческую сущность.
Климент Александрийский, Фома Аквинский и их последователи отмечают, что разум человека может помутиться, но по сути своей он не может ошибиться с направлением мысли, дурные рассуждения можно исправить на удачные, и в этом поможет божественный Учитель. Более того, они рассматривают христианскую форму религиозного общества как недоступную влиянию греха. Даже если в нее и вкрадываются мелкие дурные элементы, их надо просто изживать со святой территории. Дуалисты же типа М. Лютера видят развращенность и упадок во всем, к чему прикасается рука человека. ПЕРЕД СВЯТОСТЬЮ ВОЖИЕЙ, открытой в благодати Иисуса Христа, нет особого различия между мудростью философа и бредом безумного, между преступлением убийцы и вынесенным ему приговором, между осквернением храмов и их освящением, между плотскими греха ми и духовными подвигами.
Дуалисты не утверждают, что между этими вещами нет никакой разницы, но эти различия несуществен ны в сравнении со святостью Всевышнего. Чело веческая природа греховна, и ее развращенность распространяется на все поступки, включая и те, что человек совершает в стенах храма. Он подчиняет себе не только философию, но и богословие, не только иудейские трактаты в защиту фарисейских порядков, но и христианские апологии.
Чтобы правильно понять мышление дуалиста, надо помнить две вещи.
Во-первых, он не судит других людей — кроме тех случаев, когда сидящая в нем греховность вырвется наружу и заставит забыть о собственном жалком положении перед лицом Творца.
Его обличения направлены, прежде всего, на самого себя и на человечество в целом, поскольку с ним он неразрывно связан не только по рождению, но и через социальные отношения. Если он говорит о лицемерии законопослушных людей, то делает это, как апостол Павел, бывший ревнителем закона, и как М. Лютер, изо всех сил старавшийся хранить верность духу и букве монашеских обетов. Рассуждая о развращенности разума, дуалист имеет в виду преж него себя, всем сердцем стремящегося к познанию истины. Таким образом, слова о греховности человека произносятся с позиций образованного члена мирского общества, стоящего лицом святости благодати Божией.
Во-вторых, надо помнить, что такое отношение к положению человека перед Богом верующие принимают не в дополнение к другим мнениям, которые у них появились вследствие изучения природы, общения с людьми и длительных размышлений. Для них эта ситуация лежит в основании их жизни, от нее изба виться нельзя, хотя можно сделать вид, что ее нет, забыть о вражде с Богом или о том, что привычная ежедневная война ведется против Самого Бога.
От приверженцев синтеза дуалиста отличает и его концепция о сущности зла в обществе. При сходном отношении двух школ к вопросу о чувстве греховности, не объяснимом с точки зрения морали или разума, дуалист ощущает нечистоту во всем тварном, человеческом, земном, если оно находится перед лицом святости. После долгих и мучительных попыток доказать свою праведность он, наконец, присоединяется к словам Иова: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я отрека юсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов.42:5-6).
Однако святость Божия, выраженная в благодати Иисуса Хри ста, является понятием вполне конкретным, а потому для описа ния ее противоположности — человеческого греха — недостаточ но ссылки на некое абстрактное чувство. Ощущение нечистоты, стыда, порочности является субъективной стороной объективно го суждения о собственной нравственности и общественной морали. Вот, Бог дал человеку жизнь и бесконечно любит его, но в ответ это неблагодарное существо вознамерилось убить своего Творца и Благодетеля. Оно отвергает Того, Кто даровал ему способность отказываться, восстает против Того, Чья милость сделала возможным мятеж как таковой.
Все деяния человеческие, все сферы общества поражены проказой безбожия, которая и составляет основу греха. Проявляется она как желание жить без Бога, пренебрегать Им, быть началом и источником себя самого, не задумываться о долге и прощении, своими силами обеспечивать свое независимое существование - короче, быть богом. У этой заразной болезни тысячи самых неожиданных форм и симптомов.
Порой она принимает вид успокоенности, свойственной людям, уверенным в своей праведности и разумности; иногда — скрыва ется под маской отчаяния тех, для кого все суета. Бывает, что она находит выражение в безрелигиозности, атеизме, антитеизме; но, увы, не реже ее можно обнаружить в благочестии тех, кто повсюду кичится своей набожностью.
Ее признаками могут стать порывы отчаяния, когда люди противопоставляют себя обществу и его богоустановленным законам; или рвение законопослушных граждан, которые таким образом утверждают свое превосходство над теми, кому закон неведом. Желание быть независимыми от Бога преоб ражается в стремление основывать непоколебимые империи, цар ства небесные на земле или в придание церкви статуса Бога, ибо в ее учении и таинствах сохраняется вся необходимая истина и вся благодать.
Когда не удается навязать свою волю окружающим через «гос подскую» мораль, желание стать богом подвигает человека обра титься к морали «рабской». Когда он уже не может и далее убеж ать себя в том, что является хозяином своей судьбы, он прибегает к помощи того, что, как ему кажется, еще находится в его власти, например к чувству искренности и ощущению цельности своей натуры. Под прикрытием кристальной честности ему спокойно, благодать уже не нужна, ведь он теперь независимый и добродетельный человек, который в состоянии о себе позаботиться.
