Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
ВВЕДЕНИЕ
Милостивые государи.
Темой этих лекций является философская всемирная история, т.е. не общие размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная история. Для выяснения того, что такое философская всемирная история, я считаю необходимым прежде всего рассмотреть другие формы историографии. Вообще существуют три вида историографии: а) первоначальная история, б) рефлективная история, с) философская история.
а) Что касается первой, то, чтобы тут же дать конкретный образ, я назову для примера имена Геродота, Фукидида и других подобных им историков. Эти историки описывали преимуществен но протекавшие на их глазах деяния, события и состояния, причем сами они были проникнуты их духом и переносили в сферу духовных представлений то, что существовало вовне. Таким образом внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. По добно тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в его ощущениях, чтобы выразить его в представлениях. Конечно, эти первоначальные историки пользовались сообщениями и рассказами других (один человек не может видеть все), но лишь таким же образом, как и поэт пользуется, как ингредиентом, сложившимся языком, которому он обязан столь многим. Историки связывают воедино преходящие явления и увековечивают их в храме Мнемозины. К такой первоначальной истории не относятся легенды, народные песни, предания, так как все это еще неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам. Мы же имеем здесь дело с такими народами, которые знали, что они собою представляли и чего они желали. Действительность, которую мы обозреваем или можем обозреть, следует признать более твердой почвой, чем то ускользнувшее прошлое, к которому относится возникновение легенд и поэтических произведений, уже не выра жающих исторической жизни народов, достигших ясно выраженной индивидуальности.
Такие первоначальные историки преобразуют современные им события, деяния и состояния в систему представлений. Поэтому содержание таких исторических произведений не может быть очень обширно по своему внешнему объему (например, исторические трупы Геродота, Фукидида, Гвитардини), то, что существует и живет в .окружающей их среде, составляет их существенное содержание; образованность автора и культура, выражающаяся в тех фактах, излагая которые он создает свое произведение, дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны. Он описывает то, в чем он более или менее принимал участие, или то, что он по крайней мере переживал. Он воспроизводит непродолжительные периоды, индивидуальные образы людей и происшествий; нарисо ванная им картина воспроизводит без рефлексии отдельные черты так, чтобы вызывать у потомков столь же определенное представ ление об изображенном, сколь определенно оно представлялось ему в воззрении или в наглядных повествованиях. Он не прибегает к рефлексии потому, что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не вышел за его пределы; если же он, как например Цезарь, принадлежит к числу полководцев или государственных деятелей, то именно его цели сами по себе являются историческими. Но если здесь говорится, что у такого историка нет рефлексии, а что выступают сами лица и народы, то не противоречат ли этому те речи, которые мы читаем у Фукидида и о которых можно утверждать, что они наверно не были произнесены в такой форме? Однако речи являются действиями людей и притом такими дейст виями, которые имеют весьма существенное значение. Правда, люди часто говорят, что это были только речи, желая этим доказать их невинность. Такие речи представляют собой только болтовню, а болтовня обладает тем важным преимуществом, что она невинна. Но такие речи, с которыми один народ обращается к другому, или речи, с которыми люди обращаются к народу и к государям, являются существенными и неотъемлемыми составными частями истории. И если бы даже такие речи, как например речь Перикла, образованнейшего, чистейшего, благороднейшего государственного деятеля, были переработаны Фукидидом, то они все-таки не чужды Периклу. В таких речах эти люди высказывают максимы своего народа и свои личные взгляды, выражают понимание своих поли тических отношений и своей нравственной и духовной природы, те принципы, которыми они руководились, преследуя те или иные цели и применяя тот или иной образ действий. В речах, приписы ваемых историком этим людям, выражается нечуждое им сознание, а их собственная культура.
Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь,—таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать: Геродот, отец, т.е. родоначальник истории, и Фукидид уже были упомянуты; оригинальной книгой является “Анабазис” Ксенофонта; “Коммен тарии” Цезаря составляют настоящий шедевр великого духа. В древности такие историки непременно должны были быть великими полководцами и государственными людьми; в Средние века, за исключением епископов, стоявших в центре государственной дея тельности, к их числу принадлежали монахи как наивные летопис цы, которые были столь же изолированы, сколь вышеупомянутые государственные люди древности находились во взаимной связи. В новейшее время обстоятельства совершенно изменились. Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас же образует все события в повествования, для того чтобы о них составлялось определенное представление. У нас имеются превосходные, простые, определенные повествования, в особенности о военных событиях, и эти повествования можно поставить рядом с “Комментариями” Цезаря; что же касается богатства их содержания и указаний средств и условий, то они еще поучительнее. Сюда же относятся и фран цузские мемуары. Часто они написаны остроумными людьми о незначительных событиях и нередко в них содержится много анекдотического, так что в основе их лежит довольно скудное содержание, но часто они оказываются подлинно мастерскими историческими произведениями, например мемуары кардинала де Ретца; в них открывается обширное историческое поле. В Германии редко встречаются такие мастера; Фридрих Великий (Histoire de mon temps) является славным исключением. В сущности такие люди должны занимать высокое положение. Лишь с высоты возможно хорошо обозревать предметы и замечать все, но этого нельзя сделать, если смотреть снизу вверх через небольшую щель.
б) Второй вид истории мы можем назвать рефлективным. Это „-такая история, изложение которой возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа. В этом втором виде истории следует различить совершенно различные подвиды.
аа) Требуется написать обзор всей истории какого-нибудь народа или какой-нибудь страны или всего мира, одним словом, то, что мы называем всеобщей историей. При этом главной задачей явля ется обработка исторического материала, к которому историк под ходит со своим духом, отличающимся от духа содержания этого материала. В этом случае особенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для себя отчасти относительно содержания и цели самих описываемых им действий и событий, отчасти отно сительно того способа, каким он хочет писать историю. У нас, немцев, проявляющиеся при этом рефлексия и рассудительность чрезвычайно разнообразны: каждый историк усвоил себе в этом отношении свою собственную манеру. Англичане и французы знают в общем, как следует писать историю: они более сообразуются с общим и национальным уровнем культуры; у нас же всякий стремится придумать что-нибудь особенное, и, вместо того чтобы писать историю, мы всегда стараемся определить, как следовало бы писать историю. Если этот первый подвид рефлективной истории ставить своей единственной целью изложить всю историю какой-нибудь страны, то он приближается к первому виду историографии. Такие компиляции (например, история Ливия, Диодора Сицилий ского, история Швейцарии Иоганна фон Мюллера) заслуживают большой похвалы, если они хорошо составлены. Конечно, всего лучше, если историки приближаются к историкам первого рода и пишут столь наглядно, что у читателя может получиться впечатле ние, как будто современники и очевидцы излагают события. Но тот тон, который должен быть свойственен индивидууму, принадлежав шему к определенной культуре, часто модифицируется так, что он не соответствует описываемым эпохам, и тот дух, которым проник нут историк, оказывается иным, чем дух этих эпох. Например, Ливии заставляет древних римских царей, консулов и полководцев произносить речи, которые были бы уместны лишь в устах искус ного адвоката его эпохи, причем обнаруживается самый резкий контраст между этими речами и такими сохранившимися подлин ными старинными сказаниями, как, например, басня Менения Агриппы. Тот же Ливии дает описания сражений, составленные так, как будто бы он был их очевидцем, хотя изображаемыми им чертами можно пользоваться для описания сражений всех эпох, причем опять-таки обнаруживается контраст между этою определенностью и теми бессвязностью и непоследовательностью, которыми часто страдает изложение важнейших обстоятельств других событий. Различие между таким компилятором и первоначальным истори ком можно лучше всего выяснить, сравнив сохранившиеся отделы исторического труда Полибия с тем, как его использует Ливии, делая из него выписки и сокращения. Иоганн фон Мюллер, стремясь дать верное изображение описываемой эпохи, придал своей истории деревянный, напыщенный, педантический характер. Читать старого Чуди (Tschudy) гораздо приятней: у него все наивнее и естественнее, чем в истории, написанной таким искусственным, напыщенным, архаическим стилем.