Дуалисты любят подчеркивать, что желание стать богом и жить без Бога часто проявляется в поступках, наиблагороднейших с точки зрения людей. Мыслители возносят до небес разум и присваивают ему роль судьи и правителя мира, называют его «искрой Божией» в человеке. Стражи общественного порядка обожествляют закон, а с ним немного и себя. В свободном гражданине демократической страны живет божок по имени «независимое мышление».
Христианам нравится прощать грехи, любить людей, носить в себе образ Христа, обладать единственной истинной религией - в общем, спасать, а не искать спасения. Нам не хочется быть в подчинении у Господа, Который имеет над нами безграничную власть, избирает и прощает нас. Если мы не пытаемся одержать верх на Богом и повелевать Им, то, по крайней мере, убеждаем себя, в том, что мы на Его стороне, и победоносно смотрим сверху вниз на весь остальной мир вместо того, чтобы понять: мы все еще на грязном берегу, безнадежно увязшие в трясине и беззащитны перед лицом зла, и единственная наша опора — в Нем.
Итак, в глазах дуалистов человеческое общество подобно по луразвалившемуся и бестолковому строению, которое возводят лебедь, рак да щука; горе-архитекторы мечтают воздвигнуть баш ню до небес, причем каждый свою, но только мешают и вредят, друг другу.
Сторонник синтеза радовался, если удавалось обнаружить рациональное зерно в законе или социальных институ тах; дуалист же полон скептицизма, подобно софистам и мате риалистам, замечая во всем, прежде всего, жажду власти и волю сильных мира сего.
Нет большой разницы между монархией или демократией, со циальными нормами буржуазии или пролетариата, церковными структурами епископального, пресвитерианского или конгрегационного типа. Власть всегда власть, и волосатую руку сильных мира сего не прикрыть мягкой перчаткой разумных обоснований.
Даже в науке разум является лишь рабом тех же интересов: с одной стороны, он покорно выполняет никому не нужные исследования с другой — ищет знание, дающее власть.
С точки зрения дуалистов, все аргументы сторонников синтеза в защиту рационального зерна в обществе изначально ущербны, ибо не учитывают непреложный факт: в людских делах разум неотделим от его извращенной формы — смеси эгоизма и безбожия. Например, институт частной собственности не только препятствует воровству, но и позволяет хищения в огромных размерах, подобно тому, как в Новом Свете защищались права первых поселенцев на землю, захваченную ими у индейцев обманом или силой. Разумные институты зиждутся на величайшей неразумности. Так, безбрачие и брак хранят от греха и одновременно покрывают немало пороков.
Здесь дуалист вторит радикально настроенным верующим и объявляет весь мир и всю человеческую цивилизацию безбожными и неизлечимо больными. Разница между ними, впрочем, есть. Дуалист знает, что сам он является частью мира и никуда от него деться не может, что Бог помогает верующему, живущему в об ществе, и самому обществу, ибо если бы Господь по милости Своей не поддерживал их, грешных, то они не просуществовали бы ни единого мгновения.
В этой ситуации дуалист начинает говорить противоречиво, и не удивительно: ведь он все еще стоит на одном берегу со всеми людьми, но берется толковать Слово Божье, которое услышал с другого берега сквозь шум бурного потока. Ему приходится рас суждать о разуме и откровении, о законе и благодати, о Творце и Искупителе. Не только речь его изобилует парадоксами, но и пове дение. Будучи под законом, он от него свободен по благодати; он грешник и праведник в одном лице; он и верит, и сомневается. Во Христе все стало новое и в то же время осталось таким же, как в начале. Бог открыл Себя во Христе и одновременно сокрыл Свое лицо за этим Откровением. Верующий знает Того, в Кого уверо вал, но живет не видением, а верой.
Среди этих противоречий два представляют особый интерес для нас, ибо касаются нашей неразрешимой проблемы. Это парадокс закона и благодати, а также гнева и милости Божиих.
Дуалист согласен с верующими радикальных взглядов в том, что власть закона Христа распространяется на всех людей, он также разделяет их буквальный подход к толкованию Евангелий, возражая против надуманных трактовок социохристиан и сторонников синтеза. В его понимании закон Христа не является дополнением к природным инстинктам, заложенным в человека от рождения, а формулирует самую суть человеческого естества, играя при этом роль жизненного закона для любого нормального человека, а не особого нравственного кодекса для супердуховных особей.
В то же время дуалист настаивает, что ни одна культура, на каких бы принципах она ни была построена, не может вырвать человека из объятий греха. Институт, утверждающий, что он построен на заповедях Христа (например, монашеский орден, организация пацифистов или рабочая коммуна), в той же степени подверг греху безбожия и самовлюбленности, что и безнравственное мирское общество.
В руках человека закон Божий превращается в орудие греха но, поскольку исходит из уст Бога, является также и орудием благодати. Однако в любом случае созидательной роли у него нет, он лишь приводит человека к отчаянию и тем самым готовит его к обращению. Когда же грешник перестает полагаться на себя и от дается на милость Божию, намереваясь жить только надеждой на Всевышнего, то закон меняет свою природу и становится не внеш ней заповедью, а естественным инстинктом, написанным на скрижа лях сердца. Тем не менее, прощенный принимает закон Божий как чужую волю, а не свою, а значит, диалог о законе продолжается.
Кажется, что в этой точке зрения немало противоречий, и при чина тому — желание изложить в форме монолога то, что стано вится ясным только при двустороннем общении, когда Бог и душа человека встречаются вновь и вновь в драматическом водоворо те духовной жизни. Из краткого описания этих величественных событий, данного дуалистом, становится понятно, что закон жиз ни вовсе не закон, а благодать; благодать совсем не благодать, а закон, обязательный для человека, но невыполнимый; любовь — это невозможная возможность, а надежда на спасение — неверо ятная вероятность. Все это — абстрактные рассуждения, реаль ность же состоит из бесконечного диалога и борьбы человека с Богом, где вопросы похожи на ответы, победы на поражения, а разгром на триумф.
Ситуация, которую наш дуалист пытается описать через вереницу парадоксов, усложняется еще и тем, что Бог, с Которым чело век вступает в такие странные отношения, не монолитное единство, а динамичное общение Лиц Пресвятой Троицы (или — «Двоицы», поскольку о Святом Духе дуалисты порой забывают).
Однако сверх всего этого дуалист, изучая творение Божие, явление Христа и Священное Писание, различает в Боге двойственность, связанную с милостью и гневом.
Помимо разума, порядка и источников жизни в природе обнаруживаются насилие, вражда и бедствия; со страниц Библии слышен отчаянный голос пророка: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Амос.3:6). Сына Божия распинают на кресте, но на Голгофу Его привела не только человеческая жестокость, и некая потусторонняя Сила, которой повинуется все сущее. Однако с того же креста приходит весть о Милости, которая отдает себя и самое дорогое, что у нее есть, ради спасения людей. То, что казалось проявлением яростного гнева, теперь понимается как деяние материнской любви, наказывающей детей для их же блага. Не следует забывать, что такая самоотверженная любовь ожидается и от людей, а если они презирают эту заповедь и не соблюдают ее, то она принимает форму гнева.
До самого конца гнев и милость остаются неразрывно связаны и так переплетены, что нельзя определить, где кончается одно и начинается другое. Здесь верующий оказывается перед искушени ем разделить эти два принципа настолько, что получится или два бога, или раскол внутри единого Господа. Истинный дуалист на искушение не поддается, он сохраняет верность единству противо положностей и продолжает жить между гневом и благодатью. Рассматривая проблему отношений Христа и общества, он не за бывает, что темная сторона социальной жизни со всеми ее порока ми, преступлениями, войнами и наказаниями, а также все проявле ния человеческого гнева и даже безбожие являются орудием в ру ках гневного и многомилостивого Бога46.
5.4.5. Пятый тип отношений – Христос преобразователь общества
И, наконец, пятый тип в нашей системе (он же третий из «серединного слоя»). Для него характерен упор на ПРЕОБРАЗОВАТЕЛЬНУЮ роль Христа в Его отношениях с обществом. Здесь заметно сходство с первой и четвертой группой в том, что Христос противопоставлен всем человеческим институтам и обычаям. Однако такое положение не ведет к обособлению христиан от мира, как это происходит в первой группе; оно так же не ограничивает жизнь верующих неустойчивым существованием в надежде на спасение по завершении судеб мира, как в четвертом типе. Христос представляется, прежде всего как преобразователь человека, живущего в конкретной социокультурной среде, а не вне ее. Отказ от самовлюбленности и идолопоклонства начинается там, где обитают эгоисты и кумиры. Нет людей без культуры, нет об ращения к Богу без общества. У Блаженного Августина зало жены основы такого подхода к описанию нашей неразрешимой проблемы, а Жан Кальвин придал этой концепции четкие формы, но есть и многие другие, кто разделяет их точку зрения.
5.4.5.1. Богословские догматы
В понимании взаимоотношений между Христом и обществом ре формизм очень близок к дуализму, но он обнаруживает точки со прикосновения и с другими типами христианского подхода к данной проблеме. И все же при более внимательном рассмотрении выясня ется, что мы имеем дело с самостоятельным направлением. Для этого достаточно перечитать по очереди Евангелие от Матфея, Послание Иакова и все Послания апостола Павла, а после этого — Евангелие от Иоанна.