Такая история, которая задается целью дать обзор продолжи тельных периодов или всей всемирной истории, должна в самом деле отказываться от индивидуального изображения действитель ности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций,— это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сражение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых определениях. Когда Ливии повествует о войнах с вольсками, он иногда говорит очень кратко: в этом году была война с вольсками.
вв) Затем вторым подвидом рефлективной истории является прагматическая и с тори я. Когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас, миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственною деятельностью духа, воз награждает его за усилия. События различны, но общее и внутреннее в них, их связь едины. Это снимает прошлое и делает события, современными. Таким образом прагматические рефлексии при всей их абстрактности в самом деле являются современностью, и бла годаря им повествования о прошлом наполняются жизнью сегод няшнего дня. От духа самого автора зависит, будут ли такие рефлексии в самом деле интересны и жизненны. Здесь следует в особенности упомянуть о моральных рефлексиях и о моральном поучении, которое следует извлекать из истории и для которого история часто излагалась. Хотя можно сказать, что примеры хорошего возвышают душу и что их следует приводить при нравственном воспитании детей, чтобы внушить им превосходные правила, однако судьбы народов и государств, их интересы, состо яние и переживаемые ими осложнения являются иною областью. Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободою настоящего. В этом отношении нет ничего более нелепого, как столь часто повторяемые ссылки на греческие и римские примеры в эпоху Французской революции. Нет ничего более различного, как природа этих народов и природа нашего времени. Ставя себе такие моральные цели, Иоганн фон Мюллер имел в виду преподнести в своей “Всеобщей истории” и в своей “Истории Швейцарии” такие поучения для государей, правительств и народов, в особенности для швейцарского народа (он составил особый сборник поучений и размышлений, и в своей переписке он указывает точное число размышлений, формулиро ванных им в течение недели), но эти поучения нельзя считать лучшим из того, что им сделано. Лишь основательный, свободный и всеохватывающий взгляд на положение дел и понимание глубо кого смысла идеи (например, в “Духе законов” у Монтескье) могут сделать размышления истинными и интересными. Поэтому одна рефлективная история сменяет другую: материалы доступны каждому писателю; каждый легко может считать себя способным привести их в порядок, обработать их и выдать свой дух за дух времени, в них проявляющийся. Когда такие рефлективные истории приедались, часто возвращались к такому описанию какого-нибудь события, при котором исходили из всех точек зрения. Такие описания, конечно, имеют некоторую ценность, но в большинстве случаев они представляют лишь материал. Мы, немцы, довольст вуемся этим, французы, наоборот, остроумно создают для себя настоящее и относят прошлое к современному состоянию.
сс) Третьим подвигом рефлективной истории является критическая. история: о ней следует упомянуть, так как именно таким образом преимущественно трактуется история в наше время в Германии. Здесь излагается не сама история, а история истории, дается Уценка исторических повествований и исследуются их ис тинность и достоверность. То необычайное, что заключается, а главное—должно заключаться в этом, состоит в проницательности писателя, который что-то выторговывает у повествований, а не в предметах. Французы дали в этом отношении много основательных и продуманных трудов. Однако они не хотели выдавать такой критический метод за исторический, а выражали свои оценки в форме критических статей. У нас так называемая высшая критика завладела как филологией вообще, так и историческими книгами. Эта высшая критика узаконяет допущение всевозможных неисто рических порождений праздного воображения. Другим способом находить в истории современность является тот способ, когда исторические факты заменяют субъективными выдумками, и притом такими выдумками, которые признаются тем более удачными, чем они смелее, т.е. чем ничтожнее те мелкие обстоятельства, на которых они основываются, и чем более они противоречат важней шим фактам истории.
dd) Наконец, последним подвидом рефлективной истории яв ляется такая история, которая тут же выявляет себя как нечто частичное. Хотя и она прибегает к абстракции, однако она составляет переход к философской всемирной истории, так как она руково дится общими точками зрения (например, история искусства, права, религии). В наше время этот вид истории в понятиях (Begriffsgeschichte) более разрабатывался и выдвигался на первый план. Такие отрасли находятся в связи со всей историей народа, и дело только в том, выявляется ли связь целого, этой связи ищут лишь во внешних отношениях. В последнем случае они представ ляются совершенно случайными частностями в жизни народов. Если же рефлективная история дошла до того, что она стремится к установлению общих точек зрения, то следует заметить, что, если такие точки зрения в самом деле истинны, они являются не только внешнею нитью, внешним порядком, но и внутренней душой, направляющей сами события и факты. Ведь подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашей целью. Это приводит к
с) третьему виду истории, а именно к философской истории. Если нам не нужно было давать пояснения относительно обоих вышеупомянутых видов истории, так как их понятие ясно само по себе, то относительно этого последнего вида истории дело обстоит иначе, так как она по-видимому в самом деле нуждается в разъяс нении или в оправдании. Всеобщим, однако, является то, что философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмот рение ее. Но мы никак не можем обойтись без мышления; благодаря мышлению мы отличаемся от животного и в ощущении, в знании и в познании, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются само стоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конст руировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного; поскольку задача философии как будто противоречит этому стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения. При этом мы не намерены заниматься исправ лением тех бесконечно многих и специальных неправильных взгля дов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к философии, которые очень распространены или по стоянно выдаются за нечто новое.
Но единственною мыслью, которую привносит с собой фило софия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются пред посылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум—здесь мы можем про должать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к Богу—является как субстанцией, так и бесконечною мощью, он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой— проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция, а имен но — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности; он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной конечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только мира природы, ной духовного мира, а именно: во всемирной истории. Но именно в философии доказывается и следовательно здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия.
К тем из вас, господа, которые еще не знают философии, я мог бы обратиться с просьбой приступить к слушанию этих лекций по всемирной истории с верой в разум и со стремлением и жаждой познать его; и, конечно, при изучении наук следует предполагать как субъективную потребность стремление к разумному пониманию и познанию, а не только к накоплению знаний. Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определив шейся мыслью, с познанием разума, то следует по крайней мере твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи. В действительности же мне не нужно заранее требовать такой веры. То, что я предварительно сказал и еще скажу, следует принимать и по отношению к нашей науке не за предпосылку, а за обзор целого, за результат того исследования, которым мы займемся,— за такой результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое. Итак, лишь из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением мирового духа,—того духа, природа которого, правда, всегда одна и та же, но который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном бытии. Как уже было сказано, таков должен быть результат истории. Но здесь мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует: мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически; между прочим мы не должны дать обмануть себя историкам-специали стам, потому что они, особенно пользующиеся значительным авторитетом немецкие историки, делают то, в чем они упрекают философов, а именно — допускают априорные вымыслы в истории. Например, очень распространен вымысел, будто существовал пер вый и древнейший народ, которому сам Бог дал совершенное понимание и мудрость, полное знание всех законов природы и духовной истины, или что существовали те или иные народы жрецов, или, чтобы упомянуть нечто специальное, что существовал римский эпос, из которого римские историки почерпнули древнейшую историю, и т.д. Подобные авторитеты мы охотно уступаем остро умным историкам-специалистам, которых у нас немало. Итак, мы можем формулировать как первое условие необходимость верного понимания того, что является историческим; но такие общие выражения, как “верное” и “понимание”, двусмысленны. Даже обыкновенный заурядный историк, который, может быть, думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мышлении, а привносит свои категории и рассматривает при их посредстве данное; в особенности разум должен не бездействовать, а размыш лять, когда дело идет о всем том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга...