Очевидно, что люди, предлагающие такой подход к проблеме Христа и общества, который мы назвали реформизмом, являются представителями весьма влиятельной и уважаемой церковной тра диции. Хотя они твердо стоят на том, что существует радикальное различие между деяниями Божиими во Христе и делами челове ческими в обществе, бегство в пустыню — не для них, горечь толстовского протеста против цивилизации им не знакома. Пови нуясь Господу, они принимают свое вынужденное пребывание в земном обществе и связанные с этим обязанности, но не пытают ся сгладить суровый тон обвинительных речей Иисуса против мира и мирских уставов. Их учение о Христе не отличается от того, что проповедуют сторонники синтеза и дуализма, Он для них, прежде всего — Искупитель, а уже потом — податель нового закона, прежде всего — Бог, живущий среди людей, и только потом — образец лучшей человеческой духовности.
Они понимают, что Мессия пришел не для того, чтобы сделать поведение людей более привлекательным внешне. Он явился, дабы испытать сердца и заглянуть в самую глубину подсознательного, где покоятся основы человеческой сущности. Он исцеляет опаснейшую и заразнейшую из хворей — духовную чахотку, смертельное заболевание. Он прощает сокрытые от всех, но бурно размножающиеся грехи: недоверие, нелюбовь и отсутствие надежды Бога. Эти чудеса Христос творит не путем раздачи советов, законов и умных мыслей, но через то, что Он в великом смирении поселяется среди людей, принимает смерть ради них, поднимается из гроба во славу Бога, то есть реальными действиями являет людям милосердие Всевышнего, а не разглагольствует о нем.
Что касается представления о грехе, то здесь реформисты ближе к дуализму, чем к синтезу. Они замечают, что зло глубоко укоре нилось в душе человека и властвует над всеми его поступками, что, несмотря на многообразие форм, порочность не бывает боль шой или маленькой, и поэтому о степени развращенности гово рить не приходится.
Отсюда следует, что любой индивидуальный и коллективный труд на благо общества, любые подвиги во имя Родины или всего человечества люди вершат исключительно ради собственной вы годы, а потому подлежат нелицеприятному и бескорыстному суду Божию. В явной противоречивости такого положения кроется секрет грядущей гибели цивилизации, но это не мешает ей всегда находиться под опекой Господа Бога, Который и христианам за поведал исполнять перед ней все необходимые обязанности.
Отличие реформистов от дуалистов начинается с их положи тельного и оптимистичного отношения к обществу. Причиной это го, по всей видимости, являются три богословских догмата.
Первый касается сотворенности мира. Дуалисты склонны так много говорить об искупительной жертве Христа и Его Воскресе нии, что сотворение мира становится не более чем прелюдией к великому деянию Прощения Грехов. Хотя они и ссылаются на апо стола Павла, говорящего: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли — все Им и для Него создано» (Кло.1:16), эта мысль все же остается на задворках их учения, где главной темой является примирение неба и земли.
Для реформистов же главная тема — как раз созидательная деятельность Бога и Христа, которая не заглушается мощными аккордами идеи об искуплении, но и сама их не заглушает. Таким образом, человек, будучи тварью в тварном мире, живет и трудится под властью Христа, черпая силы в Его творящей деснице и повинуясь Его божественному Слову, хотя по ограничен ности своего неискупленного ума может быть искренне убежден в том, что влачит жалкое существование среди суеты сует, где царит гнев Божий.
Справедливости ради надо отметить, что и у дуалистов наблюдаются подобные утверждения, но в таких случаях они обычно оговарива ется, напоминая о многочисленных проявлениях гнева Божия в материальном мире, которые затмевают благоволение Господне к природе и заставляют нас сомневаться в милосердии Творца.
Нельзя отрицать значительного влияния убеждений реформи стов по поводу сотворенности мира на их общественную теорию. Они предусматривают положительный отклик созданного Богом человека на творящую деятельность Творца, даже если порой слеп ленное из праха земного существо неохотно обрабатывает почву, ленится упражнять свой ум и скверно управляет обществом, а установленный свыше порядок извращает.
Благодаря такому интересу к вопросу о сотворенности всего сущего реформисты оказались способны разработать новую грань в учении о Христе, ускользнувшую от взоров дуалистов.
С одной вороны, они подчеркивают, что изначально бывшее Слово — Сын Божий — участвует в создании мира, и не только в единократном событии, имевшем место в некий отдаленный момент в прошлом, но и в каждую минуту настоящей жизни вселенной, которую Бог непрерывно творит Своим разумом и силой.
С другой стороны, ре формисты не упускают из вида, что искупительное деяние Божие выражается не только в смерти, Воскресении и грядущем Пришествии Сына, но и в величайшем чуде Его Боговоплощения.
Однако нельзя сказать, будто данное направление отходит от исторического Иисуса к предвечному Логосу, будто оно так восхищается Младенцем в яслях, что не замечает Голгофы. Нет, скорее оно стремится соединить в едином движении и сотворение мира, и его искупление, и Боговоплощение, и жертву за грех. Такое понимание вочеловечивания Христа и Его причастности к созданию вселенной не могло не повлиять на общественную теорию реформистов. Слово стало плотью и обитало среди нас; Сын, творящий волю Отца в сотворенном мире, вошел в человеческое общество, всегда находившееся под Его чуткой опекой.