Ведь всемирная история есть выражение божественного, абсо лютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания. Эти ступени находят свое выра жение во всемирно-исторических духах, в определенности их нрав ственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа, его непреодолимым влечением, потому что, как в этом расчленении, так и в его осуществлении, выражается его понятие. Всемирная история только показывает, как в духе посте пенно пробуждаются самосознание и стремление к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец, он становится вполне сознательным.
Итак, после того как мы выяснили абстрактные определения природы духа, т.е. средства, которыми пользуется дух для реализа ции своей идеи, и ту форму, которая оказывается полной реализа цией духа в конкретном бытии, а именно государство,— нам в этом введении остается лишь
С—рассмотреть ход всемирной истории. Абстрактное измене ние вообще, которое совершается в истории, давно уже было понимаемо в общем виде в том смысле, что в нем вместе с тем заключается переход к лучшему, к более совершенному. При всем бесконечном многообразии изменений, совершающихся в природе, в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повто ряется; в природе ничто не ново под Луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое. Это явление, совершающееся в духовной сфере, позволяет вообще обнаружить в человеке иное определение, чем в чисто естественных вещах, в которых всегда проявляется один и тот же постоянный характер, остающийся неизменным, а именно действительную способность к изменению, и притом к лучшему—стремлению к усовершенст вованию. Такие религии, как католическая, а также государства, считающие своим истинным правом оставаться неподвижными или по крайней мере устойчивыми, не одобряли этого принципа, признающего самое изменение законным. Если в общем признается изменчивость мирских вещей, как, например, государств, то, с одной стороны, религия, как религия истины, считается исключением, а с другой стороны, допускается возможность объяснять случайно стями, неловкостями, а главным образом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, перевороты и разрушения в состоя ниях, имеющих право на существование. В самом деле, способность к усовершенствованию является чем-то почти настолько же не поддающимся определению, как и изменяемость вообще; она бес цельна и для изменения нет масштаба: лучшее, более совершенное, к которому она должна клониться, является чем-то совершенно неопределенным.
Далее, в принципе развития содержится и то, что в основе лежит внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет. Этим формальным определением по существу дела оказывается дух, для которого всемирная история является его ареною, его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация. Он не таков, чтобы предаваться внешней игре случай ностей; наоборот, он является абсолютно определяющим началом и безусловно не подвержен случайностям, которыми он пользуется для своих целей и которые в его власти. Но развитие свойственно также и организмам: их существование оказывается не только не непосредственным, изменяющимся под влиянием внешних усло вий, но оно исходит из самого себя, из внутреннего неизменного принципа, из простой сущности, существование которой как заро дыша сперва оказывается простым, но затем благодаря его развитию в нем появляются различия, которые вступают во взаимодействие с другими вещами и таким образом в них происходит состоящий в непрерывных изменениях, жизненный процесс, который, однако, так же переходит в противоположный процесс и преобразуется в сохранение органического принципа и его формирования. Таким образом органический индивидуум производит самого себя; он делает себя тем, что он есть в себе, точно так же дух есть только то, чем он сам себя делает, и он делает себя тем, что он есть в себе. Это развитие совершается непосредственно, без противоположно стей, без препятствий. Ничто не может втиснуться между поняти ями и его реализацией, между определенной в себе природой зародыша и существованием, соответствующим этой природе. Но в духе процесс развития совершается иначе. Переход его определе ния в его осуществление совершается при посредстве сознания и воли; сами они прежде всего погружены в их непосредственную естественную жизнь; предметом и целью их является прежде всего само естественное определение как таковое, которое само обладает бесконечными правами, силой и богатством, так как оно есть дух, их одушевляющий. Таким образом в нем дух сам противопоставляет себя самому себе; ему приходится преодолевать самого себя как истинное враждебное препятствие самому себе; развитие, которое в природе является спокойным процессом, оказывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против самого себя. Дух хочет понять самого себя, но сам он скрывает от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворение в этом отчуждении от самого себя.
Таким образом, развитие является не просто спокойным про цессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органиче ской жизни, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее, оно является не чисто формальным процессом развития вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание. Мы с самого начала выяснили эту цель: ею является дух, а именно по своему существу, по понятию свободы. Он является основным предметом, а следовательно, и руководящим принципом развития, тем началом, благодаря которому последнее получает смысл и значение (как, например в римской истории Рим является предметом, а благодаря этому и руководящим принципом при рассмотрении событий); так и наоборот, происходившее выте кало лишь из этого предмета и имеет смысл лишь по отношению к нему и лишь в нем имеет свое содержание. Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие по-видимому не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось начинать опять сызнова, чтобы с по мощью хотя бы, например, сохранившихся остатков вышеупомя нутых сокровищ, ценою новой громадной затраты сил и времени, преступлений и страданий вновь достигнуть такого уровня культу ры, который уже давно был достигнут. Точно так же есть периоды развития, результаты которых продолжают существовать как бога тые памятники всесторонней культуры и системы, построенные из особого рода элементов. Чисто формально понимание развития вообще не может ни отдавать одному роду развития предпочтение пред другим, ни объяснить цель вышеуказанного прекращения развития в прежние периоды, а должно рассматривать такие про цессы, в особенности же явления регресса, как внешние случайности; о преимуществах же (при таком понимании) можно судить только с неопределенных точек зрения, которые являются относительными, а не абсолютными целями, именно потому, что лишь развитию как таковому придается значение.
Итак, всемирная история представляет собой ход принципа, содержание которого есть сознание свободы. Более точно опреде ление общего характера ступеней этого развития дается в логике, но их конкретный характер должен быть выяснен в философии духа. Здесь следует только упомянуть, что первою ступенью является вышеуказанное погружение духа в естественность; вторая ступень — это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности, следовательно отно сится к ней и еще не отрешился от нее как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности. Эти ступени являются основными принципами всеобщего процесса, но то, каким образом каждая из них сама в свою очередь является процессом их форми рования и диалектикой их перехода,— эти подробности будут вы яснены впоследствии.
Здесь следует лишь указать на то, что дух начинает развиваться, исходя из своей бесконечной возможности, которая, однако, явля ется лишь возможностью и заключает в себе его абсолютное содержание как сущее в себе, как задачу и цель, которой он достигает только в своем результате, который лишь тогда оказывается его действительностью. Таким образом, в существовании развитие является движением вперед от несовершенного к более совершен ному, причем первое должно быть рассматриваемо не в абстракции лишь как несовершенное, а как нечто такое, что в то же время содержит в себе свою собственную противоположность, так назы ваемое совершенное как зародыш, как стремление. Точно так же возможность, по крайней мере путем рефлексии, указывает на нечто такое, что должно стать действительным, и, точнее говоря, аристотелева dynamis есть также и potentia силы и мощь. Таким образом несовершенное как противоположение себя самому себе есть про тиворечие, которое, конечно, существует, но точно так же и преодо левается и разрешается стремлением, импульсом, побуждающим духовную жизнь в себе самой пробиться сквозь кору естественности, чувственности и чуждости себе самой и дойти до света сознания, т.е. самой себя.