Второй богословский догмат, определяющий отношение реформистов к делам и обычаям людей, касается их представления о сущности грехопадения человека и его отторжения от изначаль ной благости. Как мы уже видели, дуалисты склонны отождеств лять тварность с греховностью до такой степени, что их речи ста новятся похожи на проповеди гностиков, считавших, что матери альность и ограниченность личности неразрывно связаны с ее по рочностью.
Быть в теле - значит быть вдали от Христа, во плоти нет ниче го доброго, повиноваться своей физиологии — то же самое, что покоряться греху. Апостол Павел, Мартин Лютер и их единомыш ленники были уверены в этом, поскольку считали, что не только дух человека, обитающий в теле, грешен, но само тело источает непреодолимые искушения47. Таким образом, христиане подобных взглядов склонны считать, что роль институтов общества, преж де всего ограничительная. Они сдерживают разгул преступности, предотвращают анархию, обеспечивают физическое существова ние и вообще заботятся только о бренном.
Что же, с теорией о полной развращенности человеческой при роды реформисты согласны, но они предусмотрительно проводят черту между греховностью и сотворенностью человека, а также отличают порок от телесной жизни.
Грехопадение — помеха созидательной деятельности Бога, а не естественная часть процесса творения.
Оно исходит только из человека, и приписывать Богу авторство греха — грубая ошибка. Кроме того, оно относится исключительно к области нравственности и духовности, а не к физике и метафизике, хотя его последствия захватывают и мир материи.
Отторжение человека от Бога, к которому привело грехопадение, произошло, таким образом, только со стороны создания, а не Создателя.
Для описания последствий грехопадения реформисты любят ис пользовать слово «развращение»: сущность человека была доброй, а стала развращенной, то есть не дурной, а искаженной, перевер нутой с ног на голову, перекошенной. Так, человек любит той лю бовью, которая дана ему при сотворении, но направляет это чув ство не туда, не на тех и не так. Он желает добра, ибо такую на правленность вложил в него благой Творец, но ищет его не там, а потому проходит мимо того, что для него благо. Плоды, которые человек приносит, имеют неправильную форму и горьки на вкус. Организованное им общество несет следы практического разу ма, но тут же затаптывает их, самовольно сворачивает с прямого пути, вносит беспорядок в стройные замыслы как раз в тот мо мент, когда они начинают осуществляться.
Итак, для дуалистов мир представляет собой царство развра та, а для реформистов это — царство развращенное. Разница весь ма существенная: развращенное царство по природе своей хоро шо, а зло появилось в нем только из-за искажения его естества. Следовательно, проблему общества надо решать путем реформ, а не заменой его на новую сущность, даже если глубина реформ такова, что может сравниться с новым рождением.
К догматам о сотворении мира и грехопадении реформисты добавляют третий, а именно свою концепцию истории. Они убеждены, что в Боге возможно все и Он творит Свою волю в истории, которая, по сути, представляет собой не череду событий в жизни людей, а взаимодействие Бога и человека. Для обособленного верующего история есть рассказ о становлении церкви или христианской культуры и о распаде языческой цивилизации. Для социохристианина это встреча Духа и природы. Для сторонников синтеза это период, когда под надзором закона, разума, Евангелия и церкви душа готовится к окончательному соединению с Богом. Для дуалиста это время борьбы веры с неверием, промежуток между обетованием и исполнением. Что же касается реформистов, для них история — сказание о могущественных деяниях Божиих и о том, как люди к ним относились.
По сравнению с другими братьями по вере реформисты мень ше говорят о «переходном периоде» и больше — о божествен ном «сейчас». Эсхатологическое будущее становится для них эс хатологическим настоящим.
Вечность означает для них не предвременное бытие Бога до сотворения вселенной и не поствремен ное блаженство с Господом после завершения судеб мира, а при сутствие Бога во времени.
Вечная жизнь — это качество суще ствования здесь и сейчас. Поэтому реформисты думают не столько о сохранности вверенного им творения или о подготов ке к окончательному искуплению своей души, сколько о способ ности Бога обновить их настоящую жизнь.
Такие различия по отношению к временам и направлениям не возможно определить со всей точностью. Любая христианская жизнь обращена в грядущее, уповает на Бога Авраама, Исаака и Иакова, признает существование Дня Спасения. Однако есть раз ница между надеждой апостола Павла, с нетерпением ожидающе го дня окончательной победы Христа над смертью, и пониманием Иоанна Богослова в отношении слов умирающего Спасителя: «Свершилось». Реформисты видят историю как настоящую встре чу с Богом во Христе, поэтому ожидание конца времен и гибели сотворенного мира и общества не подчиняет себе все их мысли. Скорее, они полны уверенности, что Господь преобразит все су щее, подняв его до Себя.
Образы, к которым они прибегают, обычно пространственны, а не временны, а движение жизни, изливаемой Христом, направлено ввысь — душа человека, его дела и помышления стремятся туда, где в едином порыве со всем сонмом небесным она поклонится Тому, Кто привлек ее к Себе, и прославит Его. Таковым может стать человеческое общество, основанное на преображенной жизни во имя Господа. Для человека это невозможно, но в Боге возможно все, ибо Он сотворил людей для Себя, дав им тело и душу, Он же послал к ним Сына, дабы через Него мир был спасен48.
5.4.6. Выводы
Когда типы отношений Христа и общества излагаются подоб ным образом, становится ясно, что такое деление несколько ус ловно. Тип как таковой предполагает некую конструкцию, даже если она не была выстроена до того, как было проведено подроб ное исследование исторических личностей и движений. При воз вращении от гипотетической схемы к богатой реальности насто ящих событий оказывается, что ни один человек и ни одна груп па людей не соответствует определенному типу во всей полноте.
VI. Заключение
6.1. Окончательное решение
Наш обзор типичных подходов христиан к решению пробле мы взаимоотношений Христа и общества кажется незавершенным и незавершимым. Продолжать его можно было бы бесконечно.
Существуют многочисленные статьи современных теологов, историков, поэтов и философов, написанные ради про свещения сограждан и братьев по вере, но на практике нередко приводившие не к ясности, а к еще большей путанице.
С некоторой безысходностью Ричард Нибур отмечает: «Если бы мы предприняли более глубокое и широкое исследо вание христианской мысли прошлых лет и столетий, то пришлось бы написать о ряде имен, сыгравших значительную роль в изу чении нашей проблемы и оставивших после себя варианты теоретических и практических решений. Закинув в море истории мелкие и прочные сети, мы бы вытащили на свет не только бого словов, но и политиков, ученых, писателей, военных, чьи жизнь и творчество отражают взаимодействие, нередко конфликтное, между преданностью Христу и обязанностями перед обществом.
Император Константин, Карл Великий, Томас Мор, Оливер Кром вель и Уильям Гладстон; Блез Паскаль, Иоганн Кеплер и Исаак Ньютон; Данте Алигьери, Джон Мильтон, Уильям Блейк и Фе дор Достоевский; Густав II Адольф, Роберт Ли, Чарльз Гордон - все эти и многие другие выдающиеся личности представляют собой интереснейший материал для исследования.
Они являют собой причудливое хитросплетение веры во Хри ста и осознанного исполнения своего долга перед обществом, а также поражают тем, насколько велико влияние Христа на че ловека, даже если он с головой погружен в суетные обязаннос ти бренного мира49.
Исследование этого вопроса можно было бы продолжить, бесконечно множа типы и подтипы, конкретизации, мнения и новые мнения и т.д. и т.п.
Однако ни расширение, ни конкретизация исследования не мо гут привести нас к удовлетворительному результату, который мож но было бы гордо обозначить как «христианский взгляд».
Начиная эту дипломную работу, я был уверен в том, что знаю, что такое «христианский взгляд» на отношения между государством и Церковью, но, продвигаясь дальше в исследовании нашего вопроса, не без помощи блестящего мыслителя и теолога Ричарда Нибура, я понял, что моя уверенность однобока и не отражает полноты граней нашей проблемы. Гордое чувство понимания сменилось на «чем больше я знаю, тем больше я не знаю».
Возможно, я бы чувствовал себя спокойнее, если бы в конце дипломной работы стоял конкретный вывод, тем более что описан ные типы не исключают один другого и оставляют надежду на при мирение по целому ряду пунктов.
Кроме того, «в богословии, как и в любой другой дисциплине, поиск некоей обобщающей теории всегда полезен и ведет к соединению разрозненных групп, к при мирению враждующих направлений, к гармонии»50.
Если бы меня заставили дать однозначный ответ на вопрос «Государство (общество) и Церковь (Христос) - взаимодействие или конфликт», возможно, я бы ответил: ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И КОНФЛИКТ, а точнее конфликтное взаимодействие, где человек или общество реагирует на самооткровение Бога о Себе и по благодати принимает Его или наоборот отвергает Господа, при этом, не лишаясь Его любви, заботы и терпения.
Тем не менее, что-то удерживает меня от такого ответа, и причина не только в очевидной нехватке знаний, в отличие от видных историков, теологов, философов. Дело в том, что я уж точно знаю: ограниченный разум человека в сочетании с порой несовершен ной верой не имеют права брать на себя полномочия, которыми пользуется только Господь Иисус Христос. Как мы уже отмечали выше: воскресший Христос является Господином истории и жизни, а потому ответит на этот вопрос так, что, превзойдя мудрость всех толкователей, всё же употребит во благо их не всегда удачные догадки и вынужден ные разногласия. Кроме того, любое умо заключение по этому вопросу нарушило бы свободу христианина в условиях незавершенной истории. Оно было бы возможным, только если бы мы взяли на себя смелость утверждать, будто кон кретное время и место в истории церкви, в которых нам посчаст ливилось жить, являются настолько окончательными, что нам слыш но не просто Слово Божье, но Слово Божье во всей его полноте. Нам пришлось бы заявить, что свобода в отношении разум ного толкования этого Слова и повиновения ему должна быть такой, как если бы наш разум вдруг стал беспределен и всеобъ емлющ.