То, как следует мыслить себя в понятии начало истории духа, уже было в общем указано по отношению к представлению об естественном состоянии, в котором будто бы существуют или существовали свобода и право в полном виде. Однако это было лишь предположение исторического существования, составленное при слабом свете рефлексии, прибегающей к гипотезе. Другое представ ление, ныне очень распространенное в известных кругах, выдает себя за нечто совершенно иное, а именно не за предположение, выводимое из мыслей, а за исторический и вместе с тем более достоверный факт. В этом представлении повторяется мысль о первоначальном райском состоянии человека, мысль, которая уже и прежде развивалась теологами на свой лад, например, в такой форме, что Бог говорил с Адамом по-еврейски, но эта мысль была формулирована соответственно другим потребностям. Высоким авторитетом, на который при этом прежде всего ссылаются, явля ется библейское повествование. Однако оно изображает первона чальное состояние или лишь в немногих известных чертах, или же изображает его в человеке вообще — это была бы общечеловеческая природа — или, поскольку Адама можно принимать за индивиду альную и следовательно единую личность,—как нечто, существо вавшее и завершенное в этом одном лице или только в одной паре людей. Это не дает права представлять себе какой-нибудь народ и какое-нибудь историческое состояние, которое существовало бы в этой примитивной форме, и еще менее того предполагать выработку чистого познания Бога и природы. Выдумывают, что сначала природа была открыта и доступна ясному взору человека, как светлое зеркало творения Бога, и божественная истина была также открыта ему; при этом делается неясный намек на то, что в этом первона чальном состоянии человек обладал неопределенным обширным познанием религиозных истин, а именно истин, непосредственно открытых Богом. Далее утверждают, что это первоначальное состо яние также и в историческом смысле явилось исходным пунктом развития всех религий, но так, что они в то же время загрязнили и затемнили вышеупомянутую первую истину порождениями за блуждения и искажениями. Но во всех мифологиях, несмотря на свойственные им заблуждения, будто бы оказываются следы выше указанного происхождения и вышеупомянутых первоначальных истинных религиозных учений. Поэтому при исследовании древней истории народов интересуются главным образом тем, чтобы до стигнуть такого пункта, где еще можно было бы найти в большей чистоте такие отрывки познания, источником которого было пер воначально откровение. Мы обязаны интересу к этим исследо ваниям очень многими ценными результатами, но эти исследова ния говорят непосредственно против самих себя, так как они сводятся к тому, чтобы установить как исторический факт то, что уже признано таковым. Как состояние знания о Боге, так и состояние других научных, например, астрономических знаний (которые ложно приписывались индусам), так и то, что такое состояние существовало в самом начале всемирной истории или что оно явилось традиционным исходным пунктом для религий народов, дальнейшее развитие которых выражалось в их вырождении и ухудшении (как это представляется с точки зрения так называемой системы эманации, если ее грубо понять),— все эти предположения исторически не обоснованы и никогда не могут быть исторически обоснованы, так как их произвольному происхождению, вытекаю щему из субъективного мнения, мы можем противопоставить понятие.
Достоинству философского рассмотрения соответствует только такая точка зрения, согласно которой история начинается лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность, а не с того времени, когда она является еще только возможностью в себе,—с того времени, когда существует такое состояние, при котором она проявляется в сознании, воле и действии. Неоргани ческое существование духа, неорганическое существование свободы, т.е. не сознающая добра и зла, а следовательно, и законов, тупость или, если угодно, превосходство, само не является предметом истории. Естественная и вместе с тем религиозная нравственность есть семейный пиетет. Нравственность состоит в этом обществе именно в том, что его члены относятся друг к другу не как индивидуумы, обладающие свободной волей, не как личности: именно поэтому семья в себе изъята из этого развития, благодаря которому впервые и возникает история. Но когда духовное единство расширяется за пределы этого круга чувства к естественной любви и доходит до сознания личности, то обнаруживается этот темный недоступный центр, в котором ни природа, ни дух не открыты и не прозрачны и для которого природа и дух могут стать открытыми и прозрачными лишь благодаря работе дальнейшего и относящегося к весьма отдаленному времени формирования вышеупомянутой воли, ставшей самосознательною. Ведь только сознание является открытым и только ему могут открываться Бог и что-либо; и в своей истинности, в своей в себе и для себя сущей всеобщности оно может открываться только проявившемуся сознанию. Свобода состоит лишь в том, чтобы знать и иметь в виду такие общие субстанциальные предметы, как право и закон, и создавать соот ветствующую им действительность — государство.
Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения, и при этом они даже могут достигнуть значительного развития в известных направле ниях. Из вышеизложенных соображений вытекает, что рассмотре ние этого доисторического времени не входит в нашу задачу; после него могла начаться настоящая история, или же народы могли вовсе не придти к государственной форме. Великим открытием в истории, вроде открытия нового мира, явилось сделанное около двадцати лет тому назад открытие, относящееся к санскритскому языку и к связи, существующей между ним и европейскими языками. В особенности благодаря этому открытию возникло мнение о родстве германских народов с индусами, причем это мнение настолько достоверно, насколько этого только можно требовать по отношению к таким вопросам. И еще в настоящее время мы знаем о таких племенах, которые вряд ли образуют общество и тем менее государство, но существование которых известно уже давно; относительно других народов, сложившийся строй которых преимущественно должен интересовать нас, традиция восходит к временам, предшествовав шим истории основания их государства, да и до тех пор в них совершались многие изменения. В вышеупомянутой связи между языками столь далеких друг от друга народов мы имеем пред собой результат, доказывающий как неопровержимый факт распростра нение этих наций из Азии и вместе с тем столь несвязное дальнейшее развитие этих первоначальных родственных отноше ний, причем этот факт не выводится из комбинации обстоятельств важных и неважных — произвольно устанавливаемой склонными к этому резонерами, которые уже обогатили и в дальнейшем будут обогащать историю столькими выдумками, выдаваемыми за факты. Но вышеупомянутое прошлое, по-видимому длившееся так долго, лежит за пределами истории; оно предшествовало ей.
Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как historiam rerum gestarum, так и самые res gestas, им обозначается как то, что совершалось, так и историческое повествование. Мы должны считать это соединение обоих вышеупомянутых значений более важным, чем чисто внеш нею случайностью; следует признать, что историография возникает одновременно с историческими в собственном смысле этого слова деяниями и событиями: существует общая внутренняя основа, которая их вместе порождает. Семейные воспоминания, патриар хальные традиции представляют некоторый интерес в семье и в племени; однообразная смена их состояний не является предметом, достойным воспоминаний; но выдающиеся подвиги и превратности судьбы могут побуждать Мнемозину к изображению картин этих событий, подобно тому как любовь и религиозные чувства побуж дают фантазию к приданию определенного образа этим вначале не имеющим формы стремлениям. Но только государство создает такое содержание, которое не только оказывается пригодным для исторической прозы, но и само способствует ее возникновению. Вместо чисто субъективных распоряжений, достаточных для удов летворения потребностей данной минуты, община, возвышающаяся до того, чтобы стать государством, нуждается в предписаниях, законах, общих и общеобязательных определениях. Благодаря этому в ней пробуждается интерес к таким действиям и событиям, которые имеют разумный смысл, сами по себе представляются определен ными и влекут за собой прочные результаты, а затем эти события и действия становятся предметом исторического изложения. Вос поминание об этих действиях и событиях Мнемозина стремится увековечить в интересах вечной цели этого формирования государ ства и его строя. Вообще такие более глубокие чувства, как чувство любви, а затем религиозность и свойственные ей образы, сами по себе вполне непосредственно даны в настоящем и находят удовлетворение в самих себе, но внешнее существование государства при разумности его законов и нравов является несовершенным насто ящим, и для его полного понимания сознание должно обращаться к прошлому.
Поэтому для столетий или тысячелетий, которые предшество вали историографии и в течение которых совершался ряд перево ротов, переселений и в высшей степени бурных перемен, не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, исторического повествования. Дело не толь ко в том, что она и не могла существовать, и поэтому у нас ее и нет для этих периодов. Лишь в государстве, в котором развилось сознание о законах, совершаются обдуманные действия, сопровож даемые ясным сознанием о них, которое развивает способность и потребность сохранять их в таком виде. Всякому, кто начинает изучать сокровища индийской литературы, бросается в глаза, что эта страна, столь богатая произведениями духа, и притом в высшей степени глубокими, вовсе не имеет истории и представляет в этом отношении чрезвычайно резкий контраст с Китайской империей, у которой имеется история, восходящая к древнейшим временам. В Индии имеются не только древние книги религиозного содержа ния и великолепные поэтические произведения, но и древние своды законов, существование которых, как было указано выше, необхо димо как предварительное условие возникновения истории, и все-таки у нее нет истории. Но в этой стране организация, начавшая проявляться в общественных различиях, тотчас окаменела в кастах в форме определений, устанавливаемых природой, так что, хотя законы и относятся к гражданским правам, однако сами эти права ставятся в зависимость от естественных различий и устанавливают главным образом определения, вытекающие из принадлежности к этим сословиям и касающиеся их взаимных отношений, т.е. отношений высших к низшим (не столько прав, сколько чего-то противоположного правам). Таким образом, из великолепия ин дийской жизни и из индийских государств выключен элемент нравственности. При вышеупомянутой несвободе природного по стоянства сословного строя вся общественная связь является диким произволом, капризным принуждением или скорее неистовством без всякой конечной цели движения вперед и развития; таким образом, для Мнемозины не оказывается налицо никакого объекта для проникнутого мыслями воспоминания, и фантазия, хотя и более глубокая, но совершенно необузданная, разыгрывается на почве, которая, для того чтобы стать годной для истории, должна была бы иметь цель, относящуюся и к сфере действительности и вместе с тем к сфере субстанциальной свободы.
Поскольку для истории необходимо это условие, тот столь богатый содержанием и даже необъятный процесс размножения семей, образование из них племен, а затем превращение племен в народы, вызванное этим размножением их распространение, кото рое само заставляет предполагать столь многие осложнения, войны, перевороты, падения,— совершался без истории; мало того, связанное с этим процессом распространение и развитие царства звуков само оставалось беззвучным и немым и происходило втихомолку. Памятники свидетельствуют о том факте, что языки, на которых говорили народы в их неразвитом состоянии, достигали весьма высокой степени развития, что ум, многосторонне развиваясь, широко устремлялся на эту теоретическую почву. Развитая после довательная грамматика есть дело мышления, выражающего в ней свои категории. Далее, является фактом, что с прогрессом цивили зации в обществе и в государстве это систематическое выражение ума отшлифовывается, и язык становится при этом более бедным и менее расчлененным—своеобразное явление, заключающееся в том, что прогресс, при котором усиливается духовная сторона и проявляется разумность, вызывает пренебрежение к вышеупомяну той рассудочной обстоятельности и рассудительности, находит их стеснительной и делает их излишними. Язык есть создание теоре тического ума в подлинном смысле, потому что он является его внешним выражением. Воспоминания и фантазии выражаются без помощи языка непосредственно. Но как эта теоретическая деятель ность вообще, так и ее дальнейшее развитие и связанный с этим развитием более конкретный процесс распространения народов, их разделения, возникающие между ними осложнения, их переселения, остаются скрытыми во мраке немого прошлого; все это не есть результат действия воли, в которой пробуждается самосознание, все это не есть результат действия свободы, создающей для себя иное внешнее выражение, подлинную действительность. Будучи чужды ми этому истинному элементу, такие народы, несмотря на развитие их языка, не дошли до истории. Быстрое развитие языка, передви жение и обособление наций получили значение и привлекли к себе интерес конкретного разума частью только при соприкосновении наций с государствами, частью благодаря тому, что у них самих начали образовываться государства.
После этих замечаний, относящихся к форме начала всемирной истории и к тому доисторическому прошлому, которое следует исключить из нее, следует точнее определить, каков был ее ход, но здесь это должно быть сделано лишь с формальной стороны. Дальнейшее определение конкретного содержания дает указание для разделения всемирной истории.
Всемирная история, как было определено раньше, излагает развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы, вытека ющих из понятия предмета. Логическая, и еще более диалектиче ская, природа понятия, то, что оно само себя определяет, полагает в себе определения и затем вновь отменяет их, благодаря этой отмене само получает утвердительное и к тому же более содержательное, более конкретное определение,—все это, так же как и необходимый ряд чистых абстрактных определений понятий, выясняется в логике. Здесь мы должны лишь признать, что всякая степень, как отличающаяся от другой, имеет свой собственный определенный принцип. Таким принципом в истории является определенность духа — особый дух народа. В этой определенности он выражает как конкретные все стороны своего сознания и хотения, всей своей действительности; она является общей отличительной чертой его религии, его политического строя, его нравственности, его правовой системы, его нравов, а также его науки, искусства и технического уменья. Эти специальные особенности следует пони мать, исходя из вышеупомянутой общей особенности, из особого принципа народа; точно так же как, наоборот, и из данных в истории фактических деталей следует найти вышеупомянутый общий прин цип данной особенности. То, что определенная особенность в самом деле составляет особый принцип народа, является той стороной, которая должна быть эмпирически признана и доказана историче ски. Это предполагает не только навык в отвлеченном мышлении, но и более точное знание идеи; необходимо, если можно так выразиться, a priori хорошо знать тот круг, к которому относятся принципы,— так хорошо знать, как, например, величайший из этого рода ученых Кеплер уже заранее должен был a priori знать эллипсы, кубы и квадраты и их мысленные отношения, прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных, открыть свои бессмертные законы, заключающиеся в определениях вышеуказанных представлений. Тот, кто не знает этих общих элементарных определений, не может понимать эти законы, как бы долго он ни созерцал небо и движения небесных светил, так же как он не мог бы открыть их. Этим незнанием мысли о развивающемся формировании свободы обус ловливается часть высказываемых против философского рассмот рения науки, которую принято считать эмпирическою, обвинений в так называемой априорности и внесении идей в эмпирическое содержание. Затем такие определения мысли представляются чем-то странным, чуждым предмету. Представителям субъективной обра зованности, которые не знают мысли и не привыкли к ней, кажутся странными эти определения, не заключающиеся в том толковании предмета и представлении о нем, которое составляют себе предста вители субъективной образованности. Отсюда вытекает выражение, что философия не понимает таких наук. Она в самом деле должна признать, что ей не свойственен рассудок, господствующий в вышеупомянутых науках, что она руководится не категориями такого рассудка, а категориями разума, причем она, однако, знает вышеупомянутый рассудок, а также и его ценность и позицию. В таком методе научного ума также заключается требование, чтобы существенное отделялось от так называемого несущественного. Но для того чтобы иметь возможность делать это, нужно знать суще ственное. И если следует рассматривать всемирную историю в целом, то, как было указано выше, этим существенным началом оказывается сознание свободы, а в формах развития последнего заключаются определенные проявления этого сознания. Направле ние, указываемое этой категорией, есть направление к истинно существенному.
И то обстоятельство, что обыкновенно ссылаются на разные примеры возражений против определенности, рассматриваемой в ее всеобщности, отчасти объясняется неспособностью выражать и понимать идеи. Если в естественной истории в качестве возражения против определенно установленных родов и классов приводят указание на какой-нибудь чудовищный, неудавшийся экземпляр или ублюдок, то уместно применить к этому то, что часто говорится неопределенно, а именно, что исключение подтверждает правило, т.е. что исключение позволяет выяснить те условия, при которых оно появляется, или указать недостаточное, ублюдочное, заключа ющееся в отклонении от нормального. Бессилие природы проявля ется в том, что она не может отстоять свои общие классы и роды против других элементарных моментов. Но когда, например, орга низация человека рассматривается в ее конкретной форме и указы вается на то, что для его органической жизни существенно необхо димы мозг, сердце и т.п., то ведь можно, например, указать на жалкого урода, который в общем имеет человеческую форму или ее части и который был зачат в человеческом теле, жил в нем и дышал, родившись из него, но у которого нет ни мозга, ни сердца. Если приводят такой пример, чтобы опровергнуть общее понятие о телосложении человека, ограничиваясь упоминанием о нем и его поверхностным определением, то оказывается, что действительно существующий, конкретный человек конечно есть нечто иное: такой человек должен иметь мозг в голове и сердце в груди.