Я понял, что неспособность сделать окончательный вывод и выдать «хрис тианское решение» проблемы — вещь не относительная, а абсолютная. В самом деле, одним людям хватает способностей, что бы выразить взгляды большинства собратьев по вере, а у других это получается хуже, однако к нашему случаю это отношения не имеет. Можно привести более или менее обобщающие и разум ные мнения по проблеме Христа и общества, но все они будут ог раничены нравственной заповедью, которая гласит: «Доселе дой дешь, и не перейдешь» (Иов.38:11).
Тем не менее, в каком-то смысле мы должны «перейти» грани цу разумного и сделать некий вывод. Этот шаг нельзя совершить в сфере понимания сути вещей или теоретических разработок. Скорее, речь идет о переходе от размышления к действию, от догад ки к решению. Как метко заметил Ричард Нибур: «Всякий верующий принимает решение, окончатель ное для самого себя, в тот момент, когда встает с удобного дивана, откладывает в сторону книги о древних спорах и погружается в море реальных страстей»51.
Сколько бы ни было споров в теоретических дебатах, как бы глубоко ни изучили богословы заповеди Христа, как бы старательно ни исследовали требования общества, все равно их находки и выводы не избавят конкретного верующего или христи анскую общину от ответственности, долга, вины и славы, с которы ми связано принятие решений в настоящей жизни. Исследование как типичных теорий, вышедших из-под пера посторонних людей, так и примеров практического поведения спасает от ответствен ности не больше, чем какая-нибудь книжка или чей-нибудь чужой опыт. Даже если мы гордо заявим о своей принадлежности к радикалам или либералам конкретные вопросы нам придется рассматривать самостоятельно, и окончатель ное решение будет каждый раз зависеть от наших собственных раз мышлений, в результате чего мы, между прочим, и выясним, пра вильно ли оценили самих себя. Как бы то ни было, наверняка нам станет ясно одно: мы не просто типичные представители какого-то направления, мы и больше их, и меньше.
Если таков будет вывод из нашего исследования — что проблема взаимоотношений между Христом и обществом может и должна иметь окончательное решение только в поступках свободных индивидов и общин верующих, — то еще не очевидно, что мы не обязаны выяснить, какой свободный, добровольный, относительный и личный выбор сделали наши братья по вере, а также, что подтол кнуло их поступить именно так.
Верить — значит находиться в союзе с Тем, в Кого верим, и с теми, кто тоже верит в Него. Благодаря вере мы осознаем относи тельность своей жизни, ибо она построена на отношениях с други ми. Благодаря вере мы разумно и реально пользуемся своей дей ствительной свободой в контексте своей зависимости. Принять решение с верой — значит признать существование этого контек ста. Понять же контекст своей жизни как можно глубже есть долг каждого верующего, и исполнять он его должен так же старатель но, как свои обязанности перед теми, от кого он зависит в кон тексте жизни.
Такая вера вошла в нашу историю, культуру, церковь, общество благодаря конкретной Личности и конкретному событию. Теперь она рождается в нас благодаря Ему, и мы замечаем, что она была всегда, что без нее мы просто не смогли бы дышать, что наша вер ность есть нравственная причина всех вещей. Однако без реаль ного воплощения этой веры в Иисуса Христа, имевшего место в человеческой истории, мы бы навеки остались в безверии.
Буду чи для человечества конкретной исторической реальностью, Он стал краеугольным камнем, на котором мы созидаем, и скалой, за щищающей обиженных. Он пребывает с нами со Своей верой и творит веру в нас.
Мы рассуждаем на основании такой веры, и то, что было непо нятно с точки зрения безверия или веры в маленьких ненадеж ных божков, вдруг озаряется светом. Далеко за пределами рели гиозных групп, пытающихся заключить веру в удобные рамки сим волов, появляется основа и для разумного мышления в нашем об ществе, и для попыток дать определение рациональному правосу дию, и для стремления создать продуманный политический строй, и для объяснения сути красоты и истинности.
Конечно, вера не может составлять единственную основу для всего вышеизложенного, ибо она мала, как малы наша преданность и доверие, поэтому мы постоянно скатываемся в безверие даже в тех областях, где, казалось бы, вера одержала существенные по беды. С такой верою мы пытаемся принимать решения по поводу нашего экзистенциального настоящего, зная, что вера наша столь жалка, что наряду с заявлениями об обладании ею мы постоянно отрекаемся от нее. И все же с верою в верность Бога мы рассчи тываем на исправление, прощение, дополнение со стороны сооб щества верующих и многих других, кому Он верен, несмотря на их предательство.
Я совершенно согласен с Ричардом Нибуром, который сказал, что принимать свои решения с верою — значит принимать их, помня о том, что Христос воскрес из мертвых и теперь не только стоит во главе Церкви, но и является Искупи телем мира. Мы делаем свой выбор, твердо зная, что мир обще ства и достижения рук человеческих живут, объемлемые миром благодати и Царством Божиим52.
Библиография:
1 С.В. Санников. Общая история христианства. www.odessasem.com.
2 С.В. Санников. Общая история христианства. www.odessasem.com.
3 A.P. Stokes and L.Pfeffer, Church and State in the United States.
4 С.В. Санников. Общая история христианства. www.odessasem.com.
5 И.А. Ильин. Соч. М., Русская книга. 1994 г. т. 4, с. 276.
6 Швечиков А.Н. Религия и власть в современной России. Избранные статьи.www.iccr-sutd.ru.
7 Заключение председателя Российского объединенного союза христиан веры евангельской С.В.Ряховского №26/05 от 28 мая 2001 г. на проект концепции государственной политики в сфере отношений с религиозными объединениями в Российской Федерации (от 25.05.2001), разработанный Главным управлением Министерства юстиции Российской Федерации по г.Москве, в лице заместителя начальника Главного управления Жбанкова В.Н., и Институтом государственно-конфессиональных отношений и права, в лице Понкина И.В. и Ситниткова А.В.
8 Государство понятия. www.soc.ru/links/socioweb.
9 Государство понятия. www.soc.ru/links/socioweb.
10 Р.Нибур. Христос и общество, стр.10.
11 Цельс (Келье) — философ II века, по взглядам эпикуреец, автор сочине ния «Истинное слово», где собрана критика христианства с точки зрения язычников. Сама работа не сохранилась, и о ее содержании можно судить только по восьми книгам Оригена, написанным в ее опровержение.
12 Антиномия — противоречие между двумя положениями, каждое из ко торых признается истинным.
13 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
14 Р.Нибур. Христос и общество.стр.21.
15 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
16 Либерализм — краткая форма термина «либеральная теология». Данное богословское течение появилось в конце XIX века в протестантском христианстве и характеризуется свободным (либеральным) отношением к традиционным догмам». Основной целью либералов было «реконструировать христианское учение в свете достижений современной науки и индивидуальных потребностей каждого конкретного верующего. Центральное место при этом отводилось этическим вопросам. Не следует путать религиозный либерализм с одноименным буржуазным политико-идеологичес ким течением, отстаивающим свободу предпринимательства.
17 Эрос (греч.) - любовь как стремление к обладанию, страстная любовь.
18 Агапе (греч.) - бескорыстная любовь, милосердие, любовь сильного к слабому как сострадание.
19 A.Schweizer, “The Quest for Historical Jesus”, 1926 г., с.349.
20 A.Schweizer, “The Mystery of Kingdom of God”,1914, c.94,100.
21 A.Schweizer, “The Mystery of Kingdom of God”,1914.
22 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
23 Р.Бультман, «Иисус и мир», 1934, стр.72,73.
24 Р.Бультман, «Иисус и мир», 1934, стр.84,85,108.
25 Р.Нибур. Христос и общество, стр.35.
26 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
27 Ernst Troeltsch, “Christian Thought”,1923.
28 Р.Нибур. Христос и общество.стр.39.
29 Р.Нибур. Христос и общество.стр.40.
30 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
31 B.Malinowski, “A Scientific Theory of Culture and Other Essays”,1944.
32 Николай Хартман «Ethics», Берн, 1932.
33 Р.Нибур. Христос и общество.стр.44.
34 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
35 Ричард Нибур «Христос и общество», стр.81.
36 Тертуллиан, «О плоти Христовой», гл.5.
37 Лев Толстой, «Царство Божие внутри вас», Полн. собр. соч., том 28, с. 185
38 «Апология», гл. 42, ср. Л. Н. Толстой, «Царство Божие внутри вас».
39 Монтанизм — мистическое движение II века, названное по имени основателя Монтана. Оно имело целью возродить угасавшую жизнь церкви, и из его рядов вышло немало мучеников. Тертуллиан, привлечен ный страстностью и искренностью монтанистов, примкнул к ним примерно в 202 г. и оставался верен этому выбору до самой кончины. За притязания на «новое пророчество» церковь заклеймила движение как «фригийскую ересь», поэтому великий карфагенец никогда не был причислен к лику святых, несмотря на свой огромный вклад в христианское богословие.
40 Манихейство — ересь восточного типа, названная по имени основателя Манихея. Для нее характерен дуализм, т. е. равноправие двух безначально существующих начал — добра и зла.
41 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
42 Дьюи, Джон (1859-1952) — американский философ-идеалист, один из ведущих представителей прагматизма.
43 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
44 Тертуллиан, «Апология», гл.42.
45 Деизм — учение, допускающее существование Бога лишь как первопричины мирового порядка. В противоположность теизму деизм отрицает Бога как Личности и возможность Его вмешательства в жизнь природы и общества. Принципом и критерием деистов был разум в форме так называемого «здравого смысла».
46 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
47 Вопрос этот остается спорным для многих христиан.
48 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
49 Ричард Нибур «Христос и общество», стр.228.
50 Ричард Нибур «Христос и общество», стр.229.
51 Ричард Нибур «Христос и общество», стр.231.
52 Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.
PAGE - 2 -