Подобно этому утверждают, что гений, талант, нравственные добродетели и чувства, благочестие могут встречаться во всех поясах, при всяком государственном строе и при всяком политическом состоянии, примеров чего можно привести сколько угодно. Если этому придается такой смысл, что различие в них должно быть отвергнуто как неважное или несущественное, то рефлексия остается при абстрактных категориях и отказывается от определенного содержания, для которого в таких категориях, конечно, не оказыва ется никакого принципа. Точка зрения образованности, выражаю щаяся в таких формальных подходах, дает возможность без конца ставить остроумные вопросы, излагать взгляды, свидетельствующие об учености, делать поразительные сравнения, высказывать сообра жения, кажущиеся глубокими, и заниматься декламацией, которая может быть тем более блестящей, чем она неопределеннее, и которую тем легче можно постоянно подновлять и видоизменять, чем менее возможным оказывается достигнуть таким образом важных резуль татов и дойти до чего-либо прочного и разумного. В этом смысле можно сравнивать известные индийские эпопеи с гомеровскими и, пожалуй, ставить первые выше последних на том основании, что величие фантазии доказывает поэтический гений, подобно тому как считали, что сходство некоторых фантастических черт атрибутов божеств дает право узнавать фигуры греческой мифологии в ин дийских мифах. В аналогичном смысле китайская философия, поскольку она полагает в основу единое, выдавалась за то же самое, что впоследствии являлось как элейская философия и как система Спинозы; так как она также выражается в отвлеченных числах и линиях, то в ней усматривали нечто пифагорейское и христианское. Примеры храбрости, твердой решимости, черты великодушия, самоотвержения и самопожертвования, встречающиеся у наиболее диких и у малодушных народов, считаются достаточными для того, чтобы полагать, что у них можно найти столько же, а пожалуй, и больше, нравственности и моральности, чем в образованнейших христианских государствах, и т.д. Относительно этого был поставлен вопрос, выражающий сомнение в том, стали ли люди лучше при историческом прогрессе и при прогрессе всякого рода образования, повысилась ли их моральность, так как она считалась основанною лишь на субъективном намерении и усмотрении, на том, что действующее лицо считает правом или преступлением, хорошим или дурным, а не на том, что в себе и для себя или в определенной религии, признаваемой истинною, считается правильным и хоро шим или преступлением и злом.
Здесь мы можем не останавливаться на выяснении формализма и ошибочности такого способа рассмотрения и не формулировать истинных принципов моральности или, лучше сказать, нравствен ности и противоположность ложной моральности. Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляют образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий; всему этому самому по себе присущи ценность, вменяемость, награда или наказание. То, чего требует и что совер шает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемости и требований, которые выпадают на долю индивидуальности по отношению к ее нравственности. Те, которые с нравственным определением и, таким образом, с благородными намерениями сопротивлялись тому, что становится необходимым вследствие движения идеи духа вперед в отношении моральной ценности, стоят выше тех, чьи преступления в высшем порядке превратились в средства, послужившие для осуществления воли этого порядка. Но при этого рода переворотах обе партии вообще не выходят из круга того, что обречено на погибель, и, таким образом, те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и Богом. Таким образом, дела великих людей, которые являются всемирно-историческими индивидуумами, оправдываются не толь ко в их внутреннем бессознательном значении, но и с мирской точки зрения. Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершен но отделиться от того круга, к которому относятся моральность, и так часто рассматривавшееся различие между моралью и полити кой, не только таким образом, что она воздерживалась бы от суждений,— однако ее принципы и необходимое отнесение действий к ним уже сами по себе являются суждением,— но так, чтобы она совершенно не касалась индивидуумов и не упоминала о них, потому что ей надлежит повествовать о деяниях духа народов; те индиви дуальные формы, которые он принимал на внешней почве дейст вительности, могли бы быть предоставлены историографии в соб ственном смысле слова.
Тот же формализм проявляется в неопределенных рассуждениях о гении, поэзии и философии и равным образом находит их повсюду; все это продукты мыслящей рефлексии, и в таких общих рассуждениях, которые отмечают существенные различия и харак теризуют их, которые искусно формулируются, но не проникают в истинную глубину содержания, вообще проявляется образование; оно является чем-то формальным, поскольку оно стремится лишь к тому, чтобы расчленить содержание, каково бы оно ни было, на составные части и выразить их в своих определениях и формах мысли; это не та свободная всеобщность, которая для себя должна быть сделана предметом сознания. Такое сознание самого мышле ния и его форм, изолированных от материи, есть философия, условием существования которой, конечно, является образование; последнее же заключается в том, чтобы облекать наличное содер жание в форму всеобщности, так что обладание им нераздельно содержит в себе и то и другое и притом настолько нераздельно, что оно принимает такое содержание, которое неизмеримо обогащается благодаря анализу, разлагающему какое-нибудь представление на множество представлений, за чисто эмирическое содержание, ко торого мышление нисколько не касается. Однако то, что какой-ни будь предмет, который в себе конкретен, богат содержанием, обращается в простое представление (как например земля, человек или Александр или Цезарь) и обозначается одним словом, настоль ко же является делом мышления, а именно рассудка, как и то, что это представление разлагается, содержащиеся в нем определения также изолируются в представлении и им даются особые имена. По отношению же к тому взгляду, по поводу которого была выражена только что высказанная мысль, ясно, что как рефлексия образует общие понятия о гении, таланте, искусстве, науке, так формальное образование не только может, но и должно развиваться и процветать на всякой ступени духовных форм, ибо такая ступень развивается в государство и на этой основе цивилизации переходит к рассудочной рефлексии как в отношении законов, так и в отношении всех форм всеобщности. Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно, и возникновение наук и развитие поэзии и искусства вообще. Кроме того, для так называемых пластических искусств уже с технической стороны необходима цивилизованная общественная жизнь людей. Поэзия, которая менее нуждается во внешних потребностях и средствах и пользуется как материалом элементом непосредствен ного наличного бытия — голосом,— появляется в очень смелых и выразительных формах уже при таком состоянии народа, в котором он не объединился для правовой жизни, ибо, как уже было упомя нуто, язык сам по себе достигает высокого рассудочного развития еще по ту сторону цивилизации.
Философия также должна проявляться в государственной жизни, так как то, благодаря чему какое-нибудь содержание становится элементом образования, является, как только что было указано, формой, принадлежащей мышлению, и благодаря этому для фило софии, которая является лишь сознанием самой этой формы, мышлением мышления, уже в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения. Если в развитии самого государства должны наступать периоды, побуждающие благород нейшие натуры возноситься духом из современной действительно сти в идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение с собой, которое уже невозможно для духа в действительности, в которой наступил разлад, так как предающийся рефлексии рассудок посягает на все святое и глубокое, наивно вложенное в религию, законы и права народов и опошляет и обращает все это святое и глубокое в абстрактные и безбожные общие представления, то, таким образом, мышлению приходится стать мыслящим разумом, чтобы стараться в своем собственном элементе исправить то повреждение, которое было причинено ему.
Таким образом, у всех всемирно-исторических народов, ко нечно, есть поэзия, пластическое искусство, наука и философия; однако не только стиль их и направление вообще, но даже и содержание различны, и это содержание относится к важнейшему различию, к различию разумности. Тщетно высокомерная эсте тическая критика требует, чтобы то, что нам нравится, не опре делялось материальным, т.е. субстанциальным элементом содер жания, но чтобы изящное искусство имело в виду прекрасную форму как таковую, величие фантазии и т.п. и чтобы на них обращал внимание и ими наслаждался либеральный и образо ванный ум. Однако здравый смысл не допускает таких абстракций и не усваивает себе произведений вышеупомянутого рода. Если бы таким образом пожелали приравнять индийские эпопеи к гомеровым из-за множества вышеупомянутых формальных свойств, творческой силы и силы воображения, живости образов и ощущений, красоты изложения, то остаются бесконечное раз личие содержания, и следовательно, субстанциальное, и интерес разума, который направлен единственно на сознание понятия свободы и его выражение в индивидуумах. Существует не только классическая форма, но и классическое содержание, и кроме того форма и содержание в художественном произведении так тесно связаны, что форма может быть классической, лишь поскольку содержание оказывается классическим. Если содержание фанта стично и не ограничивает себя в себе,— а разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел,— то форма становится вместе с тем лишенной меры и бесформенной, или ничтожной и мелочной. Точно так же и при сравнении различных философ ских рассуждений, о которых мы упоминали, упускается из виду то, что единственно важно, а именно — определенность единства, которое открывают как в китайской, так и в элейской философии и в философии Спинозы, и различие, заключающееся в том, понимается ли вышеупомянутое единство абстрактно или конкретно и именно настолько конкретно, что оно мыслится как единство в себе, которое есть дух. Однако это приравнивание доказывает именно то, что производящие его, таким образом, признают лишь абстрак тное единство, и когда они судят о философии, они не знают того, в чем состоит интерес философии.
Однако существуют и такие круги, которые, при всем различии субстанциального содержания образования, остаются теми же. Вы шеупомянутое различие относится к мыслящему разуму и к свободе, самосознанием которой он является и которая имеет один и тот же корень с мышлением. Так как животное не мыслит, а только человек мыслит, то только он, и только потому, что он является мыслящим, и обладает свободой. Его сознание содержит в себе то, что индиви дуум понимает себя как личность, т.е. в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следовательно как бесконечное в себе. Итак, те круги, которым чуждо это понимание, являются чем-то общим по отношению к вышеуказанным субстанциальным различиям. Даже мораль, которая так тесно связана с сознанием свободы, может быть очень чиста, когда еще нет этого сознания, а именно, поскольку она выражает лишь общие обязанности и права как объективные повеления или поскольку она ограничивается формальною возвы шенностью, отказом от чувственного и от всех чувственных мотивов, как чем-то чисто отрицательным. С тех пор как европейцы ознако мились с китайской моралью и с сочинениями Конфуция, те, кто знает христианскую мораль, чрезвычайно хвалят китайскую мораль и признают ее превосходной. Точно так же признается и та возвышенность, с которой индийская религия и поэзия (причем, однако, следует прибавить, высшая), и в особенности индийская философия, выражают удаление от чувственного и принесение его в жертву. Однако у обеих этих наций отсутствует — приходится сказать, совершенно,— существенное сознание понятия свободы. Для китайцев их моральные законы являются как бы естественными законами, внешними положительными предписаниями, правами принуждения и принудительными обязанностями или правилами вежливости по отношению друг к другу. Та свобода, лишь благодаря которой субстанциальные разумные определения становятся нрав ственным убеждением, отсутствует; мораль является делом, касаю щимся государства, и подлежит ведению правительственных чи новников и судов. Те относящиеся к морали сочинения китайцев, которые не являются сводами законов государства, но действительно обращаются к субъективной воле и к убеждению, читаются, подобно моральным сочинениям стоиков, как ряд предписаний, представ ляющихся необходимыми в целях достижения благополучия, так что получается такое впечатление, что соблюдение или несоблюде ние их зависит от произвола; к тому же как у китайских моралистов, так и у стоиков главное значение в таких учениях имеет представ ление абстрактного субъекта, мудреца. В индийском учении об отказе от чувственности, от вожделений и от земных интересов точно так же целью и концом является не положительная, нравст венная свобода, а небытие сознания, духовная и даже физическая безжизненность.
Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью. Только конкретный дух проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщает к самому себе и доходит до понимания себя, потому что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит. Но высшее достижение для духа заключается в том, чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи все мирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой, и теперь мы должны подробнее рассмотреть это понятие, дать представление о нем.
Следовательно, всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве.
Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими. Затрагивается все то, что человек может принимать к сердцу и что может интересовать его, возбуждаются все ощущения, вызываемые хоро шим, прекрасным, великим; всюду ставятся, преследуются цели, которые мы признаем, осуществления которых мы желаем; мы надеемся и боимся за них. Во всех этих происшествиях и случаях мы видим на первом плане человеческие действия и страдания, всюду мы видим то, что нас касается (Unserige), и поэтому всюду наш интерес направляется за и против них. Этот интерес привле кается то красотой, свободой и богатством, то энергией, благодаря которой даже пороку удается приобрести значение. То мы видим, как движение многообъемлющей массы общих интересов затруд няется и эта многообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву бесконечно сложным мелким отношениям и распадается, то благодаря огромной затрате сил достигаются мелкие результаты, а из того, что кажется незначительным, вытекают чудовищные последствия — всюду толпятся разнообразнейшие элементы, вовле кающие нас в свои интересы, и когда одно исчезает, другое тотчас же становится на его место.
Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего велико лепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрица тельной стороны. Какой путешественник при виде развалин Карфагена. Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей, и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни. Но ближай шим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь. Эту великую мысль постигли восточные народы, и она, конечно, есть высшая мысль их метафизики. В отношении к индивиду альному она заключается в представлении о переселении душ; но она более известна в применении к данной в природе жизни в образе феникса, который вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обновившаяся, молодая, свежая жизнь. Однако этот образ является лишь азиат ским, восточным, а не западным. Дух, уничтожая телесную оболочку своего существования, не только переходит в другую телесную оболочку и не только в обновленном виде воскресает из пепла, в который обратилась его прежняя телесная форма, но он возникает из этого пепла, возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух. Конечно, он выступает против самого себя, уничтожает свое наличное бытие, но, уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его воплощением, стано вится материалом, работа над которым возвышает его до нового воплощения.
Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, т.е. возвращением к той же форме, а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов, то мы увидим, что он во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством, которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлет ворение, в свою очередь оказывается по отношению к нему мате риалом и вновь требует переработки. Абстрактная мысль о простом изменении превращается в мысль о духе, всесторонне проявляю щем, развивающем и укрепляющем полноту своих сил. Из много образия его продуктов и созданий мы узнаем, какие силы ему присущи. Предаваясь этому наслаждению своею деятельностью, он имеет дело лишь с самим собою. Правда, дух не только встречает сопротивление и препятствия в тех внутренних и внешних естест венных условиях, в связи с которыми находится его деятельность, но его попытки часто оказываются неудачными благодаря этим естественным условиям, и он оказывается побежденным в борьбе с теми осложнениями, которые часто возникают для него благодаря им. Но он терпит поражение, следуя своему призванию и занимаясь своею деятельностью, и таким образом все же можно видеть, что он проявил себя как духовную деятельность.
Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом он имеет себя, как наличное бытие пред собой. Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух, создающий из себя наличный действи тельный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государ ственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело — это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия. Каждый англичанин скажет: мы—те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым при надлежит Ост-Индия с ее богатствами, у которых есть парламент и суд присяжных и т.д. Отношение индивидуума к этому заключа ется в том, что он усваивает себе это субстанциальное бытие, что таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собою нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим. Народ нравственен, добро детелен, силен, так как он создает то, чего он желает, и он защищает свое дело против внешней силы, объективируя себя. Разлад между тем, что народ есть в себе, субъективно, по своей внутренней цели и по существу своему, и тем, что он действительно есть, устраняется; он есть у себя, он имеет себя пред собой объективно. Но, таким образом, эта деятельность духа более не нужна; она имеет то, чего он хочет. Народ может еще многое сделать на войне и в мире, в своей стране и за пределами ее; но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует. Поэтому глубокий, высший интерес исчез из жизни, так как интерес существует лишь там, где есть противоположность. Народ живет так, как живет стареющий индивидуум, наслаждаясь самим собой, довольствуясь тем, что он именно таков, каким он желал быть, и что он достиг того, чего он желал достигнуть. Хотя его мечта шла и дальше этого, однако он отказался от стремления к осуществлению этой мечты, если действительность не допускает этого, и задался более ограни ченными целями, сообразуясь с этой действительностью. Эта при вычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть. Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность, в котором может оставаться лишь формальная длительность и уже не выражаются полнота и глубина цели — так сказать, внешнее, чувственное существование, которое уже не углубляется в суть дела. Таким образом, индиви дуумы и народы умирают естественной смертью; если последние и продолжают существовать, то это лишенное интересов, безжиз ненное существование, при котором отсутствует потребность в их учреждениях именно потому, что эта потребность удовлетворена,— это политическая пустота и скука. Если бы должен был возникнуть действительно общий интерес, то дух народа должен был бы дойти до того, чтобы пожелать чего-либо нового, но откуда же могло бы явиться это новое? Это было бы более высокое, более общее представление о себе самом, это значило бы, что он пошел далее своего принципа, но именно при этом оказывается налицо принцип, получающий более широкое определение, новый дух.
Такое новое начало проникает, конечно, и в дух народа, достиг ший своего завершения и осуществления; он не просто умирает естественною смертью, так как он не является лишь отдельным индивидуумом, но есть духовная всеобщая жизнь; наоборот, у него естественная смерть является его самоумерщвлением. Отличие от отдельного, естественного индивидуума объясняется тем, что, так как дух народа существует как род, то отрицание себя в нем самом осуществляется в его всеобщности. Народ может умереть насиль ственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым, как, например, немецкие имперские города, государственный строй Германской империи.
Всеобщий дух вообще не умирает просто естественною смер тью, он не только привыкает к своей жизни, но, поскольку он является духом народа, принадлежавшего всемирной истории, он доходит до знания о том, что есть его дело, и до мышления о себе. Вообще он оказывается всемирно-историческим, лишь по скольку в его основном элементе, в его основной цели заключался всеобщий принцип; лишь постольку творение, которое создает такой дух, оказывается нравственной, политической организа цией. Если действия народов вызываются их жадностью, то такие деяния проходят бесследно, или, лучше сказать, их результатами являются лишь гибель и разрушение. Так, сперва властвовал Хронос, время,— золотой век, в котором не было нравственных дел и то, что порождалось им,— дети этого времени — было пожираемо им самим. Лишь Юпитер, который родил из своей головы Минерву и к кругу которого принадлежит Аполлон вместе с музами, одолел время и положил предел его поглощению. Он является политическим богом, который создал нравственное произведение — государство.
В элементе творения всегда содержится определение всеобщно сти, мышления; без мысли в нем нет объективности, мысль есть основа. Когда народ достигает высшей ступени своей образованно сти, он выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях, потому что в этом единстве заключается глубочайшее единство, в котором дух может быть с самим собой. В своем творении он стремится к тому, чтобы иметь себя как объект; но дух имеет себя в своей сущности как объект лишь тогда, когда он мыслит себя.
Итак, на этой ступени дух знает свои принципы, всеобщее начало своих действий. Однако это произведение мышления как всеобщее в то же время отличается по форме от действительного произведения и от той деятельной жизни, благодаря которой это произведение создалось. Теперь есть реальное, наличное бытие и бытие идеальное. Если мы хотим составить себе общее представление, получить понятие о греках, то мы найдем это у Софокла и у Аристофана, у Фукидида и у Платона. В этих индивидуумах греческий дух выразил самого себя, представляя и мысля. Это более глубокое удовлетво рение, но в то же время оно идеально и отличается от реальной действительности.
Поэтому мы видим, что в такое время народ непременно находит удовлетворение в представлении о добродетели и ставит рассуждения о добродетели частью наряду с действительной добродетелью, частью заменяет ими действительную добродетель. Однако, простая, общая мысль есть общее начало (das AUgemeine), и поэтому она способна доводить особенное и нерефлективное—веру, доверие, обычай—до рефлексии о них и об их непосредственности; она указывает на ограниченность их содержания, частью приводя осно вания для того, чтобы отказаться от обязанностей, частью вообще ставя вопрос об основаниях и о связи с общей мыслью и, не находя этой связи, старается поколебать обязанность вообще как нечто необоснованное.
Одновременно с этим начинается изолирование индивидуумов друг от друга и от целого; у них развиваются себялюбие и тщеславие, они стремятся к личной выгоде и добиваются ее в ущерб целому; обособляющееся внутреннее начало является и в форме субъектив ности, а именно как себялюбие и гибель от разнузданных страстей и личных интересов людей.
Таким образом и Зевс, который положил предел поглощению времени и остановил это исчезновение, так как он основал нечто в себе прочное,—Зевс и его род сами были поглощены и притом также порождающим началом, а именно принципом мысли, позна ния, рассуждения, уразумения, вытекающего из оснований и из требования, чтобы указывались основания.
Время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть та же отрицательная, но самая внутренняя, бесконечная форма, в которой поэтому все сущее вообще, прежде всего конечное бытие, опреде ленная форма разлагается; но сущее вообще определено как пред метное, а потому оно является как данное, непосредственное, как авторитет и оказывается или конечным и ограниченным по содер жанию, или пределом для мыслящего субъекта и его бесконечной рефлексии в себе.
Но прежде всего следует заметить, что жизнь, происходящая из смерти, сама в свою очередь оказывается лишь единичной жизнью, и если род рассматривается как субстанциальное начало в этом изменении, то гибель единичного есть переход от рода опять к единичности. Таким образом, сохранение рода есть лишь однооб разное повторение одного и того же способа существования. Далее следует заметить, что познание, мыслящее понимание бытия, является источником и родиной новой формы, и притом более высокой формы в частью сохраняющем, частью преображающем принципе. Ведь мысль есть общее, род, который не умирает, который остается сам себе равным. Определенная форма духа не только естественно протекает во времени, но и отменяется в самодеятель ной, самосознательной деятельности самосознания. Так как это отменение есть деятельность мысли, оно является в то же время и сохранением и преображением. Итак, дух, с одной стороны, снимает реальность, существование того, чем он есть, в то же время обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был. Его принципом оказываются уже не эти непосредственные содержание и цель, как они были, но их сущность.
Следовательно, результатом этого процесса оказывается то, что дух, объективируя себя и мысля это свое бытие, с одной стороны, разрушает определенность своего бытия, с другой стороны, пости гает его общее начало и благодаря этому дает своему принципу новое определение. При этом изменилась субстанциальная опреде ленность этого духа народа, т.е. его принцип превратился в другой и притом более высокий принцип.
При рассмотрении и понимании истории важнее всего выяснить мысль об этом переходе. Индивидуум проходит как единый раз личные ступени формирования и остается одним и тем же инди видуумом; точно так же и народ проходит до той ступени, которая является всеобщею ступенью его духа. В этом пункте заключается внутренняя, логическая необходимость изменения. Это есть душа, важнейшее при философском понимании истории.
Дух по существу есть результат своей деятельности: его деятель ность есть выход за непосредственность, отрицание и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем: ведь с него начинается растение; но и оно есть результат всей жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов. Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа.
Мы дали выше разъяснения относительно конечной цели этого движения вперед. Принципы духов народов в необходимом преем стве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим.
Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине.